Фома Аквинский

Сумма теологии. Том I. Вопросы 1-43

Трактат о священном учении

Вопрос 1. Сущность и значение священного учения

[Рассуждение] о священном учении, каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться, изложенное в десяти разделах.

Поскольку мы понимаем, что наше исследование связано с некоторыми ограничениями, прежде всего, необходимо уяснить о самом учении: каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться.

Относительно этого исследуется десять положений: 1) необходимо ли оно; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно одной [наукой], или многими; 4) умозрительно ли оно, или же носит прикладной характер; 5) как соотносится оно с другими науками; 6) суть ли оно то же, что и мудрость; 7) может ли Бог быть его объектом; 8) должно ли оно быть доказательным; 9) может ли оно пользоваться метафорическими или символическими выражениями; 10) можно ли, таким образом, согласно этому учению изъяснять Святое Писание во многих смыслах.

Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука. Ибо человеку не дано познать то, что превосходит его разумение. «Что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3:21). Но все, что может познать разум, в полной мере исследуется философскими науками. Посему кажется излишним любое знание помимо того, которое предоставляется философией.

Возражение 2. Кроме того, знание есть знание о сущем, ибо познается лишь то, что истинно, а сущее и есть то, что истинно. Но именно все сущее и является предметом философской науки, и даже самого Бога, как доказал Аристотель[1], исследует тот раздел философии, который называется теологией, или учением о божественном. Поэтому и нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука.

Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). Очевидно, что богодухновенное Писание не может быть разделом философской науки, каковая основывается на человеческом разуме. Поэтому необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, существовало и иное, богодухновенное знание.

Отвечаю: ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога. Прежде всего, это нужно потому, что человек определен к Богу как к [своей] конечной цели, каковая [цель] превыше человеческого разумения: «Никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» (Ис. 64:44). Но необходимо, чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои помыслы и деяния. Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему божественным откровением.

Но даже и те истины о Боге, которые способен исследовать человеческий разум, необходимо должны были быть преподаны людям через божественное откровение, ибо иначе божественные истины, доступные разумению, стали бы достоянием немногих, да и то не сразу и с примесью немалых заблуждений. А между тем, всецелое спасение человека, каковое обретается в Боге, полностью зависит от знания им этих истин. Посему, дабы люди достигали спасения более успешно и более уверенно, необходимо, чтобы божественные истины были преподаны им через божественное откровение. Поэтому ясно, что помимо философской науки, опирающейся на разум, должна быть и священная наука, преподанная через откровение.

Ответ на возражение 1. Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на веру. Об этом говорит и Писание: «Не нужно тебе размышлять о том, что сокрыто» (Сир. 3:25). В этом-то и состоит значение священной науки.

Ответ на возражение 2. Различие в способах познания и создает разнообразие наук. Как астроном, так и физик могут прийти к одному и тому же заключению, например, что земля – кругла; но астроном придет к этому математически (т. е. [рассуждая] отдельно от материи), а физик – всегда имея в виду материю. Отсюда следует: нет никаких оснований полагать, что коль скоро иные вещи могут быть постигнуты философской наукой, насколько они [вообще] могут быть познаны естественным разумом, они в то же время не могут быть преподаны нам посредством другой науки, насколько они явлены в откровении. Поэтому ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки.

Раздел 2. Является ли священное учение наукой?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что священное учение – не наука. Каждая наука исходит из самоочевидных положений. Священное же учение исходит из положений веры, каковые не самоочевидны; потому-то и не все приемлют истины вероучения, что «не во всех вера» (2 Фес. 3:2). Отсюда ясно, что священное учение – не наука.

Возражение 2. Кроме того, [ни одна] наука не рассматривает единичные вещи. Священная же наука имеет дело с единичными вещами, например, с деяниями Авраама, Исаака, Иакова и т. п. Поэтому ясно, что священное учение – не наука.

Этому противоречит сказанное Августином: «Только одной науке принадлежит то достоинство, что через нее спасительная вера порождается, питается, оберегается и укрепляется»[2]. И это сказано не о какой другой науке, а именно о священном учении. Поэтому ясно, что священное учение – наука.

Отвечаю: священное учение – это наука. Надлежит знать, что существует два типа наук. Одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, каковы арифметика, [геометрия] и им подобные. Другие же исходят из положений, которые известны в свете других, высших наук: такова теория перспективы, основанная на положениях, разъясняемых геометрией, и теория музыки, основанная на положениях, установленных арифметикой. К такого рода наукам относится и священное учение: эта наука исходит из положений, установленных в свете высшей науки, преподанной самим Богом и теми, кто удостоился блаженства. Как музыкант принимает на веру положения, предложенные ему математиком, так и священная наука целиком основывается на положениях, преподанных ей Богом.

Ответ на возражение 1. Положения любой науки или самоочевидны, или являются заключениями иной, высшей науки; как было показано, таковы суть и положения священного учения.

Ответ на возражение 2. Священное учение имеет дело с единичными вещами не потому, что принципиально руководствуется ими, но либо потому что через них являет примеры праведной жизни (подобно наукам моральным), либо потому, что таким образом устанавливает, через кого именно преподано нам то божественное откровение, которое лежит в основании священного писания или учения.

Раздел 3. Является ли священное учение одной наукой?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что священное учение – это не одна наука; ибо, как доказал Философ[3], одна наука исследует вещи, относящиеся к одному роду. Но Творец и сотворенное, о коих идет речь в священной науке, никак не могут принадлежать к одной категории. Поэтому ясно, что священное учение – не одна наука.

Возражение 2. Кроме того, в священном учении говорится об ангелах, телесных тварях и смертных людях. Но все это – предметы различных философских наук. Отсюда ясно, что священное учение не может быть одной наукой.

Этому противоречит то, что в Святом Писании сказано о нем как об одной науке: «Премудрость даровала ему познание святых» (Прем. 10:10).

Отвечаю: священное учение – это одна наука. Единство способностей или навыков следует понимать в соответствии с объектом, но не материально, а с точки зрения формального определения объекта; например, человек, осел и камень суть единство с точки зрения формального определения «окрашенное»; сама же «окрашенность» является формальным объектом зрения. Из этого ясно, что поскольку Священное Писание рассматривает все вещи с точки зрения формального определения их как проявлений божественности, то все, что подпадает под формальное определение «проявление божественности», является объектом одной науки, а потому и включено в священное учение как в одну науку

Ответ на возражение 1. Священное учение не рассматривает Бога и сотворенное как нечто одно, но в первую очередь говорит о Боге, о сотворенном же – лишь в той мере, в какой оно соотносится с Богом как со своей причиной и целью. Таким образом, единство данной науки не нарушается.

Ответ на возражение 2. Ничто не препятствует тому, чтобы разделенные по какому-либо признаку низшие способности или навыки подпадали под [одну] высшую способность или навык, каковая [высшая способность или навык] присуща объекту с точки зрения более общего формального определения. Так, объект общего чувства является чувственным [как таковым], поскольку воспринимается как видимый и слышимый. Отсюда: общее чувство – это единая способность и относится к объектам всех пяти чувств. Подобным же образом и объекты различных философских наук могут изучаться на едином основании в той мере, в какой они явлены в божественном откровении. Отсюда ясно, что священное учение – одна божественная наука, единая, хотя и объемлет все вещи.

Раздел 4. Является ли священное учение практическим знанием?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что священное учение – это практическое знание; согласно Философу, цель практического знания – деятельность[4], священное же учение как раз [и] предписывает деятельность: «Будьте же исполнители слова, а не слышатели только» (Иак. 1:22). Следовательно, священное учение – это практическое знание.

Возражение 2. Кроме того, священное учение подразделяется на Ветхий и Новый Заветы, [всякий же] завет имеет отношение к моральному знанию, каковое суть практическая наука. Следовательно, священное учение – это практическое знание.

Этому противоречит следующее: всякое практическое знание сосредоточено на человеческой деятельности; так, наука этика исследует поступки людей, а наука архитектура – постройки. Но священное учение преимущественно сосредоточено на Боге, на человеке же – главным образом потому, что он суть Его творение. И потому оно – не практическая, а умозрительная наука.

Отвечаю: священное учение, будучи одним, потому объемлет вещи, изучаемые в различных философских науках, что рассматривает каждую из них с одной и той же точки зрения, а именно: насколько все они суть проявления божественности. Таким образом, хотя философские науки и подразделяются на умозрительные и практические, однако священное учение объемлет и те, и другие; так и Бог одним и тем же знанием знает и Себя, и Свои творения. Но все же оно скорее умозрительно, нежели направлено на деятельность, ибо более сосредоточено на вещах божественных, нежели на деяниях людей; тем не менее, оно выносит суждение и о последних, так как человек обретает посредством него наилучшее знание о Боге, с коим связано [обретение] вечного блаженства. Сказанное полагаю достаточным ответом на [выдвинутые] возражения.

Раздел 5. Превосходнее ли священное учение всех прочих наук?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что священное учение не превосходнее других наук; в самом деле, превосходство науки зиждется на несомненности ее основоположений. Но другие науки, чьи положения ни у кого не вызывают сомнений, выглядят куда как более основательно, нежели священное учение, положения которого, например, положения веры, [у иных] вызывают сомнения. Таким образом, [некоторые] другие науки кажутся более превосходными.

Возражение 2. Кроме того, низшие науки принимают положения высших [наук]; так, теория музыки основывается на [положениях] арифметики. Но священное учение черпает многие свои положения из философских наук; как заметил еще в своем письме великому оратору города Рима (начинающемся словами: «Что наш Себесий исправился, это мы узнали…») Иероним [Стридонский], «древние учителя наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему нужно больше удивляться в них – светской ли образованности, или знанию Священного Писания»[5]. Следовательно, священное учение – это наука, подчиненная другим наукам.

Этому противоречит то, что другие науки названы [в Писании] служанками этой: «Премудрость послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских» (Прит 9:3).

Отвечаю: поскольку эта наука отчасти умозрительная, а отчасти практическая, она превосходит все иные науки: как умозрительные, так и практические. Итак, ни одна умозрительная наука не может считаться превосходнее другой, если только не превосходит ее либо несомненностью [своих основоположений], либо большим достоинством предмета [своего изучения]. В обоих смыслах данная наука превосходит все прочие умозрительные науки: в смысле большей несомненности потому, что все прочие науки устанавливают свои основоположения в естественном свете человеческого разума, коему свойственно заблуждаться, тогда как эта устанавливает свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям; в смысле же большего достоинства своего предмета потому, что эта наука преимущественно говорит о вещах, превышающих возможности человеческого разума, в то время как прочие науки изучают только те вещи, кои разум приемлет. Что же до наук практических, то превосходнее та из них, которая предписывает цели другим[6]; так, политическая наука превосходнее военной, ибо благо армии сообразуется с благом государства. Но целью этой науки, в той мере, в какой она суть наука практическая, является вечное блаженство, с каковой, как со своей конечной целью, сообразуются [частные] цели всех прочих практических наук. Поэтому ясно, что, с какой бы стороны мы ни рассматривали дело, эта наука превосходнее других.

Ответ на возражение 1. Бывает и так, что, по слабости ума нашего, наиболее очевидное кажется нам наименее очевидным, ибо «разум бывает ослеплен яснейшими по природе вещами, как летучие мыши – солнечным светом»[7]. Таким образом, если положения веры и оспариваются, то не потому, что истины сомнительны, а потому, что разум слаб; к тому же, как сказано в [книге] «о душе», даже и скудные знания, но о вещах возвышенных, предпочтительнее знаний полных, но о вещах низких.

Ответ на возражение 2. Эта [священная] наука может принимать некоторые положения от философских наук: не потому что она зависит от них, но лишь затем, чтобы сделать учение более доступным для разумения. Ибо свои начала она получает не от других наук, а непосредственно от Бога через откровение. Потому-то она и не зависит от прочих наук, как от высших, но использует их, как низшие, как [госпожа] прибегает к услугам служанок; так и наука архитектура использует служебные ей науки, и политика – науку войны. Да и само то, что она все-таки прибегает к ним, происходит не вследствие ее недостаточности или неполноты, но потому, что недостаточно разумение наше, каковое легче восходит от ясного естественному уму, источнику прочих наук, к возможности разума превышающему, о чем и учит эта наука.

Раздел 6. Суть ли это учение то же, что и мудрость?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что это учение – не то же, что и мудрость. Ведь ни одно учение, заимствующее свои основоположения, не может именоваться мудростью; это следует из того, что «мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять»[8]. А это учение заимствует свои основоположения. Поэтому ясно: эта наука не есть мудрость.

Возражение 2. Далее, одно из предназначений мудрости – устанавливать положения для других наук. Потому-то она и названа [Аристотелем] в «Этике». VI (7) «заглавной наукой». Но это учение не устанавливает положения для других наук. Следовательно, оно не то же, что и мудрость.

Возражение 3. Кроме того, этим учением овладевают посредством обучения, тогда как мудрость богодухновенна, ибо упомянута среди других даров Духа Господня (Ис. 11:2). Потому-то это учение и не есть то же, что и мудрость.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В этом[9] мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт 4:6).

Отвечаю: это учение суть мудрость, превосходящая все человеческие мудрствования вместе взятые, причем не в том или ином смысле, но абсолютно во всех. В самом деле, мудрому, в числе прочего, надлежит исследовать [вещи] и выносить суждения, а так как низшие вещи устанавливаются в свете высших [себе] причин, то мудрым в чем-либо [по праву] считается тот, кто умеет увидеть в каждом деле высшие причины[10]; так, мудрым в строительном деле (архитектором) зовется тот, кто проектирует здания, каменщиков же и плотников мы называем ремесленниками: «Я, как мудрый строитель, положил основание» (1 Кор. 3:10). Затем, когда говорят о самой человеческой жизни, мудрым называют и человека благоразумного, если он сообразует свои поступки с конечной целью: «Человеку разумному свойственна мудрость» (Прит. 10:23). Поэтому если кто умозрит наивысочайшую из всех причин, Бога, тот более всех достоин имени мудрого. И Августин не напрасно определил мудрость как знание божественных вещей[11]. Но священное учение преимущественно и трактует о Боге, видя в Нем высочайшую причину; к тому же [познает Бога] не только так, как познают Его философы, – через Его творения, «ибо что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим. 1:19), – но и так, как Он знает Себя и [это знание] сообщает другим. Потому-то именно священное учение и есть наипервейшая мудрость.

Ответ на возражение 1. Священное учение черпает свои положения не из каких-либо человеческих знаний, но из знания божественного, которое, как высшая мудрость, предопределяет и все наши познания.

Ответ на возражение 2. Положения прочих наук или самоочевидны и не подлежат доказательству, или же устанавливаются естественным разумом при посредстве какой-либо иной науки. Но сама способность к научному познанию исходит не из естественного разума, а ниспосылается через откровение. Потому-то и основоположения других наук нуждаются не столько в доказательствах, сколько в [согласном] установлении. Все же, изысканное в других науках, что входит в противоречие хотя бы с одной истиной этой [священной] науки, должно быть признано ложным: «Ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия» (2 Кор. 10:4, 5).

Ответ на возражение 3. Поскольку искусство рассуждения относится к мудрости, то удвоение этого искусства удваивает и мудрость. С одной стороны, человек может рассуждать благодаря [природной к этому] склонности; так, иному дано выносить верные суждения о тех добродетелях, к коим сам он имеет [природную] расположенность. Добродетельнейшие же, как читаем в Священном Писании, те, кому дано измерять и взвешивать людские деяния. С другой стороны, [человек может рассуждать] благодаря знаниям; так, обученный науке этике может судить о добродетелях, сам оными добродетелями не обладая. Первый способ рассуждения о божественных вещах относится к мудрости, которая перечислена среди даров Духа Господня: «Духовный судит обо всем» (1 Кор. 2:15). И Дионисий [Ареопагит] сказал: «Иерофей говорил не по мере обученности, но от переживания божественного»[12]. Второй способ рассуждения основывается на этой доктрине, постигаемой посредством обучения, хотя ее основоположения и получены через откровение.

Раздел 7. Является ли Бог объектом этой науки?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не является объектом этой науки. Ибо любой науке [должна быть] известна природа ее объекта. Но этой науке не может быть известна сущность Бога, на что указывал еще [Иоанн] Дамаскин: «Сказать о Боге, что Он есть по существу, невозможно»[13]. Отсюда ясно, что Бог не может быть объектом данной науки.

Возражение 2. Кроме того, любые выводы, полученные какой бы то ни было наукой, должны относиться к объекту этой науки. Но из Святого Писания мы черпаем знания не только о Боге, но и о многом другом, например, о творениях и о человеческой этике. Поэтому ясно, что Бог не является объектом этой науки.

Этому противоречит следующее: объектом науки является то, о чем трактуют ее основоположения. Основоположения этой науки трактуют о Боге: она потому и зовется теологией, что учит о Боге. Следовательно, объектом этой науки является Бог.

Отвечаю: объектом этой науки является Бог. Наука соотносится со своим объектом так же, как способность или навык со своим. Справедливо сказать, что способность или навык относится к своему объекту с той же точки зрения, что и ко всем прочим вещам, относящимся к оной способности или навыку; так, человек и камень, будучи [вещами] окрашенными, суть объекты зрительной способности. Таким же образом и [все] окрашенные вещи суть объекты зрительной способности. Но священная наука трактует обо всем с точки зрения Бога: или потому, что оно и есть Бог, или потому, что оно соотносится с Богом как со своей причиной и целью.

Значит, истинным объектом этой науки является Бог. Это также очевидно явствует и из основоположений данной науки, в частности, из положений веры, ибо вера есть [вера] в Бога. Но как основоположения, так и вся наука в целом [необходимо] относятся к одному и тому же объекту, поскольку вся наука фактически зиждется на своих основоположениях. Иные же, видя, о чем учит эта наука, но не понимая, с точки зрения чего она об этом учит, полагают, что ее объектом является не Бог, а что-то другое: или вещи и знамения, или откровения, или все, что связано с Христом, как с ним Самим, так и с членами [Церкви Христовой]. Действительно, обо всем этом трактуется в этой науке, но лишь постольку поскольку оно относится к Богу

Ответ на возражение 1. В самом деле, мы не можем знать сущности Бога; но в этой науке мы исходим из следствий Его [сущности], [явленных] как в природе, так и в благодати, проводя дефиниции, на основании которых в данной науке и говорится о Боге; ведь и в философских науках мы часто судим о причине на основании ее следствий, рассматривая следствие как одну из дефиниций причины.

Ответ на возражение 2. Любые выводы, установленные этой священной наукой, относятся к Богу, причем не как части, виды или акциденции, но как тем или иным образом связанные непосредственно с Ним.

Раздел 8. Может ли данное учение быть доказательным?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что это учение не может быть доказательным. Ведь и Амвросий [Медиоланский] сказал: «Оставьте доказательства, когда взыскуете веры»[14]. Но главное в этом учении – это взыскание веры: «Сие же написано, дабы вы уверовали» (Ин. 20:31). Отсюда понятно, что священное учение не может быть доказательным.

Возражение 2. Кроме того, если оно – предмет доказательства, то при [его] обсуждении можно опираться либо на авторитет, либо на разум. Если на авторитет, то это – ниже его достоинства, ибо доказательство со ссылкой на авторитет – слабейшее из доказательств. Если же на разум, то это – недостойно его цели, ибо еще Григорий [Великий] сказал: «Недостойны веры те вещи, которые даны на опыте человеческому разуму»[15]. Поэтому ясно, что священное учение не может быть доказательным.

Этому противоречит следующее: в Писании сказано, что епископу надлежит держаться «истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит 1:9).

Отвечаю: как прочие науки не доказывают свои основоположения, но [напротив] опираются на свои основоположения при доказательстве других своих научных истин, так и это учение не доказывает свои основоположения, каковые суть положения веры, а основывает на них доказательства всего остального; так, апостол [Павел] выдвигал воскресение Христа в качестве аргумента в пользу всеобщего воскрешения (1 Кор. 15). Однако, как утверждают философские науки, да это очевидно и разуму, низшие науки ни основоположений своих не доказывают, ни даже в спор не вступают с теми, которые эти основоположения отрицают, но предоставляют все это высшей [себе] науке; высшая же из всех, метафизика, вступает в спор с отрицающим ее основоположения только в том случае, если тот готов пойти на уступки, а если он отказывается уступать, она вправе отказаться от спора, хотя бы и могла опровергнуть возражения. Подобным образом и Священное Писание, не имея высшей себе науки, может спорить с отрицающим ее основоположения только тогда, когда противник готов признать некоторые из истин, преподанных через откровение; так, мы вступаем в спор с еретиками, опираясь на тексты Святого Писания, и с теми, кто отвергает какое-либо из положений веры, ссылаясь на прочие. Если же наш противник вообще не верит в божественное откровение, тогда нет никакого смысла в разумных доказательствах положений веры; остается лишь отвечать на его возражения, если таковые у него имеются., против веры. Поскольку же вера покоится на непреложных истинах, и поскольку невозможно доказать опровержение истины, то ясно, что ни один из аргументов, выдвинутых в опровержение веры, не может быть доказан; на все же затруднения всегда можно найти ответ.

Ответ на возражение 1. Хотя аргументы, выдвинутые человеческим разумом, бесполезны для доказательства того, что предоставляется верой, тем не менее это учение может строить доказательства других истин на основании положений веры.

Ответ на возражение 2. Это учение основано преимущественно на доказательствах, опирающихся на авторитет, так как его основоположения преподаны через откровение: потому-то нам и надлежит веровать в авторитет тех, через кого нам было явлено откровение. Все же это никоим образом не принижает достоинства учения, ибо хотя доказательства, опирающиеся на авторитет человеческого разума, и есть слабейшие, но доказательства, опирающиеся на авторитет божественного откровения, – сильнейшие. Впрочем, священное учение опирается и на человеческий разум; не затем, конечно, чтобы доказывать веру (ибо это было бы противно достоинству веры), но для прояснения иных вещей, о коих в этом учении идет речь. Поскольку благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее, то и природный разум может служить вере, как естественная склонность [к добру] служит делам милосердия. Потому-то апостол и сказал: «Пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5). Таким образом, священное учение ссылается на авторитет философов в тех вопросах, в которых им было дано познать истину силами естественного разума; сказал же Павел в ареопаге: «Как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род» (Деян. 17:28). Впрочем, авторитет их для священного учения условен и случаен, авторитет же канонических Писаний – истинен и неоспорим; [более того] даже авторитет учителей Церкви, хотя на них и ссылаются, не неоспорим. Ибо вера наша зиждется на откровении, преподанном апостолам и пророкам, написавшим канонические книги, а не на откровениях (если таковые имеют место), преподанных учителям Церкви. Поэтому и сказано Августином: «Только эти книги Писания, называемые каноническими, столь достославны, что мы веруем: авторы их ни в чем не погрешили против истины. Что же до прочих писателей, труды коих мне довелось читать, то, полагаю, не все в их трудах истинно: ведь какой бы ни достигли они учености и святости, это все равно – просто их собственные писания и помышления»[16].

Раздел 9. Должно ли святое писание пользоваться метафорами?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Святое Писание не должно прибегать к метафорам. Ибо то, что прилично науке низшей, недостойно этой, занимающей высочайшее место. Ведь прибегать к посредству всевозможных уподоблений и риторических фигур – это дело поэзии, малейшей из всех наук. Поэтому ясно, что не должно этой науке использовать такого рода уподобления.

Возражение 2. Кроме того, предназначением этой науки является прояснение истины. Отсюда и награда проповедующим ее: «Проповедующие меня обретут жизнь вечную»[17]. Но уподобления лишь затемняют истину. Из этого ясно, что не должно этой науке учить божественным истинам, уподобляя их телесным вещам.

Возражение 3. Далее, творения тем возвышенней, чем ближе они к божественному. А потому, коль скоро Господу угодно являть Себя через творения, то очевидно, что это должны быть одни из возвышеннейших творений, а не нижайших; тем не менее и последние нередко упоминаются в Писании.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я умножал видения и чрез пророков употреблял притчи» (Ос. 12:10). Но излагать что-либо, употребляя притчи, это значит использовать метафоры. Отсюда понятно, что этому священному учению присуще использование метафор.

Отвечаю: Святому Писанию прилично учить божественным и духовным истинам, прибегая к сравнениям с материальными вещами. Ибо Бог доставляет каждому сообразно его природе. В природе же человеческой устроено так, что он постигает умозрительные истины через чувственные вещи, поскольку источником наших познаний является чувственность. Потому-то в Святом Писании духовные истины преподаются через уподобление их материальным вещам. Об этом [хорошо] сказал Дионисий: «Ведь невозможно, чтобы божественный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротою священных завес»[18]. Тем более это прилично Святому Писанию, кое обращается ко всем, независимо от их ума, – «я должен и мудрецам, и невеждам» (Рим. 1:14), – чтобы духовные истины преподавались им и через [всевозможные] риторические фигуры, соотнесенные с телесными вещами, дабы и те, кто не способен [непосредственно] сознавать умопостигаемое, постигал его посредством [таких] упрощений.

Ответ на возражение 1. Поэзия потому использует метафорические уподобления, что человеку, в силу его природы, любезны уподобления . Что же до священного учения, то оно использует метафоры потому, что они необходимы и полезны, как уже было сказано [ранее].

Ответ на возражение 2. Луч божественного откровения, окутанный, как сказал Дионисий, священными завесами, не затмевается чувственными образами; и истины его непреходящи, ибо разум тех, кому это откровение было преподано, не почиет на метафорах, но восходит от них к постижению истины; и чрез научение обретших откровение и другим надлежит следовать их путем. Потому-то те вещи, о коих в одном месте Писания говорится метафорически, в других местах явлены более очевидно. Истина, прикрытая риторическими фигурами, и для упражнения вдумчивых умов полезна, и защищена от насмешек нечестивых, согласно сказанному: «Не давайте святыни псам» (Мф. 7:6).

Ответ на возражение 3. Как сказал Дионисий, божественные истины более приличествует изъяснять на примерах простых, нежели возвышенных[19], и на то есть три причины. Во-первых, потому что благодаря этому человеческий ум бывает лучше защищен от заблуждений. Ведь в этом случае куда очевидней: эти вещи никоим образом не есть буквальное отображение божественных истин, тогда как, будь они связаны с возвышенными вещами, могли бы возникнуть многочисленные сомнения, особенно у тех, которые полагают, что нет ничего возвышеннее тел. Во-вторых, потому что это более приличествует тому знанию о Боге, какое мы можем обрести в настоящей жизни. Ибо то, что не есть Он, нам понятней, чем то, что Он есть. Поэтому чем далее отстоят уподобления от Него, тем истиннее мы постигаем: Бог превосходит все, что мы только можем о Нем сказать или помыслить. В-третьих, потому что благодаря этому божественные истины надежней укрыты от недостойных.

Раздел 10. Могут ли слова святого писания иметь несколько значений?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слова Святого Писания не могут иметь нескольких значений [как-то]: исторического или буквального, аллегорического, тропологического или этического, анагогического. Ибо многозначность текста создает путаницу, вводит в заблуждение и сводит на нет всю аргументацию. Отсюда: не доказательство, но заблуждение – вот следствие многозначности. Однако Святое Писание должно утверждать одну только истину, свободную от заблуждений. Поэтому ясно, что его слова не могут иметь несколько значений.

Возражение 2. Далее, [хотя] Августин [и] сказал, что «есть четыре способа изъяснения Закона: исторический, аллегорический, аналогический и этиологический»[20], однако эти четыре вместе – не те четыре способа, о которых шла речь в первом возражении. Поэтому ясно, что одно и то же слово Святого Писания нельзя изъяснять теми четырьмя способами, что были указаны выше.

Возражение 3. Кроме того, помимо указанных способов есть еще и способ иносказательный, о коем не упоминалось ни в одном из тех четырехчастных [перечней].

Этому противоречит сказанное Григорием: «По способу изложения Святое Писание возвышеннее всех наук, ибо в одном и том же речении и указует на событие, и обнаруживает тайну»[21].

Отвечаю: автор Святого Писания – Бог, который властен выражать то, что Ему угодно выразить, не только посредством слов (что дано и человеку), но и посредством самих вещей. Таким образом, тогда как предметы других наук могут быть обозначены только словами, особенностью этой науки является то, что ее предметы обозначаются как словами, так и сами по себе суть знаки. Поэтому первый способ обозначения, когда предметы обозначаются словами, относится к первому смыслу, историческому или буквальному. Тот способ обозначения, когда предметы, обозначаемые словами, сами в свою очередь являются знаками, называется смыслом духовным, который включает в себя буквальный и основывается на нем.

Этот духовный смысл имеет трехчастное деление. Как указал апостол, Ветхий Закон – прообраз Закона Нового (Евр. 10:1), а Дионисий сказал, что Новый Закон – прообраз грядущей славы[22]. С другой стороны, дела Главы нашего, о коих повествуется в Новом Законе, есть пример того, как надлежит поступать и нам. Таким образом, в той мере, в какой вещи Закона Ветхого прообразуют вещи Закона Нового, речь идет о смысле аллегорическом, в той же мере, в какой [представлены] деяния Христовы, и в той, в какой вещи прообразуют Христа в целях преподания руководства для наших действий, – о смысле этическом. Ну, а в той мере, в какой они предуказуют на вечную славу, – в анагогическом. Поскольку же автора [прежде всего] следует понимать буквально, поскольку [далее] автором Святого Писания является Бог, который единым умопостигаемым актом объемлет все вещи, то, как прекрасно показал Августин, слова Святого Писания могут пониматься в нескольких значениях даже в буквальном смысле[23].

Ответ на возражение 1. Разнообразие значений не [обязательно] приводит к двусмысленности или иному [такого рода] умножению [смыслов]; ибо это смысловое разнообразие зиждется не на том, что одним словом обозначаются несколько вещей, а на том, что обозначенные словами вещи сами по себе являются знаками других вещей. В Святом Писании потому-то и нет противоречий, что все значения опираются на одно, буквальное, из коего, как из единого основания, выстраиваются все доказательства, как это показал Августин в своем письме против Доната[24]. И никто из мучеников в Писании не претерпел таким образом[25], ибо ничто, необходимое для веры и преподанное духовно, не существует иначе, как опираясь на букву Писания.

Ответ на возражение 2. Эти три [способа истолкования] – исторический, этиологический и аналогический – относятся к буквальному истолкованию. Ибо история, согласно Августину[26], есть то, когда что-то попросту припоминается; этиология – то, когда приводятся причины, например, когда (Господь приводит причину того, почему Моисей позволил разводиться с женами: по причине человеческого жестокосердия (Мк. 10:4, 5); аналогия – то, когда показывается согласие в истине различных текстов Писания. И только четвертый способ, аллегорический, подразделяют на три духовных [смысла]. Поэтому Гуго Сен-Викторский, считая анагогический способ разновидностью аллегории, полагает, что всего их три: исторический, аллегорический и тропологический[27].

Ответ на возражение 3. Иносказание целиком содержится в буквальном, ибо слова обозначают вещи как в их собственном смысле, так и в переносном. Но не сама по себе метафора, а то, что ею обозначено, относится к буквальному смыслу. Так, когда Писание говорит о деснице Божией, то буквально следует разуметь не то, что Бог имеет руку, а то, что обозначается рукою, а именно – силу Божию. Отсюда ясно, что в букве Святого Писания не может быть никакой лжи.

Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: Существует ли Бог

Относительно первого надлежит исследовать три [положения]: 1) является ли существование Бога самоочевидным; 2) является ли оно доказуемым; 3) существует ли Бог.

Раздел 1. Самоочевидно ли существование Бога?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существование Бога самоочевидно. Ибо самоочевидными называются вещи, знание о которых присуще нам естественным образом, а именно так оно и есть, когда речь идет о первых началах. Так сказал и Дамаскин: «Знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом»[28]. Поэтому ясно, что существование Бога самоочевидно.

Возражение 2. Кроме того, самоочевидными называются вещи, которые мы познаем, исходя из незыблемого знания, как справедливо заметил Философ, говоря о первых началах доказательства[29]. Так, если понятен смысл [терминов] «целое» и «часть», то также ясно, что каждое целое превосходит любую из своих частей. И поскольку значение слова «Бог» нам известно, то из этого необходимо следует, что Бог существует. Ибо это слово обозначает то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя. Но то, что существует как в действительности, так и в уме, превосходит то, что существует лишь в уме. Поэтому, коль скоро слово «Бог» понятно, то Он [тем самым уже] существует в уме, и, следовательно, [превосходя все прочее] Он существует и актуально[30]. Отсюда ясно, что утверждение «Бог существует» – самоочевидно.

Возражение 3. Кроме того, существование истины самоочевидно. Ибо если кто отрицает существование истины, тот, значит, допускает, что истины не существует; но если истины не существует, то утверждение «истины не существует» – истинно; таким образом, [даже] если [только одно] какое-либо утверждение является истинным, то истина существует. Но Бог сам есть Истина: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14:6). Поэтому [утверждение] «Бог существует» – самоочевидно.

Этому противоречит следующее: никто не может помыслить [ничего] противоположного тому, что самоочевидно, как это показал Философ, говоря о первых началах доказательства[31]. Но противоположное утверждению «Бог есть» [вполне] можно помыслить: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 31:1 ; 52, 2). Отсюда понятно, что существование Бога не самоочевидно.

Отвечаю: что-либо бывает самоочевидным двояким образом: с одной стороны, самоочевидным для себя, но не для нас; с другой, самоочевидным как для себя, так и для нас. Утверждение самоочевидно [лишь постольку], поскольку предикат является включенным в определение субъекта[32], как [например, утверждение] «человек есть живое существо», ибо «живое существо» включено в определение человека. Если, таким образом, предикат и субъект общеизвестны, суждение самоочевидно; это хорошо видно на примере первых начал доказательства, когда определения суть общие понятия ума, которые невозможно оспорить, такие как бытие и небытие, целое и часть и т. п. Если же найдутся такие, коим неизвестны определения предиката и субъекта, то суждение, оставаясь очевидным само по себе, не будет очевидным для тех, кто не имеет знания о предикате и субъекте суждения. Поэтому и случается так, как говорил Боэций, что «есть общие понятия ума, самоочевидные только среди ученых, например, что все бестелесное не находится в каком бы то ни было месте»[33]. Исходя из этого, я и говорю, что утверждение «Бог существует» самоочевидно для себя, ибо предикат здесь то же, что и субъект, поскольку понятие Бога включает в себя и Его существование, как это будет показано ниже (3,4). Но так как нам не дано знать сущности Божией, утверждение ["Бог существует"] не самоочевидно для нас, но нуждается в доказательстве через посредство вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе[34], а именно, через следствия.

Ответ на возражение 1. Знание о существовании Бога всеяно в нас естественным образом в общем и прикровенном виде, постольку, поскольку Бог есть блаженство человеков. Ведь по своей природе люди стремятся к счастью, а то, к чему стремятся люди по своей природе, известно им естественным образом. Но это еще не означает безусловного знания о существовании Бога; ведь знать, что приближается некто, не есть то же, что знать, что приближаетсяПетр, хотя бы приближающийся [некто] и оказался Петром. Ибо немало таких, кои высшим блаженством человека полагают богатство, утехи или что-либо еще [в этом же роде].

Ответ на возражение 2. Возможно, [далеко] не каждый, услышав слово «Бог», понимает, что это слово обозначает то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя; ведь верят же иные, что Бог телесен. Но даже если допустить, что каждому ясно: словом «Бог» обозначается то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя, то из этого отнюдь не следует, что все понимают: обозначаемое этим словом существует в действительности, а не только в уме. Кроме того, нельзя [таким образом] доказать, что это [бытие] существует в действительности, пока не достигнуто единого мнения, что действительно существует нечто, превосходнее чего ничего помыслить нельзя, но именно с этим и не согласны те, которые полагают, что Бога не существует

Ответ на возражение 3. Существование истины как таковой самоочевидно, но существование Высшей Истины – для нас не самоочевидно.

Раздел 2. Доказуемо ли существование Бога?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существование Бога недоказуемо. Ведь это – положение веры, что Бог существует. Но то, во что надлежит верить, – недоказуемо, ибо доказательства ведут к научному знанию, вера же, как сказано апостолом [Павлом], есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Поэтому ясно, что невозможно доказать существование Бога.

Возражение 2. Далее, сущность, как мы знаем, есть средний термин доказательства. Но о Боге нам не дано знать, что Он есть по существу, а единственно – что Он [по существу] не есть, как сказал [еще] Дамаскин[35]. Отсюда понятно, что невозможно доказать существование Бога.

Возражение 3. Далее, если бы и можно было доказать существование Бога, то только через Его следствия. Однако Его следствия несоизмеримы с Ним, ибо Он бесконечен, а Его следствия – конечны; конечное же и бесконечное – несоизмеримы. Поэтому, поскольку невозможно доказать причину через несоизмеримые с нею следствия, похоже, что невозможно доказать существование Бога.

Этому противоречат слова апостола: «Невидимое Его чрез рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20). Но этого не случится, если бытие Божие не будет доказуемо через сотворенные Им [видимые] вещи; ибо первое, что нам надлежит знать, существует ли Он.

Отвечаю: доказательство может идти двумя путями: первый [путь], называемый «априорным», исходит из причины и основывается на том, что первично само по себе; второй, называемый «апостериорным» доказательством, – из следствия и основывается на том, что первично исключительно для нас[36]. [Ибо] когда следствие для нас более очевидно, нежели причина, через следствие мы и постигаем причину Ведь через любое следствие можно доказать существование его собственной причины, коль скоро ее (причины) следствия для нас более очевидны; ибо, раз каждое следствие зависит от своей причины, то если есть следствие, ему необходимо предшествует [его] причина. Так [обстоит дело] и с бытием Божиим: так как оно не самоочевидно для нас, его следует доказывать через те его следствия, которые доступны для нашего познания.

Ответ на возражение 1. Существование Бога, равно как и другие подобные истины о Боге, кои могут быть познаны естественным разумом, не есть положения веры, но предваряют [эти] положения; ибо вера предполагает естественные знания, как и благодать предполагает природу, и совершенство предполагает нечто, что может усовершенствоваться. Тем не менее, ничто не препятствует человеку, неспособному постигнуть истину, принять как положение веры то, что само по себе может быть постигнуто и доказано.

Ответ на возражение 2. Если существование причины доказывается через следствие, то в этом доказательстве следствие в определении замещает причину И это в первую очередь тогда, когда речь идет о Боге; ибо при доказательстве существования чего бы то ни было необходимо принимать в качестве среднего термина значение слова, а не сущность обозначаемого[37], так как вопрос о сущности следует из вопроса о существовании. А раз имена, приписываемые Богу, происходят из Его следствий, то при доказательстве бытия Божия на основании Его следствий в качестве среднего термина должно принимать значение слова «Бог».

Ответ на возражение 3. Из следствий, несоизмеримых со своею причиной, невозможно сделать истинных умозаключений относительно причины. Но из любого следствия можно вывести факт существования причины, и таким образом мы можем доказать существование Бога исходя из Его следствий; хотя [разумеется], основываясь на них, мы не можем обрести совершенное знание о Боге.

Раздел 3. Существует ли Бог?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не существует; ибо если одна из двух противоположностей бесконечна, вторая необходимо уничтожается. Но имя «Бог» означает, что Он есть бесконечное добро. Значит, если Бог существует, [в мире] не может быть никакого зла. Но в мире есть зло; следовательно, Бог не существует.

Возражение 2. Кроме того, излишне предполагать множество начал там, где достаточно и нескольких. Но похоже, что и при отсутствии Бога все видимое нами вполне сводимо к иным началам: все природные вещи сводимы к одному началу – природе, все же умозрительные вещи – к другому началу, каковое суть или человеческий разум, или воля. Поэтому нет надобности полагать, что Бог существует.

Этому противоречит сказанное Богом: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).

Отвечаю: существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь – это доказательство от движения. Ведь несомненно, да и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире иные вещи пребывают в движении. Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим; ибо ничто не движется, если только в возможности (потенциально) не устремлено к тому, к чему оно движется, движущее же может двигать лишь постольку, поскольку оно существует в деятельности (актуально)[38]. Ведь двигать – значит приводить нечто от возможности к действительности. Но ничто не может быть приведено от возможности к действительности иначе, как через посредство того, что уже актуально. Так, горячее в действительности, каковым является огонь, приводит древесину, которая горяча лишь в возможности, в состояние актуально горячего, а это и есть ее (древесины) изменение и движение. Однако невозможно, чтобы одна и та же вещь и в одном и том же отношении была одновременно и актуальной, и потенциальной; она может быть таковой только в различных отношениях. Ибо то, что горячо в действительности, не может быть в то же самое время и горячим в возможности, но лишь в возможности холодным. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом одна и та же вещь была одновременно и источником, и субъектом движения, т. е. самодвижущейся вещью. Следовательно, все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое – таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще; ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем, подобно тому, как и посох движет постольку, поскольку движим рукой. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это – Бог.

Второй путь – [это путь, вытекающий] из природы действующей причины. В чувственном мире мы наблюдаем [определенный] порядок действующих причин. И нет (да и быть не может) такого случая, когда бы вещь была действующей причиной самой себя; ибо тогда она бы предшествовала самой себе, что невозможно. Также нельзя уводить действующие причины[39] в бесконечность, ибо в упорядоченной последовательности действующих причин первая есть причина промежуточной, а промежуточная – причина последней, причем промежуточных причин может быть как несколько, так и только одна. Затем, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы в причинном [ряду] не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. И если бы было возможно, чтобы [ряд] действующих причин уходил в бесконечность, то не было ни первой действующей причины, ни последнего следствия, ни каких бы то ни было промежуточных причин; все это – очевидно ложное [предположение]. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первой действующей причине, каковую все называют Богом.

Третий путь исходит из [понятий] возможности и необходимости и пролегает следующим образом. В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть; ведь мы находим их то возникающими, то уничтожающимися, откуда понятно, что им возможно как быть, так и не быть. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало. Но если бы дело обстояло именно так, то и сейчас не было бы ничего, поскольку несуществующее приводится к бытию лишь благодаря уже существующему. Таким образом, если бы некогда не было ничего, то ничего не смогло бы и начать быть, а значит, даже сейчас не было бы ничего, что нелепо. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо. Но все необходимо-сущее либо необходимо через иное, либо нет. Однако невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо. И это то, что все зовут Богом.

Четвертый путь исходит из неравенства степеней [совершенства], обнаруживаемых в вещах[40]. [В самом деле], мы видим, что есть вещи более, а есть и менее благие, истинные, достойные и т. п. Но «более» или «менее» говорится о вещах, в той или иной мере приближенных к [некоему своему] пределу; так, более горячей называют вещь, более приближенную к самому горячему Поэтому [необходимо] есть нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием; ибо, как сказано во 11-ой книге «Метафизики», что превосходнее по истине, превосходнее и по бытию[41]. Но обладающее неким свойством в наибольшей мере есть причина этого свойства во всех; так, огонь – предел теплоты – причина горячего [в вещах][42]. Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.

Пятый путь идет от порядка мира. Мы видим, что действия вещей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее; так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом.

Ответ на возражение 1. Сказано Августином: «Господь, который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро»[43]. Таково одно из проявлений бесконечной благости Господней, что Он попускает существовать и злу дабы и его обращать во благо.

Ответ на возражение 2. Поскольку природные вещи направляются к определенной цели под управлением высшего действователя, постольку все естественные причины должны восходить к Богу, как к своей первой причине. Равным образом и то, что делается волеизъявительно, необходимо должно быть возведено к некоей высшей причине, иной, нежели человеческий разум или воля, так как последние могут изменяться или уничтожаться; ведь все текучее и подверженное порче должно возводить к неизменному и необходимому самому по себе началу, о чем было сказано выше.

Вопрос 3. О простоте Бога

Если о чем-либо известно, что оно есть, то [все еще может] оставаться неизвестным, как оно есть и как мы познаем, что оно суть. Однако о Боге мы не можем знать, что Он суть, но только – что Он не суть. Мы также не можем рассмотреть вопрос, каким образом Бог существует, но скорее, каким образом Он не существует. Поэтому следует рассмотреть: 1) каким образом Он не существует; 2) каким образом мы Его познаем; 3) каким образом мы Его нарекаем. Поскольку можно выяснить, каким образом Бог не существует, и отделить то, что не подобает Ему в смысле устроения, движения и тому подобного, необходимо исследовать вопросы: 1) о божественной простоте, посредством чего доказать, что Бог не состоит из частей, а равно и что в телесных вещах простые части несовершенны; 2) о совершенстве Бога; 3) о Его бесконечности; 4) о Его неподверженности изменениям; 5) о Его единстве. Относительно первого надлежит исследовать восемь [положений]: 1) телесен ли Бог; 2) является ли Бог единством материи и формы; 3) то же ли Бог, что и Его сущность, или природа; 4) совпадают ли в Боге сущность и существование; 5) принадлежит ли Бог к [какому-нибудь] роду; 6) есть ли в Боге акциденции; 7) является ли Бог каким-либо образом состоящим [из частей] или же [Он] всецело прост; 8) входит ли Бог в состав других вещей.

Раздел 1. Телесен ли Бог?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог есть тело. Ведь тело – это нечто, имеющее три измерения. Но Святое Писание приписывает Богу [именно] три измерения, так как читаем: «Он превыше небес – что можешь сделать; глубже преисподней – что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов. 11:8, 9). Поэтому ясно, что Бог телесен.

Возражение 2. Далее, все, имеющее вид (фигуру), есть тело; ведь вид – это качество количества. Но похоже на то, что Бог имеет вид, ибо написано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Вид же называется образом согласно сказанному: «Сей, будучи сияние Славы и вид (т. е. образ) Ипостаси Его» (Евр. 1:3)[44]. Отсюда понятно, что Бог есть тело.

Возражение 3. Кроме того, все, имеющее материальные части, телесно. Писание же приписывает Богу материальные части: «Такая ли у тебя мышца, как у Бога?» (Иов. 40:4); и еще: «Очи Господни обращены на праведников» (Пс. 33:16); и еще: «Десница Господня творит силу» (Пс. 117:16). Поэтому Бог есть тело.

Возражение 4. Далее, только тело может принимать определенное положение. Но нечто, подразумевающее положение, говорится о Боге в Писании: «Видел я Господа, сидящего на престоле» (Ис. 6:1); и еще: «Он стоит, чтобы судить народы» (Ис. 3:13). Поэтому ясно, что Бог телесен.

Возражение 5. И еще, только к телам или [вообще] к чему-либо телесному применимы наречия места «откуда» или «куда». Но в Писании говорится о Боге и в смысле «куда», согласно сказанному: «Кто обращал взор к Нему – те просвещались» (Пс. 33:6), и в смысле «откуда»: «Все, оставляющие Тебя, будут написаны на прахе» (Иер. 17:13). Отсюда понятно, что Бог телесен.

Этому противоречит то, что написано в Евангелии св. Иоанна: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24).

Отвечаю: что Бог бестелесен – безусловная истина; это можно доказать тремя путями.

Во-первых, [это так] поскольку ни одно тело не придет в движение до тех пор, пока оно не будет приведено в движение, что ясно из наведения[45]. Однако уже было доказано (2,3), что Бог есть первый двигатель, сам же Он неподвижен. Из этого следует, что Бог бестелесен.

Во-вторых, [это так] поскольку первая сущность необходимо актуальна и никоим образом не потенциальна. Хотя для каждой единичной вещи, переходящей от возможности к действительности, потенция по времени предшествует актуальности, но по сущности актуальность первее потенции; ведь то, что существует лишь в возможности, может быть приведено к действительности только тем, что уже актуально. Однако уже было доказано, что Бог есть первая сущность. Поэтому невозможно, чтобы в Боге была хоть какая-нибудь потенциальность. Но каждое тело необходимо содержит потенциальность, поскольку имеет протяженность, каковая [потенциально] делима до бесконечности; поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.

В-третьих, [это так] поскольку Бог – наипревосходнейшее из сущего. Однако невозможно, чтобы тело было наипревосходнейшим из сущего; ведь тело должно быть либо наделенным жизнью, либо безжизненным; причем очевидно, что тело, наделенное жизнью, превосходнее любого из безжизненных тел. Но живые тела живы не потому, что они-тела, в противном случае все тела были бы наделены жизнью. Поэтому [наличие] в них жизни зависит от чего-то другого, подобно тому, как и жизнь в нашем теле зависит от души. Отсюда то, благодаря чему тела обретают жизнь, необходимо превосходнее самих тел. Поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.

Ответ на возражение 1. Как было сказано выше (1,9), Священное Писание преподает нам о духовных и божественных вещах путем уподобления их вещам телесным. Отсюда: когда оно приписывает Богу три измерения, проводя уподобление телесным количествам, оно подразумевает Его действительные количества; так, глубиной им обозначена сила познания скрытых вещей; высотой – Его превосходство над всеми вещами; длиной – продолжительность Его бытия; дыханием – действие Его всеохватной любви. Или, как сказал Дионисий, под глубиной Бога надлежит разуметь непостижимость Его сущности; под длиной – исхождение Его силы, распростертой над всем; под шириной – простирание Его на все, ибо все сохраняется через Него[46].

Ответ на возражение 2. Сказано, что человек – это подобие Божие, не в связи с [имеющимся у него] телом, но в связи с тем, чем он превосходит других животных. Поэтому, когда оно (Писание) говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», – то [вслед затем] прибавляет: «Да владычествуют они над рыбами морскими» (Быт. 1:26). Ясно, что человек превосходит всех животных своим умом и разумением; следовательно, именно в связи с разумением и умом, кои бестелесны, человек и назван подобием Божиим.

Ответ на возражение 3. Писание присвоило Богу телесные части для того, чтобы прояснить Его действия, и они есть не что иное, как аналогии. Например, действие глаза – видение; следовательно, когда говорится об оке Господнем, этим указывается на силу Его умственного, а [отнюдь] не чувственного, видения; и то же [справедливо и] относительно прочих частей.

Ответ на возражение 4. Все, что относится к положениям [тела], также приписывается Богу исключительно по аналогии. Оно [(т. е. Писание)] говорит о сидении по причине Его неизменности и власти, а о стоянии – по причине Его силы и превосходства надо всем, что противостоит Ему

Ответ на возражение 5. Мы приближаемся к Богу не телесно, ибо Он – повсюду, а устремлениями нашей души, и душевными же страстями удаляемся от Него; поэтому «приближение» и «удаление» всего лишь обозначают духовные действия посредством метафорического уподобления [их] движениям в пространстве.

Раздел 2. Является ли Бог единством материи и формы?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом

Возражение 1. Кажется, что Бог является единством материи и формы. Ведь все, имеющее душу, состоит из материи и формы, поскольку душа – это форма тела. Но Писание присваивает душу Богу; об этом упоминается в Послании к Евреям, где Бог говорит: «Праведный верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя» (Евр. 10:38). Отсюда понятно, что Бог состоит из материи и формы.

Возражение 2. Далее, гнев, радость и тому подобное – страсти того, что составлено. Но все это Писание приписывает Богу: «Воспылал гнев (оспода на народ Его» (Пс. 105:40). Поэтому ясно, что Бог состоит из материи и формы.

Возражение 3. Кроме того, материя есть начало индивидуализации. Но похоже, что Бог индивидуален, поскольку Он не сказывается о многом. Потому-то Он и состоит из материи и формы.

Этому противоречит следующее: все, что состоит из материи и формы, суть тела, ибо пространственная протяженность – первое свойство материи. Но Бог не есть тело, как это было доказано в предыдущем разделе; поэтому Он и не состоит из материи и формы.

Отвечаю: невозможно, чтобы в Боге была материя. Во-первых, потому что материя [как таковая] есть [чистая] потенциальность. Мы же показали (2,3), что Бог – это чистая актуальность, безо всякой [примеси] потенциальности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.

Во-вторых, поскольку все, состоящее из материи и формы, [всему] благому и превосходному [в себе] обязано форме; поэтому благое в нем есть [благое] по участию [в благе], ввиду того что материя участвует в форме. Первое же благо и превосходство, Бог, не участвует в [каком-либо] благе, ибо субстанциально благо предшествует тому, что участвует в благе. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.

В-третьих, поскольку всякий действователь действует посредством своей формы; следовательно, каким образом он имеет форму, таким он и суть действователь. Поэтому первый и субстанциальный действователь необходимо есть и первая субстанциальная форма. Но Бог, являясь первой действующей причиной, и есть первый действователь. Значит, Он и есть форма Своей же субстанции, и [вовсе] не состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 1. Богу приписывают душу, поскольку Его действия имеют сходство с актами души; ведь чего бы мы ни соизволили пожелать, все это – благодаря нашей душе. Поэтому обо всем, что угодно Его воле, говорят, что оно угодно Его душе.

Ответ на возражение 2. Гнев и тому подобное приписывают Богу по подобию [их как] следствий. Так, поскольку кара – это, как правило, акт разгневанного, о каре Господней метафорически говорится как о Его гневе.

Ответ на возражение 3. Формы, которые в материи, благодаря ей получают индивидуализацию и не могут быть ни в чем ином, кроме как в своем объекте, так как это – первый подлежащий объект; сама же по себе форма, если тому ничто не препятствует, может быть воспринята многими. Но та форма, которая не может быть в материи и является самосущей, индивидуальна именно потому, что не входит в объект; эта-то форма и есть Бог. Из этого[47] никак не следует, что в Боге есть материя.

Раздел 3. То же ли Бог, что и его сущность, или природа?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог – это не то же, что и Его сущность, или природа. Ведь ничто не может быть в самом себе. Но это [просто так] говорят, что субстанция или природа Бога, т. е. божественность, – в Боге. Однако похоже на то, что Бог – это не то же самое, что Его сущность, или природа.

Возражение 2. Далее, следствие [всегда] подобно своей причине, ибо каждый действователь производит подобное себе. Но в сотворенных вещах субстанциальная форма не идентична их природе; так, человек – это не то же, что и его человечность. Поэтому и Бог – не то же, что и Его божественность.

Этому противоречит следующее: сказано Богом, что Он не только жив, но и есть [сама] Жизнь: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14:6). Но божественность относится к Богу так же, как жизнь – к живому Поэтому истинная божественность и есть сам Бог.

Отвечаю: Бог есть то же, что и Его сущность, или природа. Чтобы понять это, надлежит обратить внимание вот на что: в вещах, состоящих из материи и формы, природа и сущность должны отличаться от субстанциальной формы, поскольку сущность, или природа, лишь означают то, что входит в видовое определение; так, человечность означает все, что входит в определение человека, т. е. благодаря чему человек суть человек; вот [собственно] что означает человечность: посредством чего человек – человек. Индивидуальная же материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в видовое определение; ведь вся эта вот индивидуальная плоть, эти кости, эта чернота и белизна и т. д. – все это не входит в определение человека. Потому-то эта вот плоть, эти кости и [все] привходящие качества, являющиеся отличительными свойствами индивидуальной материи, не входят в человечность, но принадлежат [исключительно частной] вещи, каковая и есть человек. Таким образом, частная вещь – человек – включает в себя нечто сверх человечности. Следствием этого является то, что человечность и человек – не одно и то же, но человечность – формальная часть человека, ибо начала, посредством которых определяется вещь, соотносятся [с вещью] как формальная часть с индивидуализирующей материей. С другой стороны, в вещах, не состоящих из материи и формы и индивидуальных не благодаря индивидуальной материи (так называемой «этой» материи – [ведь] истинные формы индивидуальны сами по себе), чистые формы необходимо являются субстанциальными формами. Поэтому субстанциальная форма и природа у них – идентичны. И так как Бог не состоит из материи и формы, Он необходимо есть Своя собственная божественность, Своя собственная жизнь и все прочее, что подобным же образом предицируется Ему.

Ответ на возражение 1. Мы можем говорить о простых вещах только таким же образом, каким говорим и о сложных (составленных), ибо мы черпаем свои познания из последних. Поэтому, рассуждая о Боге, мы используем имеющиеся [налицо] существительные, дабы обозначить Его бытие: ведь в [этой] жизни мы имеем дело только с составленными вещами. Выходит, говоря, что божественность, жизнь и тому подобное – в Боге, мы тем самым являем не сложность в Боге, а сложность пути к пониманию нашего разума.

Ответ на возражение 2. Следствия Бога соподобны Ему не наилучшим образом, а лишь настолько, насколько к тому способны; здешние же уподобления ущербны прежде всего потому что текучие (исчезающие) вещи могут быть только образами того, что просто и едино; следовательно, коль скоро их составленность есть их акциденция, то их субстанциальная форма – не то же, что [и их] природа.

Раздел 4. Совпадают ли в Боге сущность и существование?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность и существование Бога – это не одно и то же. Ведь если бы было иначе, к божественному бытию добавить что-либо было бы нельзя. То же бытие, к которому ничего нельзя добавить, – это бытие всего, и оно сказывается обо всем. Из этого следовало бы, что существование Бога всеобще и предицируется абсолютно всему. Но такое [утверждение] ложно, ибо люди «несообщимое Имя прилагали к камням и деревьям» (Прем. 14:21). Отсюда понятно, что существование Бога – не то же самое, что и Его сущность.

Возражение 2. Далее, мы знаем, что Бог есть, как [о том] было сказано выше (2, 2), но не можем знать, каков Он есть. Из этого ясно, что существование Бога – это не то же самое, что Его сущность или природа.

Этому противоречит то, что сказал Иларий [из Пуатье]: «Бытие Божие – субстанциальная истина, а не привходящее свойство»[48]. Поэтому сущность Бога – это и есть Его бытие.

Отвечаю: Бог есть не только своя же сущность, как было доказано в предыдущем разделе, но и свое же существование. Это можно показать несколькими путями.

Во-первых, все, что принадлежит вещи помимо ее сущности, должно быть обусловлено или каким-либо из начал этой сущности (подобно способности, непременно сопутствующей виду – так человеку присуща способность смеяться – и обусловленной собственным видовым признаком), или каким-либо внешним действователем (как теплота воды обусловлена огнем). Поэтому если существование вещи отлично от ее сущности, то это существование необходимо обусловлено либо неким внешним действователем, либо ее сущностными началами. Однако невозможно, чтобы существование вещи было обусловлено каким-либо из ее сущностных начал, поскольку ничто [из того], чье существование обусловлено [чем-то иным], не может в себе самом содержать достаточную причину своего бытия. Но [все] эти [рассуждения] неприложимы к Богу, ибо Богом мы называем первую действующую причину Поэтому невозможно, чтобы в Боге Его бытие было отлично от Его сущности.

Во-вторых, существование – это то, что актуализирует любую форму или природу; ведь и о добродетели и человечности говорится как о чем-то актуальном лишь постольку, поскольку о них говорится как о существующих. Поэтому существование соотносится с сущностью (если последняя суть большая реальность), как актуальность с потенциальностью. Но коль скоро, как было показано выше (3,1), в Боге нет ничего потенциального, из этого следует, что в Нем сущность [ничем] не отличается от существования. Отсюда понятно, что Его сущность есть Его же существование.

В-третьих, [это так] поскольку как то, что есть у огня, но само по себе – не огонь, лишь причастно к огню, так и то, что имеет бытие, но само бытием не является, только причастно к бытию. Но Бог есть то же, что и Его сущность, как было показано выше (3, 3), и поэтому если Он не то же, что и Его бытие, то [выходит, что] Его бытие не субстанциально, а лишь причастно к бытию [чего-то другого]. Но тогда Он – не первое сущее, что нелепо. Отсюда понятно, что Бог – это не только само-сущность, но и самобытие.

Ответ на возражение 1. То, к чему ничего нельзя добавить, бывает двух типов. Либо сущность [вещи] такова, что противится любой добавке; к примеру, сущность неразумных животных – быть неразумными; либо мы должны понимать так, что к вещи ничего нельзя добавить, ввиду того что ее сущность не нуждается в том, чтобы к ней что-либо добавлялось. Так, животный род лишен разума потому, что такова сущность животных – быть лишенными разума, но [ведь] они и не испытывают нужды в разуме. Итак, к божественному бытию ничего нельзя добавить в первом смысле, а к бытию универсалий – во втором[49].

Ответ на возражение 2. «Быть» может означать одно из двух: либо сущностный акт, либо соединение утверждения, сделанного умом, со оказыванием об объекте. Беря «быть» в первом смысле, мы не можем понять ни бытия Божия, ни Его сущности, но [можем их понять] только во втором смысле. Мы знаем, что утверждение о Боге, когда мы говорим: «Бог есть», – истинно; и это мы знаем на основании Его следствий (2, 2).

Раздел 5. Принадлежит ли Бог к какому-нибудь роду?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог принадлежит к некоторому роду. Ведь субстанция есть то, что существует как таковое, а это в первую очередь истинно, когда речь идет о Боге. Поэтому ясно, что Бог принадлежит к роду субстанций[50].

Возражение 2. Далее, ничто не может быть измерено [чем-либо], помимо того, что принадлежит к его же роду: так, длина измеряется длиной, число – числом[51]. Но Бог, как показал Комментатор, есть мера всех субстанций[52]. Из этого следует, что Бог принадлежит к роду субстанций.

Этому противоречит следующее: в уме род предшествует тому, что он содержит Но ничто не предшествует Богу ни в действительности, ни в уме. Поэтому Бог не принадлежит ни к какому роду

Отвечаю: нечто может принадлежать к роду двояко: либо абсолютно и в строгом смысле [слова], как входящие в род виды, либо как сводимое к нему подобно началам и лишенностям[53]. Например, точка и единица сводятся к роду количества как его начала[54], в то время как слепота и прочие лишенности сводятся к роду обладания. Но ни одним из этих способов Бог не принадлежит к роду То, что Он не может быть видом какого-либо из родов, можно показать тремя путями.

Во-первых, [это так] поскольку вид состоит из рода и отличительного признака. Но то, откуда происходит отличительный признак вида, так относится к тому, откуда происходит род, как актуальность к потенциальности. Так, животное происходит из чувственной природы [путем] сращения[55], ибо животное есть то, что имеет чувственную природу; с другой стороны, разумная сущность происходит из умопостигаемой природы, ибо разумно то, что имеет умопостигаемую природу; разумность же относится к чувственности как актуальность – к потенциальности[56]. Подобные рассуждения справедливы и по отношению к другим вещам. Следовательно, поскольку в Боге актуальность не смешана [ни с какой] потенциальностью, невозможно, чтобы Он входил в какой-либо род в качестве его вида.

Во-вторых, коль скоро существование Бога нераздельно с Его сущностью, то если бы Бог и относился к какому-либо роду, Он относился бы к роду «сущее», ибо раз род указывает на субстанцию, он [необходимо] сказывается о сущности вещи («что вещь есть»). Но Философ показал, что сущее не может быть родом, поскольку у каждого рода имеются видовые отличия, не входящие в сущность рода[57]. Однако никакое отличие не может существовать и при этом не входить в сущее[58]. Из этого следует, что Бог не может входить в [какой бы то ни было] род.

В-третьих, [это так] потому что все вещи, входящие в один род, имеют общую для всех суть бытия[59] или сущность предицируемого им в качестве субстанции рода, но отличаются по своему существованию. Ведь не одно и то же – существование человека и [существование] коня, равно как и [существование] этого вот человека и какого-то другого; и так для каждого члена рода: существование и суть бытия, т. е. сущность, должны отличаться. Но в Боге, как было показано в предыдущем разделе, они не отличаются. Отсюда понятно, что Бог не входит ни в какой род в качестве [одного из его] видов. Из этого также ясно, что Он не имеет ни рода, ни видового отличия, ни какого-либо определения; да и доказательство Его [бытия] возможно только через Его следствия: ведь определение состоит в указании рода и видовых отличий, и посредством определения осуществляется доказательство. То же, что Бог не относится [ни к какому] роду как сводимое к нему начало, очевидно из того, что начало, сводимое к какому-либо роду, не выходит за пределы этого рода; так, точка – это начало только лишь непрерывного количества, а единица – прерывного. Но Бог – это начало всего сущего. Следовательно, Он не содержится ни в каком роде как его начало.

Ответ на возражение 1. Слово «субстанция» означает не только лишь то, что существует само через себя, ведь существование, как было показано выше, само по себе не может быть родом; но оно также означает сущность, обладающую свойством существовать таким образом, а именно: существовать через самую себя; однако это существование не есть то же, что и сама сущность. Отсюда понятно, что Бог не относится к роду субстанций.

Ответ на возражение 2. Здесь речь идет о пропорциональной мере, однородной с измеряемым. Но Бог не может быть пропорциональной чему-либо мерой. Таким образом, Он назван мерой всех вещей в том [только] смысле, что все [сущее] имеет бытие лишь настолько, насколько оно уподоблено Ему.

Раздел 6. Есть ли в Боге какие-нибудь акциденции?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге есть акциденции. Ведьсубстанции, как сказал Аристотель, не могут быть акциденциями[60]. Поэтому то, что является акциденцией в чем-то одном, не может быть субстанцией в чем-то другом. Так, доказано, что теплота не может быть субстанциальной формой огня, поскольку в других вещах она – акциденция. Но мудрость, добродетель и тому подобное, которые в нас суть акциденции, являются атрибутами Бога. Следовательно, в Боге есть акциденции.

Возражение 2. Далее, у каждого рода есть первое начало. Но имеется много «родов» акциденций. Если, таким образом, первые члены этих родов не будут в Боге, тогда [выходит, что] есть множество первичных сущностей помимо Бога, а это нелепо.

Этому противоречит то, что каждая акциденция находится в [своем подлежащем] объекте. Но Бог не может быть объектом, поскольку, как сказал Боэций, чистая форма не может быть подлежащим[61]. Следовательно, в Боге не может быть никаких акциденций.

Отвечаю: из всего нами сказанного ясно, что в Боге не может быть акциденций.

Во-первых, потому что объект относится к своим акциденциям как возможность к действительности, ибо в некотором смысле объект приводится к актуальному бытию [именно] своими акциденциями. Но, как уже было показано (2, 3), в Боге не может быть никакой потенциальности.

Во-вторых, потому что Бог есть свое же собственное бытие, а как сказал Боэций, хотя то, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само, но к абсолютному бытию [как таковому] это [положение] не относится[62]: так, теплота в субстанции может быть добавлена к ней от чего-то иного, равно как и белизна, но абсолютная теплота не может иметь ничего другого, кроме теплоты.

В-третьих, потому что субстанциальное предшествует акцидентному. Отсюда, коль скоро Бог есть абсолютно первичная сущность, в Нем не может быть ничего акцидентного. Не может быть в Нем также и акциденций, относящихся к сущности (вроде способности смеяться, каковая [способность] суть акциденция, относящаяся к сущности человека), потому что такие акциденции обусловлены началами, входящими в состав объекта. Но в Боге не может быть ничего обусловленного, ибо Он сам – первая причина. Таким образом, ясно, что в Боге нет никаких акциденций.

Ответ на возражение 1. Добродетель и мудрость предицируются Богу и нам в разных смыслах слова. Поэтому из того, что они акцидентны нам, отнюдь не следует, что они акцидентны и Богу.

Ответ на возражение 2. Поскольку субстанции первичнее своих акциденций, начала акциденций сводимы к началам субстанций, кои также первичны; но Бог не есть первый в роду субстанций, Он – первый относительно всего сущего, вне какого бы то ни было рода.

Раздел 7. Является ли Бог всецело простым?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не является всецело простым. Ведь то, что от Бога, должно [стремиться] подражать Создателю. [Мы же знаем, что] все сущее – от первого сущего, и все благое – от первого блага. Но в вещах, соделанных Богом, ничто не является всецело простым. Следовательно, и Бог – не всецело прост.

Возражение 2. Далее, все наипревосходнейшее должно быть приписано Богу. Но мы видим, что в нашем мире составное лучше, нежели то, что просто; так, химические соединения лучше, чем простые элементы, и животные [в целом лучше] частей, из которых они состоят. Поэтому ясно: не следует говорить, что Бог всецело прост.

Этому противоречат слова Августина: «Бог истинно и абсолютно прост»[63].

Отвечаю: абсолютная простота Бога может быть показана многими путями.

Во-первых, [это следует] из предыдущих разделов данного вопроса. Ведь, поскольку Бог – не тело, в Нем нет ни составленности из множества частей, ни составленности из материи и формы; и при этом ни Его природа не отличается от Его субстанциальной формы, ни Его сущность – от Его существования; нет в Нем [также] ни составленности рода и отличительного признака, ни – субстрата и акциденций. Отсюда понятно, что Бог никоим образом не сложен, но всецело прост.

Во-вторых, [это так] потому что все составное последует составляющим его частям и зависит от них; но Бог есть первое сущее, как было показано выше (2, 3).

В-третьих, [это так] потому, что все составное [должно] иметь причину [своей составленности], ибо различные вещи не могут составить нечто одно без причины, обусловливающей их объединение. Но Бог, как было показано выше (2, 3), не имеет причины, поскольку Он сам – первая действующая причина.

В-четвертых, [это так] поскольку во всем составном должна присутствовать как потенциальность, так и актуальность, так как [в составных вещах] или какая-то из частей приводит к актуальности прочие, или даже все части потенциальны по отношению к целому; но это [конечно] неприложимо к Богу.

В-пятых, [это так] потому, что ничто составное [в целом] не может быть предицировано какой-либо одной из своих частей. Это [особенно] очевидно, когда речь идет о целом, составленном из несходных частей; так, ни одна из частей человека не есть человек, ни одна из частей ноги не есть нога. В целом же, составленном из сходных частей, хотя кое-что из сказываемого о целом может быть сказано и о части (поскольку часть воздуха – [тоже] воздух, и часть воды – вода), однако некоторые предикаты целого все-таки не могут быть предикатами частей; например, если целый объем воды – два [кубических] локтя, никакая его часть не может равняться двум [кубическим] локтям. И так в каждой составной вещи – имеется нечто, что не есть она сама. Но хотя обо всем, имеющем форму, можно сказать это, т. е., что оно имеет нечто, что не есть оно само, как [например] в белой вещи есть нечто, не принадлежащее к субстанции белого, однако же в чистой форме нет ничего, помимо ее самой. А поскольку Бог есть чистая форма, или абсолютно-сущее, Он никоим образом не может быть составным. Иларий имел в виду [именно] это, когда сказал: «Бог, Который есть Сила, не состоит из вещей, кои слабы; Он, Который есть Свет, не состоит из вещей, кои тусклы»[64].

Ответ на возражение 1. Все, что от Бога, подражает Ему, ибо обусловленные вещи подражают первой причине. Но такова [уж] сущность вещей – быть [хоть] в чем-нибудь составными; ведь, по крайней мере, их существование отлично от их сущности, о чем будет сказано ниже (4, 3).

Ответ на возражение 2. В нашем мире составные вещи лучше простых, потому что совершенства сотворенной добродетели [лучше] обнаруживаются не в одной простой вещи, а во многих вещах. Но совершенство божественной добродетели обнаруживается [именно] в одной простой вещи (4, 1 ; 6, 2).

Раздел 8. Входит ли Бог в состав других вещей?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог входит в состав других вещей; ведь говорит же Дионисий: «Бытие всех есть Божество, что превыше бытия»[65]. Но бытие всех вещей входит в состав всего. Следовательно, Бог входит в состав других вещей.

Возражение 2. Далее, Бог есть форма; так, сказано Августином: «Слово Божие, которое Бог, есть несотворенная форма»[66]. Но форма – это часть составного. Отсюда понятно, что Бог – это часть чего-то составного.

Возражение 3. Далее, любые существующие вещи, которые ничем не отличаются друг от друга, есть одно и то же. Но Бог и первичная материя существуют и [при этом] ничем не отличаются друг от друга. Следовательно, они – абсолютно одно и то же. Но первичная материя входит в составные вещи. Значит, то же делает и Бог. Меньшая посылка доказательства такова: коль скоро вещи отличаются друг от друга, они отличаются [благодаря] некоторым различиям, и поэтому должны быть составными. Но Бог и первичная материя всецело просты. Следовательно, они ничем не отличаются друг от друга.

Этому противоречит сказанное Дионисием: «Ни прикоснуться к Ней, – т. е. к божественности, – невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющего с Ней приобщения причаствующих не существует»[67].

Кроме того, по утверждению Философа, первая причина управляет всеми вещами без того, чтобы смешиваться с ними[68].

Отвечаю: в этом разделе [следует] указать на три ошибки. Так, одни полагали, что Бог – это мировая душа, как это явствует из [текстов] Августина[69]. Это практически то же, что и мнение утверждавших, что Бог – душа наивысшего неба. Далее, другие говорили, что Бог – формальное начало всех вещей; такова [в частности] теория амальрикан[70]. Третья ошибка – та, которую допускал Давид Динанский[71], когда излагал нелепейшее учение о том, что Бог есть первичная материя. Все это – очевидная ложь, ибо невозможно, чтобы Бог входил в состав чего бы то ни было ни как формальное, ни как материальное начало.

Во-первых, [это так] потому, что Бог – первая действующая причина. Но действующая причина не совпадает по числу с формами обусловленных ею вещей, а только по виду: так человек рождает человека. Первичная же материя не может совпадать с действующей причиной ни по числу, ни по виду, ибо в то время как первая – потенциальна, последняя – актуальна.

Во-вторых, [это так] потому, что, коль скоро Бог – первая действующая причина, действие принадлежит Ему субстанциально и первичным образом. То же, что входит в состав чего-то [другого], не действует субстанциально и первичным образом, но скорее действует уже [само] составное; ведь не рука же действует, но человек своей рукой, и огонь согревает теплом. Следовательно, Бог не может быть частью [чего-либо] составного.

В-третьих, [это так] потому, что никакая часть составного не может быть абсолютно первичной сущностью – ни материя, ни форма, хотя они и первоосновные части всего составного. Что касается материи, то она есть чистая потенция, потенциальность же вторична по отношению к актуальности, что явствует из вышеизложенного (3, 1); в свою очередь форма, являющаяся частью составного, – это форма, причастная [материи]; и как привходящее вторично по отношению к субстанциальному, так [вторично] и причастное; ведь огонь в том, что горит, вторичен по отношению к огню как таковому Но уже было доказано, что Бог есть абсолютно первичное сущее (2, 3).

Ответ на возражение 1. Божество названо бытием всех вещей не потому, что [Оно] их сущность, но как их действующая причина и образ.

Ответ на возражение 2. Слово есть образ формы, а отнюдь не та форма, которая является частью составного.

Ответ на возражение 3. Простые вещи не отличаются друг от друга благодаря добавленным [к ним] различиям – это свойство присуще составному: например, [животные] человек и конь отличаются друг от друга тем, что первый суть разумное [животное], а второй – нет, и ничем более; сами же эти различия друг от друга через какие-либо иные различия уже не различаются. Таким образом, чтобы быть точным, лучше говорить, что они не различны, но инаковы. Так учил и Философ: «Инаковые вещи абсолютно различны, отличные же друг от друга вещи различаются в чем-то определенном»[72]. Поэтому в строгом смысле слова первичная материя и Бог не отличаются друг от друга, но просто их сущность – инакова. Отсюда же никак не следует, что они – одно и то же.

Вопрос 4. О совершенстве Бога

После размышления о простоте Бога, речь пойдет о совершенстве Бога. И поскольку всякая вещь вследствие того, что она совершенна, называется благом, во-первых, будет рассмотрено совершенство Бога, во-вторых, Его благость. В четвертом вопросе надлежит исследовать три [положения]: 1) совершенен ли Бог; 2) универсально ли совершенство Бога как содержащего в Себе совершенства всех вещей; 3) можно ли говорить, что творения подобны Богу.

Раздел 1. Совершенен ли Бог?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не присуще совершенство. Ведь говорим же мы о вещи, что она совершенна, лишь постольку, поскольку она сделана наилучшим образом. Но не приличествует говорить о Боге как о [чем-то] сделанном. Отсюда следует, что Он несовершенен.

Возражение 2. Далее, Бог – первое начало вещей. Но, пожалуй, начала вещей несовершенны, подобно семенам – началам животной и растительной жизни. Следовательно, Бог не совершенен.

Возражение 3. Кроме того, как было показано выше (3, 4), сущность Бога – это [Его] бытие. Но похоже, что бытие наименее совершенно, поскольку оно есть наиболее общий [принцип] и восприимчиво ко всяким изменениям. Поэтому ясно, что Бог не совершенен.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48).

Отвечаю: как заметил Философ, иные древние философы, а именно: пифагорейцы и Левкипп, отказывались предицировать «наилучшее» и «наисовершеннейшее» первому началу[73]. Так было потому, что древние философы рассматривали только материальное начало, материальное же начало наименее совершенно. И поскольку материя существует, как правило, в возможности, первое материальное начало должно быть чистой потенцией, каковая наименее совершенна. Но Бог есть первое начало не в материальном смысле, а в смысле действующей причины, каковая необходимо наиболее совершенна. Ибо если материя как таковая потенциальна, то действователь как таковой – актуален. Следовательно, первое действующее начало должно быть наиболее актуальным, а потому и наиболее совершенным; ведь степень совершенства вещи прямо пропорциональна ее актуальности, поскольку совершенным называется то, что не испытывает никакой нужды ни в чем в силу своего совершенства.

Ответ на возражение 1. Как сказал Григорий: «Хоть наши уста лишь лепечут, мы все же поем хвалу возвышенным вещам Господним»[74]. [Он говорит так в том смысле], что еще не сотворенное нельзя назвать совершенным. Однако [с другой стороны] сотворенные вещи тогда называются совершенными, когда из возможности приводятся к действительности, поэтому слово «совершенный» означает, что что-либо не нуждается в актуализации, независимо от того, путем ли совершенствования, или же нет.

Ответ на возражение 2. Материальное начало, которое, как мы видим, несовершенно, не может быть в абсолютном смысле слова первичным, но ему необходимо предшествует нечто совершенное. Так, семени, хотя оно и суть начало животной жизни, возникшей из этого семени, предшествует другое животное или растение, от которого оно само. Это так потому, что потенциальному предшествует актуальное, ибо потенциально-сущее может быть актуализировано только тою сущностью, что уже актуальна.

Ответ на возражение 3. Бытие – это наисовершеннейшая из всех вещей, поскольку оно соотносится с другими вещами [так же] как и то, что привело их к действительности; ибо что бы то ни было актуально лишь настолько, насколько оно существует Следовательно, бытие – это то, через что приводятся к актуальности все вещи, даже их формы. Поэтому с другими вещами оно соотносится не как воспринимающее к воспринимаемому, а скорее как воспринимаемое к воспринимающему Таким образом, когда я говорю о существовании человека, или лошади, или чего-нибудь еще, существование рассматривается и как формальное начало, и как нечто воспринятое, но не как само то, которое существует.

Раздел 2. В Боге ли совершенства всех вещей?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совершенства всех вещей не вБоге. Ведь, как было показано выше, Бог прост (3, 7), в то время как совершенств вещей много и они разнообразны. Поэтому ясно, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 2. Далее, противоположности сосуществовать не могут. Но совершенства вещей противоположны друг другу, ибо каждая вещь совершенствуется через видовое отличие. Те же отличия, которые разделяют род и устанавливают виды, противоположны друг другу. Следовательно, поскольку противоположности в одной и той же вещи сосуществовать не могут, выходит, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 3. Кроме того, живая вещь более совершенна, нежели та, что просто существует; равно и разумная вещь – нежели та, что просто живет. Значит, жизнь совершеннее существования, а познание – жизни. Но сущность Бога – бытие как таковое. Следовательно, в Нем нет ни совершенства жизни, ни познания, ни других такого рода совершенств.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «Бог в Своем простом существовании содержит [бытие] всех вещей»[75].

Отвечаю: все сотворенные совершенства находятся в Боге. Потому-то о Нем и говорят как о всесовершенном, что Он (как указал Комментатор[76]) не испытывает недостатка ни в каком, даже наивысочайшем достоинстве, какое только может быть обнаружено в любом из родов. Это может проясниться в ходе двух рассмотрений.

Во-первых, [это так] потому, что любое совершенство, [обнаруживаемое] в следствии, необходимо должно находиться и в действующей причине: либо в той же форме субстанции, если это – соименный [следствию] действователь, как в том случае, когда человек рождает человека; либо же в более превосходной, если это – одноименный действователь, как [имя] солнца [распространяется] и на все подобия, произведенные силою солнца[77]. Таким образом, следствие фактически предсуществует в своей действующей причине, причем предбытие в возможности материальной причины есть самое несовершенное предбытие, ибо и материя несовершенна, тогда как действователь – совершенен; поэтому фактическое предбытие в действующей причине – это отнюдь не несовершенное, но, напротив, [вполне] совершенное предбытие. И так как Бог – первая действующая причина вещей, совершенства всех вещей необходимо предсуществуют в Боге наилучшим образом. Тот же ход рассуждений подразумевает и Дионисий, когда говорит о Боге: «[Ведь это] не так, что что-то Он есть, а что-то – не есть, но Он – все, как [предшествующая всему] причина всего»[78].

Во-вторых, [это явствует] из того, что уже было доказано: Бог есть самосущий, имеющий бытие в Себе самом (3, 4). Следовательно, Он необходимо содержит в Себе полное совершенство всего сущего. Ведь очевидно, что отдельная теплая вещь не содержит в себе все совершенство теплоты, ибо теплота не участвует в ней в полном своем совершенстве; но если бы существовала теплота сама по себе (само-теплота), не было бы ни одного из достоинств теплоты, которого бы ей недоставало. Атак как Бог есть Сущий сам по себе, то нет ни одного из совершенств сущего, которого бы Ему недоставало. Но все сотворенные совершенства суть совершенства существующего; ведь вещи совершенны настолько, насколько они, после некоторого оформления, получают существование. Из этого ясно, что нет такой вещи, чье совершенство было бы желательно [иметь] Богу. Такого же мнения придерживался и Дионисий, когда говорил, что Бог не существует в чем-то одном, но абсолютно, безгранично и просто объемлет все сущее; а после этого он добавил: «Он Сам представляет Собою бытие для сущих»[79].

Ответ на возражение 1. Даже если солнце (как [справедливо] заметил Дионисий), оставаясь одним и сияя однородным светом, содержит в себе первично и однородно субстанции и многоразличные качества чувственных существ, то тем более все вещи должны предсуществовать в некоем природном единстве в Причине всего[80]; и хотя сами вещи разнообразны и [часто] противоположны друг другу, они предбытийствуют в Боге как [нечто] одно, без ущерба Его простоте. Сказанное является ответом и на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Тот же Дионисий сказал, что хотя существование превосходнее жизни, а жизнь – мудрости с точки зрения различения их как идей, однако живущее совершеннее просто существующего, поскольку живущее также и существует, а разумное – и существует, и живет[81]. И хоть, таким образом, существование не включает в себя жизни и мудрости, ибо то, что участвует в бытии, участвует не во всяком бытии, однако бытие Божие содержит в себе и жизнь, и мудрость, поскольку нет ни одного совершенства существующего, которого бы недоставало Тому, Кто есть Сущий сам по себе.

Раздел 3. Может ли что-либо из сотворенного быть подобным Богу?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ничто из сотворенного не может быть подобным Богу. Ибо сказано [в Писании]: «Нет между богами, как Ты, Господи» (Пс. 85:8). Но наипревосходнейшие из творений те, которые названы богами по причастию. Отсюда понятно, что о прочих тварях еще менее можно сказать, что они подобны Богу.

Возражение 2. Далее, подобность подразумевает сравнение. Но недопустимо никакое сравнение между вещами, относящимися к различным родам. Следовательно, в этом случае не может идти речи и ни о каком подобии. Ведь не говорим же мы, что сладость подобна белизне. Но никакая тварь не принадлежит к тому же роду, что и Бог, поскольку Бог [вообще не относится] ни к какому роду, как это было показано выше (3, 5). Поэтому ясно, что ничто из сотворенного не подобно Богу.

Возражение 3. Далее, мы говорим о подобии тех вещей, которые сходны по форме. Но ничто не может быть сходным с Богом по форме, ибо во всем, за исключением Бога, сущность и существование различны. Следовательно, никакое творение не может быть подобным Богу.

Возражение 4. [И] кроме того, подобные вещи – взаимоподобны; ведь подобие есть подобие подобному. Если, таким образом, какая-либо тварь будет подобна Богу, Бог будет подобен этой твари, что противоречит сказанному [пророком] Исайей: «Кому уподобите вы Бога?» (Ис. 40:18).

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26); и еще: «Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин.З, 2).

Отвечаю: так как подобие основано на сходстве или соотнесенности форм, оно бывает разным в зависимости от степени соотнесенности форм[82]. При этом одни подобные вещи соотнесены и по [индивидуальной] форме, и по основанию [(субстанциальной форме)], и по модусу; такие, как полагают, не просто подобны, но равно-подобны; так, о двух одинаково белых вещах говорят, что они подобны по белизне; это – наиболее совершенное из всех подобий. Иначе мы говорим о подобии вещей, которые соотносятся по [индивидуальной] форме и по основанию, но не по модусу; [говорим о них как о] «более» или «менее» [сходном], поскольку нечто менее белое [все же] подобно другому, более белому; и это подобие – несовершенно. Третьим образом полагают подобными вещи, которые соотнесены [только] по. [индивидуальной] форме, но не по основанию; это мы видим на примере неодноименных[83]] действователей. Ведь так как каждый действователь, насколько он – действователь, воспроизводит себя, и все действует согласно со своею формой, [форма] следствия необходимо некоторым образом походит на форму действователя. И если действователь и следствие принадлежат к одному и тому же виду, будет наблюдаться подобие по форме между тем, что делает, и тем, что делается, согласно [общей] субстанциальной форме вида; так, человек воспроизводит человека. Если же действователь и следствие не относятся к одному и тому же виду, то подобие [также] будет иметь место, но не согласно [общей] субстанциальной форме одного и того же вида; так, о вещах, произведенных теплотою солнца, можно в некотором смысле сказать, что они подобны солнцу однако не потому, что их форма видоподобна форме солнца, а [скорее] – родоподобна. Таким образом, если имеется действователь, который не содержится ни в каком роде, его следствия будут еще в меньшей степени воспроизводить форму действователя, то есть их формы не будут подобны форме действователя, как [это бывает] утех, кто разделяет [с действователем] общий вид или род, но [будут подобны] лишь по некоторой аналогии; ведь существование обще им всем. Следовательно, все сотворенные вещи, насколько они существуют, суть подобия Бога как первого и универсального начала всего сущего.

Ответ на возражение 1. Как сказал Дионисий, когда Священное Писание провозглашает, что ничто не подобно Богу, это не означает, что отрицается всякое подобие с Ним. Ибо «одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому; неподобно же потому что следствия уступают Причине»[84]; [причем уступают] не в смысле «более» или «менее», как в том случае, когда нечто менее белое уступает [в белизне] тому, что более бело, но потому что они не соотнесены друг с другом ни по виду, ни по роду

Ответ на возражение 2. Бог связан со [Своими] творениями не так, как если бы они принадлежали к различным родам, но как превышающий всякий род, как начало всех и всяческих родов.

Ответ на возражение 3. Подобие творений Богу не есть следствие соотнесенности их форм согласно основанию [(субстанциальной форме)] общего рода или вида, но [суть следствие] исключительно аналогии, поскольку Бог есть субстанциальное бытие, тогда как все прочие вещи имеют бытие по причастию.

Ответ на возражение 4. Хотя и допустимо сказать, что творения некоторым образом подобны Богу, но никоим образом недопустимо, что Бог подобен творениям; ибо, как сказал Дионисий: «Подобными друг другу могут быть учиненные одинаково[85], у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем»[86]. Так, мы говорим, что статуя – подобие человека, но не наоборот; также и о творении можно сказать, что оно в некотором смысле подобно Богу, но никоим образом, что Бог подобен творению.

Вопрос 5. О Благе в целом

Далее будет рассмотрен вопрос о благе. Но в первую очередь – о благе вообще, а во вторую – о благости Бога. В пятом вопросе надлежит исследовать шесть [положений]: 1) одно ли и то же благо и бытие; 2) на самом ли деле они различаются лишь в идее, предшествующей мысли; 3) на самом ли деле бытие предшествует благу, если всякое бытие суть благо; 4) к какой причине сводится благо; 5) состоит ли благо в форме, виде и порядке; 6) следует ли подразделять благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия.

Раздел 1. Действительно ли благо отличается от бытия?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо в действительности отличается от бытия. Так, Боэций говорит: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи»[87]. Следовательно, благо действительно не то же, что и бытие.

Возражение 2. Далее, ничто не может быть собственной формой. Но, как замечено в комментариях к [книге Аристотеля] Ό причинах»: «То, что зовется благом, есть форма бытия». Поэтому ясно, что благо – это не то же, что и бытие.

Возражение 3. Кроме того, блага может быть больше или меньше. Но не может быть больше или меньше бытия. Отсюда понятно, что благо на самом деле отлично от бытия. Этому противоречат слова Августина о том, что «поскольку мы существуем, постольку и благи»[88].

Отвечаю: благо и бытие – это в действительности одно и то же, а различаются [они] только в идее; это станет понятным из последующих доказательств. Сущность блага состоит в том, что оно некоторым образом желанно. Так и Философ сказал: «Благо есть то, что желанно всем»[89]. Но очевидно, что [любая] вещь желанна лишь настолько, насколько она совершенна; ибо все желает [достичь] собственного совершенства. Но все совершенно настолько, насколько оно актуально. Следовательно, [любая] вещь совершенна настолько, насколько она существует; ведь существование – это то, что приводит все вещи к действительности, что ясно из вышеизложенного (3, 4; 4, 1). Таким образом, очевидно, что благо и бытие – в действительности одно и то же. Но благо [при этом еще и] разновидность желания, тогда как бытие – нет

Ответ на возражение 1. Хотя благо и бытие – в действительности одно и то же, однако, поскольку в мысли они отличны, они не сказываются о вещи в точности одним и тем же образом. Ведь бытие [чего-либо] означает лишь то, что [это] что-то актуально существует, актуальность же свойственно соотносить с потенциальностью; когда о вещи говорится как о существующей, этим прежде всего обозначается, что она уже не есть чистая возможность; и это справедливо по отношению к субстанциальному бытию любой вещи. Таким образом, через свое субстанциальное бытие каждая вещь, как полагают, просто существует; но что касается последующей актуализации, тут о существовании говорится соотнесенно. Так, бытие [чего-либо] белого подразумевает соотнесенность существования, поскольку для существования [чего-либо] белого недостаточно взять [и привести к действительности любую] вещь из ее чисто возможного бытия; ибо только та вещь, которая уже актуально существует, может получить этот признак [своего] бытия[90]. Но благо означает желанное совершенство, а значит – предельное совершенство. Следовательно, об обладающем предельным совершенством и говорят как о благе как таковом; о том же, что не является предельно совершенным и быть таковым не может (хотя, насколько оно актуально, настолько обладает некоторым совершенством), не говорится ни как о совершенном как таковом, ни как о благе как таковом, но только как об относительно [совершенном и благом]. Таким образом, рассматриваемая в своем первичном (т. е. субстанциальном) бытии вещь, как полагают, просто [существует], и при этом относительно блага (т. е. [блага] постольку, поскольку существует), о рассматриваемой же в ее полной актуальности вещи говорится как о [существующей] относительно, но [при этом] просто благой. Значит, в высказывании Боэция: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи», речь идет о просто существующих вещах и об их благе как таковом. Ибо, с точки зрения первичной актуализации, вещь просто существует, а с точки зрения полной актуализации – она просто блага; в то же время и при первичной актуализации она отчасти блага, и при актуализации полной – некоторым образом существует.

Ответ на возражение 2. Благо есть форма в том смысле, в каком абсолютное благо означает всецелую актуальность.

Ответ на возражение 3. Подобным же образом обстоит дело и с третьим [возражением]: опять-таки, о благе говорят как о большем или меньшем в соответствии с тем, насколько [больше или меньше та или иная] вещь причастна актуальности; например, [насколько она причастна] знанию или добродетели.

Раздел 2. Предшествует ли благо бытию в идее?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в идее благо предшествует бытию. Ведь имена упорядочиваются согласно упорядочению вещей, кои обозначаются [этими] именами. Но Дионисий на первое место из всех имен Бога поставил Благо, а не Сущий[91]. Отсюда понятно, что в идее благо предшествует бытию.

Возражение 2. Далее, то, что сказывается о большем, предшествует в идее тому, что сказывается о меньшем. Но благо сказывается о большем, чем бытие; ведь еще Дионисий заметил, что «благо распространяется и на сущее, и на несущее, тогда как существование распространяется только на сущее»[92]. Следовательно, благо в идее предшествует бытию.

Возражение 3. Далее, что более всеобще, то и предшествует в идее. Но благо, похоже, более всеобще, чем бытие; ведь благо желанно всегда, в то время как для иных предпочтительно небытие; [последнее] подтверждает сказанное об Иуде: «Лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф. 26:24). Таким образом, в идее благо предшествует бытию.

Возражение 4. [И] кроме того, желанно не [одно] только бытие, но [вместе с ним] и жизнь, и разумение, и еще много другого. Поэтому выходит, что бытие – это [как бы] частная потребность, а благо – потребность всеобщая. Отсюда очевидно, что благо в идее предшествует бытию.

Этому противоречит [сам] Аристотель, говоря, что «первая сотворенная вещь есть бытие»[93].

Отвечаю: в идее бытие предшествует благу. Ведь смысл, выраженный именем вещи, есть то, что ум постигает в вещи и передает предназначенным для этого словом. Поэтому первично в идее то, что первично постигается разумом. Но первое, что постигается разумом, – это бытие, ибо доступно познанию лишь то, что существует в действительности. Таким образом, существующее есть объект разума, подобно тому, как звук – [объект] слуха. Следовательно, в идее бытие предшествует благу.

Ответ на возражение 1. Дионисий рассуждает о божественных именах, исходя из всего, что причинно связано с Богом[94]; ибо, говорит он, мы именуем Бога по [именам] творений, как причину – по [именам] следствий. Но благо, поскольку оно еще и желанно, подразумевает идею конечной причины (цели), причинная связь с которой есть первая из причин, так как действователь действует [всегда] сообразно с некоей целью; и действователем [же и] оформляется материя[95]. Потому-то цель и называется причиной причин. Таким образом, в качестве причины благо предшествует бытию, как цель [предшествует] форме. Поэтому и среди имен, обозначающих божественную причинность, благо предшествует бытию. Опять-таки, согласно платоникам, которые, не отличая первичной материи от лишенности, учили о материи как о несущем, выходило, что благо – шире по участию (сказывается о большем), чем бытие, ибо и первичная материя, нуждаясь в желанном и [потому] стремясь к благу, [таким образом, по-своему] участвует в нем; но [при этом] она [никоим образом] не участвует в существовании, ибо изначально определяется как несущее[96]. Исходя из этого, Дионисий и говорит, что «благо распространяется и на несущее».

Ответ на возражение 2. Вышесказанное является ответом и на это возражение. Можно еще добавить, что благо распространяется на сущее и на несущее не постольку, поскольку может быть им предицировано, но поскольку может быть их [актуализирующей] причиной; если, конечно, под несущим понимать не те вещи, кои вообще не существуют, а те, которые не существуют актуально, хотя и [существуют] в возможности. Ведь благо, помимо прочего, еще и цель, и в ней находит свое завершение не только то, что актуально, но [к этой цели] также тяготеют и не существующие в действительности, чисто потенциальные вещи. Существование же подразумевает соотнесенность с формальной причиной, либо по участию, либо по образцу, и его каузальность не распространяется на что-либо, помимо существующего в действительности.

Ответ на возражение 3. Небытие [может быть] желательным не само по себе, но лишь относительно, в смысле удаления от зла; ведь желательна именно непричастность злу, каковая [может быть] достигнута [и] через небытие. Но ведь само удаление от зла желательно лишь настолько, насколько это зло лишает вещь некоторого бытия. Следовательно, бытие желанно само по себе, а небытие – лишь относительно; но поскольку иные домогаются такого бытия, коему и лишаться-то уж нечего, то даже и о небытии можно говорить как о чем-то относительно благом.

Ответ на возражение 4. Жизнь, мудрость и т.п. желанны настолько, насколько они актуальны. Следовательно, вместе с каждым из них желанно и своего рода бытие. И потому ничто не желанно вне бытия, и ничто вне бытия не благо.

Раздел 3. Все ли сущее благо?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все сущее благо. Ведь благо – это нечто, добавленное к бытию, что явствует из [раздела] 1. Но все, что добавляется к бытию, ограничивает его; [это относится] и к субстанции, и к количеству, и к качеству и т. д. Выходит, и благо ограничивает бытие. Отсюда понятно, что не все сущее благо.

Возражение 2. Далее, никакое зло не может быть благом: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро-злом» (Ис. 5:20). Но некоторые вещи считаются злыми. Поэтому ясно, что не все сущее благо.

Возражение 3. Далее, благо подразумевает то, что желанно. Но первичная материя подразумевает не то, что желанно, а скорее то, что желает. Таким образом, первичная материя не имеет формы блага. Значит, не все сущее благо.

Возражение 4. Кроме того, еще Философ заметил, что «в математике не говорят о благе»[97]. Но математические предметы это нечто реально существующее; в противном случае не было бы и науки математики. Следовательно, не все сущее благо.

Этому противоречит вот что: все сущее, которое не Бог, сотворено Богом. Но «всякое творение Божие – хорошо» (1 Тим. 4:4), а величайшее Благо – сам Бог. Следовательно, все сущее благо.

Отвечаю: все сущее, насколько оно сущее, – благо. Ведь все сущее, насколько оно сущее, актуально и некоторым образом совершенно, поскольку каждое действие подразумевает некоторого рода совершенство; совершенство же подразумевает желательность и благость, как это явствует из [раздела] 1. Из этого следует, что все сущее как таковое – благо.

Ответ на возражение 1. Субстанция, количество, качество и все, что к ним относится, ограничивают бытие, прилагая его к некоторой сущности или природе. Но с этой точки зрения благо ничего не добавляет к бытию, за исключением момента желательности и совершенства, который также свойственен и бытию, к какому бы виду природы оно ни относилось. Таким образом, благо не ограничивает бытие.

Ответ на возражение 2. Ни о каком сущем не говорится, что оно зло, поскольку оно сущее, но зла в нем лишь настолько, насколько ему недостает бытия. Так, [и] человека считают скверным, если ему недостает некоторой добродетели, и о глазе скажут, что он плох, если ему недостает силы нормально видеть.

Ответ на возражение 3. Так как первичная материя имеет исключительно возможное бытие, то и блага она только в возможности. Хотя, согласно платоникам, первичную материю и можно считать несущей ввиду того, что она есть [полная] лишенность, однако и она причастна к некоторой толике блага, а именно – [причастна] своей зависимостью [от него], способностью воспринять благо. Следовательно, не быть [предметом] желания, а желать – это ее свойство.

Ответ на возражение 4. Математические предметы не существуют как данные в действительности, ибо в противном случае они были бы некоторым образом благи; но их бытие носит [чисто] логический характер, поскольку они не связаны ни с движением, ни с материей; так, для них нельзя [указать] цели, ибо [цель] предполагает движение [к ней] другого. И нет никакого противоречия в том, что в логическом объекте нет ни блага, ни формы блага: ведь, как было показано в предыдущем разделе, идея бытия предшествует идее блага.

Раздел 4. Наличествует ли в благе момент конечной причины?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо не относится к конечной причине, а скорее к [каким-то] другим. Ведь сказал же Дионисий: «Добро воспевается как красота»[98]. Но красота носит характер формальной причины. Из этого следует, что и благо носит характер формальной причины.

Возражение 2. Далее, благо есть то, что распространяется само по себе; так, [тот же] Дионисий говорит, что благо – это то, посредством чего все вещи и возникли, и существуют[99]. Но «то, посредством чего» подразумевает характер действующей причины. Следовательно, благо имеет характер действующей причины.

Возражение 3. Кроме того, Августин сказал, что «мы есть по благости Божией»[100]. Но мы обязаны своим бытием Богу как действующей причине. Отсюда понятно, что благо имеет характер действующей причины.

Этому противоречат слова Философа о том, что «полагается целью и наилучшим для всякой вещи то, ради чего эта вещь»[101]. Следовательно, благо имеет характер конечной причины.

Отвечаю: поскольку благо есть то, чего желают все вещи, и поскольку это имеет отношение к цели, то очевидно, что благо подразумевает характер цели. Тем не менее, идея блага предполагает как идею действующей причины, так и [идею] формальной причины. Ведь мы видим, что первое в причинном ряду есть последнее в причиненной вещи. Огонь, например, прежде всего горяч, а уже потом воспроизводит форму огня, хотя сама теплота в огне проистекает из его субстанциальной формы[102]. Итак, в причинном ряду благо и цель есть первое, ибо оба они подвигают действователя к действию; далее, действие действователя побуждает движение к форме; и, наконец, появляется форма. Следовательно, в причиненном (обусловленном) имеет место обратная последовательность: первой выступает форма, посредством которой оно – сущее; далее, мы видим стоящую за этим действующую силу, посредством которой достигается совершенство сущего, ибо, как сказал Философ, вещь наиболее совершенна, когда она может воспроизводить себе подобное[103]; и, наконец, выступает само благо, как основополагающее начало совершенства.

Ответ на возражение 1. Красота и благо в вещи суть одно и то же, так как они относятся к одной и той же вещи, а именно – к форме; поэтому-то благо и воспевается как красота. Но они отличаются логически, поскольку благо справедливо относят к потребности (ведь благо есть то, что желаемо всеми), и, следовательно, оно содержит момент цели (потребности, побуждающей вещи двигаться к ней). Красота же, со своей стороны, относится к познавательной способности; ведь красивые вещи – это те, которые приятны при рассмотрении. Таким образом, красота состоит в надлежащей пропорции; ведь то, что восхищает наши чувства [при рассмотрении] вещей-это надлежащие пропорции, подобающие их [(вещей)] природе (ибо даже ощущение, как и [вообще] все, что касается познавательной способности, – это своего рода разумение). И так как познание происходит через уподобление, а подобие относится к форме, красоту справедливо относят к природе формальной причины.

Ответ на возражение 2.О благе говорят как о самораспространяющемся в том же смысле, в каком говорят и о цели, что она движет.

Ответ на возражение 3. Болящего называют благим настолько, насколько блага его воля; ибо в нашей воле использовать те или иные силы из тех, коими мы обладаем. Поэтому о человеке говорят как о добром не потому, что хорошо его разумение, а потому, что добра его воля. Но естественным объектом изъявления воли является цель. Значит, слова о том, что «мы есть по благости Божией», указывают на конечную причину

Раздел 5. Состоит ли сущность блага в форме, виде и порядке?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность блага не состоит ни в форме, ни в виде, ни в порядке. Ведь благо и бытие логически разнятся. Но форма, вид и порядок, как кажется, принадлежат природе бытия, ибо сказано [в Писании]: Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21). Эти же три, как заметил [еще] Августин, можно свести к форме, виду и порядку: «Мера сообщает всем вещам форму, число – вид, вес – покой и устойчивость»[104]. Следовательно, сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 2. Далее, форма, вид и порядок – сами по себе блага. Поэтому, если сущность блага состоит в форме, виде и порядке, то каждая форма [в свою очередь] должна иметь свою собственную форму вид и порядок. То же относится и к виду и порядку и так до бесконечности.

Возражение 3. Затем, лишенность формы, вида и порядка – зло. Но зло не есть полное отсутствие блага. Отсюда понятно, что сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 4. Далее, о том, в чем состоит сущность блага, нельзя говорить как о зле. Однако же мы можем говорить о злой форме, виде и порядке. Следовательно, сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 5. Кроме того, форма, вид и порядок порождаются весом, числом и мерой, что явствует из [вышеприведенной] цитаты из Августина. Но не каждая хорошая вещь имеет вес, число и меру; ведь сказал же Амвросий: «Такова природа света, что нет ему ни числа, ни веса, ни меры»[105]. Поэтому ясно, что сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Этому противоречит сказанное [тем же] Августином: «Эти три – форма, вид и порядок – как общие всем блага есть во всем, что соделал Бог; там, где эти три изобилуют, вещи премного благи; где их меньше, вещи менее благи; где же их нет вообще, там не может быть ничего благого»[106]. Но этого бы не было, если бы в них не состояла сущность блага. Следовательно, сущность блага состоит в форме, виде и порядке.

Отвечаю: обо всем говорят как о благом настолько, насколько оно совершенно; ибо лишь таким образом оно и желанно (как это было показано выше). Так вот, вещь можно назвать совершенной только тогда, когда она не испытывает недостатка ни в чем, что связано с формой ее совершенства. Но поскольку все, что есть, есть таковым благодаря своей форме (и так как форма предполагает те или иные вещи, и из формы те или иные вещи необходимо есть), в порядке вещей, что имеющее быть совершенным и благим должно обладать формой, равно как и тем, что по предшествованию и последованию связано с этой формой. Далее, форма предполагает упорядоченность или соразмерность своих начал, материальных либо действующих, и это находит отражение в форме: поэтому и говорится, что мера сообщает форму. Но сама форма называется видом[107], поскольку все относится к своему виду благодаря своей форме. Число же, говорят, создает виды; ибо, согласно Философу[108], видовые отличия, определяющие виды, подобны числам: ведь как единица, добавленная или отнятая от числа, изменяет вид, так и отличие, добавленное или отнятое от определения, изменяет вид. Далее, формой определяется и склонность к [некоторой] цели, или действию, или еще чему-либо в том же роде; ведь все [находящееся в действительности], насколько оно актуально, действует и направляется к тому, что соответствует его форме; и это [последнее] относится к весу и порядку. Следовательно, сущность блага, насколько она состоит в совершенстве, состоит также и в форме, виде и порядке.

Ответ на возражение 1. Эти три только следуют из бытия, насколько оно совершенно, и насколько оно совершенно, настолько и благо.

Ответ на возражение 2.О форме, виде и порядке говорят, что они благи и сущи, не потому, что они суть субстанции, а потому, что благодаря им вещи равно и сущи, и благи. Таким образом, они не нуждаются в чем-то другом, через что они были бы благими: ведь их называют благими не постольку, поскольку они таковы через добавление к ним чего-то еще, но потому, что [именно] их добавление [к другим вещам] делает [эти вещи] благими; так и о белизне не говорят как о сущем через что-то другое, но как о том, акцидентное добавление чего к какому-либо другому [объекту] делает этот объект белым.

Ответ на возражение 3. Все сущее таково благодаря некоторой форме [своего бытия]. Значит, существованию любой вещи соответствует своя форма, вид и порядок. Так, человек имеет свою форму, вид и порядок, поскольку он бел, добродетелен, обучен и так далее – согласно всему, что сказывается о нем. Зло же – это лишение вещи некоторой части ее бытия; так, слепота лишает нас той части бытия, которое называется зрением; однако при этом она не уничтожает целиком форму, вид и порядок [вещи], но только те [их части], которые связаны с существованием зрения.

Ответ на возражение 4. Августин сказал, что «всякая форма как таковая – благо (то же самое он мог бы сказать и относительно вида и порядка). Злыми же формы, виды и порядки называются тогда, когда они обладают бытием в меньшей степени, чем должны были бы обладать, или если они не принадлежат тому, чему должны были бы принадлежать. Таким образом, их называют злыми ввиду их несоответствия или неуместности»[109].

Ответ на возражение 5. О природе света говорится, что у нее нет числа, веса и меры, не в буквальном смысле, а по сравнению с телесными вещами, поскольку сила света распространяется на все телесное; ведь она – актуальное свойство первого из тел, порождающего все изменения, т. е. неба.

Раздел 6. Можно ли полагать правильным разделение блага на благо добродетели, пользы и удовольствия?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правы те, которые не разделяют благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия. Ведь благо, согласно Философу разделено по десяти категориям[110]. Но добродетель, польза и удовольствие определяются в одной категории. Поэтому верно [поступают те, которые] не делят на них благо.

Возражение 2. Далее, каждое разделение происходит через противоположности. Но эти три, похоже, [отнюдь] не противоположны [друг другу]; ведь и добродетель [бывает] приятна, и польза – не греховна; в то же время, коль скоро разделение происходит через противоположности, то [имей это разделение место] добродетель и польза были бы противоположны друг другу; о том же [между прочим] говорит и Туллий [Цицерон][111]. Следовательно, такое разделение неуместно.

Возражение 3. Кроме того, когда одна вещь следует из другой, речь [в конечном счете] идет только об одной вещи. Но польза лишь тогда является благом, когда она приятна и добродетельна. Таким образом, пользу нельзя противопоставлять удовольствию и добродетели. Этому противоречит то, что Амвросий [со своей стороны] проводит такое разделение блага[112].

Отвечаю: когда речь идет о человеческом благе, такое разделение уместно. Но если [даже] взглянуть на природу блага с высшей и более общей точки зрения, то обнаружится, что подобное деление будет правильным и для блага как такового. Ведь все настолько благо, насколько оно желанно, и оно (благо) есть предел движения к тому, в чем испытывается потребность. Этот предел можно исследовать на примере движения природного тела – ведь движение природного тела в абсолютном смысле определяется целью, в относительном же – теми средствами, с помощью которых достигается цель, после чего движение прекращается; поэтому вполне допустимо называть пределом движения ту вещь, на которой завершается какая-либо часть движения. Затем, последний предел движения может пониматься двояко: или как та самая вещь, к которой оно (движение) было направлено, например, место или форма; или как [обретение] состояния покоя [прежде двигавшейся] вещью. Так, при движении [связанном] с потребностью, полезным называется то, что направляет одну вещь к другой и желаемо вещью в смысле относительного завершения движения к потребности; ту же последнюю вещь, на которой абсолютно завершается движение к потребности, которая является потребностью сама по себе, мы назовем добродетелью: ведь добродетель – это то, что желательно ради нее самой; ну а то, что есть завершение движения к потребности в форме обретения вещью покоя при достижении желаемого, называется удовольствием.

Ответ на возражение 1. Благо, насколько оно есть то же, что и сущее, разделяется по десяти категориям. Но это разделение следует относить [лишь] к субстанциальной форме [блага].

Ответ на возражение 2. Это разделение проводится не через противоположности [как таковые], но только через противоположные моменты. Так, ублажающими мы называем лишь те вещи, которые мы желаем исключительно ради удовольствия, хотя бы они порою и были вредны или даже противны добродетели. В то же время определение «полезное» применимо и к тому что нисколько не желательно само по себе, но желательно в смысле подспорья для достижения чего-то другого, как, например, прием горьких микстур. Добродетель же есть то, что желательно само по себе.

Ответ на возражение 3. Благо подразделяется на эти три не так, как если бы они были одним и тем же, в равной степени сказываясь о нем (благе), но как на то, что сказывается о нем по аналогии, в соответствии со своим предшествованием и исследованием. Поэтому в первую очередь о нем сказывается добродетель, затем удовольствие и, наконец, польза.

Вопрос 6. О благости Бога

Далее рассматривается вопрос о благости Бога, в связи с чем надлежит исследовать четыре [положения]: 1) благ ли Бог; 2) суть ли Бог высочайшее благо; 3) прилично ли говорить о Боге как о единственном субстанциальном благе; 4) благи ли все вещи божественным благом

Раздел 1. Благ ли БОГ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что быть благим не есть свойство Бога. Ведь благость заключается в формах, видах и порядках. Но эти [последние], пожалуй, не имеют отношения к Богу ибо Бог безмерен и не подчинен какому-либо порядку Отсюда понятно, что быть благим не есть свойство Бога.

Возражение 2. Далее, благо – это то, чего желают все вещи. Однако все вещи не [могут] желать Бога, ибо Он не ведом всем [вообще] вещам: нет ничего, что было бы желанным, оставаясь неизвестным. Следовательно, быть благим не есть свойство Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его» (Плач. 3:25).

Отвечаю: быть благим свойственно Богу наипревосходнейшим образом. Ведь вещь блага настолько, насколько желанна. Затем, все домогается того, что подобно его собственному совершенству; совершенство же и форма следствия некоторым образом подобны [совершенству и форме] действователя, поскольку каждый действователь делает подобное себе; таким образом, действователь сам по себе желанен и имеет природу блага. Выходит, для самой по себе вещи желанным является ее участие в уподоблении. Следовательно, поскольку Бог есть первая действующая причина всех вещей, очевидно, что Ему [необходимо] принадлежит момент блага и желанности; таков был и путь [рассуждений] Дионисия, когда он приписал благость Богу как первой действующей причине и сказал, что Бог назван Благом, «ибо в Нем все создалось»[113].

Ответ на возражение 1. Форму вид и порядок имеет вещь, [чье бытие] обусловлено благом; но [само] благо – в Боге, как в своей причине, и поэтому Он и придает всему форму, вид и порядок; ведь и эти три – в Боге, как в своей причине.

Ответ на возражение 2. Все вещи, желая [достигнуть] своего совершенства, желают Самого Бога, поскольку совершенства всех вещей во многом сходны с божественностью, как это явствует из того, что изложено выше (4, 3). Из тех же вещей, кои желают Бога, иные знают Его, каков Он есть, и это – свойство мыслящих тварей; другим ведомо [лишь нечто] по участию в Его благости, и это [мы отнесем к] чувственному знанию; прочим же дано естественное желание безо всякого знания, и они направляются к своей цели высшим разумом[114].

Раздел 2. Суть ли Бог высочайшее благо?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не есть высочайшее благо. Ведь высшее благо прибавляет нечто к [просто] благам; в противном случае это [нечто уже] принадлежало бы каждому благу Но все, что прибавляется к чему-либо, есть составная вещь; таким образом, высшее благо – составная вещь. Но Бог, как это было показано выше (3,7), всецело прост. Следовательно, Бог не есть высочайшее благо.

Возражение 2. Далее, как сказал Философ, «благо есть то, чего все желают»[115]. Но быть желаемым всеми может один только Бог, Который суть цель всего; поэтому нет иного блага, кроме Бога. Это явствует также из сказанного [в Писании]: «Никто не благ, как только один Бог» (Лк. 18:19). Мы же используем слово «высшее» лишь для сопоставления [чего-либо] с другими вещами, как, например, [понятие] высшей теплоты используется для сравнения со всеми прочими [степенями] теплоты. Таким образом, Бог не может быть назван высшим благом.

Возражение 3. Кроме того, «высшее» подразумевает сравнение. Но вещи, не относящиеся к одному роду, несравнимы: так, сладость не может быть больше или меньше линии. Следовательно, поскольку Бог не имеет общего рода со всеми прочими благими вещами, что ясно из вышесказанного (3, 5; 4, 3), похоже, что Бог не может быть назван высшим благом в смысле сопоставления [Его] с другими [благами].

Этому противоречат слова Августина о том, что Троица божественных Лиц есть «высочайшее благо, кое доступно разумению только чистых умов»[116].

Отвечаю: Бог есть просто высшее благо, а не [высшее благо] того или иного рода или порядка вещей. Ведь, как было показано в предыдущем разделе, о Боге говорится как о благом, поскольку все мыслимые совершенства проистекают от Него как от первой причины. Однако они проистекают от Него не как от соименного действователя, как это было показано выше (4, 2), а как от действователя, который не разделяет со своими следствиями ни вида, ни рода. Затем, подобие следствия соименной причины определяется через общую форму субстанции, но что касается причины одноименной, то тут определение более превосходно; так, теплота в солнце превосходней теплоты в огне. Поэтому, коль скоро благо присуще Богу как первой, но не соименной причине всех вещей, оно необходимо присуще Ему наипревосходнейшим образом; и [именно] в этом смысле о Нем говорят как о высочайшем благе.

Ответ на возражение 1. Высшее благо не добавляется к благу какой-либо абсолютной вещи, но только [вещи] соотнесенной. Затем, соотнесенность Бога и тварей существует не для Бога, но для тварей; что касается Бога, [то для Него] она (соотнесенность) существует лишь в нашем воображении (идее); так [например], познаваемым называется нечто, соотнесенное с познанием, но не в том смысле, что [познаваемое] зависит от познания, а в том, что познание зависит от него. Поэтому нет никакой необходимости, чтобы высшее благо было составным, вполне достаточно того, что все прочие вещи несовершенны по сравнению с ним.

Ответ на возражение 2. Когда мы говорим, что благо есть то, что желаемо всеми, этого не следует понимать так, что любая благая вещь желаема всеми, но так, что все желаемое имеет природу блага. И когда говорится: «Никто не благ, как только один Бог», – это надлежит понимать как [сказанное] о субстанциальном благе, разъяснению чего посвящен следующий раздел.

Ответ на возражение 3. Вещи, не принадлежащие к одному роду никоим образом не сравнимы друг с другом, если они при этом принадлежат к различным родам. Но мы говорим, что Бог не принадлежит к тому же роду, что и прочие благие вещи, не в том смысле, что Он относится к другому роду, но в том, что Он вне всяческого рода, являясь началом всех родов; таким образом, Он сравним с другими в порядке [Своего] превосходства, а такой вид сравнения позволяет [вести речь] о высочайшем благе.

Раздел 3. Действительно ли об одном только Боге можно сказать что он – субстанциальное благо?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бытие субстанциальным благом принадлежит не одному только Богу Ибо «единое» есть [в действительности] то же, что и «сущее», равно как и «благо», о чем было сказано выше (5, 1). Но каждое сущее по существу едино, что явствует из сказанного Философом[117]; следовательно, каждое сущее есть субстанциальное благо.

Возражение 2. Далее, если благо суть то, чего желают все вещи, и бытие само по себе есть то, чего желают все, то [получается, что] бытие каждой вещи и есть ее благо. Но всякое существование – субстанциально; из этого ясно, что все сущее есть субстанциальное благо.

Возражение 3. Кроме того, все благо благодаря собственной благости. В противном случае, если имеется что-либо, что не есть субстанциальное благо, [о нем] надлежит сказать, что сущность его не блага. Значит, [с одной стороны] его благо, поскольку оно – сущее, должно быть благим, [с другой стороны] оно благо благодаря каким-то иным [а не своим собственным] благам, и тогда возникает вопрос о [происхождении] этих иных благ. Выходит, или мы должны продолжать это до бесконечности, или прийти к некоему благу, которое для того, чтобы быть благим, не нуждается в каком-либо ином благе. Таким образом, первое допущение о благе сохраняет свою силу. Значит, все [сущее] есть субстанциальное благо.

Этому противоречит следующее: Боэций сказал, что «все вещи, помимо Бога, благи по причастности»[118]. Следовательно, они не суть субстанциальные блага.

Отвечаю: один только Бог благ субстанциально. Ведь что бы то ни было мы назовем благим лишь в той мере, в какой оно совершенно. Далее, совершенство вещи бывает трояким: во-первых, [оно заключается] в соответствии вещи [сути] своего бытия; во-вторых, [его можно рассматривать] с точки зрения тех акциденций, которые по мере необходимости прибавляются [к вещи] для совершенствования ее деятельности; в-третьих, совершенство состоит в достижении [вещью] того, что является ее целью. Так, например, первое совершенство огня состоит в [его] существовании, которым он обладает благодаря своей субстанциальной форме; второе [его] совершенство выражается в теплоте, легкости, сухости и т. п.; третье совершенство есть его покой в надлежащем ему месте. Это тройное совершенство не принадлежит сущности ни одного из творений; оно принадлежит одному только Богу, в Коем единственном сущность есть то же, что и бытие, в Коем нет ничего привходящего, ибо то, что принадлежит другим лишь акцидентно, Ему принадлежит субстанциально, например всемогущество, мудрость и т. п., как это явствует из того, что было установлено выше (3, 6); и Он не устремлен к чему бы то ни было как к Своей цели, но сам Он – конечная цель всех вещей. Отсюда понятно, что один только Бог через Свою же сущность обладает всеми видами совершенства; таким образом, единственно Он субстанциально благ.

Ответ на возражение 1. «Единый» не содержит в себе идеи совершенства, но только [идею] неделимости, каковая [неделимость] принадлежит всем вещам в соответствии с их собственной сущностью. Затем, сущность простых вещей неделима как актуально, так и потенциально, сущность же составных [вещей] неделима лишь актуально; следовательно, все должно быть единым по сущности, а не благим по сущности, как это [и] было показано выше.

Ответ на возражение 2. Хотя для всего бытие является благом, но все же сущность твари не есть самое ее бытие; поэтому [из сказанного выше] отнюдь не следует, что твари благи субстанциально.

Ответ на возражение 3. Благо твари не есть самая ее сущность, но нечто добавленное к сущности: это или ее бытие, или некоторое добавленное [извне] совершенство, или упорядоченное следование к цели. Тем не менее, благость сама по себе в той мере добавляется к сущему, в какой оно – сущее. Таким образом, бытие называется бытием постольку, поскольку оно есть бытие чего-то, а не поскольку оно само имеет бытие от чего-то еще; по этой же причине и благо называется благом потому что нечто благо через него, а не потому, что оно само имеет некоторое благо, посредством которого оно благо.

Раздел 4. Благи ли все вещи божественным благом?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все вещи благи божественным благом. Так, Августин говорит, что «и то благо, и это; удали [мысленно] «то» и «это», и увидишь, коли тебе будет попущено, чистое благо; и тогда ты узришь самого Бога, благого не через иные блага, но – Благо всяческих благ»[119]. Но все благо собственным благом; следовательно, все благо этим истинным благом, кое суть Бог.

Возражение 2. Кроме того, как сказал Боэций, все вещи называются благими, поскольку стремятся к Богу, и это так в силу божественной благости[120]; отсюда понятно, что все вещи благи божественным благом.

Этому противоречит то, что все вещи благи постольку поскольку существуют[121]. Однако же, о них не говорят как о существующих божественным бытием, но – своим собственным бытием; следовательно, все вещи благи не божественным благом, но – своим собственным благом.

Отвечаю: что касается относительных вещей, мы вынуждены согласиться с тем, что названия [часто] происходят от того, что не присуще самой вещи: так, вещь называется «помещенной» от «места» и «измеряемой» от «меры». Но что касается вещей абсолютных, тут мнения расходятся. Платон [например] утверждал, что для каждой вещи существует [своя] отдельная идея, и потому [всякая] индивидуальная вещь рассматривалась им по ее участию в [той или иной] отдельной идее; так, Сократ был человеком согласно [его участию в] идее человека. Затем, точно так же, как он полагал отдельные идеи человека и лошади, которые он называл человеком в себе и лошадью в себе, таким же образом он полагал и отдельные идеи сущего и единого, называя их самим по себе сущим и самим по себе единым; и по участию в них все прочее получало название сущего или единого; то же, что он называл самим по себе –сущим и самим по себе единым, он [также] называл и наивысшим благом. И поскольку [выходило так, что] благо получалось тем же, что и сущее, равно как и единое, он называл Бога абсолютным благом, по участию в котором все прочие вещи также назывались благими.

Хотя, когда речь идет об отдельных идеях природных вещей как об имеющих самостоятельное существование, такое мнение и кажется необоснованным, что [собственно] доказал [еще] Аристотель, [причем] многими способами[122], однако безусловно истинно то, что есть нечто первое, которое суть субстанциальное бытие и субстанциальное благо, и его-то мы и называем Богом, что явствует из вышесказанного (2,3); о том же [кстати] говорил и Аристотель. Таким образом, от первого сущего, причем сущего субстанциально, и первого блага, все может быть названо благим и сущим постольку, поскольку оно участвует в нем посредством некоторого уподобления, весьма отдаленного и ущербного, о чем говорилось выше (4, 3).

Следовательно, все получило название благого от божественной благости, как от своего первого действующего образца и конечного принципа всего благого. Однако все названо благим вследствие уподобления божественной благости, к коей оно причастно, каковое (уподобление) формально полагается его собственной благостью, почему оно и называется благим. И таким-то образом у всех вещей есть только одно благо, и в то же время налицо множество благ.

Сказанного достаточно, чтобы опровергнуть возражения [оппонентов].

Вопрос 7. О бесконечности Бога

После рассмотрения божественного совершенства, необходимо исследовать вопрос о Его бесконечности и о Его существовании в вещах. Ибо Богу приписывается, что Он есть везде и во всех вещах, поскольку Он бесконечен. Относительно первого будет исследовано четыре [положения]: 1) бесконечен ли Бог; 2) есть ли что-либо помимо Бога, что субстанциально бесконечно; 3) может ли что-либо быть бесконечным по величине; 4) могут ли существовать бесконечные множества.

Раздел 1. Бесконечен ли Бог?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не бесконечен. Ведь всебесконечное, как заметил Философ в третьей книге «Физики», несовершенно, поскольку оно имеет части и материю. Но Бог – наисовершенен; следовательно, Он не бесконечен.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, [понятия] конечное и бесконечное относятся к количеству[123]. Но в Боге нет никакого количества, поскольку Он – не тело, как это было показано выше (3, 1). Из сказанного ясно, что это [отнюдь] не Его свойство – быть бесконечным.

Возражение 3. И еще: то, что [находится] «здесь», не может быть в то же время и где угодно, ибо конечное сообразуется с местом. Так и «эта» вещь никоим образом не есть в то же время и какая-либо иная вещь, [т. е.] она субстанциально конечна. Но Бог есть именно «это», и ничто иное: ведь не камень же Он, и не дерево. Следовательно, Бог субстанциально не бесконечен.

Этому противоречат слова Дамаскина о том, что «Бог бесконечен, вечен и безграничен»[124].

Отвечаю: говорят, все древние философы приписывали первому началу бесконечность[125], и не без оснований, поскольку полагали, что вещи бесконечно проистекают из первого начала. Но так как иные ошибались при определении природы первого начала, то вследствие этого они также допускали ошибку и относительно бесконечности; ведь они утверждали, что первым началом является материя, и таким образом приписывали первому началу материальную бесконечность, из чего выходило, что некое бесконечное тело есть первое начало вещей.

Мы же должны разуметь, что [бесконечная] вещь бесконечна потому, что ничем не ограничена. Но материя некоторым образом ограничена формой, а форма – материей. Материя ограничена формой, ибо хотя до принятия формы она и способна воспринять практически любую, однако, восприняв какую-то одну, ею и завершается. Форма, со своей стороны, также ограничена материей, поскольку, хотя сама по себе форма обща многим вещам, но когда она воспринята материей, форма определяется уже [как форма] данной конкретной вещи. Затем, материя благодаря воспринятой ею ограничивающей форме обретает [некоторое] совершенство, из чего следует, что приписываемая [самой по себе] материи бесконечность есть по своей природе нечто несовершенное; ведь она присуща именно бесформенной материи. В то же время, форма благодаря материи не становится совершенней, но, пожалуй, просто ограничивается материей; таким образом, относящаяся к не воспринятым материей формам их относительная бесконечность имеет природу чего-то [вполне] совершенного. Но существование есть наиболее общая из всех форма, что очевидно из сказанного выше (4, 1). И поскольку, таким образом, божественное бытие не есть бытие, полученное от чего-то другого, но Он есть Свое же собственное субстанциальное бытие, как это было показано выше (3, 4), то ясно, что сам Бог бесконечен и совершенен.

Сказанное можно считать ответом на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Количественное ограничиваетсясвоею формой, что легко заметить на примере фигуры, которая есть не что иное, как ограниченное количество, некоторым образом – количественная форма. Отсюда понятно, что бесконечная количественность есть бесконечная материальность; такого рода бесконечности никак нельзя приписать Богу, о чем уже было сказано в этом разделе.

Ответ на возражение 3. То, что бытие Божие суть не полученное ни от чего другого самобытие, почему оно и названо бесконечным, и указывает на Его отличие от всех других существ, равно как и на отличие всех других от Него. Ведь даже в том случае, если имеется нечто само-по-себе-сущее, как [например] сама-по-себе-сущая белизна, один только факт, что она не существует в чем-либо ином [себе], делает ее отличной от всякой другой белизны, существующей в субъекте.

Раздел 2. Может ли что-либо помимо Бога быть бесконечным субстанциально?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что кроме Бога могут быть и другие субстанциально бесконечные вещи. В самом деле, сила чего-либо прямо пропорциональна его субстанции. Далее, если субстанция Бога бесконечна, то и сила Его также должна быть бесконечной. Следовательно, Он может порождать бесконечные следствия, ибо по следствиям [действия силы] мы и судим о самой силе.

Возражение 2. Далее, что обладает бесконечною силой, то имеет и бесконечную субстанцию. Но сотворенный ум имеет бесконечную силу – ведь он сознает вселенную, включающую в себя бесконечное множество единичных вещей. Таким образом, любая сотворенная мыслящая субстанция бесконечна.

Возражение 3. Кроме того, первичная материя совсем не то же, что и Бог, как это было показано выше (3, 8). Но первичная материя бесконечна. Следовательно, помимо Бога есть еще что-то, что может быть бесконечным.

Этому противоречит то, что бесконечное, как сказано в книге III «Физики», не имеет начала. Но все, что вне Бога – из Бога, как из первого начала. Поэтому помимо Бога нет ничего, что было бы бесконечным.

Отвечаю: все, что не есть Бог, может быть бесконечным лишь относительно, но никак не бесконечным абсолютно. Ведь что касается той бесконечности, которая принадлежит материи, то тут очевидно: все, что существует актуально, обладает формой; таким образом, материя ограничивается формой. Но так как материя, восприняв одну из субстанциальных форм, потенциально остается открытой для многих привходящих форм, то, будучи безусловно ограниченной, [она] остается условно бесконечной; так, например, кусок дерева в соответствии со своею формой конечен, но при этом и относительно бесконечен, поскольку потенциально может принять бесконечное множество форм[126]. Если же мы говорим о той бесконечности, которая принадлежит форме, то ясно, что вещи, формы которых находятся в материи, абсолютно конечны и никоим образом не бесконечны. Но если какие-либо из сотворенных форм не укоренены в материю, а существуют сами по себе (иные полагают, что таковы ангелы), то они относительно бесконечны, ибо такие формы не ограничены и не обусловлены никакою материей. Но так как сотворенная форма, будучи сущей, является таковою не через саму себя, то необходимо, чтобы ее бытие было воспринято и обусловлено некоторой определенной природой. Таким образом, она не может быть абсолютно бесконечной.

Ответ на возражение 1. Противоприродно для тварного, чтобы его сущность была тем же, что и его существование, ибо субстанциальное бытие – это не то же, что и сотворенное бытие; по этой же причине противоприродно для тварного, чтобы оно было абсолютно бесконечным. Следовательно, поскольку Бог, хотя Он и обладает бесконечною силой, не может сотворить то, что было бы несотворенным (ибо это означало бы истинность двух взаимоисключающих утверждений), постольку же Он не может соделать что-либо бесконечное абсолютно.

Ответ на возражение 2. То, что сила ума распространятся на бесконечное, происходит потому, что ум – это не форма в материи, но или полностью отделенная от материи [форма] (такова субстанция ангелов), или же, по крайней мере, интеллектуальная сила, которая не есть [результат] действия какого-либо [телесного] органа, но [принадлежит] разумной душе, соединенной с телом.

Ответ на возражение 3. Первичная материя сама по себе не существует, поскольку обладает не актуальным, но лишь потенциальным бытием; по этой причине она скорее до-тварь, чем тварь. Впрочем, первичная материя даже в возможности бесконечна не абсолютно, а относительно, ибо потенциальность имеет завершение в природных формах.

Раздел 3. Может ли существовать актуально бесконечная величина?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существование актуально бесконечного по величине возможно. [По крайней мере] с точки зрения математики здесь никакой ошибки нет, ибо еще Философ заметил, что «абстрагирование не порождает ошибок»[127]. Но математика имеет дело с бесконечными величинами; так, геометр в своих доказательствах говорит: «Примем, что данная прямая бесконечна». Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы вещь была бесконечной по величине.

Возражение 2. Далее, что не противно природе чего-либо, то согласно (соприродно) с нею. Но бесконечное не противно природе величины, ибо быть конечным или бесконечным – это, пожалуй, [просто] свойство количества[128]. Отсюда понятно: нет ничего невозможного в том, чтобы некая величина была бесконечной.

Возражение 3. Далее, величина бесконечно делима, ибо непрерывное определяется как такое, что бесконечно делимо; это [положение] очевидным образом [следует] из третьей книги «Физики». Но противоположности относятся к одной и той же вещи. И так как прибавление есть [действие] противоположное делению, а увеличение противоположно уменьшению, похоже, что величина может увеличиваться до бесконечности. Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы вещь была бесконечной по величине.

Возражение 4. Кроме того, движению и времени свойственны количество и непрерывность, [ибо движение и время] определяются величиною движения движущегося, как об этом сказано в четвертой книге «Физики»[129]. Но быть бесконечным – отнюдь не противно природе времени и движения, поскольку все, что определяется как неделимое по времени и имеющее круговое движение, является одновременно и началом и концом. Из сказанного ясно: ничто в природе величины не препятствует тому, чтобы она могла быть бесконечной.

Этому противоречит то, что каждое тело имеет поверхность. Но каждое тело, имеющее поверхность, конечно; ведь поверхность – это граница конечного тела. По этой причине все тела конечны. То же самое можно сказать и о поверхности и линии. Следовательно, ничто не бесконечно по величине.

Отвечаю: одно дело быть бесконечным по сущности, и совсем другое – быть бесконечным по величине. Ведь если и согласиться с тем, что существуют бесконечные по величине тела, огонь, например, или воздух, все же они не могут быть бесконечными и по сущности, потому что сущность необходимо будет ограничена видом благодаря форме и ограничена индивидуальностью благодаря материи. Из этой посылки очевидно, что никакая тварь не может быть бесконечной по сущности, но все еще остается неясно, может ли какая-либо из тварей быть бесконечной по величине.

Тут нам следует уразуметь следующее: тело, как [некая] чистая величина, может рассматриваться двояко: математически, с точки зрения только количества, и физически, с точки зрения материи и формы.

Очевидно, что природное (физическое) тело не может быть актуально бесконечным, поскольку каждое природное тело обладает определенной субстанциальной формой. Атак как акциденции последуют [предшествующим им] субстанциальным формам, необходимо, чтобы определенные акциденции последовали определенным формам; и количество – одна из таких акциденций. Так что каждому природному телу свойственно иметь определенное, большее или меньшее, количество. Следовательно, природному телу невозможно быть бесконечным. К такому же выводу можно прийти и от движения, поскольку у каждого природного тела есть и свое природное движение. Но бесконечное тело не могло бы иметь никакого природного движения: (1) ни прямолинейного, ибо ничто не движется природным прямолинейным движением, если [при этом] не покидает своего [прежнего] места (что никоим образом не могло бы случиться с бесконечным телом, которое занимало бы все места [сразу], так что каждое место при любых обстоятельствах было бы его собственным); (2) ни кругового, поскольку круговое движение – это такое [движение], при котором одна часть тела необходимо [рано или поздно] перемещается к месту, [прежде] занятому другой [его] частью (чего нельзя сказать о [частях] бесконечного вращающегося тела, ибо если две прямые линии исходят из одного центра, то чем дальше [их концы] отстоят от центра, тем дальше они и друг от друга; таким образом, если бы тело было бесконечным, [концы проведенных от его центра к поверхности] линий были бы бесконечно удалены друг от друга, и потому никогда ни одна [из точек] не достигла бы места, прежде занятого любой другой).

То же самое относится и к математическому телу Ведь если мы представим себе актуально существующее математическое тело, нам также придется представить себе и его форму, ибо ничто не актуально вне своей формы; отсюда, коль скоро формой количества как такового является фигура, то такого рода тело также должно будет иметь некую фигуру, и потому оно будет конечным, так как фигура заключена в [свои] границы, или пределы.

Ответ на возражение 1. Геометру вовсе не нужна актуально бесконечная прямая: он берет некую актуально конечную прямую и предполагает относительно нее все, что считает нужным, [например, он] говорит, что она бесконечна[130].

Ответ на возражение 2. Хотя бесконечное и не противно природе величины как таковой, однако оно противно природе любого из ее видов; так, например, оно противно природе бикубического или трикубического количества кругов или треугольников[131], и прочему в том же роде. Но что невозможно для каждого из видов, также невозможно и для рода [в целом]; следовательно, раз ни один из видов величины не бесконечен, то и нет никакой бесконечной величины.

Ответ на возражение 3. Количественная бесконечность, как это было показано выше, принадлежит материи. Но, разделяя целое, мы движемся в сторону материи, поскольку части есть части материи, а, прибавляя, мы приближаемся к целому, которое имеет характер формы[132]. Следовательно, бесконечно не прибавление величины, но только ее разделение.

Ответ на возражение 4. Движение и время рассматриваются как [нечто] целое не в смысле [их] актуальности, а в смысле последовательности[133]; таким образом, в них смешаны потенциальность и актуальность. Но величина – это актуальное целое; следовательно, количественная бесконечность относится к материи и не находится в согласии с природой величины как таковой, но согласна лишь с природой количества времени и движения, поскольку потенциальность – это свойство материи.

Раздел 4. Может ли существовать бесконечное множество?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что актуально бесконечное множество возможно. Ведь нет ничего невозможного в том, чтобы находящееся в потенции стало актуальным. И число можно умножать до бесконечности. Отсюда следует: вполне возможно, чтобы существовало актуально бесконечное множество.

Возражение 2. Далее, любая частная вещь, относящаяся к любому виду, может быть приведена к актуальному бытию. Но видов фигур – бесконечное множество. Выходит, нет ничего невозможного в том, чтобы существовало бесконечное множество актуальных фигур.

Возражение 3. Кроме того, если вещи не противоположны друг другу, они друг другу и не препятствуют. Но из предположения о существовании множества вещей [отнюдь] не следует, что нет множества других [вещей], которые [вовсе] не противоположны этим. Следовательно, те другие вполне могут сосуществовать с этими, и так далее до бесконечности. Из этого ясно, что актуально бесконечное число вещей возможно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

Отвечаю: на этот вопрос существуют две точки зрения. Некоторые, например Авиценна и Газали, полагали, что безусловное существование актуально бесконечного множества невозможно, но случайное бесконечное множество – допустимо. Множество, говорили [они], бесконечно безусловным образом тогда, когда бесконечное множество необходимо для существования чего-то еще. А этого-то как раз и не может быть, поскольку тогда бы было необходимым существование чего-то, чье бытие зависело бы от бесконечности; но в таком случае его возникновение никогда бы не произошло, ибо невозможно произойти от бесконечного количества следствий.

Случайное же бесконечное множество, говорят, это такое [бесконечное множество], существование которого не необходимо, а случайно. Это можно проиллюстрировать на примере работы плотника, предполагающей [наличие] некоторого абсолютного множества, а именно: [плотницкого] искусства в душе [плотника], движений руки, молотка [и т. п.]; если бы все это было повторено бесконечное число раз, плотник никогда бы не прекратил своей работы, поскольку она проистекала бы от бесконечного количества причин. Но множество молотков, коль скоро один может быть поврежден и заменен другим, является случайным множеством; ведь это происходит случайно, что используются несколько молотков, и это не так уж и важно, один ли, два, или гораздо больше, или даже бесконечное число, если работа продолжается бесконечно долго. Таким-то образом, говорят, и может получиться случайное бесконечное множество.

Это, однако, невозможно; ведь каждое [отдельное] множество принадлежит к какому-либо из видов множеств. Затем, виды множеств должны соотноситься с видами чисел. Но виды чисел не бесконечны: каждое число единственно в своем виде. Следовательно, здесь невозможно ни безусловное, ни случайное актуально бесконечное множество. То же можно сказать и о множествах в природе сотворенного; все сотворенное суть [следствие] чистого акта Творца, ибо ни один действователь не действует бесцельно. Таким образом, все тварное постигается через определенное число. Выходит, существование актуально бесконечного множества, даже случайного, невозможно. Но потенциально бесконечное множество возможно, поскольку увеличение множества есть следствие деления величины: чем больше производится делений, тем большее число вещей образуется как результат [этой операции][134]. Следовательно, коль скоро бесконечность может быть задана потенциально как результат деления непрерывной величины, то [значит, здесь] речь идет о материи, как это было показано в предыдущем разделе; в том же смысле бесконечность может быть потенциально задана и через приращение множества.

Ответ на возражение 1. Все потенциальное приводится к актуальности согласно модусу [своего] бытия; например, день настает постепенно, а не вдруг. Так и к бесконечности множество движется [в результате] последовательных операций, а не [приходит] внезапно; так происходит потому, что каждое множество может сменяться другим множеством до бесконечности.

Ответ на возражение 2. Множество видов (идей) фигур бесконечно в смысле их [потенциально] бесконечно большого числа. Так, например, существуют идеи трехсторонних, четырехсторонних и так далее фигур; но как бесконечно счислимое множество в одно мгновение не приводится к действительности, также обстоит дело и с множеством фигур.

Ответ на возражение 3. Хотя предположение [о существовании] иных вещей не препятствует предположению [о существовании] других, однако предположение [о существовании] бесконечного числа противоположно по отношению к любому из видов множеств. Поэтому невозможно, чтобы существовало актуально бесконечное множество.

Вопрос 8. О существовании Бога в вещах

Поскольку истинно бесконечным является то, что находится везде и во всем, следует рассмотреть, свойственно ли это Богу. Относительно этого будет исследовано четыре [положения]: 1) во всем ли Бог; 2) везде ли Бог;3) везде ли [пребывает] Бог сущностью, силою и присутствием; 4) принадлежит ли [достоинство] вездесущия одному только Богу.

Раздел 1. Действительно ли Бог во всем?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не во всем. Ибо то, что превыше всего, не может быть во всем. Но Бог – превыше всего, согласно сказанному в псалме: «Высок над всеми народами господь», и т. д. (Пс. 112:4). Следовательно, Бог не во всем.

Возражение 2. Далее, что находится в чем-либо, то тем и содержится. Однако Бог не содержится в вещах, но скорее Сам их содержит Таким образом, не Бог в вещах, а, пожалуй, вещи – в Нем. Поэтому и Августин говорит, что «скорее вещи в Нем, нежели Он в каком-либо месте»[135].

Возражение 3. Далее, чем могущественнее действователь, тем обширнее его воздействие. Но Бог – наимогущественнейший из действователей. Поэтому-то Его воздействие и может простираться до самых удаленных от Него вещей; [отсюда] нет никакой необходимости в том, чтобы Он был во всех вещах.

Возражение 4. Кроме того, ведь существуют и демоны. Но Бог не [может быть] в демонах, ибо «что общего у света со тьмою» (2 Кор. 6:14). Следовательно, Бог не во всем.

Этому противоречит следующее: где действует вещь, там она и есть. Но Бог действует во всем, согласно сказанному: «Господи… все дела наши Ты устрояешь для нас» (Ис. 26:12). Следовательно, Бог во всем.

Отвечаю: Бог – во всех вещах; не так, конечно, как [какая-то] часть их сущности или акциденция, но как действователь, [который] присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь должен быть соединен с тем, в чем он действует, [причем] в самый момент действия и посредством [некоторой] силы; в конце концов, еще в «Физике» VII было доказано, что движимое и движущее должны быть соединены вместе[136]. Затем, поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно быть Его субстанциальным следствием; так и горение – это субстанциальное следствие огня. Далее, Бог обусловливает это следствие в вещах не только в момент приведения их к бытию, но и во все время их существования; так и свет в воздухе обусловливается солнцем во все то время, пока воздух освещен. Следовательно, сколь долго вещь существует, столь же долго, согласно модусу бытия, Бог и присутствует в ней. Но бытие суть самое сокровенное и субстанциально укорененное в каждой вещи, ибо оно является наиболее общей из всех формой, как это было показано выше (7, 1). Следовательно, необходимо, чтобы Бог находился во всех вещах, причем сокровеннейшим образом.

Ответ на возражение 1. Бог превышает все совершенством Своей природы, но во всем Он – как причина бытия, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Хотя о телесных вещах и справедливо сказать, что пребывать в чем-то, значит этим и содержаться, однако духовные вещи сами содержат то, в чем они пребывают; так и душа содержит тело. Следовательно, таким же образом и Бог находится в вещах, содержа их; однако, по аналогии с телесными вещами, [порой] говорят, что все вещи находятся в Боге, поскольку они содержатся Им.

Ответ на возражение 3. Любое действие действователя, действующего на удалении [от объекта воздействия], каким бы могущественным оно ни было, есть действие через посредника (среду). Но величайшая сила Бога состоит в том, что Его действие осуществляется непосредственно (моментально) во всех вещах. Таким образом, ничто не удалено от Него так, как если бы оно могло существовать без Бога, само по себе. Говорят же о вещах как об удаленных от Бога [исключительно] вследствие того, что они не подобны Ему по природе и благости; так и о Нем говорят как о превышающем вследствие превосходства Его природы.

Ответ на возражение 4. У демонов есть как их природа, которая от Бога, так и порча греха, который не от Него; поэтому не следует говорить вообще, что Бог в демонах, но только с прибавкой: «постольку, поскольку они имеют бытие». Но о вещах, чья природа не испорчена [грехом], мы вправе просто сказать, что в них Бог.

Раздел 2. Везде ли Бог?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не везде. Ведь быть везде – значит быть в каждом месте. Но не приличествует быть в каждом месте Богу, Коему не приличествует быть в каком-либо месте вообще; ведь «все бестелесное, – как заметил еще Боэций, – не находится в каком бы то ни было месте»[137]. Следовательно, Бог не везде.

Возражение 2. Далее, время относится к последовательности так же, как место к неизменности. Но одна и та же неделимая часть действия или движения не может существовать в различные (последовательные) моменты времени; следовательно, ничто из рода неизменных вещей не может иметь одну и ту же неделимую часть, которая находилась бы в каждом месте. Затем, божественные сущности не последовательны, но неизменны. Поэтому Бог не может быть во многих местах, а значит, – Он и не везде.

Возражение 3. Кроме того, что целиком находится в каком-нибудь месте, не может отчасти находиться где-либо еще. Но если Бог находится в каком-нибудь месте, Он находится там целиком: ведь у Него нет никаких частей. Таким образом, никакая Его часть не может быть в другом месте, и, следовательно, Бог не везде. Этому противоречат слова [Писания]: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23:24).

Отвечаю: так как место – это вещь, то «находиться в [каком-либо] месте» можно понимать двояко: либо через посредство других вещей, т. е. так, как говорят, что одна вещь находится каким-то образом в другой; например, акциденции места находятся в месте; либо же в прямом смысле слова «место»; так, помещенные вещи находятся в месте. И в обоих этих смыслах Бог определенным образом находится в каждом месте, а значит, – и везде.

В первом, поскольку Он находится во всех вещах, даруя им бытие, силу и способность действовать; таким образом, Он находится в каждом месте как дарующий этому месту его бытие и силу И, кроме того, помещенные вещи находятся в месте постольку, поскольку они его наполняют; Бог же наполняет каждое место; не так, конечно, как тело, ибо о теле говорят, что оно наполняет место, в том смысле, что это исключает присутствие в этом месте другого тела; в то время как нахождение Бога в месте не исключает присутствия в этом месте других вещей; в самом деле, даруя бытие вещам, наполняющим каждое место, Он Сам наполняет каждое место.

Ответ на возражение 1. Бестелесные вещи находятся в месте, присутствуя там не пространственным количеством, как тела, но присутствуя там силой.

Ответ на возражение 2. [Термин] «неделимое» [можно понимать] двояко. В первом смысле это значит «непрерывное», причем может указывать как на неизменность вещей, так и на момент в их последовательности; и этот вид неделимости в неизменных вещах, поскольку он занимает определенное место, не может находиться ни в разных частях места, ни во многих местах; подобно этому и неделимость действия или движения, поскольку она связана с определенным порядком в движении или действии, не может существовать в различные моменты времени. Другой вид неделимости находится вне рода непрерывного; и именно в этом смысле бестелесные субстанции – Бог, ангелы, души – названы неделимыми. Такого рода неделимость не относится к непрерывному как его часть, но лишь соприкасается с ним посредством силы; таким образом, поскольку их (бестелесных субстанций) сила может распространяться как на одно, так и на многое, как на малое, так и на большое, постольку же они могут находиться как в одном месте, так и во многих, как в малых местах, так и в больших.

Ответ на возражение 3. Целое называется таковым в отношении своих частей. Но [само слово] «часть» [можно понимать] двояко, а именно: [во-первых] как часть сущности; так, форма и материя называются частями составленного, в то время как род и отличительный признак называются частями вида. [Но, во-вторых] есть также и часть количества, на которую любое количество [может быть] разделено. Что, таким образом, целиком находится в каком-нибудь месте в смысле количества, то не может быть вне этого места, поскольку количество чего бы то ни было, наполняющего место, соизмеримо с количеством [самого] места; следовательно, нет никакого количества самого количества вне количества места. Но количество сущности не соизмеримо с количеством места. Таким образом, нет необходимости тому, что целиком находится в вещи в смысле количества его сущности, ни при каких обстоятельствах не находиться вне ее. Это очевидно на примере акцидентных форм, имеющих акцидентное же количество; так, например, белизна, если речь идет о количестве ее сущности, целиком присутствует в каждой части поверхности, ибо по своей общей видовой идее она определяется как существующая в каждой части поверхности. Но если все ее количество рассматривать с точки зрения того количества, которое она имеет акцидентно, то она уже никак не будет целиком находиться в каждой части поверхности. В то же время, бестелесные субстанции не имеют никакого количества ни в себе, ни акцидентным образом, но только лишь в смысле общей идеи своей сущности. Следовательно, как душа целиком присутствует в каждой части тела, так и Бог целиком присутствует как везде, так и в каждой [отдельной] вещи.

Раздел 3. Везде ли пребывает Бог сущностью, присутствием и силой?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что будет неверным представлять модус пребывания Бога во всем как [пребывание Его во всем] сущностью, присутствием и силой. Ведь то, что пребывает в чем-либо сущностью, разделяет сущность этого [субъекта]. Но сущность Бога – не в вещах; ведь Он не имеет общей сущности с кем бы то ни было. Таким образом, не должно говорить, что Бог пребывает в вещах сущностью, присутствием и силой.

Возражение 2. Далее, «пребывать в чем-нибудь» означает «не быть вне этого». Выходит, пребывание Бога во [всех] вещах Его сущностью означает, что Он не вне чего бы то ни было[138]. Тем более то же самое означает «пребывание Бога во всех вещах сущностью и присутствием». Следовательно, излишне говорить, что Бог пребывает в вещах Своею сущностью, присутствием и силой.

Возражение 3. Далее, как сила Божия суть начало всех вещей, точно так же таковы и Его знание и воля. Но не говорят же, что Он пребывает в вещах знанием и волей. Таким образом, Он не пребывает [в них] и Своею силой.

Возражение 4. Кроме того, как благодать – это совершенство, добавленное к субстанции вещи, точно так же и многие другие совершенства [могут быть] добавлены [к ней]. Следовательно, коль скоро Бог, говорят, пребывает в иных особым образом посредством благодати, то похоже на то, что и для каждого [другого вида] совершенства должен иметься [свой] особый модус пребывания Бога в вещах.

Этому противоречит следующее: в глоссе на Песню Песней говорится, что «Бог общим модусом пребывает во всех вещах Своим присутствием, силой и субстанцией; и еще, говорят, в иных Он пребывает более прикровенно [Своею] благодатью»[139].

Отвечаю: Бог, говорят, пребываете вещи двояко. Одним образом – как действующая причина; так Он пребывает во всех вещах постольку, поскольку они суть Его творения. Другим образом он пребывает в вещах в том смысле, в каком объект приложения воздействия находится в действующем; такого рода действия присущи душе, ибо познанная вещь [некоторым образом] содержится в познавшем и желаемая вещь – в желающем. Этим вторым образом Бог пребывает прежде всего в разумной твари, которая знает и любит Его – [либо] действительно, либо в силу привычки. И потому-то разумная тварь и обладает этим достоинством – [возможностью] обрести благодать, о чем [впрочем] речь у нас впереди (12). Так, говорят, Он пребывает в святых [Своей] благодатью.

То же, каким образом Он пребывает в сотворенных Им вещах, можно проиллюстрировать на примере человеческих дел. О короле, например, говорят, что он присутствует во всем королевстве своею силой, хотя сам он [находится отнюдь] не повсюду. Опять-таки, о вещи говорят, что она находится в других вещах, если последние подлежат освидетельствованию; так, говорят, что вещи в доме могут быть предъявлены любому, кто, однако же, никак не может субстанциально пребывать в каждой части дома. Наконец, о вещи говорят как о пребывающей имея в виду ее субстанцию или сущность, в том смысле, что здесь может пребывать такая же субстанция. Так, были такие, которые говорили, что духовные и бестелесные вещи являются субъектами приложения божественной силы, в то время как вещи видимые и телесные – силы противоположного начала[140]. Вот таких-то и следует опровергать, утверждая, что Бог Своею силой пребывает во всех [без исключения] вещах.

Иные же, хотя и верили, что все вещи подчинены божественной силе, однако не допускали, что божественное провидение простирается вплоть до сих нижних тел, и это от их имени говорится: «Облака – завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу» (Иов. 22:14). Опровергая таких, надлежит говорить, что Бог пребывает во всех вещах Своим присутствием.

Далее, были и такие, которые хотя и говорили, что все вещи подчинены провидению Бога, однако же, утверждали, что не все вещи непосредственно созданы Богом, но что Он Сам создал [лишь] первые творения, а те [в свою очередь] создали остальных. Против таких и следует говорить, что Он пребывает во всех вещах Своею сущностью.

Таким образом, Бог пребывает во всем Своею силой, поскольку все вещи подчинены Его силе; Он пребывает во всем Своим присутствием, поскольку все вещи обнажены и открыты пред взором Его; Он пребывает во всем Своею сущностью, поскольку Он – причина бытия [всего сущего].

Ответ на возражение 1. Бог, говорят, пребывает во всех вещах сущностью не в том, конечно, смысле, что [пребывает] посредством сущности этих самых вещей, как если бы у Него была общая с ними сущность, но – Своею собственной сущностью, поскольку сущность Его пребывает во всех вещах как причина их бытия.

Ответ на возражение 2.О вещи можно сказать, что она является присутствующей для другой [вещи], когда она просто пребывает в поле зрения [последней], хотя при этом сущностью вещь может и отсутствовать, как это было показано выше; следовательно, необходимо указывать на два модуса пребывания, а именно: сущностью и присутствием.

Ответ на возражение 3. Знание и воля предполагают, что познанная вещь должна быть в знающем и желаемая вещь – в волящем. Таким образом, посредством знания и воли скорее вещи – в Боге, нежели Бог – в вещах. Но сила – это начало воздействия на другого; следовательно, посредством силы действователь связывается и касается внешней [себе] вещи; таким образом, посредством силы действователь, можно сказать, присутствует в другом.

Ответ на возражение 4. Никакое другое совершенство, за исключением благодати, добавляемой к субстанции, не являет [столь очевидно] Бога в чем-либо как объект знания и любви; поэтому только лишь благодать представляет собою особый модус пребывания Бога в вещах. Впрочем, есть и еще один особый модус божественного пребывания в человеке – путем союза, но об этом речь впереди.

Раздел 4. Действительно ли достоинство вездесущия принадлежит одному только Богу?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [достоинство] вездесущия непринадлежит одному только Богу. Ведь общее (универсалии), согласно Философу, присуще всем и всегда[141]; и первичная материя также, коль скоро она наличествует во всех телах, присутствует везде. Но ничто из упомянутого не является Богом, как это было уже доказано выше. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу

Возражение 2. Далее, число присутствует во [всех] нумеруемых вещах. Но, как сказано в книге Премудрости, вся вселенная расположена числом (Прем. 11:21). Таким образом, есть некоторый номер, относящийся ко всей вселенной в целом, а значит, – он и везде.

Возражение 3. Далее, вселенная [согласно Философу] – это своего рода «целое совершенное тело». Но целая вселенная – везде, ибо нет никакого другого места вне ее[142]. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.

Возражение 4. Далее, если бы какое-либо тело было бесконечным, не было бы никакого места вне него, и потому оно и было бы везде. Таким образом, похоже, что [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.

Возражение 5. Кроме того, душа, как сказал Августин, является «целой как в целом теле, так и в каждой из его частей»[143]. Таким образом, если бы мир был одним живым существом, [мировая] душа была бы везде. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.

Возражение 6. Наконец, тот же Августин заметил, что «душа чувствует, где видит, и живет, где чувствует, и пребывает, где живет»[144]. Но душа видит так, как если бы она была везде: ведь внутренним взором она может обозреть все пространство вселенной. Таким образом, душа пребывает везде.

Этому противоречит то, что сказал Амвросий: «Кто осмелится наречь тварь Святым Духом, о ком можно сказать, что он во всем, везде и всегда, когда достоинство сие принадлежит единственно одному только Богу?»[145]·

Отвечаю: [достоинство] быть везде безусловно и абсолютно приличествует [одному только] Богу. Итак, сказать, что нечто присутствует везде безусловным образом можно только в том случае, если оно присутствует везде целиком, ибо если вещь находится везде по частям, то это не будет означать безусловного присутствия, поскольку то, что принадлежит [лишь] части, не принадлежит [целому] безусловным образом; так, если у человека белые зубы, белизна безусловно принадлежит не человеку, а его зубам. Затем, вещь находится везде абсолютным образом, когда ее вездесущие не акцидентно, т. е. оно не есть следствием некоторого допущения; так, зерно проса могло бы быть везде при условии, что кроме него не было бы [вообще] никаких тел. Следовательно, вещь будет везде абсолютным образом только в том случае, если она будет везде при любом допущении; а это [достоинство] принадлежит одному только Богу. Ведь какое бы количество мест мы ни предположили, пусть даже их будет бесконечно много, бесконечно больше, чем уже есть сейчас, все равно необходимо, чтобы Бог был во всех них, ибо без Него не может быть ничего. Поэтому быть везде безусловно и абсолютно – это [достоинство] принадлежит Богу и свойственно [только] Ему: ведь какое бы количество мест мы ни предположили, чтобы им существовать, Бог [необходимо] должен быть во всех них, причем не какой-либо Своею частью, а целиком.

Ответ на возражение 1. Общее (универсалии), равно как и первичная материя, в самом деле, есть везде, но?[везде они] не согласно одному и тому же модусу бытия.

Ответ на возражение 2. Число, поскольку оно суть акциденция, существует не в каком-либо месте, а [чисто] акцидентно; и не все оно, а [только лишь] его часть присутствует в каждой из нумерованных вещей; следовательно, нельзя никоим образом полагать, что оно находится всюду безусловно и абсолютно.

Ответ на возражение 3. Целое тело вселенной находится везде, но ни безусловным образом (ведь оно не целиком присутствует в каждом месте, но – своими частями), ни абсолютно (ибо возможно допущение, что есть места и вне его, в которых оно отсутствует).

Ответ на возражение 4. Если бы бесконечное тело и существовало, оно было бы везде, но [не целиком, а] своими частями.

Ответ на возражение 5. Если бы существовало только одно [такое] животное, его душа была бы повсюду безусловным образом, но при этом – только лишь акцидентно.

Ответ на возражение 6. Когда говорят, что душа видит где угодно, это можно понимать в двух смыслах. В первом смысле «где угодно» определяет акт видения по отношению к объекту [видения]; и в этом смысле истинно, что в то время как она [(душа)] видит небеса, она видит в небесах; и таким же образом она чувствует в небесах; но из этого не следует, что она живет или существует в небесах, поскольку жить и существовать не есть действия, передающиеся внешнему объекту. В другом смысле это может быть понято по отношению к самому зрителю, как [само] действие зрителя; в этом случае справедливо сказать, что там, где душа чувствует и видит, там она и находится и живет – это будет соответствовать принятому обороту речи; но из этого никак не будет следовать, что она – везде.

Вопрос 9. О неизменности Бога

Далее надлежит рассмотреть вопрос о неподверженности Бога изменениям и о Его вечности, которая суть следствие неизменности. Относительно неподверженности Бога изменениям будет исследовано два [положения]: 1) абсолютно ли неизменен Бог; 2) принадлежит ли [достоинство] неизменности одному только Богу.

Раздел 1. Действительно ли Бог абсолютно неизменен?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не является абсолютно неизменным. Ибо то, что движет самое себя, некоторым образом изменчиво. Но еще Августин сказал, что «Дух же Созидатель – Себя самого движет вне времени и пространства»[146]. Следовательно, Бог некоторым образом изменчив.

Возражение 2. Далее, сказано о Премудрости, что она «подвижнее всякого движения» (Прем. 7:24). Но Бог и есть сама Премудрость; следовательно, Бог подвижен.

Возражение 3. Кроме того, понятия «приблизиться» и «отступить» означают движение. Но о Боге в Священном Писании сказано: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4:8). Следовательно, Бог изменчив.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6).

Отвечаю: из всего предшествующего следует, что Бог абсолютно неизменен.

Во-первых, потому что выше уже было показано, что необходимо есть первое сущее, которое мы называем Богом, и что первое сущее необходимо есть чистая актуальность, безо всякой примеси чего бы то ни было в потенции, ибо в абсолютном смысле потенциальное последует актуальному Но все, что каким-то образом может (имеет потенцию) изменяться, определенным образом содержит потенциальность. Отсюда понятно, что Бог не может каким бы то ни было образом претерпевать изменения.

Во-вторых, потому что все движущееся одною частью пребывает неизменным, другою – изменяется; так, движущееся от белизны к черноте не претерпевает изменения по своей субстанции; и так во всем движущемся: всегда наличествует некоторая составленность. Но как было показано выше (3, 7), в Боге нет никакой составлен-ности, поскольку Он всецело прост Следовательно, Бог неподвижен.

В-третьих, потому что все движущееся вследствие своего движения что-то приобретает и достигает того, чего оно не достигало прежде. Но так как Бог бесконечен и всесовершенен, Он не может ни приобрести чего-либо нового, ни достигнуть чего-либо такого, чего прежде не достигал. Следовательно, движение не приличествует Ему ни в одном из своих видов. И неудивительно, что некоторые из древних [мудрецов], преуспев в изыскании истины, пришли к выводу, что первое начало неподвижно.

Ответ на возражение 1. Августин, говоря это, следовал Платону, утверждавшему, что первому двигателю свойственно самодвижение; однако же, движением он называл любое действие: разумение, волеизъявление и даже любовь – все эти действия он называл движениями. Таким образом, он говорил о самодвижении Бога в том смысле, что Бог разумеет Себя и любит, а не в том, в каком мы говорим о движении и изменении в данном случае: о движении вещи, существующей потенциально.

Ответ на возражение 2. Премудрость названа подвижной по аналогии, в связи с тем, что она достигает наиудаленнейших от нее вещей; ведь ничто не может существовать иначе, как проистекая из божественной премудрости посредством некоторого уподобления, как из первого действующего и формального начала; так и произведения искусства проистекают из мудрости художника. И вот потому-то, поскольку уподобление божественной премудрости наблюдается как в наивысших вещах, уподобление каковых наиболее полно, так и в вещах нижайших, участвующих в уподоблении в наименьшей степени, говорят, что имеется своего рода излияние и движение божественной мудрости к вещам; это подобно тому как мы говорим, что солнце изливается на землю, поскольку луч света касается земли. Таким образом и Дионисий толкует об этом, говоря, что всякое излияние божественности нисходит на нас от движения Отца светов[147].

Ответ на возражение 3. Это речение из Священного Писания о Боге [надлежит разуметь] метафорически. Как о солнце говорят, что оно входит в дом или покидает его, в том смысле, что в дом проникают [или перестают проникать] его лучи, так и о Боге говорят, что Он приближается к нам или отступает от нас, в том смысле, что степень благоволения Его к нам увеличивается или уменьшается.

Раздел 2. В самом ли деле достоинство неизменности принадлежит одному только Богу?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу. Ведь еще Философ сказал, что «во всем движущемся присутствует материя»[148]. Однако иные полагают, что у некоторых сотворенных субстанций, таких как ангелы и души, материи нет. Следовательно, [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу.

Возражение 2. Далее, все движущееся движется [по направлению] к некоторой цели. Таким образом, то, что уже достигло своей конечной цели, неподвижно. Но некоторые творения уже достигли своей конечной цели, каковая суть небесное блаженство. Следовательно, иные творения неподвижны.

Возражение 3. Кроме того, все изменчивое непостоянно. Но формы постоянны; ведь говорят же, что сущность формы – простота и постоянство. Значит, [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу.

Этому противоречит следующее: Августин говорит что «один только Бог неизменен; все же, что Он соделал из ничего, изменчиво»[149].

Отвечаю: один только Бог всецело неизменен, тогда как все сотворенное так или иначе изменяемо. Да будет известно, что вещь может быть названа изменяемой двояким образом: [изменяемой] собственною силой и [изменяемой] силою, принадлежащей другому Ведь все сотворенное прежде своего бытия существовало в возможности, но [существовало так] не посредством любой [какой бы то ни было] сотворенной силы, ибо ничто из сотворенного не вечно, но единственно благодаря божественной силе, поскольку один только Бог мог привести их к бытию. Таким образом, как приведение вещи к бытию зависит от воли Божией, так же точно и сохранение вещей зависит от Его желания; ведь Он не сохраняет их иначе, как даруя каждой из них бытие; следовательно, если Он отнимет от них Свое действие, все вещи тут же обратятся в ничто, что явствует из сказанного Августином[150]. Следовательно, как силою Творца они существовали прежде, чем были приведены к бытию, так же точно силою Творца они, будучи существующими, могут быть обращены в ничто. Таким образом, значит, они изменчивы посредством силы другого – а именно Бога – ибо как созданы они Им из ничего, так же точно Им же они могут быть низвергнуты из бытия в небытие.

Если, впрочем, о вещи говорят, что она изменчива посредством собственной силы, то и это так или иначе справедливо по отношению ко всему сотворенному Ведь каждая тварь наделена двойною силой, активной и пассивной. Пассивною я называю такую силу, которая дает возможность ее обладателю достигать совершенства или в смысле его бытия, или в смысле достижения цели. Итак, если изменчивость вещи рассматривать с точки зрения ее бытийственной силы, то в этом смысле неизменны все твари помимо тех, в которых потенциальность совместима с небытием. Следовательно, в нижних телах наличествует изменчивость как со стороны их субстанциального бытия, ибо их материя может существовать и при отсутствии их субстанциальной формы[151], так и со стороны их акцидентного бытия, ибо допустимо предположить сосуществование субъекта с небытием акциденции; так, например, субъект «человек» может существовать совместно с «небелизной» и, таким образом, может претерпевать изменение от белого до небелого. Но нельзя допустить такого рода сосуществование для акциденций, связанных с субстанциальными началами субъекта. Следовательно, со стороны подобных акциденций субъект неизменен; так, например, снег не может быть черным. Затем, в небесных телах существование материи не совместимо с отсутствием формы, поскольку форма [в данном случае] придает совершенство потенциальности материи [небесных тел] в целом; следовательно, такие тела неизменны со стороны их субстанциального бытия, но они изменяемы по месту, ибо субъект в данном случае совместим с отсутствием того или иного места [в пространстве]. Между тем, бестелесные субстанции суть субсистентные формы[152], которые хотя и относятся к собственному бытию как потенция к актуальности, однако же не совместимы с отсутствием этой актуальности; ведь существование вытекает из формы и ничто не уничтожается иначе, как только через утрату своей формы. Поскольку же в самой по себе форме нет силы [направляющей ее] к небытию, постольку такого рода субстанции неизменны и постоянны в смысле своего бытия. Потому и Дионисий сказал, что «умопостигаемые сотворенные субстанции свободны от рождения и всяческого изменения и суть бестелесные и невещественные субстанции»[153]. Однако и в них мы находим два вида изменчивости: один связан с их возможностью с точки зрения достижения цели – в смысле выбора между добром и злом, о чем говорил еще Дамаскин[154]; другой – с точки зрения места, ибо благодаря своей конечной силе они способны перемещаться на [все новые и] новые места, чего нельзя сказать о Боге, бесконечность Коего наполняет все, о чем было сказано выше (8, 2).

Так в каждом творении наличествует возможность к изменчивости: либо в смысле субстанциального бытия, как [это мы видим] в случае тленных вещей; либо в смысле одного лишь места, как в случае небесных тел; либо же в смысле упорядоченности к цели и приложения сил к нижайшим объектам, как в случае с ангелами; в целом же все сотворенное изменяемо силой Творца, во власти Которого находится как их бытие, так и небытие. Следовательно, поскольку один только Бог не изменяем ни одним из указанных способов, [достоинство] всецелой неизменности принадлежит исключительно Ему.

Ответ на возражение 1. Это возражение относится к изменчивости [только лишь с точки зрения] субстанциального или акцидентного бытия; ведь у Философа речь шла именно о такого рода движении.

Ответ на возражение 2. В самом деле, блаженнейшие ангелы, помимо их естественного облечения неизменностью бытия, неизменны также и в смысле своей избранности божественною силой; однако в них присутствует изменчивость с точки зрения места.

Ответ на возражение 3. Формы названы постоянными в том смысле, что сами по себе они не могут быть субъектами перемен; но они участвуют в переменах в том смысле, что благодаря им переменчивы их субъекты. Следовательно, очевидно, что они в той мере переменчивы, в какой участвуют в бытии; ибо они не потому сущие, что суть сущие сами по себе, но потому что через них приводится к бытию иное.

Вопрос 10. О вечности Бога

Далее будет рассмотрен вопрос о вечности. Относительно этого лежит исследовать пять [положений]: 1) что есть вечность; 2) вечен Бог; 3) принадлежит ли [достоинство] вечности одному только Богу; 4) отличается ли вечность от времени; 5) что суть веки веков, коль есть одно время и одна вечность.

Раздел 1. Правильно ли определение вечности как «совершенного обладания сразу всей полнотой бесконечной жизни»?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что определение вечности, данное Боэцием, а именно: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни»[155], – удачным не назовешь. Ведь слово «бесконечный» имеет смысл отрицания. Отрицание же приличествует ущербному, а потому не может относиться к вечности. Следовательно, при определении вечности не должно употреблять слово «бесконечный».

Возражение 2. Далее, вечность означает своего рода продолжительность. Но продолжительность скорее относится к существованию, чем к жизни. Таким образом, при определении вечности более уместно употреблять слово «существование», нежели слово «жизнь».

Возражение 3. Далее, «все сразу» [предполагает] составленность из частей. Но это чуждо вечности, которая проста. Следовательно, неправильно говорить о ней как о «сразу всей».

Возражение 4. Ни многочисленные дни не могут проходить вместе, ни множество времен сосуществовать одновременно. Но в вечности дни и времена многочисленны, как об этом сказано [в Писании]: «Которого происхождение – из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2); и еще сказано: «По откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано» (Рим. 14:24). Следовательно, вечность не есть «все сразу».

Возражение 5. Далее, сразу вся полнота и совершенное – это одно и то же. Поэтому можно предположить, что это [выражение] «сразу вся полнота» в данном случае излишне, ибо уже было сказано о совершенном.

Возражение 6. [И] кроме того, продолжительность не предполагает «обладания». Но вечность – это своего рода продолжительность. Следовательно, вечность – не обладание.

Отвечаю: коль скоро мы достигаем познания простых вещей через [познание] вещей составных, то и познание вечности у нас идет от познания времени, которое суть всего лишь исчисление движения в смысле «до» и «после». Ведь так как любое движение последовательно, [т. е.] за одною его частью [тут же] следует другая, мы и рассматриваем в этом движении «до» и «после», посредством чего и воспринимаем время, которое суть не что иное, как мера «до» и «после» в движении. Но в свободной от движенияи неизменной вещи нет никаких «до» и «после». Таким образом, как идея времени заключена в исчислении «до» и «после» в движении, точно так же в представлении о неизменности и покое состоит идея вечности.

Далее, измеряемыми временем называют те вещи, которые имеют во времени начало и конец, ибо во всем движущемся есть как начало, так и конец. Но поскольку в том, что целиком неизменно, [нет и] не может быть никакой последовательности, то в нем нет ни начала, ни конца.

Таким образом, вечность определяется двояко: во-первых, как вечность в смысле бесконечности, то есть как не имеющая ни начала, ни конца (ни в каком из известных смыслов); во-вторых, как вечность в смысле отсутствия последовательности, как «сразу вся полнота».

Ответ на возражение 1. Простые вещи как правило определяются посредством отрицания: «то, что не имеет частей». Из этого, однако, не следует, что отрицание принадлежит к их сущности; просто наш ум, который сперва постигает составное, не может получить представление о простых вещах иначе, как только путем отрицания противоположного.

Ответ на возражение 2. То, что поистине вечно, не только существует, но и живет; и [понятие] жизнь относится к тем действиям, которые не могут быть определены через [одно только] существование. Что же касается продолжительности, то она, похоже, более приличествует действию, нежели существованию; ведь [в конце концов] время – это исчисление движения.

Ответ на возражение 3. Вечность названа «всем сразу» не потому, что имеет части, а потому, что не нуждается ни в чем.

Ответ на возражение 4. Как Бог, будучи бестелесным, метафорически обозначается в Священном Писании телесными именами, так и вечность, будучи сразу всем, обозначается именами, подразумевающими время и последовательность.

Ответ на возражение 5. Во времени надлежит различать два момента: само по себе время, которое последовательно, и «теперь» времени, которое несовершенно. Таким образом, выражение «сразу вся полнота» используется для того, чтобы исключить идею [последовательного] времени, а слово «совершенный» – для того, чтобы исключить [идею несовершенного] «теперь» времени.

Ответ на возражение 6. «Обладать» – значит владеть непоколебимо и спокойно; таким образом, мы используем слово «обладание» для того, чтобы обозначить неизменность и постоянство вечности.

Раздел 2. Вечен ли Бог?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не вечен. Ведь ничто из сотворенного не может сказываться о Боге; но Боэций говорит, что «убегающее «теперь» создает время, постоянное же «теперь» создает вечность»[156]; и Августин замечает, что Бог – Творец вечности[157]. Следовательно, Бог не вечен.

Возражение 2. Далее, то, что прежде вечности, и то, что после вечности, не измеряется вечностью. Но еще Аристотель сказал, что «Бог прежде вечности и Он же – после вечности»[158]; да и написано, что «Господь будет царствовать в вечности и после вечности»[159] (Исх. 15:18). Следовательно, быть вечным – это не свойство Бога.

Возражение 3. Далее, вечность – своего рода мера. Но быть измеряемым может [что угодно], только не Бог. Следовательно, быть вечным – это не свойство Бога.

Возражение 4. Кроме того, в вечности нет ни настоящего, ни прошлого, ни будущего, ибо она – это сразу вся полнота, как было доказано в предшествующем разделе. Но в Священном Писании говорится о Боге словами, обозначающими настоящее, прошедшее и будущее. Следовательно, Бог не вечен.

Этому противоречит сказанное Афанасием о том, что «Отец вечен, и Сын вечен, и Святый Дух вечен».

Отвечаю: идея вечности вытекает из [представления о] неизменности, тогда как идея времени – из движения, как это явствует из предшествующего раздела. Следовательно, коль скоро Бог высочайше неизменен, то Он и высочайшим образом вечен. Не так, как если бы Он был единственно вечным, а так, что Он суть Сам своя собственная вечность; тогда как никто более из сущих не может быть собственной продолжительностью, ибо никто более не есть собственное бытие. Но Бог есть свое собственное бытие; и коль скоро Он суть своя собственная сущность, Он же – и своя собственная вечность.

Ответ на возражение 1. О постоянном «теперь» говорят как о создающем вечность в соответствии с возможностями нашего представления. Ведь схватывание времени следует из представления нами об убегающем «теперь», так что и схватывание вечности порождается в нас нашим представлением о «теперь» постоянном. Когда же Августин говорит о том, что Бог – Творец вечности, это надлежит понимать [как сказанное] о вечности по участию. Ведь Бог приобщает [кого-либо] к Своей вечности подобно тому как Он приобщает и к Своей неизменности.

Ответ на возражение 2. Из сказанного [выше] вытекает ответ и на второе возражение. Ведь о Боге говорят как о предшествующем вечности в связи с тем, что в Его вечности участвуют и бестелесные субстанции. Поэтому в той же книге далее говорится, что «ум – вместе с вечностью». В словах же книги «Исход» о том, что «Господь будет царствовать в вечности и после вечности», вечность означает [то же, что и] века, ибо это – один из смыслов [данного слова]. Так, [порой] говорят, что Господь будет царствовать и после вечности, в том смысле, что Он – после любого века, то есть – продолжительнее какого бы то ни было вида продолжительности. Ибо век – это не что иное, как срок каждой вещи, о чем было сказано [еще] в книге «О небе»[160]. Кроме того, [выражение] «царствовать после вечности» может быть понято и так, что если и допустить, будто бы какая-то вещь существует всегда (а таково, по мнению некоторых философов, движение небес), то Бог все равно объемлет ее Своим царствованием, ибо Царствие Его есть «сразу вся полнота».

Ответ на возражение 3. Вечность – это и есть Сам Бог. Следовательно, Бог назван вечным не потому, что Он измеряется вечностью; то же, что в данном случае наличествует идея измерения, связано исключительно с представлением нашего ума.

Ответ на возражение 4. Слова, обозначающие различные времена, прилагаются к Богу единственно потому, что все эти времена включены в Его вечность; [но] не так [конечно], будто бы Сам Он изменяется вместе с настоящим, прошедшим и будущим.

Раздел 3. Принадлежит ли достоинство пребывать вечно одному только Богу?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [достоинство] пребывать вечно принадлежит не одному только Богу. Ибо сказано [в Писании], что «обратившие многих к правде» должны [сиять] «вовеки, навсегда» (Дан. 12:3). Но если бы один только Бог пребывал вечно, не было бы столь многих, пребывающих в вечности. Следовательно, вечен не один только Бог.

Возражение 2. Далее, написано: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25:41). Следовательно, вечен не один только Бог.

Возражение 3. Далее, все необходимое – вечно. Но есть немало необходимых вещей, например, все начала доказательства и все доказательные утверждения. Таким образом, вечен не один только Бог.

Этому противоречит следующее: Иероним говорит, что «у одного только Бога нет никакого начала»[161]. Но то, что имеет начало, не вечно. Следовательно, вечен один только Бог.

Отвечаю: справедливо и истинно говорят о вечности, что она – единственно в Боге, поскольку вечность есть следствие неизменности, что очевидно из сказанного в первом разделе. Ведь один только Бог целокупно неизменен, как это было показано выше (9, 1). Впрочем, однако, если кто обретает [свою] неизменность от Него, тот участвует и в Его вечности. Так, иные обретают неизменность от Бога в том смысле, что никогда не прекращают существовать; именно в таком смысле сказано о земле, что она «пребывает во веки» (Еккл. 1:4). Далее, некоторые вещи названы в Священном Писании вечными вследствие большой продолжительности [их существования], хотя [на самом деле] по природе своей они преходящи; например, названы «вечными» холмы, ибо читаем о «дарах холмов вечных» (Вт. 33:15). Затем, иные более других причастны природе вечности, поскольку им дана либо неизменность бытия, либо [неизменность] действий; [например] так ангелы и блаженные наслаждаются Словом, ибо, как сказал Августин, «когда речь идет о таком видении Слова, то нельзя полагать никаких изменений в мыслях святых»[162]. Поэтому-то о тех, кто зрит Бога, и говорится, что они имеют жизнь вечную, согласно сказанному [в Писании]: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога», и т.д. (Ин. 17:3).

Ответ на возражение 1. Говорят о многих, пребывающих в вечности, потому, что многие, созерцая Бога, причастны вечности.

Ответ на возражение 2. Геенна огненная названа вечной потому, что нет ей конца. Однако там есть изменения в страданиях грешников, согласно сказанному: «Засуха и жара поглощают снежную воду» (Иов. 24:19). Следовательно, в преисподней нет истинной вечности, но скорее – время; так, написано в псалме: «Их время продолжалось бы навсегда»[163] (Пс. 80:16).

Ответ на возражение 3. Необходимое означает некоторый модус истины; истина же, согласно Философу, находится в мысли[164]. Следовательно, в этом смысле истина и необходимое вечны, ибо они – в вечной мысли, каковая пребывает исключительно в божественном уме; таким образом, из этого [аргумента отнюдь] не следует, что что-либо вечно помимо Бога.

Раздел 4. Отличается ли вечность от времени?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вечность не отличается от времени. Ведь сразу две меры продолжительности не могут существовать одновременно, за исключением разве только того случая, когда одна из них является частью другой. К примеру, два дня или два часа не могут существовать одновременно, однако мы можем сказать, что день и час существуют одновременно, если будем рассматривать час как часть дня. Но вечность и время протекают одновременно, и при этом они суть некоторые меры продолжительности. Поскольку же вечность не может быть частью времени, ибо вечность превышает время и содержит его [в себе], то похоже на то, что время – это часть вечности, а потому по существу и не отличается от вечности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, «теперь» времени одно и то же на протяжении всего времени[165]. Но, похоже, что природа вечности такова, что она (вечность) также целостна на всем пространстве времени. Следовательно, вечность и есть «теперь» времени. Но «теперь» времени не отличается от времени по субстанции. Таким образом, и вечность не отличается от времени по субстанции.

Возражение 3. Далее, поскольку мера первого движения суть мера любого движения, как сказано в «Физике» IV, то похоже, что мера первого бытия суть мера любого бытия. Но вечность – это мера первого бытия, то есть бытия Божия. Следовательно, вечность – это мера каждого бытия. Но бытие преходящих вещей измеряется временем. Время, таким образом, или то же, что и вечность, или же – часть вечности.

Этому противоречит то, что вечность есть сразу вся полнота, тогда как у времени есть «до» и «после». Следовательно, время и вечность – это разные вещи.

Отвечаю: очевидно, что время и вечность – это не одно и то же. Иные полагают, что различие пролегает в том, что у вечности нет начала и конца, а у времени начало и конец – есть. Это различие, однако, имеет характер акцидентный, но никак не сущностный; ведь если мы предположим, что время всегда было и всегда будет (согласившись с теорией тех, которые полагают движение небес вечным), то [и в таком случае] различие между вечностью и временем сохранится, согласно Боэцию, в том, что вечность суть сразу вся полнота, чего никак нельзя сказать о времени: ведь вечность – это мера пребывания, а время – мера движения.

Если, однако, вышеупомянутое различие относится к измеряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу поскольку лишь то измеряется временем, что имеет во времени начало и конец. Таким образом, если бы движение небес не имело конца, время не было бы мерой всей его продолжительности (ибо бесконечное неизмеримо), но [оно] было бы мерой для каждого из его обращений, каковые [обращения] имеют во времени начало и конец.

Допустим и еще один довод с точки зрения самих мер, если мы примем конец и начало как существующие в возможности; ведь даже предположив, что время бесконечно, все же возможно отметить в протекании времени начало и конец, приняв к рассмотрению его части: так, например, мы говорим о начале и конце дня или года; к вечности же такой подход неприменим. Но все же все эти дефиниции суть следствия дефиниций сущностных и первичных, а именно: что вечность есть сразу вся полнота, время же – не таково.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент имел бы силу, если бы время и вечность были мерами одного и того же; но это совсем не так, что становится очевидным при исследовании вещей, мерами которых выступают время и вечность.

Ответ на возражение 2. «Теперь» времени одно и то же на протяжении всего времени по отношению к своему субъекту, но оно различно в смысле аспектов [бытия]. Ведь время следует за движением, а его «теперь» следует за движущимся; движущееся же суть один и тот же субъект на протяжении всего времени, но изменяется в смысле аспекта [места], поскольку каждый раз находится все в ином и в ином месте; и в этом-то изменении и состоит движение. Подобным образом и чередование «теперь» есть изменение в смысле аспекта времени. Но вечность пребывает неизменной как по субъекту, так и по аспектам; следовательно, вечность отнюдь не то же, что «теперь» времени.

Ответ на возражение 3. Как вечность – это мера пребывания, так время – это мера движения; таким образом, в какой мере сущее отдаляется от пребывания в бытии и подвергается изменениям, в такой оно отдаляется и от вечности и подчиняется времени. Следовательно, бытие преходящих вещей, будучи изменчивым, измеряется не вечностью, а временем; ведь время измеряет не только актуально изменяющиеся вещи, но также и вещи, способные к изменению; поэтому оно измеряет не только движение, но также и покой того, что по природе изменчиво, хотя актуально может быть и неподвижным.

Раздел 5. О различии между веками веков и временем

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Пожалуй, сэки веков суть то же, что и время.

Так, Августин говорит, что «Бог движет во времени духовную тварь»[166]. Но о веках веков говорят, что они есть мера духовных субстанций. Следовательно, время есть то же, что и веки веков.

Возражение 2. Далее, у времени необходимо есть «до» и «после», вечность же необходимо есть сразу вся полнота, как это было показано выше, в первом разделе. Но веки веков – это не вечность; ведь сказано [в Писании], что вечная Премудрость произошла «прежде всего» (Сир. 1:4)[167]. Таким образом, они не есть сразу вся полнота, но у них, как и у времени, есть «до» и «после».

Возражение 3. Далее, если в веках нет «до» и «после», из этого следует, что в бытии вечных вещей нет никакого различия между прошлым, настоящим и будущим. Но так как невозможно, чтобы вечные вещи не были прежде, из этого следует, что также невозможно, чтобы их не было и потом; однако, это не так, ибо Бог может обратить их в ничто.

Возражение 4. Кроме того, коль скоро непрерывная продолжительность бытия вечных вещей бесконечна, то если веки веков есть сразу вся полнота, из это следует, что иные из тварей актуально бесконечны, что невозможно. Следовательно, веки веков ничем [в сущности] не отличаются от времени. Этому противоречит следующее: Боэций сказал [о Боге], что Он отделил время от веков[168].

Отвечаю: веки веков отличаются и от времени, и от вечности, занимая промежуточное положение. Иные толковали различие между ними следующим образом: вечность [дескать] не имеет ни начала, ни конца; веки веков имеют начало, но не имеют конца; время же имеет и начало, и конец. Это различие, однако (как было показано выше, в предшествующем разделе), носит акцидентный характер; ибо [независимо оттого] пребывают ли эти вещи всегда, как утверждают некоторые, или же порою их и не существует, что в воле Божией, в любом случае веки веков все равно отличаются как от вечности, так и от времени.

Другие полагают, что различие между этими тремя состоит в том, что вечность не имеет «до» и «после»; время имеет то и другое, [Причем] вместе с обновлением и устареванием; веки же веков имеют «до» и «после», но без обновления и устаревания. Эта теория, однако, несет в себе противоречие, которое становится очевидным, если принять обновление и устаревание в качестве мер самих по себе. Ведь так как «до» и «после» продолжительности не могут существовать вместе, то если бы веки веков имели «до» и «после», из этого бы надлежало сделать вывод, что вслед за ушедшей их частью появлялась бы следующая, и, значит, обновление было бы неотъемлемой составной частью веков, как это [мы наблюдаем] в случае времени. И если бы даже они ссылались на «до» и «после» исключительно как на меру вещей, то и в этом случае несообразность бы оставалась. Ведь вещи, существующие во времени, и стареют от времени; их бытие изменчиво, и из изменяемости измеряемой вещи и возникают измерения «до» и «после», как это явствует из «Физики» IV[169]. Таким образом, то, что вечные вещи не стареют и не обновляются, суть следствие их неизменности; и, значит, их мера не содержит «до» и «после».

Следует также заметить, что если вечность – это мера пребывающего бытия, то насколько что-либо отступает от пребывания в бытии, настолько же оно отступает и от вечности. Притом иные вещи настолько отступают от пребывания в бытии, что их бытие [полностью] подчиняется изменениям или [даже] состоит [именно] в изменении; вот эти-то вещи и имеют своею мерою время, а таковы суть всяческие движения, а равно и бытие преходящих вещей. Другие же менее отступают от пребывания в бытии, так что их бытие не состоит в изменении, да и не подвержено таковому; однако и они не свободны от изменений, но только – [от изменений] привходящих, либо актуальных, либо же – потенциальных. Это можно сказать [например] о небесных телах, субстанциальное бытие коих неизменно, но при этом их неизменяемое бытие соединяется с изменениями [их] местоположений. То же относится и к ангелам, соединяющим неизменное по природе бытие с изменяемостью в смысле избранности, а также ума, состояния и места. Поэтому они и им подобные имеют мерою веки веков, которые занимают промежуточное положение между вечностью и временем. Но бытие, измеряемое вечностью, неизменно и никоим образом не соединимо ни с какими изменениями. Таким образом, время имеет «до» и «после»; веки веков сами по себе не имеют «до» и «после», но [последние] могут присоединяться к ним; вечность же не имеет ни «до», ни «после» и несовместна с ними вообще.

Ответ на возражение 1. Духовные твари, что касается их состояний и умов, измеряются временем. Поэтому тот же Августин говорит, что движение во времени есть изменение состояний. Но что касается их природы, они измеряются веками веков; что же касается их видения славы, то тут они сопричастны вечности.

Ответ на возражение 2. Веки веков есть сразу вся полнота; однако же, они – не вечность, поскольку [в отличие от вечности] они совместимы с «до» и «после».

Ответ на возражение 3. В истинном бытии ангелов в абсолютном смысле нет никаких различий между прошлым и будущим, но они есть в смысле их акцидентных изменений. Затем, когда мы говорим, что ангел был, или есть, или будет, мы просто пользуемся общепринятыми выражениями, понятными нашему уму, который не может представить себе ангельское бытие иначе, как только протекающим во времени. Но когда мы говорим, что ангел есть или был, мы предполагаем нечто такое, отрицание чего, коль скоро оно предположено, есть отрицание подчиненности божественной силе. Когда же мы говорим, что он будет, мы ничего подобного предположить не можем. Следовательно, так как бытие и небытие ангела в абсолютном смысле подчинено божественной силе, Бог может сделать так, чтобы в будущем ангел был лишен бытия; но Он не может сделать его не сущим, когда он суть сущий, или не бывшим, когда он [уже] был.

Ответ на возражение 4. Продолжительность веков бесконечна постольку, поскольку она не ограничена временем. Однако нет никакой несообразности в предположении, что тварь может быть бесконечной в том смысле, что она не ограничена никакой другой тварью.

Вопрос 11. О единстве Бога

После того, как исследованы предварительные вопросы, необходимо рассмотреть вопрос о единстве Бога. Относительно этого будет исследовано четыре [положения]: 1) добавляет ли „единое» что-либо к „бытию»; 2) противостоит ли „единое» „многому»; 3) един ли Бог; 4) суть ли Он в высочайшей степени един.

Раздел 1. Добавляет ли «единое» что-либо к «бытию»?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «единое» [все-таки] добавляет нечто к «бытию». Ведь все вещи определяются через род, добавленный к бытию, которое обще всем родам. Но и «единое» определяется через род, ибо оно суть начало числа, числа же – виды количества. Следовательно, «единое» добавляет нечто к «бытию».

Возражение 2. Далее, что участвует в том, что обще для всех, то к тому и добавляется. Но в «бытии» участвуют и «единое», и «многое». Следовательно, «единое» добавляется к «бытию».

Возражение 3. Далее, если «единое» не добавляется к «бытию», то «единое» и «бытие» должны быть одним и тем же. Но нелепо говорить о «бытии бытия», значит, [в этом случае также] нелепо говорить и то, что бытие «едино». Но [на самом деле] это совсем не так. Следовательно, «единое» добавляется к «бытию».

Этому противоречат слова Дионисия: «Нет ничего среди сущих, что каким-то образом не было бы причастно единому»[170]; но это было бы ложью, если бы «единое» было добавкою к «бытию» в смысле ограничения последнего. Следовательно, «единое» не добавляется к «бытию».

Отвечаю: «единое» не добавляет к «бытию» никакой сущности, но только вносит момент отрицания делимости; ибо «единое» означает целостность «бытия». И в этом смысле «единое» [можно полагать] тождественным «бытию». Ведь каждое сущее может быть или простым, или составным. То, что просто, неделимо как актуально, так и потенциально, в то время как составное [обретает бытие] лишь тогда, когда его части сходятся и составляют это самое [составное]; пока же его части разделены, оно лишено бытия. Отсюда понятно, что бытие всякой вещи заключается в ее целостности, т. е. пока она сохраняет единство, она сохраняет и бытие.

Ответ на возражение 1. Те, которые полагали, что «единое», которое выступает синонимом «бытия», суть то же, что и «единое» в смысле начала числа, расходились в своих заключениях. Пифагор и Платон, видя, что «единое», синонимичное «бытию», не добавляет к «бытию» никакой сущности, но [лишь] означает целостность субстанции «бытия», пришли к выводу, что то же самое можно сказать и о «едином» в смысле начала числа. И так как [любое] число составляется из единиц, они заключили, что числа и есть субстанции всех вещей. Авиценна, напротив, полагал, что «единое» [следует понимать именно] в смысле начала числа, и что [поэтому] оно добавляет к субстанции «бытия» [некоторую] сущность (иначе число, составленное из единиц, не было бы видом количества); он учил, что «единое», синонимичное «бытию», добавляет к бытию сущность таким же образом, как «белый» [добавляется] к «человеку». Это, однако, очевидная нелепость, поскольку каждая вещь «едина» по субстанции. Ибо если бы вещь была «единой» благодаря чему-либо еще, помимо субстанции, значит это [другое] «единое» [в свою очередь] было бы «единым» благодаря еще чему-то [третьему], и так до бесконечности. Посему нам надлежит твердо придерживаться вышеупомянутого положения, а именно: «единое», синонимичное «бытию», не добавляет к бытию никакой сущности, «единое» же в смысле начала числа, принадлежа к роду количества, добавляет к «бытию» [некоторую] сущность.

Ответ на возражение 2. Нет ничего, что помешало бы вещи, делимой в одном отношении, быть неделимой в другом; например, делимое по числу может быть неделимым по виду Поэтому вполне может быть так, что вещь в одном отношении «едина», а в другом – «множественна». Если она неделима в безусловном смысле (то ли потому что такова ее сущность, хотя бы она и была делима в том, что вне ее сущности, как [например] единая вещь может иметь множество акциденций; то ли потому, что она неделима актуально, хотя и делима потенциально, как [например] то, что едино в целом, но множественно в частях), в этом случае вещь будет «едина» безусловно и «множественна» акцидентно. С другой стороны, если она неделима акцидентно и делима безусловно, подобно тому, что делимо по сущности, но неделимо в идее, начале или причине, она будет «множественна» безусловно и «едина» акцидентно (например, таково то, что «множественно» по числу но «едино» по виду или началу). Итак, что касается «бытия», то «единое» и «многое» участвуют в нем в том смысле, что оно «едино» безусловно и «множественно» акцидентно. Само же по себе множество не участвовало бы в бытии, если бы оно не было в некотором смысле «единым». Ведь еще Дионисий сказал, что «нет множества, никак не причастного единице, но многое в частях едино как целое; многое привходящим едино подлежащим; многое числом или силами едино видом; многое видами едино родом; многое проявлениями едино началом»[171].

Ответ на возражение 3. Нет никакой нелепости в том, что «бытие едино», поскольку «единое» добавляет к «бытию» идею [единства].

Раздел 2. Противостоит ли «единое» «многому»?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «единое» не противостоит «многому». Ведь противоположное не сказывается о противоположном. Но любое «многое» некоторым образом «едино», о чем было сказано в предшествующем разделе. Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Возражение 2. Далее, ничто противоположное не состоит из противоположного. Но «множество» состоит из единиц. Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Возражение 3. Далее, «единое» противостоит [другому] «единому», тогда как «немногое» противостоит «многому». Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Возражение 4. Далее, если «единое» противостоит «многому», оно противостоит ему как неделимое делимому; но это противоположение есть противоположение лишенности обладанию. Однако это кажется нелепым, поскольку в таком случае выходит, что «единое» последует «многому» и определяется через «многое», тогда как, напротив, «многое» определяется через «единое». Таким образом, при подобном определении налицо порочный круг, что недопустимо. Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Этому противоречит то, что вещи, противостоящие друг другу в идее, противостоят друг другу и сами по себе. Но идея «единого» состоит в неделимости, а идея «многого» – в делимости. Следовательно, «единое» противостоит «многому».

Отвечаю: «единое» противостоит «многому», но различными способами. То «единое», которое суть начало числа, противостоит «многому» в смысле числа как мера – измеряемому Ибо «единое» подразумевает идею первой меры, а число – это множество, измеряемое единицей, как это явствует из «Метафизики» X. То же «единое», которое сказывается о «бытии», противостоит «многому» как неделимое – делимому, [т. е.] в смысле лишенности.

Ответ на возражение 1. Никакая лишенность не отнимает от вещи ее бытия в полном объеме, ибо лишенность, как разъяснил Философ, означает отрицание [наличия чего-либо] в субъекте[172]. Лишенность, конечно, отнимает нечто у бытия, но поскольку бытие суть всеобщая форма, лишенность бытия укоренена в [том же] бытии, чего не наблюдается при лишенности специальных форм, зрения [например], белизны и т. п. То же, что приложимо к бытию, приложимо и к единому, и к благу, которые суть синонимы бытия, ибо лишенность блага обнаруживается [именно] в благе, равно как и потеря единства обнаруживается [именно] в одной вещи. Таким образом, и множество – это одна вещь, и в зле есть благое, и небытие – своего рода бытие. Однако [здесь] противоположное не сказывается о противоположном, ибо одно абсолютно, другое же – относительно. Так, относительно сущее (т. е. имеющее потенциальное бытие) в абсолютном смысле, т. е. актуально, есть несущее, или то, что имеет абсолютное бытие в роде субстанций, может иметь относительное небытие в смысле некоторого акцидентного бытия. Подобным же образом относительно благое может быть абсолютно злым, и наоборот; аналогично и абсолютно «единое» может быть относительно «многим», и наоборот

Ответ на возражение 2. «Целое» двояко. В одном смысле оно однородно, составлено из подобных частей; в другом смысле – разнородно, составлено из несходных частей. Так, в однородном целом целое состоит из частей, имеющих форму целого; например, каждая часть воды – вода; и вообще, таковы все непрерывные вещи, состоящие из частей. Напротив, в разнородном целом каждой из частей недостает формы целого; например, ни одна из частей дома не является домом и никакая из частей человека – человеком. Теперь, множество – это своего рода целое. Поэтому, коль скоро его части не имеют формы множества, последнее составлено из единиц, как дом составлен из того, что не является домами. Но не потому единицы составляют множество, что они неделимы (в каковом смысле они противостоят множеству), а потому, что они имеют бытие; так и части дома составляют дом потому, что они есть, а не потому, что они не являются домами.

Ответ на возражение 3. «Многое» понимается двояко: [как «многое»] само по себе, и в этом смысле оно противостоит «единому»; и как представление о некоторой избыточности, и в этом смысле оно противостоит «немногому». Таким образом, в первом смысле два – много, а во втором – нет.

Ответ на возражение 4. «Единое» противостоит «многому» в смысле лишенности, поскольку идея «многого» подразумевает делимость. Поэтому делимость должна предшествовать единству; не абсолютно [конечно] и не сама по себе, но согласно нашему способу постижения. Ведь мы постигаем простое через составленное, а потому [например] и определяем точку как «не имеющую частей» или как «начало прямой». В идее же «многое» последует «единому», ибо мы не поймем делимости применительно к идее множества, пока не припишем единства каждой из его частей. Следовательно, «единое» включено в определение «множества», «множество» же не включено в определение «единого». Само же разделение постигается путем отрицания бытия: ибо первое, что воспринимается умом, бытие; второе, что это бытие – не то же самое, что и другое бытие, и отсюда мы приходим, как к следствию [рассуждений], к [идее] разделения; в-третьих, приходит представление об одном; в-четвертых, представление о множестве.

Раздел 3. Един ли Бог?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не един. Ведь написано же: «Есть много богов, и господ много» (1 Кор. 8:5).

Возражение 2. Далее, «единое» как начало числа не может сказываться о Боге, ибо количество не сказывается о Боге; аналогичным образом и «единое» как синоним «бытия» не может сказываться о Боге, поскольку оно предполагает лишенность, всякая же лишенность – это [своего рода] несовершенство, каковое не может быть приписано Богу. Следовательно, Бог не един.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Слушай, Израиль! [осподь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6:4).

Отвечаю: то, что Бог един, следует из трех основоположений. Во-первых, из Его простоты. Ведь ясно, почему какая бы то ни было единичная вещь суть «именно эта вот частная вещь», – потому что она не сказывается о многом: так, то, благодаря чему Сократ – человек, сказывается о многом, в то время как то, что делает его именно этим вот человеком, сказывается лишь об одном [Сократе]. Следовательно, если бы Сократ был человеком посредством того, что делает его именно этим вот человеком, то так как не существует множества Сократов, не было бы и множества людей. Поэтому такая взаимообращенность определений принадлежит единственно Богу, ибо Бог Сам по себе есть Своя же собственная природа, как это было показано выше (3, 3). Выходит, одним и тем же образом и Бог есть Бог, и Он есть именно этот Бог. Следовательно, невозможно, чтобы существовало много Богов.

Во-вторых, из бесконечности Его совершенства. Ведь еще выше было показано (4, 2), что Бог содержит в Себе все совершенство сущего. Но если бы существовало много богов, они необходимо отличались бы друг от друга. Таким образом, у одного не было бы чего-то из того, что было бы у другого. Если бы это [недостающее свойство] было лишенностью, один из них [(а именно – другой)] не был бы абсолютно совершенен, если – совершенством, одному из них [(а именно – первому)] его бы недоставало. Отсюда невозможно, чтобы существовало много богов. Поэтому и древние философы, которые следовали истине, при утверждении бесконечного начала [неизбежно] приходили к такому же выводу: что есть только одно такое начало.

В-третьих, из единства мира. Ведь все существующие вещи взаимно упорядочены, так что одни как бы существуют ради других. Но столь многообразные вещи никогда не были бы столь упорядоченными, если бы этот порядок не поддерживался чем-то одним. Ибо один общий порядок лучше поддерживается одним, нежели многими, поскольку одно есть причина одного через самого себя, многие же могут быть причинами одного только акцидентным образом. И так как тот, кто суть первый, наиболее совершенен, так как [далее] его бытие не акцидентно, но [суть бытие] через самого себя, из этого следует, что тот первый, который упорядочивает все единым порядком, сам необходимо един. И этот единый и суть Бог.

Ответ на возражение 1. О многих богах говорится с целью указать на ошибки тех, которые поклонялись многим, полагая богами планеты и прочие звезды, а также и отдельные части мироздания. Поэтому апостол далее прибавляет: «У нас один Бог», и т. д.

Ответ на возражение 2. То «единое», которое суть начало числа, не сказывается о Боге, но только лишь – о материальных вещах. Ведь «единое», которое суть начало числа, относится к «роду» математических предметов, которые участвуют в материальном бытии и абстрагируются из материи только в идее. Но то «единое», которое суть синоним бытия, есть метафизическая сущность и бытие его свободно от материи. И хотя в Боге нет никакой лишенности, однако, согласно модусу нашего постижения, Он познается нами преимущественно через ряд отрицаний [(апофа-тически)]. Поэтому-то и выходит, что Богу как бы приписываются некоторые виды лишенности, например, бестелесность [(лишенность телесного)] или бесконечность [(лишенность конца)]; и таким же образом говорится о Боге, что Он един.

Раздел 4. Суть ли Бог в высочайшей степени един?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не высочайше «един». Ведь «единое» означает лишенность делимости. Но лишенность не может быть большей или меньшей. Следовательно, Бог не более «един», чем все прочие вещи, называемые «едиными».

Возражение 2. Далее, нет ничего более неделимого, чем то, что неделимо как актуально, так и потенциально; а таковы точка и единица. Но о вещи говорят как о более «единой» в соответствии с ее [большей] неделимостью. Следовательно, Бог не более «един», чем единица, и не более «един», чем точка.

Возражение 3. Далее, то, что благо субстанциально, благо и в высочайшей степени. Следовательно, что «едино» субстанциально, «едино» и в высочайшей степени. Но, как заметил Философ, все сущее «едино» по своему существу[173]. Значит, все сущее в высочайшей степени «едино». Следовательно, Бог не более «един», чем «едино» любое из сущих.

Этому противоречит то, что сказал Бернар: «Среди всего, что зовется единым, единство Божественной Троицы – [единство] наипервейшее»[174].

Отвечаю: коль скоро «единое» – это неделимое бытие, то если есть что-либо в высочайшей степени «единое», значит, оно необходимо и в высочайшей степени сущее, и в высочайшей степени неделимое. Но оба последних [достоинства] принадлежат [именно] Богу. Ведь бытие Его наисовершенно, поскольку оно не связано ни с какою природой; ибо Его бытие есть бытие через Него самого, оно субсистентно, абсолютно и необусловлено. Он также и в высочайшей степени неделим, ибо не делится никаким модусом разделения ни актуально, ни потенциально, поскольку – всецело прост, о чем уже было говорено ранее (3, 7). Отсюда понятно, что Бог в высочайшей степени «един».

Ответ на возражение 1. Сама по себе лишенность не может быть большей или меньшей, но, будучи противоположностью [обладания], она может рассматриваться в свете понятий «больше» и «меньше». Поэтому коль скоро о вещи можно сказать как о более делимой или делимой вообще, или менее делимой или неделимой вообще, то в соответствии с этими степенями делимости о ней также можно говорить как о более, менее или в высочайшей степени «единой».

Ответ на возражение 2. Точка и единица, будучи началами числа, не могут быть в высочайшей степени сущими, поскольку имеют свое бытие в чем-то ином (в своем субъекте). Следовательно, ни та, ни другая не могут быть и в высочайшей степени «едиными». Ведь как сам субъект не может быть в высочайшей степени «единым» вследствие различия в нем акциденции и [самого] субъекта, так же не может быть [таковой] и акциденция.

Ответ на возражение 3. Хотя каждое сущее «едино» по субстанции, однако же не все субстанции в равной степени обусловливают единство; ибо субстанции одних вещей составлены, других же – просты.

Вопрос 12. Каким образом нам дано знать Бога

Поскольку выше нами было рассмотрено, каким образом Бог есть в отношении к Самому себе, остается рассмотреть вопрос, каким образом Он есть в отношении к нашему познанию, т. е. каким образом Он познается сотворенными Им существами. Относительно этого будет исследовано тринадцать [положений]: 1) дано ли какому-либо из сотворенных умов созерцать сущность Бога; 2) видима ли сущность Бога через [рассматривание] умом каких-либо сотворенных образов; 3) можно ли зреть сущность Бога телесными очами; 4) достаточно ли какой-либо из сотворенных умных субстанций своих естественных силдля того, чтобы созерцать сущность Бога; 5) необходим ли сотворенному уму некий сотворенный свет для того, чтобы созерцать сущность Бога; 6) есть ли среди созерцавших Бога такие, которые созерцали Его совершеннее других; 7) дано ли какому-либо из сотворенных умов постигнуть сущность Бога; 8) может ли сотворенный ум, созерцающий сущность Бога, постигать все, что там есть; 9) знает ли он то, что знает, посредством некоторого уподобления; 10) дано ли сотворенному уму сразу познать всето, что он созерцает в Боге; 11) может ли кто-либо, находясь в состоянии этой жизни, созерцать сущность Бога; 12) можем ли мы познать Бога в свете естественного разума [еще] в этой жизни; 13) можно ли [еще] в этой жизни каким-либо образом познать Бога в свете естественного разума при посредстве благодати.

Раздел 1. В самом ли деле есть сотворенные умы, которые могут созерцать сущность Бога?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Так, Златоуст, комментируя слова евангелиста Иоанна «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18), говорит: «Не только пророки, но даже ангелы и архангелы не видели Бога. Ибо как может тварь видеть Несотворенного?»[175]. И Дионисий, рассуждая о Боге, замечает, что Бог не воспринимаем ни чувством, ни воображением, ни мнением, ни суждением, ни познанием[176].

Возражение 2. Далее, все бесконечное как таковое непознаваемо. Но Бог, как было показано выше (7,1), бесконечен. Следовательно, Сам по себе Он непознаваем.

Возражение 3. Далее, сотворенный ум знает только те вещи, кои существуют [в действительности]. Ведь первое, что постигается умом, [это именно] сущее. Но Бог не есть [просто] нечто существующее; Он, как сказал Дионисий, сверхсущественная Сущность[177]. Таким образом, Бог не может мыслиться умом, ибо [Он] превосходит всяческое разумение.

Возражение 4. Кроме того, должна иметь место определенная соотнесенность между знающим и тем, что он знает поскольку в познанном заключается совершенство познающего. Но нет [и не может быть] никакой соотнесенности между сотворенным умом и Богом, ибо различие между ними бесконечно велико. Следовательно, сотворенному уму не дано созерцать сущность Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мы увидим Его, как Он есть» (1 Ин.3:2).

Отвечаю: так как все доступно познанию в той мере, в какой оно актуально, Бог, Который суть чистая актуальность, безо всякой примеси потенциальности, Сам по себе познаваем первичным образом. Но само по себе познаваемое первичным образом не всегда может быть познаваемо частным умом ввиду того, что объект познания превышает [возможности] ума; так, например, солнце, которое является первичным образом видимым, не может созерцаться непосредственно вследствие преизобильности [его] света.

По этой причине иные из тех, которые изучали этот вопрос, придерживались мнения, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Это мнение, однако, не соответствует истине. Ибо, коль скоро наивысшее блаженство человека связано с использованием его высшей способности, каковая суть мышление ума, то если бы мы приняли допущение, что сотворенный ум ни при каких обстоятельствах не может созерцать Бога, значит, он или никогда не достигал бы блаженства, или же блаженство состояло бы не только в Боге, но еще и в чем-то другом; [таким образом] это [мнение] противно вере. Ведь наивысшее совершенство мыслящей твари заключается в отыскании того, что есть начало ее бытия, поскольку вещь совершенна настолько, насколько она достигает [своего] начала. Далее, это мнение противно и разуму. Ибо всякому человеку присуще естественное желание узнать причину каждого видимого им следствия: отсюда-то и рождается удивление. Но если бы ум мыслящей твари не мог доходить до первой причины вещей, естественное желание оставалось бы неудовлетворенным. Следовательно, необходимо согласиться с тем, что [по крайней мере] блаженным попущено созерцать сущность Бога.

Ответ на возражение 1. Оба этих авторитетнейших [человека] говорят о всеобъемлющем видении. Ведь и Дионисий предваряет приведенные слова замечанием, что «Он непостижимым образом объемлет все», и т. д. И Златоуст подобным же образом далее пишет: «Он говорит это относительно того видения Отца, которое столь же совершенно и всеобъемлюще, как и видение Отцом Сына».

Ответ на возражение 2. Бесконечность материи, которая не приведена формой к [определенному] совершенству, непознаваема сама по себе, ибо всякое познание идет от формы; в то же время бесконечность формы, не ограниченной материей, является сама по себе познаваемой первичным образом. Но Бог бесконечен таким [(вторым)] образом, а [отнюдь] не первым, что явствует из вышесказанного (7, 1).

Ответ на возражение 3.О Боге говорят как о не [просто] существующем не в том смысле, что Он не существует вообще, а в том, что Он – превыше всего сущего; [это так] поскольку Он есть Свое же собственное существование. Таким образом, из этого не следует, что Он не может быть познан вообще, но только – что Он превышает каждый из видов познания, то есть, что Он непостижим.

Ответ на возражение 4. Соотнесенность бывает двоякой. В первом смысле она означает определенную пропорцию между одним количеством и другим: так, двойное, тройное и равное – это виды соотнесенности. Во втором смысле соотнесенностью называют отношение между вещами. И в этом смысле [вполне] можно говорить о соотнесенности между тварью и Богом, поскольку она соотносится с Ним как следствие с причиной и как потенциальное с актуальным; вот таким-то образом сотворенный ум и определен к познанию Бога.

Раздел 2. Видима ли сущность Бога через рассматривание умом каких-либо сотворенных образов?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима сотворенным умом через образ. Ведь написано же: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2).

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «когда мы познаем Бога, в нас соделывается некоторый образ Бога»[178].

Возражение 3. Кроме того, мыслящий ум есть актуально умопостигаемое, равно как и реальное ощущение есть актуально чувственное. Но это происходит потому что ощущение оформляется посредством некоторого образа чувственного объекта, ум же – образом мыслимой вещи. Следовательно, коль скоро Бог созерцается мыслящим сотворенным умом, Он необходимо должен быть видим посредством некоторого образа.

Этому противоречит следующее: согласно Августину, когда апостол Павел говорит, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12), то словами «стекло» и «гадательно» он обозначает некоторые подобия, посредством которых доступно видение Бога[179]. Однако созерцание [самой] сущности Бога не может быть ни гадательным, ни теоретическим видением; напротив, оно совсем иного свойства. Следовательно, божественная сущность не может быть видима посредством [каких бы то ни было] подобий.

Отвечаю: две вещи необходимы как для чувственного, так и для умопостигаемого видения, а именно: сила видения и соединение созерцаемой вещи с видением. Ведь видение актуально тогда, когда созерцаемая вещь некоторым образом присутствует в созерцателе. Затем, что касается вещей телесных, ясно, что сущность созерцаемой вещи не может присутствовать в созерцателе, но только лишь – ее образ; так, подобие камня присутствует в зрении, благодаря чему видение становится актуальным, а между тем сущности камня там нет. Но если у силы видения и созерцаемой вещи одно и то же начало, из этого необходимо следует, что видящий обладает как силой видения, так и формой того, что он видит, ибо то и другое – из одного [начала].

Итак, очевидно: Бог – и Творец силы ума, и может быть видим умом. И так как умственная сила сотворенного не суть [то же, что и] сущность Бога, из этого следует, что она – это некоторое подобие по причастности Тому, Кто есть первый ум. По этой-то причине умственная сила сотворенного и называется умопостигаемым светом, ибо проистекает от первого света – то ли путем [действия] естественной силы, то ли – некоторого совершенства, обретаемого посредством славы или благодати. Следовательно, для созерцания Бога необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, благодаря чему ум обретает способность созерцать Бога. Но что касается объекта созерцания, долженствующему быть соединенным с созерцателем, то сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

[Это так] во-первых, потому, что [как еще] заметил Дионисий, «высочайшее никоим образом не познается через подобия вещей низшего порядка»; например, через телесные подобия нельзя уловить сущность бестелесного[180]. Понятно, что тем более сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

Во-вторых, потому, что сущность Бога есть поистине Его же собственное существование, как это было показано выше (3, 4), чего никак нельзя сказать ни об одной из сотворенных форм; таким образом, ни одна из сотворенных форм не есть то подобие, через рассматривание которого созерцатель может получать представление о сущности Бога.

В-третьих, потому, что божественная сущность безгранична и сверхсущественна, что невыразимо и не может быть понято ни одним из сотворенных умов. Но это никоим образом не может быть и представлено в каком бы то ни было сотворенном подобии; ведь каждая сотворенная форма определяется [только] одним из аспектов мудрости, или силы, или бытия как такового, или чего-либо еще в том же роде. Значит, сказать, что Бог видим через некоторое подобие, это все равно, что сказать: божественная сущность не видима вообще, что, конечно же, неверно.

Следовательно, надлежит сказать: чтобы видеть сущность Бога, необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, а именно [уподобление посредством] света славы, просвещающего ум для видения Бога, о чем сказано в псапме: «В свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Однако нельзя созерцать сущность Бога через сотворенный образ, не могущий непосредственно передать, что есть поистине божественная сущность.

Ответ на возражение 1. Сей авторитетнейший [евангелист] говорит о подобии, возникающем по причастности к свету славы.

Ответ на возражение 2. Августин говорит о познании Бога здесь, на земле.

Ответ на возражение 3. Божественная сущность есть само по себе бытие. Поэтому, тогда как другие умопостигаемые формы, которые не есть свое же собственное бытие, соединяются с умом как некие сущности, посредством которых ум оформляется и становится актуальным, божественная сущность соединяется с сотворенным умом как уже актуально мыслимое, тем самым непосредственно актуализируя ум.

Раздел 3. Можно ли видеть сущность Бога телесными глазами?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима телесными глазами. Ибо написано: «И я во плоти моей узрю Бога» (Иов. 19:26); [и еще]: «Я слышал о Тебе слухом уха – теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5).

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Итак, сила тех глаз (а именно – просвещенных светом славы) будет превосходнее не в том смысле, что зрение их станет острее, каково, как утверждают, зрение некоторых змей и орлов (ибо и с такою остротою зрения животные эти не могут ничего видеть, кроме тел), но в том, что они будут видеть и бестелесное»[181]. Но если кто может видеть бестелесное, тот может быть и возвышен до видения Бога. Следовательно, глаза, просвещенные светом славы, могут видеть Бога.

Возражение 3. Далее, человек может видеть Бога посредством [силы] воображения. Ведь читаем же [мы в Писании]: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком», и т. д. (Ис. 6:1). Но видение воображаемого основывается на чувствах, ибо воображение следует за чувственным актом. Таким образом, Бог может быть видим чувственным зрением.

Этому противоречит сказанное Августином: «Никто и никогда, ни в этой жизни, ни в жизни ангельской не видел Бога, как Он есть, так, как видят видимые вещи телесным зрением»[182].

Отвечаю: ни с помощью чувства зрения, ни – какого-либо иного чувства, ни – [вообще] какой бы то ни было чувственной способности невозможно увидеть Бога. Ведь каждая из этих сил суть действие какого-нибудь телесного органа, о чем будет сказано ниже (78). Но всякое действие сообразно своей природе. Следовательно, ни одна из подобных сил не может распространяться далее телесных вещей. Но Бог, как уже было сказано (3,1), бестелесен. Таким образом, Он не может быть видим ни чувством, ни воображением, но единственно только умом.

Ответ на возражение 1. Сказанное: «И я во плоти моей узрю Бога, Искупителя моего», означает не то, что Бог будет видим плотскими глазами, а то, что человек, облекшийся плотью после воскрешения, будет видеть Бога. Подобным же образом и слова «теперь же мои глаза видят Тебя» должно разуметь как сказанное об умственном взоре, согласно написанному апостолом: «Чтобы Бог.. дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали» (Еф. 1:17, 18).

Ответ на возражение 2. Здесь Августин не утверждает, но рассуждает. Это очевидно из сказанного им несколько выше: «Ясно, что они (т. е. глаза, просвещенные светом славы) будут иметь совершенно иную способность, коль скоро посредством их будет созерцаться бестелесная природа»; а несколько ниже он разъясняет это следующим образом: «Возможно и вполне допустимо, что мировые тела нового неба и новой земли мы будем видеть тогда так, что при посредстве этих тел… будем с полнейшею ясностью видеть и Бога, всюду присутствующего и всем, даже и телесным, управляющего, а не так, как теперь мы видим невидимое Бога через рассматривание сотворенного… но как теперь живых и обнаруживающих свою жизнь жизненными движениями людей мы по первому же на них взгляду не верою считаем живыми, а видим такими». Из сказанного понятно, что просвещенные светом славы глаза будут видеть Бога так же, как теперь наши глаза видят жизнь живущих [людей]. Но жизнь не видится телесными глазами так, как нечто видимое само по себе, но – как опосредованный объект чувства, который, собственно, сам по себе не воспринимается чувством, но одновременно, вместе с чувством посредством некоторой иной познающей силы. 1о же, что божественное присутствие известно уму незамедлительно, в том числе и через рассматривание телесных вещей, обусловливается двумя причинами, а именно: проницательностью ума и осиянностью тела божественною славой после воскрешения.

Ответ на возражение 3. Сущность Бога не может быть видимой посредством [силы] воображения; в воображении имеется лишь некоторая форма, согласно которой Бог представляется посредством некоторого модуса подобия, как и в Священном Писании [иные] божественные вещи метафорически представляются посредством вещей чувственного мира.

Раздел 4. Может ли какой-либо из сотворенных умов созерцать божественную сущность посредством одних только собственных естественных сил?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенный ум может видеть божественную сущность посредством собственных естественных сил. Так, Дионисий говорит, что «ангел – зеркало чистое, незапятнанное, воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту Бога»[183]. Но если видимо отражение, то видимо и отражаемое. Следовательно, так как ангел постигает себя посредством собственной естественной силы, похоже, что посредством собственной же естественной силы он постигает и божественную сущность.

Возражение 2. Далее, то, что видимо первичным образом, видимо нами в меньшей степени вследствие ущербности нашей телесной или умственной силы видения. Но ангельский ум – отнюдь не ущербен. Поэтому, коль скоро Бог Сам по себе умопостигаем первичным образом, то похоже, что точно так же, а именно – первично, [Он умопостигаем] и ангелом. Следовательно, если он [(ангел)] может постигать все остальные умопостигаемые вещи посредством собственной естественной силы, то тем более [этою же силой] он может постигать и Бога.

Возражение 3. Далее, телесное чувство не может быть возвышено до постижения бестелесной субстанции, превосходящей его природу. Из этого следует, что если видение сущности Бога превосходит природу сотворенных умов, значит, ни один из сотворенных умов вообще не способен возвыситься до созерцания сущности Бога. Но это неверно, что очевидно из сказанного выше (1). Следовательно, похоже, что нет ничего противоестественного в том, чтобы сотворенный ум созерцал божественную сущность.

Этому противоречат слова [Писания]: «Дар Божий – жизнь вечная» (Рим. 6:23). Ибо жизнь вечная состоит в видении божественной сущности, согласно сказанному: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога», и т. д. (Ин. 17:3). Следовательно, сотворенный ум может видеть сущность Бога не по природе, но по благодати.

Отвечаю: ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога посредством собственных естественных сил. Ибо познание определяется в соответствии с тем, насколько познанная вещь присутствует в познающем. Но познанная вещь присутствует в познающем согласно модусу познающего. Следовательно, познание каждого познающего определяется его природой. Таким образом, если модус какого-либо из сущих превосходит модус познающего, из этого следует, что способность познавать объект превосходит возможности природы познающего. Далее, модусы бытия вещей разнообразны. Так, иные из них имеют бытие только в индивидуализированной материи, каковы все тела. Другие же суть субсистентные сущности и не сводимы к материи вообще, но и они, однако, не есть свое собственное бытие, получая его [от иного]; а таковы те бестелесные сущности, коих мы называем ангелами. И один только Бог есть Свое же собственное субсистентное бытие.

Следовательно, естественным образом нам дано познавать лишь то, что существует в индивидуализированной материи, поскольку наша душа, посредством которой мы и познаем, суть форма некоторой материи. Но наша душа обладает двумя познающими силами. Одна из них суть действие телесного органа, и с ее помощью естественным образом познаются вещи, существующие в индивидуализированной материи; выходит, посредством ощущения познается только единичное. Но есть в душе и другой вид познающей силы – ум, каковой не является действием какого-либо из телесных органов. Ум также естественным образом познает сущности, имеющие бытие в индивидуализированной материи, но подругой причине: не постольку, поскольку они имеют бытие в индивидуализированной материи, а постольку, поскольку они абстрагируются из оной посредством созерцательной деятельности ума. Поэтому благодаря уму мы можем постигать эти объекты как универсалии, что превосходит возможности ощущения. Между тем ангельский ум естественным образом познает сущности, свободные от материи, что превосходит возможности ума нашей души в состоянии теперешней жизни, когда она объединена с телом.

Из сказанного ясно: познание субсистентного бытия как такового свойственно лишь божественному уму и превосходит естественные возможности какого бы то ни было ума сотворенного, поскольку ничто из тварного не есть свое собственное бытие, а лишь участвует в бытии. Следовательно, сотворенный ум не может созерцать сущность Бога, если только Бог Своею благодатью не соединится с сотворенным умом, становясь объектом, открытым для разумения

Ответ на возражение 1. Такой модус познания Бога естественен для ангела, а именно: знать Его через Его подобие, кое сияет в самом ангеле. Но знать Бога через какое бы то ни было сотворенное подобие – это совсем не то, что знать сущность Бога, о чем уже говорилось выше (2). Таким образом, из сказанного отнюдь не следует, что ангел может знать сущность Бога посредством собственной естественной силы.

Ответ на возражение 2. Ангельский ум, конечно, не ущербен, если понимать под ущербностью недостаток того, что должно было бы быть. Но если ущербность понимать просто как отрицание [наличия какого-либо из совершенств], то в этом смысле по сравнению с Богом ущербна всякая тварь, ибо ни одна из них не имеет тех совершенств, коими обладает Бог.

Ответ на возражение 3. Чувство зрения, будучи [чувством] всецело материальным, не может возвыситься до [видения] бестелесного. Но наш ум, или ум ангела, коль скоро по своей природе он превосходит материю, может быть возвышен и над собственною природой посредством благодати. Доказательством тому служит следующее обстоятельство: зрение никоим образом не может обобщенно познавать то, что познает конкретно, ибо не способно ощущать никакой иной природы, помимо собственной, в то время как наш ум способен созерцать отвлеченно то, что познает конкретно. И хотя он познает вещи, чья форма погружена в материю, тем не менее, он различает [момент] составленности вещи из этих двух элементов, а потому может созерцать форму саму по себе. Подобно этому и ангельский ум: познавая естественным образом составное в любой природе, он может различить в каждой вещи ее бытие; таким образом, он познает, что сама по себе вещь – это одно, а ее бытие – совсем другое. Следовательно, сотворенный ум, благодаря способности к такого рода разложению на части, по природе может постигать как конкретные формы, так и конкретное бытие, а потому он и может быть возвышен благодатью до познания как отделенных субсистентных субстанций, так и отделенного субсистентного бытия.

Раздел 5. Нуждается ли сотворенный ум в каком-либо сотворенном свете для того, чтобы видеть сущность Бога?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенный ум не нуждается в каком бы то ни было сотворенном свете для того, чтобы видеть сущность Бога. Ведь и то в чувственных вещах, что светло само по себе, не нуждается ни в каком ином свете для того, чтобы быть видимым. Следовательно, то же самое можно сказать и о вещах умопостигаемых. Но Бог – это умопостигаемый Свет. Таким образом, для видения Его нет нужды ни в каком сотворенном свете.

Возражение 2. Далее, если Бог созерцается опосредованно, то Он не созерцается в Своей сущности. Но будучи созерцаем через посредство какого-либо сотворенного света, Он созерцается опосредованно. Следовательно, Он не созерцается в Своей сущности.

Возражение 3. Далее, сотворенное может оказаться соприродным какому-либо [другому] сотворенному. Таким образом, если бы сущность Бога была видима [исключительно] через посредство какого-либо сотворенного света, а этот свет [в свою очередь] оказался бы соприродным какой-либо иной твари, то [получилось бы так, что] эта тварь вовсе не нуждалась бы в посредстве [этого] света для того, чтобы видеть Бога; но это невозможно[184]. Следовательно, отнюдь не необходимо, чтобы каждая тварь нуждалась в добавлении света для того, чтобы видеть сущность Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10).

Отвечаю: все, что каким-либо образом бывает возвышенным до превосходящего его природу должно быть сперва предрасположено к тому, что выше его природы; например, если воздух должен обрести форму огня, он должен быть вначале предрасположен к [принятию] этой формы. Но когда какой-либо из сотворенных умов созерцает сущность Бога, сущность Бога становится интеллигибельной формой [этого] ума. Следовательно, необходимо, чтобы вначале к уму было добавлено некоторое сверхприродное предрасположение, дабы он был таким образом поднят до столь великой и превосходящей все высоты. Далее, так как естественной силы сотворенного ума недостаточно для того, чтобы он имел возможность [непосредственно] видеть сущность Бога, как это было показано в предыдущем разделе, необходимо, чтобы сила разумения была добавлена [к уму посредством] божественной благодати. И вот это-то умножение умственных сил и называют просвещением ума, подобно тому, как и умопостигаемые объекты как таковые называют именем света. И это тот свет, о котором сказано в Апокалипсисе: «Слава Божия осветила его» (Откр. 21:23), т. е. общество блаженных, созерцающих Бога. И [именно] благодаря этому свету блаженные получают «обожение»[185], то есть уподобляются Богу, согласно сказанному: «Когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин.З, 2).

Ответ на возражение 1. Сотворенный свет необходим для видения сущности Бога не для того, чтобы сущность Бога стала умопостигаемой (ибо она умопостигаема сама по себе), но чтобы сделать ум открытым для разумения, подобно тому, как навык делает силу могущей действовать. А что касается телесного видения, то [и в приведенном случае] телесный свет нужен затем, чтобы прояснить среду и сделать ее восприимчивой к цвету.

Ответ на возражение 2. Этот свет необходим для видения божественной сущности не в качестве [некоего] подобия, в коем прозревается Бог, но как совершенствующий ум, укрепляющий его для видения Бога. Следовательно, не должно говорить, что свет этот – среда, в которой прозревается Бог, но – что он суть то, благодаря чему Он прозревается; таким образом, он не опосредует видения Бога.

Ответ на возражение 3. Предрасположение к форме огня может быть соприродным только субъекту этой формы. Следовательно, свет славы может быть соприродным твари только в том случае, если тварь имеет божественную природу, что невозможно. Но [ведь именно] благодаря этому свету разумные твари и обретают «обожение», как уже было сказано выше.

Раздел 6. Верно ли, что среди созерцающих сущность Бога есть такие, которые созерцают совершеннее других?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие сущность Бога видят [ее] в равной степени совершенно. Ведь сказано же [в Писании]: «Увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Но Он есть единственным образом. Следовательно, Его и будут видеть единственным образом; и следовательно, Он не будет созерцаться одними более совершенно, нежели прочими.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Не может один человек видеть ту же самую вещь совершеннее, нежели другой»[186]. Но созерцающие сущность Бога разумеют божественную сущность, ибо Бог созерцается не чувственным образом, но умом, о чем было сказано выше (3). Следовательно, [тем более] созерцающие божественную сущность видят ее одинаково ясно.

Возражение 3. Далее, причина того, что видимое может быть видимым иначе, чем другое [видимое], бывает двоякой: [она выступает] или со стороны [самого] объекта видения, или со стороны силы видения созерцателя. Со стороны объекта – в том смысле, что объекттем совершеннее видим созерцающим, чем более совершенно уподоблен ему; но это не имеет никакого отношения к настоящему вопросу, ибо Бог присутствует в видении ума не посредством уподобления, а Своею сущностью. Из этого следует, что если кто-либо видит Его совершеннее другого, то это происходит вследствие различия силы их умопостижения, т. е. тот, сила умного видения коего превосходней, будет видеть Его более ясно; но это не сообразуется с истиной, ибо блаженство, обещанное людям, состоит в том, что они будут подобны ангелам.

Этому противоречит следующее: жизнь вечная состоит в видении Бога, согласно сказанному Иоанном: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога», и т. д. (Ин. 17:3). Следовательно, если бы все в жизни вечной видели сущность Бога одинаковым образом, все были бы равны; но это противоречит сказанному апостолом [Павлом]: «Звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15:41).

Отвечаю: среди тех, которые созерцают сущность Бога, одни видят Его совершеннее, нежели другие. И это так, конечно, не потому, что первые в большей степени, чем вторые, уподоблены Богу, ибо видение сие не есть следствие уподобления; но – потому, что одному уму сообщается большая сила, или способность, видеть Бога, чем другому. Способность созерцать Бога, однако, не принадлежит сотворенному уму естественным образом, а даруется ему посредством света славы, который оформляет ум путем своего рода «обожения», что явствует из того, что было сказано выше, в предшествующем разделе.

Таким образом, ум, более осиянный светом славы, совершеннее в созерцании Бога. И кто сподобится большей благодати, тот будет и в большей мере причастным к свету славы. Ибо где более благодати, там более и пожелания; пожелание же в определенном смысле зависит от того, насколько готов и способен желающий обрести желаемое. Следовательно, кто удостоится большей благодати, тому будет даровано и большее блаженство – видеть Бога наиболее совершенно.

Ответ на возражение 1. В словах «увидим Его, как Он есть», соединительное «как» определяет модус видения со стороны созерцаемого объекта, так что смысл сказанного таков: мы будем видеть Его, дабы уподобиться Ему, ибо будем видеть Его бытие, которое суть и Его сущность. Но оно [никоим образом] не определяет модус видения со стороны самого видения, что могло бы означать: модус видения Бога будет столь же совершенным, сколь совершенен и модус божественного бытия.

Ответ на возражение 2. Из сказанного понятен ответ и на второе возражение. Ибо когда говорится, что один ум не может разуметь ту же самую вещь лучше, нежели другой, это истинно только в том случае, если речь идет о модусе мыслимой вещи: ведь если кто мыслит ее иначе, чем она есть на самом деле, тот ее [вовсе] не разумеет; но это не соответствует истине, если речь идет о модусе [самого] разумения, ибо разумение одного может быть [куда] более совершенным, нежели [разумение] другого.

Ответ на возражение 3. Многоразличие в видении не выступает со стороны объекта видения, ибо объект для всех один, а именно – сущность Бога; оно не выступает и как результат различия в причастности объекту по степени уподобления; но оно суть следствие различных способностей умов, не природных, конечно, но – по дарованной [им] осиянности [светом славы].

Раздел 7. Постигают ли Бога те, которые созерцают его сущность?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие божественную сущность постигают Бога. Ведь сказал же апостол [Павел]: «Стремлюсь, не постигну ли и я» (Филип. 3:12)[187]. Но Апостол стремился не всуе, ибо он же сказал: «Я бегу не так, как на неверное» (1 Кор. 9:26). Из этого можно сделать вывод, что он постигал; и подобным же образом могут постигать и другие, те, кого он приглашал следовать за собою, говоря: «Так бегите, чтобы получить!» (1 Кор. 9:24).

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Сие же постижение таково, что все созерцается в целом, и ничто не сокрыто от созерцающего»[188]. Но если Бог созерцается в Его сущности, если Он созерцается в целом, и ничто в Нем не сокрыто от созерцающего (ибо Он прост), то, следовательно, кто бы ни созерцал Его сущность, он постигает Его.

Возражение 3. Кроме того, если мы говорим, что Он созерцается «в целом», а не «целокупно», то можно утверждать от противного, что «целокупно» относится или к модусу созерцающего, или к модусу созерцаемого. Если последнее, то тот, кто созерцает сущность Бога, созерцает Его целокупно, поскольку видит Его, как Он есть; если первое, то он также созерцает Его целокупно, поскольку ум видит сущность Бога с максимальной для себя ясностью. Следовательно, созерцающие сущность Бога видят Его целокупно; значит, они постигают Его.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Боже великий, сильный, Которому имя «Господь Саваоф», великий в совете и непостижимый уму» (Иер. 32:18, 19)[189]. Следовательно, Он непостижим.

Отвечаю: ни один из сотворенных умов не может постигнуть Бога; тем не менее, как сказал Августин, «это великое блаженство для ума – хотя бы немного прикоснуться к Богу»[190]·

В качестве доказательства рассмотрим следующее положение: считать что-либо постигнутым можно только тогда, когда оно известно наилучшим образом; наилучшим же образом известным является то, что известно настолько совершенно, насколько оно [вообще] может быть известным. Так, если что-либо, что может быть известным посредством строгого доказательства, известно исключительно посредством мнения, кое опирается на доказательство вероятностное, то оно не постигнуто; например, если кто знает посредством строгого доказательства, что сумма трех углов треугольника равна сумме двух прямых углов, тот эту истину постиг; если же кто-либо другой принимает это как вероятностное мнение, только лишь потому, что так говорят мудрецы или просто толпа, о таком нельзя сказать, что он постиг предмет самолично, ибо его знание не опирается на наилучший из возможных модусов постижения.

Но ни один из сотворенных умов не может достигнуть совершеннейшего из возможных модусов постижения божественного ума. И вот почему: все постигаемо в меру своей актуальности. Однако Бог, [актуальное] бытие Которого бесконечно (о чем было сказано выше (7)), и постигается бесконечно. Но ни один из сотворенных умов не может постигать Бога бесконечно. Ведь сотворенный ум познает сущность Бога [лишь] более или менее совершенно, согласно тому, в какой мере он сподобился приобщиться к свету славы. А так как сотворенный свет славы, даруемый тому или иному сотворенному уму, не бесконечен, из этого ясно, что ни один из сотворенных умов не может бесконечно познавать Бога. Следовательно, невозможно, чтобы он постиг Бога.

Ответ на возражение 1. «Постижение» бывает двояким: с одной стороны, его можно понимать в строгом смысле слова, т. е. что нечто [постигаемое] охвачено постигающим; и в этом смысле Бог не постигается ни умом, ни как-либо иначе. Ведь Он бесконечен, и потому не может быть охвачен ни одной из конечных сущностей: ничто конечное не может охватить Его бесконечности. И в настоящем случае мы говорим о постижении именно в этом смысле.

В другом же смысле «постижение» понимается более широко – как противоположность «неведению»; и если кто получает (схватывает)[191] знание о чем-либо, то говорят: получая знание, он постигает. В этом-то смысле и постигают Бога блаженные, согласно сказанному: «Ухватилась за него, и не отпустила его» (Песнь 3, 4); в таком смысле следует также понимать и вышеприведенные слова апостола о постижении. Это [апостольское] «постижение» суть одно из трех достоинств души, сообразное надежде, тогда как созерцание сообразно вере, а осуществление чаяний – милосердию. Ведь в нашей жизни не все видимое доступно схватыванию или обладанию, поскольку вещи могут быть недостижимы или в силу удаленности, или по слабости наших сил. Да и обладание ими не всегда в радость – то ли они разочаровывают нас, то ли посредством обладания ими мы желаем достичь чего-либо другого, а потому [истинное] желание остается неудовлетворенным. Но блаженные в полной мере обладают этими тремя благами в Боге, ибо и видят Его; и, видя, обладают Им, поскольку у них всегда есть силы видеть Его; и, обладая Им, они наслаждаются, поскольку это – окончательное удовлетворение желаний.

Ответ на возражение 2. Бога называют непостижимым не потому, что что-либо в Нем не доступно созерцанию, но потому, что Он [никем] не может быть видим в той мере совершенно, в какой Он [в принципе] может быть видим; так, когда какое-нибудь доказуемое суждение известно лишь вероятностным образом, из этого отнюдь не следует, что что-либо в нем непостижимо – то ли сам предмет, то ли предикат, то ли все вместе; однако, оно не постигнуто столь совершенно, сколь [совершенно] оно может быть постигнуто. Поэтому-то Августин, определяя постижение, и говорит, что целое постигается, будучи созерцаемым таким образом, что ничто не сокрыто от созерцающего, [т. е. что] созерцаемое видимо [от начала и] до конца; ибо, говорят, когда вещь изучена [от начала] до конца, постижение завершено.

Ответ на возражение 3. Слово «целокупно» определяет модус [созерцаемого] объекта; не в том смысле, что в целом объект непознаваем, но в том, что модус объекта – это нечто иное, чем модус познающего. Поэтому тот, кому дано созерцать сущность Бога, видит в Нем, что Он бесконечен и познание Его бесконечно; но этот бесконечный модус не распространяется на познающего, почему познающий и не может познавать бесконечно; так, например, некто может знать, что суждение доказуемо, хотя самого доказательства он и не знает.

Раздел 8. Доступно ли созерцающему сущность Бога видение в Боге всех вещей?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие сущность Бога видят в Боге все. Так, сказано Григорием: «Что может быть сокрыто от видящих Того, Кто видит все?»[192]. Но [именно] Бог и видит все. Следовательно, созерцающие Бога видят все.

Возражение 2. Далее, кто видит зеркало, тот видит и отраженное в зеркале. Но все актуальные и [даже] потенциальные вещи ярчайшим образом сияют в Боге, как в зеркале, ибо в себе Ему ведомо все. Следовательно, кто бы ни созерцал Бога, он видит в Нем все вещи, как актуальные, так и потенциальные.

Возражение 3. Далее, как сказано в [книге] «О душе», кто разумеет высшее, тот разумеет и низшее. Но сущность Бога превосходит все, что Им делается или может быть соделано. Следовательно, постигнувший Бога может постигнуть и то, что Бог делает или может соделать.

Возражение 4. Кроме того, разумной твари свойственно стремиться к познанию всех вещей. Таким образом, если бы созерцающему Бога не было дано познание всех вещей, его естественное желание осталось бы неудовлетворенным; из этого следовало бы, что созерцающий Бога, не познавши все, не был бы абсолютно счастлив, что не соответствует истине. Следовательно, созерцающий Бога знает все вещи.

Этому противоречит вот что: ангелы созерцают сущность Бога, но все же не знают всего. Ведь сказал же Дионисий, что высшие ангельские чины очищают от невежества чины нижайшие[193]. Неведомо также ангелам и то, что случится в грядущем, а равно и тайные помыслы сокрыты [от них], ибо такого рода знание принадлежит единственно одному только Богу. Таким образом, созерцать сущность Бога – это еще не значит знать все вещи.

Отвечаю: сотворенный ум, созерцающий божественную сущность, не видит в ней всего, что Бог делает или может соделать. Ведь очевидно, что вещи видимы в Боге постольку, поскольку они – в Нем. Но вещи находятся в Боге так, как следствия – в силе своей причины. Следовательно, все вещи видимы в Боге в той мере, в какой следствие видимо в причине. Из этого ясно: чем более совершенным образом видима причина, тем больше может быть видимо в ней и следствий. Так, наделенный сильным разумом [человек] на основании одного начала доказательства может сделать множество заключений, тогда как наделенный более слабым – ни одного, ибо в каждом отдельном случае он нуждается в отдельном разъяснении. Но ум может знать все следствия причины, а равно и непосредственные причины следствий [общей] причины, только в том случае, если он целокупно постиг саму причину Однако, как было показано выше (7), ни один из сотворенных умов не может целокупно постигнуть Бога. Следовательно, ни один из созерцающих Бога сотворенных умов не может знать все, что Бог делает или может соделать, поскольку для этого он должен был бы [прежде] постичь Его силу Тем не менее, чем совершеннее ум созерцает Бога, тем больше он знает из того, что Бог делает или может соделать.

Ответ на возражение 1. Григорий говорит о полноте объекта [видения], а именно о Боге, Который полно содержит в себе и являет все вещи; но из этого еще не следует, что кто бы ни созерцал Бога, он познавал бы в Нем и все вещи, ибо нет никого, кто постигал бы Его наисовершеннейшим образом.

Ответ на возражение 2. Отнюдь не необходимо, чтобы тот, кто видит зеркало, видел бы и все то, что отражено в зеркале, коль скоро его взор не охватывает все зеркало в целом.

Ответ на возражение 3. Хотя созерцать Бога [куда] возвышеннее, чем созерцать в Нем все вещи, однако, гораздо возвышеннее созерцать Его так, чтобы видеть в Нем [и] все вещи, чем так, чтобы видеть их не все, но большее или меньшее их количество. Ибо уже было показано в этом разделе, что чем совершеннее Он созерцается, тем больше в Нем видимо и вещей.

Ответ на возражение 4. Естественное желание разумной твари состоит в том, чтобы познать все, что относится к совершенству ума, а именно: виды и роды вещей, а также и их образцы; и каждый, кто [удостоится] созерцать божественную сущность, будет все это видеть в Боге. Но знать другие частные вещи, их мысли и их дела, [вовсе] не относится к совершенству сотворенного ума, а потому и не является предметом естественного желания; опять-таки, никто не желает знать вещи, которых пока еще нет, но которые Бог может призвать к бытию. Но даже если будет созерцаться один только Бог, Который суть начало и причина всяческой истины и всяческого бытия, то и этого будет достаточно для того, чтобы удовлетворить естественное желание познавать, чтобы ничего иного более не желалось и чтобы созерцатель испытывал полнейшее блаженство. Поэтому и сказано Августином: «Несчастен тот, кто все это (т. е. все сотворенное) знает, а Тебя не знает. Блажен, кто знает Тебя, хотя бы он и не знал ничего другого. Ученого же, познавшего Тебя, сделают блаженными не его науки, но один только Ты»[194].

Раздел 9. Верно ли, что видимое в Боге созерцающими божественную сущность видится через посредство образов?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что видимое в Боге созерцающими божественную сущность видится через посредство некоторых образов. Ведь познание приходит к познающему посредством уподобления [его] объекту познания. Ибо мыслящий ум становится актуально умопостигаемым, равно как и реальное ощущение – актуально чувственным, только тогда, когда он оформляется посредством образа объекта, как глаз – образом цвета. Поэтому ум созерцающего божественную сущность и разумеющего все творения в Боге должен быть оформленным посредством их образов.

Возражение 2. Далее, увиденное мы сохраняем в памяти. Но Павел, созерцавший сущность Бога в экстазе, по прекращении созерцания, как сказал Августин, вспомнил многое из того, что видел восхищенным [на третье небо][195]; отсюда и сказанное [апостолом], что он «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Из этого следует, что некоторые образы сохранились в его уме, благодаря чему он и вспомнил; и подобным же образом, когда он актуально созерцал сущность Бога, он постигал определенные образы или идеи того, что он актуально созерцал [в Боге].

Этому противоречит следующее: как зеркало, так и то, что в зеркале, видятся посредством одного подобия. Но все вещи видимы в Боге как в умопостигаемом зеркале. Таким образом, если Сам по себе Бог не видится посредством какого бы то ни было образа, но непосредственно созерцается в Своей сущности, то тем более вещи, видимые в Нем, не видятся посредством образов или идей.

Отвечаю: те, которые созерцают божественную сущность, видят видимое в Боге не посредством какого-либо подобия, но благодаря самой божественной сущности, соединенной с их умом. В самом деле, каждая вещь познается постольку, поскольку ее подобие находится в познающем. Но это происходит двояко, и вот почему: если некоторые вещи подобны одной и той же вещи, они также подобны и друг другу, и именно поэтому познавательная способность может уподобляться познаваемому объекту двумя способами. Одним она уподобляется самому объекту, когда непосредственно оформляется [его] образом; [в этом случае можно сказать, что] объект познается сам по себе. Другим – когда оформляется образом, похожим на объект; этим способом познание имеет дело не с самой по себе вещью, а с подобием вещи. Так, познание человека самого по себе отличается от познания его по его образу. Следовательно, познавать вещи через их подобия в знающем суть то же, что познавать их самих по себе или в их собственной природе, познавать же их через их образы, предсуществующие в Боге, значит – созерцать их в Боге. Но [как было указано] между этими двумя видами познания существует различие. Отсюда: в соответствии с тем видом познания, посредством которого вещи познаются созерцающими сущность Бога, они созерцаются в Боге Самом по себе – не через какой-либо образ, но единственно благодаря божественной сущности, видимой уму, который созерцает Бога Самого по себе.

Ответ на возражение 1. Сотворенный ум созерцающего Бога уподобляется тому, что видит в Боге, посредством соединения с божественной сущностью, в коей предсуществуютобразы всех вещей.

Ответ на возражение 2. Иные из познавательных способностей могут на основании воспринятых образов создавать другие образы. Например, воображение на основании отдельно воспринятых образов горы и золота творит образ золотой горы, или ум из отдельно воспринятых идей рода и отличительного признака формирует идею вида. Вот так на основании некоторого уподобления мы можем творить в уме подобие исходного образа. Поэтому-то Павел (равно как и любой другой, кто сподобился созерцать Бога истинным видением божественной сущности) и смог сформировать в самом себе подобия того, что видел в божественной сущности, каковые [подобия] остались в Павле даже после того, как его созерцание сущности Бога было завершено. Однако же такого рода видение, когда вещи созерцаются посредством таких [вторичных] подобий, это совсем не то видение, посредством которого вещи созерцаются в Боге.

Раздел 10. Видят ли созерцающие сущность Бога все, что они там видят, одновременно?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие Бога в Его сущности не видят все видимое ими в Нем одновременно. Ведь еще Философ заметил, что бывает и так: познавая многое, постигаешь одно[196]. Но что созерцается в Боге, то и постигается, ибо Бог созерцается умом. Следовательно, созерцающие Бога не видят в Нем все одновременно.

Возражение 2. Далее, Августин сказал, что «Бог движет во времени духовную тварь»[197], т. е. [движет] разумением и любовью. Но духовная тварь – это ангел, созерцающий Бога. Таким образом, созерцающие Бога влекутся любовью и разумеют все последовательно, ибо «во времени» означает «последовательно [одно за другим]».

Этому противоречат слова Августина: «Наши помыслы будут неизменны, ибо [мыслям] уже не надо будет переходить туда-сюда, от одной вещи к другой; но все постигаемое будет охвачено нами единым взором»[198].

Отвечаю: что созерцается в Слове, созерцается не последовательно, а одновременно. Этот вывод непосредственно вытекает из следующего: мы не можем познавать множества вещей сразу постольку поскольку воспринимаем множество вещей посредством множества [их] идей. Наш же ум [устроен так, что] не может в одно и то же время быть актуально оформленным [сразу] несколькими идеями таким образом, чтобы через их посредство [одновременно и] разуметь, подобно тому, как и одно тело не может одновременно принимать различные формы. Следовательно, когда много вещей могут быть постигнуты посредством одной идеи, они постигаются одновременно. Так, когда части целого постигаются по отдельности, каждая посредством собственной идеи, они постигаются последовательно, а не все сразу; если же вся совокупность [частей] постигается посредством одной идеи целого, то она постигается одновременно. Но, как было показано выше, вещи, созерцаемые в Боге, не созерцаются каждая по отдельности через некие образы, а созерцаются сразу все в единой сущности Бога. Значит, они созерцаются не последовательно, а одновременно.

Ответ на возражение 1. Мы постигаем [в один момент времени] лишь одну вещь постольку, поскольку мы постигаем [ее] посредством одной идеи, но если в одной идее заключено много вещей, то [все] они постигаются одновременно. Так, в идее человека мы постигаем [одновременно] «животное» и «разумное», и в идее дома мы постигаем [одновременно] крышу и стены.

Ответ на возражение 2. Что касается естественного познания ангелов, благодаря коему они разумеют [различные] вещи посредством их разнообразных идей, они не познают все вещи одновременно, и таким образом в процессе постижения движутся во времени. Но что касается того, что они видят в Боге, они видят все в одно и то же время.

Раздел 11. Может ли кто-либо в этой жизни созерцать сущность Бога?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественную сущность можно созерцать [еще] в этой жизни. Так, сказано Иаковом: «Я видел Бога лицом к лицу» (Быт. 32:30). Но тот, кто видит Его лицом к лицу, должен видеть и Его сущность, что явствует из слов: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу»(1 Кор. 13:12).

Возражение 2. Далее, Господь сказал Моисею: «Устами к устам говорю Я с ним (и явно, а не в гаданиях), и образ Господа он видит» (Чис. 12:8); но это означает видеть Бога в Его сущности. Следовательно, [еще] в этой жизни можно созерцать сущность Бога.

Возражение 3. Далее, то, посредством чего мы знаем все прочие вещи и можем выносить суждения об этих вещах, известно нам само по себе. Но даже и теперь мы знаем вещи в Боге; так, Августин говорит: «Если мы оба видим, что сказанное тобою суть истина; далее, если мы оба видим, что сказанное мною суть истина; где, спрашиваю, мы это видим? Ведь не я же в тебе, и не ты во мне, но мы оба – в той неизменной Истине, что превыше нашего разумения». Он также говорит, что «мы судим обо всем сообразно с божественной истиной»[199]; и еще, что «задача разума – выносить суждения об этих телесных вещах на основании бестелесных и вечных идей, кои не могли бы пребывать неизменными, если бы не превышали всяческое разумение»[200]. Следовательно, даже в этой жизни мы можем созерцать Самого Бога.

Возражение 4. Кроме того, согласно [тому же] Августину, вещи, находящиеся в душе своею сущностью, видятся зрением разума. Но, говорит он, разумное созерцание умопостигаемых вещей имеет дело не с их подобиями, а с ними самими в их истинной сущности[201]. Таким образом, коль скоро Бог находится в нашей душе Своею сущностью, из этого следует, что Он и созерцается нами в Своей сущности.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20); а в глоссе на это говорится, что в нашей земной жизни Бога можно созерцать через некие образы, но не через непосредственные подобия Его собственной природы.

Отвечаю: обычный человек, пока он пребывает в состоянии этой земной жизни, не может созерцать Бога в Его сущности. Так происходит потому, что, как уже было сказано выше (4), модус познания определяется природой познающего. Но наша душа, пока мы живем в этой жизни, погружена в телесность; следовательно, естественным образом ей доступно познание лишь того, что или имеет форму в материи, или может быть известным посредством такой формы. Однако же не подлежит сомнению, что божественная сущность не может быть познаваема через природу материальных вещей. Ведь уже было показано, что созерцание Бога через посредство какого бы то ни было сотворенного подобия не суть видение Его сущности. Следовательно, невозможно, чтобы душа человека [еще] в этой жизни созерцала сущность Бога. Подтверждением этому служит следующее наблюдение: чем больше наша душа отвлекается от телесных вещей, тем больше она становится восприимчивой к вещам умопостигаемым. Поэтому во сне и отрешенности от телесных чувств божественные откровения и предвидение грядущего воспринимаются с большей ясностью. Следовательно, невозможно, чтобы душа в этой земной жизни могла быть возвышенной до высочайшего из умопостигаемых объектов – божественной сущности.

Ответ на возражение 1. Согласно Дионисию, когда в Священном Писании говорится о богоявлениях, речь идет о некоторых образах, сформированных в чувствах или воображении, каковые представляют собою подобия, отчасти отражающие божественность[202]. Так, когда Иаков говорит: «Я видел Бога лицом к лицу», это вовсе не означает видения божественной сущности, но – некоего образа, возводящего к Богу· Сказанное относится и к более возвышенным модусам пророчеств, в которых, похоже, говорит [Сам] Бог (хотя и здесь все происходит в видении воображения, о чем будет сказано выше, когда речь пойдет о степенях пророчеств). Мы также можем предположить, что, говоря так, Иаков хотел обозначить некое особое созерцание ума, превосходящее его обычное состояние.

Ответ на возражение 2. Как Богу угодно соделывать чудеса в телесных вещах, так соделывает Он и сверхчудесное высшего порядка, отрешая ум живущего в теле от всяческих чувств вплоть до видения Его собственной сущности, как это было, по словам Августина, с Моисеем, учителем иудеев, и Павлом, учителем язычников[203]. Обо всем этом более полно будет сказано при рассмотрении вопроса о вознесении.

Ответ на возражение 3. Говорят, что все вещи в Боге, и все они известны в Нем, поскольку посредством участия в Его свете мы знаем и выносим суждения обо всех вещах; ибо свет естественного разума сам по себе участвует в божественном свете. Это подобно тому, как мы говорим, что выносим суждения о чувственных вещах в свете солнца. Поэтому и замечено Августином, что «уроки наставления могут быть осознаны только тогда, когда они освещены как бы некоторым своим солнцем»[204], а именно Богом. Отсюда: как для того, чтобы видеть чувственный объект, отнюдь не необходимо видеть субстанцию солнца, так и для того, чтобы видеть умопостигаемый объект, отнюдь не необходимо видеть сущность Бога.

Ответ на возражение 4. Зрение разума видит вещи, находящиеся в душе своею сущностью таким же образом, каким умопостигаемые вещи находятся в уме. И так-то Бог и пребывает в душах блаженных: не как в нашей душе, но присутствием, сущностью и силой.

Раздел 12. Можно ли познать Бога в свете естественного разума еще в этой жизни?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не можем познать Бога в настоящей жизни в свете естественного разума. Так, Боэций говорит, что «рассудок не схватывает простоту форм»[205]. Но Бог – это первичная простая форма, что ясно из вышеизложенного (3,7). Следовательно, естественный разум не может достигнуть познания Бога.

Возражение 2. Далее, душа не может воспринять положений естественного разума без помощи представления. Но мы не можем иметь представления о Боге, Который бестелесен. Следовательно, мы не можем познать Бога силами естественного разума.

Возражение 3. Далее, познающий естественный разум есть как у добрых, так и у злых, ибо природа у тех и других – одна. Но познавать Бога дано только добрым; так, Августин говорит: «Слабый взор человеческого ума не способен воспринять тот ярчайший свет, если только прежде он не очищен истиной веры»[206]. Следовательно, Бог не может быть познан в свете естественного разума.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Что можно знать о Боге (а именно: что можно знать о Боге в свете естественного разума), явно для них» (Рим. 1:19).

Отвечаю: наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Следовательно, наше естественное познание может простираться настолько, насколько оно может быть ведомо чувственностью. Но наш разум не может быть ведом чувством столь далеко, чтобы созерцать сущность Бога, поскольку чувственные следствия Бога неадекватны своей причине – силе Божией. Следовательно, сила Божия не может быть познана во всей своей полноте на основании познания чувственных вещей, из чего следует, что Его сущность не может быть созерцаема. Но так как они [(чувственные вещи)] суть Его следствия и зависят от своей причины, мы можем через них прийти к познанию того, существует ли Бог, а равно и того, что необходимо приличествует Ему как первой причине всего сущего, превышающей всю совокупность своих следствий.

Таким образом, мы знаем, что Он относится к сотворенному как причина всего; и еще знаем, что сотворенное отличается от Него, поскольку Он никоим образом не является частью того, что сотворил; и еще, что творения удалены от Него не вследствие ущербности какой-либо из Его частей, но потому, что Он превосходит все.

Ответ на возражение 1. Разум не может достигать познания простой формы в том смысле, что не может знать, какова она суть, но он может знать, есть ли она.

Ответ на возражение 2. Бог познается естественным разумом через образы Его следствий.

Ответ на возражение 3. Поскольку познание сущности Бога возможно только путем благодати, оно даруется исключительно добрым; но познавать Его в свете естественного разума может как добрый, так и злой. Поэтому и Августин, отрекаясь от ряда своих прежних представлений, говорит: «Я не одобряю того, что прежде сказал в молитве: «Таково пожелание Божие: только чистый познает истину». Ибо справедливо возразить, что и многие из тех, кои вовсе не чисты, знают немало истин»[207], т. е. знают в свете естественного разума.

Раздел 13. Можно ли посредством благодати обрести более возвышенное познание Бога, нежели то, кое доступно в силу естественных причин?

С тринадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что посредством благодати нельзя обрести более возвышенное познание Бога, нежели то, кое доступно в силу естественных причин. Ведь сказано же Дионисием, что как бы полно кто-либо ни соединялся с Богом в этой жизни, он все равно соединяется с Ним как с абсолютно неведомым[208]. Он говорит это [не о ком-нибудь, но] о самом Моисее, получившем дар особого познания посредством благодати. Но быть соединенным с Богом при незнании того, каков Он суть, возможно и в силу естественных причин. Следовательно, посредством благодати Бог познается не в большей мере, чем в силу естественных причин.

Возражение 2. Далее, нам доступно познание божественных вещей в силу естественных причин только посредством воображения; но то же самое можно сказать и о познании, дарованном благодатью. Так, [тот же] Дионисий сказал, что «невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротою священных завес»[209]. Следовательно, посредством благодати мы не можем познавать Бога более полно, нежели в силу естественных причин.

Возражение 3. Далее, наш ум твердо держится Бога благодатью веры. Но вера, похоже, совсем не то же самое, что знание. Так, сказано Григорием [Великим], что «невидимое – это предмет не знания, но веры»[210]. Следовательно, посредством благодати нельзя обрести более совершенное знание о Боге.

Этому противоречит следующее: апостол [Павел] сказал, что «нам Бог открыл Духом Своим» то, чего «никто из властей века сего не познал» (1 Кор. 2:10,8), в том числе и философы, о чем толкуют [нам] глоссы.

Отвечаю: посредством благодати мы обретаем куда более совершенное познание Бога, нежели в силу естественных причин. Это доказывается следующим образом. Познание, которое мы обретаем в силу естественных причин, держится на двух ре-щах: образах, которые мы получаем от чувственных об` .? и свете естественного разума, позволяющего нам абстрагировать из них умопостигаемые представления.

Но в обоих этих случаях человеческому познанию помогает откровение благодати. Ведь и свет естественного разума укрепляется светом славы, и образы в человеческом воображении, дабы они лучше выражали божественное, нежели те [образы], которые мы получаем от чувственных объектов, порою формируются божественностью. Так бывает в пророческих видениях, когда или чувственные вещи, или даже и голоса, чтобы [лучше] выразить некоторое божественное значение, формируются божественностью; например, при Крещении Святой Дух принял форму голубя и был слышен глас Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17).

Ответ на возражение 1. Хотя посредством откровения благодати в этой жизни мы не можем узнать о Боге, каков Он суть, и таким образом соединяемся с Ним как с неведомым, тем не менее, мы более полно знаем о Нем благодаря явленным нам многим и превосходящим [наше разумение] Его следствиям, а равно и благодаря тому, что приписываем Ему некоторые вещи, коих не можем знать в силу естественных причин, но – исключительно через божественное откровение, как, например, что Бог Един и [в то же время Он] – Троица.

Ответ на возражение 2. На основании образов – то ли полученных от чувственности в естественном порядке [причин], то ли сформированных в воображении божественностью – мы обретаем тем более совершенное познание в уме, чем сильнее в человеке умопостигаемый свет. Следовательно, когда речь идет об откровении, представленном через посредство образов, более полное познание обретается благодаря усилению [света естественного разума] божественным светом.

Ответ на возражение 3. Вера – это своего рода познание, ибо ум определяется верой к некоторому познаваемому объекту. Но это определение к некоторому объекту проистекает не из видения верующего, а из видения Того, в Кого верует [верующий]. Поэтому, насколько слабеет видение веры, настолько слабеет и познание, которое [само по себе] принадлежит науке, определяющей ум к некоторому объекту благодаря видению и разумению первых начал.

Вопрос 13. О Божественных именах

Рассмотрев все, что касается познания Бога, следует перейти к рассмотрению божественных имен. Ибо любое имя дается нами в соответствии с тем, как мы познаем. Относительно этого будет исследовано двенадцать [положений]: I) можем ли мы именовать Бога; 2) сказываются ли какие-либо из имен, прилагаемых к Богу, о Нем субстанциально; 3) следует ли принимать какие-либо из имен, прилагаемых к Богу, буквально, или же все они должны пониматься метафорически; 4) являются ли многие из имен, прилагаемых к Богу, синонимичными; 5) являются ли иные из имен, прилагаемых [равно] к Богу и тварям, соименными или одноименными; 6) если предположить, что они прилагаются аналогически, то прилагаются ли они первично к Богу или к тварям; 7) являются ли некоторые из имен, прилагаемых к Богу, преходящими; 8) относится ли имя „Бог» к природе или к действию; 9) сообщимо ли имя „Бог»; 10) это имя, обозначающее Бога, приписывается ли оно по природе, причастности и согласно мнению в соименном или одноименном смысле; 11) является ли имя „Сущий» наиболее подобающим Богу именем; 12) возможны ли утвердительные суждения о Боге.

Раздел 1. Можно ли именовать Бога?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одно из имен не приличествует Богу. Ибо сказано Дионисием: «Нет Ему имени, и нельзя найти Ему имя»[211]. И еще сказано: «Какое имя Ему, и какое имя Сыну Его? Знаешь ли?» (Прит. 30:4).

Возражение 2. Далее, любое имя либо абстрактно, либо конкретно. Но к Богу не могут относиться ни конкретные имена, поскольку Богу присуща простота, ни абстрактные, ибо они не обозначают нечто существующее. Поэтому никакое имя не может сказываться о Боге.

Возражение 3. Далее, имена существительные используются для обозначения субстанции через качество, глаголы и причастия обозначают субстанцию через время, местоимения – через указание или отношение. Но ничто из этого не приложимо к Богу, ибо Он не имеет качеств, не является акциденцией и не существует во времени. Более того, Он недоступен чувствам, благодаря чему на что-либо можно было бы указать. Его также нельзя описать посредством отношений, поскольку через указание на отношения мы называем нечто, упомянутое ранее посредством существительных, причастий или указательных местоимений. Поэтому мы никоим образом не можем дать имя Богу.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Господь – муж брани, Иегова – имя Ему» (Исх. 15:3).

Отвечаю: поскольку, согласно Философу, слова суть знаки идей[212], а идеи – подобия вещей, слова указывают на смысл вещей, схватываемых разумением. Из этого следует, что мы можем давать имя чему угодно в той мере, в какой мы его понимаем. Далее, как было показано выше, в этой жизни нам не дано узреть сущность Бога, однако мы познаем Бога через [рассматривание] творений как бесконечно превосходящее их начало. Таким образом, мы можем именовать Его по Его творениям, хотя такое обозначение не будет выражать божественную сущность как таковую, как, например, имя «человек» выражает сущность человека как такового, поскольку оно подразумевает определение человека; ибо идея, выраженная именем, суть определение.

Ответ на возражение 1. Причина, по которой Бог не имеет имени или полагается превосходящим всякое именование, заключается в том, что Его сущность превосходит все, что мы способны постигнуть о Боге или обозначить словом.

Ответ на возражение 2. Поскольку мы познаем и именуем Бога через сотворенное, имена, приписываемые Ему нами, обозначают свойственное материальным тварям, знание о которых всеяно в нас естественным образом. Но так как то, что в подобных тварях обладает совершенством и существованием, является составным, в то время как их форма лишена самостоятельного бытия, а, скорее, является тем, посредством чего некая вещь имеет свое бытие, отсюда следует, что все имена, употребляемые нами для самостоятельно существующих вещей, должны иметь конкретное значение, приложимое к вещам составным. В то же время имена, относящиеся к простым формам, обозначают не саму существующую вещь, но то, посредством чего она существует. Например, белизна обозначает то, посредством чего вещь бела. Так вот, поскольку Богу присуща простота и поскольку Он существует, мы приписываем Ему абстрактные имена, указывающие на Его простоту, и конкретные имена, указывающие на Его субстанцию и совершенство, хотя ни те, ни другие не выражают модуса Его бытия, ибо нашему разуму не дано познать в этой жизни, каков Он суть Сам по себе.

Ответ на возражение 3. Обозначить субстанцию через качество – это то же, что обозначить «подлежащее» через природу или определенную форму, в которой оно существует. Поэтому, поскольку нам приходится говорить о существовании и совершенстве Бога посредством указаний на нечто конкретное, мы применяем к Нему существительные, обозначающие субстанцию через качество. Далее, глаголы и причастия, обозначающие время, прилагаются к Нему постольку, поскольку Его вечность включает в себя всяческое время. Ибо подобно тому как мы можем постигать и обозначать нечто простое только посредством сложных вещей, таким же образом мы можем понимать и выражать простую вечность только посредством вещей, существующих во времени. Указательные же местоимения в применении к Богу обозначают то, что постигается [умом], а не воспринимается [чувством]. Ибо мы можем описывать Его лишь постольку, поскольку мы Его познаем. А отсюда следует, что в той мере, в какой существительные, причастия и указательные местоимения приложимы к Богу, мы можем также обозначать Его и посредством относительных местоимений.

Раздел 2. Может ли какое-либо имя сказываться о Боге субстанциально?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одно из имен не может сказываться о Боге субстанциально. Так, замечено Дамаскином: «То, что говорится о Боге, выражает не столько каков Он суть, сколько, пожалуй, каков Он не суть; или же выражает некоторое отношение; или же – нечто такое, что следует из Его природы или действия»[213].

Возражение 2. Далее, Дионисий сказал: «Ты найдешь, что всякое священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет божественные имена»[214]. Таким образом, имена, приуготовленные святыми богословами для воспевания Бога, относятся лишь к выступлениям божественности. Но выражающее только лишь выступление, не выражает сущность. Следовательно, имена, прилагаемые к Богу, не сказываются о Нем субстанциально.

Возражение 3. Далее, вещь именуется нами сообразно тому насколько мы ее понимаем. Но мы в состоянии настоящей жизни не можем постигнуть, что есть Бог по Своей сущности. Следовательно, ни одно из имен, которые мы используем применительно к Богу, не сказывается о Нем субстанциально.

Этому противоречат слова Августина: «Бытие Божие [мы можем называть именем] бытия сильным, или бытия мудрым, или любым другим [именем], посредством которого способны выразить ту простоту, что определяет Его субстанцию»[215]. Следовательно, все имена такого рода сказываются о божественной субстанции.

Отвечаю: отрицательные имена, приписываемые [Самому] Богу или выражающие Его отношение к сотворенному нисколько не говорят о Его субстанции, но скорее показывают, сколь велико расстояние, отделяющее сотворенное от Него, или же – Его отношение к чему-либо еще, или, пожалуй, отношение к Нему сотворенного.

Что же касается безусловных и положительных имен Бога, таких как «Благо», «Премудрость» и т. п., то тут мнения расходятся. Так, некоторые утверждают, что все подобные имена, хотя они и приписываются Богу как утвердительные, однако скорее выражают некоторые проявления божественности, нежели что-либо из того, что на самом деле принадлежит к Его сущности. Таким образом, согласно их мнению, когда мы говорим, что Бог жив, мы этим обозначаем, что Бог [ничем] не подобен неодушевленной вещи, и аналогично этому [сказываются все] прочие имена; так [например] учил раввин Моисей. Другие говорят, что имена, приписываемые Богу, выражают Его отношение к сотворенному: так, словами «Бог благ» мы обозначаем, что Бог суть причина благого в вещах; и то же самое можно сказать обо всех остальных именах.

Однако, оба эти мнения, похоже, не соответствуют истине, и на то есть три причины.

Первая [причина]: никто [из разделяющих подобные мнения] не может привести [сколько-нибудь] разумные основания, почему одни имена в большей мере могут быть приписаны Богу, нежели другие. Ведь Он настолько же суть причина тел, насколько и причина благих вещей; следовательно, если слова «Бог благ» означают то же, что и [слова] «Бог – причина благих вещей», то тогда подобным же образом можно было бы сказать, что Бог – тело, поскольку Он – причина тел. Аналогично этому можно было бы называть Его телом в том смысле, что Он не есть чистая потенциальность, каковой является [лишенная телесной оформленности] первичная материя.

Вторая [причина]: потому что из этого следовало бы, что все имена, приписываемые Богу, сказывались бы о Нем путем представления бытия как [чего-то] вторичного, подобно тому, как если бы о здоровом говорили как о [чем-то] вторичном по отношению к медицине, тогда как она говорит лишь о причине [сохранения] здоровья в животном, которое называется здоровым в первичном смысле.

Третья [причина]: поскольку это противоречит намерениям тех, кто рассуждает о Боге. Ведь когда они говорят, что Бог жив, они, конечно, имеют в виду выразить куда большее, чем просто сказать, что Он – причина нашей жизни или что Он отличается от неодушевленных тел.

Поэтому нам надлежит придерживаться иного учения, а именно, что эти имена суть обозначения божественной субстанции и субстанциально сказываются о Боге, хотя [конечно] они далеки от [того, чтобы выразить] истинное представление о Нем. Это доказывается следующим образом. [Все] эти имена обозначают Бога в той мере, в какой наш ум способен Его познавать. Далее, поскольку наш ум познает Бога через [рассматривание] творений, он знает Его настолько, насколько Он представляем посредством сотворенного. Но, как было показано выше (4, 2), Бог первичным образом содержит в Себе все совершенства сотворенного, будучи при этом простым и всесовершенным. Поэтому каждая тварь представляет Его и подобна Ему настолько, насколько она обладает некоторым совершенством. Однако она представляет Его не как нечто, принадлежащее к ее виду или роду, но как превосходящее все начало, от формы которого следствия бесконечно далеки, хотя они и имеют некоторое ее подобие – ведь даже формы нижайших тел некоторым образом представляют силу солнца. Все это было выяснено ранее (4, 3), когда речь шла о божественном совершенстве. Следовательно, вышеупомянутые имена обозначают божественную субстанцию, но – несовершенно, ибо и творения представляют ее несовершенно. Итак, когда мы говорим: «Бог благ», то это значит не то, что «Бог – причина блага» или что «в Боге нет зла»; но то, что «любое благо, какое только ни есть в сотворенном, имеет свое предбытие в Боге», причем наипревосходнейшим и возвышеннейшим образом. Отсюда: не потому Бог благ, что Он обусловливает благо, а, скорее, напротив: Он обусловливает благо в вещах потому, что Он благ; поэтому Августин и говорит: «Поскольку Он благ, таковы и мы»[216].

Ответ на возражение 1. Дамаскин говорит, что эти имена не выражают каков Бог суть, поскольку ни одно из них не выражает каков Он суть совершенным образом; [напротив] каждое сказывается о Нем несовершенно, ибо и творения представляют Его несовершенно.

Ответ на возражение 2. При наименовании [вещей случается так, что] то, от чего происходит имя, отличается оттого, что это [имя] призвано обозначать; например, имя «камень» (lapis) происходит от того факта, что сей [предмет] повреждает ногу (loedit pedem), но смысл этого [имени] не в том, чтобы обозначить нечто, повреждающее ногу а в том, чтобы обозначить вполне конкретное тело, в противном случае все, что повреждает ногу, было бы камнем. Поэтому нам и следует говорить, что эти виды божественных имен происходят от [имен] выступлений божественности; ибо как согласно разнообразным выступлениям своих совершенств сотворенное имеет представление о Боге, хотя и несовершенным образом, так же точно и наш ум познает имена Бога согласно видам выступлений [божественности]; однако эти имена призваны обозначать не выступления сами по себе, но – само по себе начало всех вещей. Таким образом, когда мы говорим, что Бог жив, мы имеем в виду не то, что жизнь – от Него, а то, что жизнь имеет в Нем свое предбытие, хотя это предбытие в Нем [куда как] более возвышенно, чем это может быть [нами] понято или выражено.

Ответ на возражение 3. Мы в настоящей жизни не можем постигнуть, что есть Бог по Своей сущности, ибо Он поистине пребывает в Самом себе; но мы постигаем Его в соответствии с тем, насколько Он представляем через посредство совершенств сотворенного; и именно так выражают Его используемые нами имена.

Раздел 3. Может ли какое-либо имя прилагаться к Богу в буквальном смысле?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одно из имен не может прилагаться к Богу буквально. Ведь, как было показано выше (1), все имена, которые мы приписываем Богу, происходят от [имен] сотворенного. Поэтому [следует думать, что] имена тварей приписываются Богу метафорически, как, например, когда мы говорим о Боге как о камне, льве и тому подобное. Значит, имена прилагаются к Богу в метафорическом смысле.

Возражение 2. Далее, никакое имя не может прилагаться к чему бы то ни было буквально, если о нем можно сказать, что оно не столько выражает [свой предмет], сколько ему недостает с ним сходства. Но [даже] такие имена, как «Благо», «Премудрость» и т. п., не столько выражают Бога, сколько им недостает сходства с Ним, как это явствует из сказанного Дионисием[217]. Следовательно, ни одно из этих имен не может прилагаться к Богу в буквальном смысле.

Возражение 3. Кроме того, что касается телесных имен, приписываемых Богу, то они уж точно [прилагаются к Нему] в метафорическом смысле, ибо Он бестелесен. Ведь все подобные имена подразумевают нечто, относящееся к телесности: они связаны или со временем, или с составленностью, или с чем-либо еще в том же роде. Следовательно, все такие имена приписываются Богу в метафорическом смысле.

Этому противоречат слова Амвросия о том, что «есть такие имена, которые выражают очевидные свойства божественности, есть такие – которые истинно сказываются о божественном величии, но есть и другие, которые приписываются Богу метафорически, на основании некоего подобия»[218]. Следовательно, не все имена прилагаются к Богу в метафорическом смысле, но есть и такие, которые сказываются о Нем буквально.

Отвечаю: согласно [сказанному в] предшествующем разделе, наше познание Бога отталкивается от совершенств, проистекающих от Него к сотворенному, каковые совершенства наличествуют в Боге куда более возвышенным образом, нежели в тварях. Однако наш ум воспринимает их постольку, поскольку они наличествуют в тварях, и как он их воспринимает, так и выражает в именах. Поэтому, что касается таких имен, прилагаемых к Богу, то следует различать обозначаемые ими совершенства, например, благость, жизнь и т. п., и их модус обозначения. То, что относится к обозначаемому этими именами, поистине принадлежит Богу, [причем] гораздо в большей степени, нежели сотворенному, и первичным образом сказывается именно о Нем. Но что касается их модуса обозначения, они непосредственно и истинно не относятся к Богу, поскольку их модус обозначения относится к тварям.

Ответ на возражение 1. Есть имена, таким образом выражающие совершенства, проистекающие от Бога к тварям, что тот несовершенный способ, посредством которого твари становятся причастными к божественному совершенству, сам становится частью [значения] имени; так [например] «камнем» обозначается материальное бытие; такого рода имена могут приписываться Богу только в метафорическом смысле. Однако другие имена выражают эти совершенства безусловным образом, без какого бы то ни было модуса причастности, который являлся бы частью их значения, как [например] слова «бытие», «благо», «жизнь» и т. п., и такие имена могут прилагаться к Богу буквально.

Ответ на возражение 2. Имена, подобные тем, что привел Дионисий, не приличествуют Богу по той причине, что выражаемое ими не принадлежит Ему в принятом смысле слова, но – более возвышенным образом. Поэтому Дионисий и прибавляет, что Бог превыше любой субстанции и любой жизни.

Ответ на возражение 3. Те имена, что прилагаются к Богу буквально, подразумевают телесность не в выраженной ими вещи, но в связи с модусом их обозначения, в то время как имена, прилагаемые к Богу метафорически, подразумевают и обозначают телесность в выраженной ими вещи.

Раздел 4. Являются ли имена, приписываемые Богу, синонимами?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена, приписываемые Богу, суть синонимы. Ведь синонимичными мы называем имена, которые обозначают одно и то же. Но те имена, что приписываются Богу, обозначают в Боге одно и то же, ибо благость Божия – это Его сущность, и подобным же образом – Его мудрость. Следовательно, эти имена суть синонимы.

Возражение 2. Далее, если скажут, что эти имена обозначают в действительности одну и ту же вещь, но отличаются [друг от друга] в идее, можно возразить, что идея, которой не соответствует никакая действительность, излишня. Значит, если [в настоящем случае допустить, что] идей много, а вещь – одна, то может статься, что все эти идеи [попросту] излишни.

Возражение 3. Далее, вещь, которая суть одна равно в действительности и в идее, в большей мере едина, нежели та, что одна в действительности и многообразна в идее. Но Бог един высочайшим образом. Следовательно, похоже, что Он – не таков, что один в действительности и многообразен в идее; но если так, то имена, приписываемые Богу, не выражают различные идеи; значит, они суть синонимы.

Этому противоречит следующее: любые синонимы, объединенные друг с другом, образуют избыточность, как [например] когда мы говорим: «одевать одежду». Следовательно, если бы все имена, приписываемые Богу, были синонимами, было бы ошибкой говорить: «Бог благ», или что-нибудь еще в том же роде; тем не менее, [в Писании] сказано: «Боже великий, сильный, Которому имя – Господь Саваоф» (Иер. 32:18).

Отвечаю: имена, сказываемые о Боге, не суть синонимы. Это будет нетрудно понять, если вспомнить: эти имена используются для того, чтобы передать или выразить отношение причины к сотворенному; а из этого следует, что многоразличие идей связано [или] с разнообразием вещей, проистекающих от Бога, или с разнообразием дополнительных следствий. Но даже и в связи с тем, что было сказано выше (2), [а именно] что эти имена выражают божественную субстанцию, хотя и несовершенно, также [вполне] понятно, почему они имеют разнообразные значения. Ведь идея, выраженная именем, суть представление в уме о вещи, выраженной этим именем. Но так как наш ум познает Бога через сотворенное, то чтобы понять Бога, формирует представления, соразмерные тем совершенствам, кои проистекают от Бога к тварям, каковые совершенства имеют свое предбытие в Боге единовидно и просто, в то время как в тварях они обретают разделенность и множественность. Поэтому: как различные совершенства сотворенного соотносятся с одним простым началом, многообразно и как бы по частям представленным посредством самых различных совершенств сотворенного, так и различные и множественные представления нашего ума соотносятся с одним целокупно простым началом, кое согласно этим самым представлениям разумеется несовершенно. Следовательно, хотя имена, приписываемые Богу, выражают одну и ту же вещь, однако, поскольку они выражают ее согласно многим и различным аспектам, они не синонимичны.

Отсюда явствует ответ на возражение 1, ибо синонимы – это то, что выражает одну и ту же вещь согласно одному и тому же аспекту; ведь слова, выражающие различные аспекты [некоей] одной вещи, не выражают [эту] одну вещь первичным и безусловным образом, ибо посредством терминов мы выражаем вещь только в смысле представления о ней нашего ума. о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Многие аспекты этих имен отнюдь не излишни, ибо они соотносятся с одной простою действительностью, передаваемой ими многоразлично и несовершенно.

Ответ на возражение 3. Всесовершенное единство Бога означает, что то, что в остальном существует сложно и разделенно, в Нем существует просто и единовидно. Отсюда и получается так, что хотя Он в действительности и один, в идее Он – множественен; [это связано с тем, что] наш ум воспринимает Его настолько многообразно, насколько многообразно Он представляем посредством [множества сотворенных] вещей.

Раздел 5. Верно лм, что сказываемое о Боге и тварях суть соименные предикаты?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приписываемые Богу и тварям вещи соименны. Ведь все одноименные термины сводятся к соименным, подобно тому, как многое сводится к единому; так [например], если имя «собака» одноименно предицируется как лающей собаке, так и рыбе-собаке, оно [необходимо] должно сказываться о чем-то соименно, а именно – обо всех лающих собаках; в противном случае этот ряд [одноименных предикатов] мог бы продолжаться до бесконечности. Затем, существуют как соименные действователи, которые совпадают со своими следствиями равно по имени и по дефинициям (так, человек рождает человека), так и одноименные действователи (так, солнце порождает жару, хотя назвать солнце «жаром» можно только в одноименном смысле). Следовательно, похоже, что первый действователь, к которому сводятся все прочие действователи, является действователем соименным; поэтому то, что говорится о Боге и тварях, сказывается соименно.

Возражение 2. Далее, между одноименными вещами не наблюдается никакого подобия. Поскольку же твари некоторым образом уподоблены Богу, согласно словам [книги] Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26), похоже, что кое-что может сказываться о Боге и тварях соименно.

Возражение 3. Кроме того, мера однородна с измеряемой [ею] вещью. Но Бог – первая мера всего сущего. Следовательно, Бог однороден с сотворенным; таким образом, слово может прилагаться к Богу и тварям соименно.

Этому противоречит следующее: все, что сказывается о различных вещах под одним и тем же именем, но не в одном и том же смысле, сказывается одноименно. Но ни одно имя не прилагается к Богу в том же самом смысле, в каком оно прилагается к тварям; например, мудрость тварного суть качество, а [мудрость] Бога – нет. Затем, изменение рода привносит изменение в сущность, поскольку род – это часть определения; и то же самое можно сказать и о [некоторых] других вещах. Следовательно, то, что говорится о Боге и тварях, сказывается одноименно.

Далее, Бог более удален от тварей, чем какие бы то ни было твари – друг от друга. Но иные из тварей настолько удалены друг от друга, что сказываться соименно о них нельзя, как [например] в тех случаях, когда вещи не принадлежат к одному и тому же роду Следовательно, тем более никак нельзя сказываться соименно о Боге и тварях; поэтому в данном случае речь может идти только об одноименной предикации.

Отвечаю: сказываться соименно о Боге и тварях невозможно по той причине, что каждое следствие, которое суть неадекватный результат действия силы производящей причины, уподоблено действователю не в полной мере, но в усеченной, так, чтобы то, что разделено и составлено в следствиях, пребывало в действователе просто и едино. Это подобно тому, как, например, солнце действием единой силы производит многосложные и разнообразные формы во всех нижайших вещах. Точно так же, о чем было сказано в предшествующем разделе, все совершенства, которые разделены и составлены в тварях, единовидным образом предбытийствуют в Боге. Таким образом, когда какое-либо слово, выражающее совершенство, прилагается к твари, оно выражает совершенство, отличное в идее от других совершенств; так, например, когда мы говорим о человеке, что он «мудр», мы выражаем этим некоторое совершенство, отличное от сущности человека, от его силы, бытия и тому подобного, тогда как, говоря то же самое о Боге, мы не имеем в виду обозначить что-либо, отличное от Его сущности, силы или бытия. Кроме того, приложенное к человеку слово «мудрый» в определенном смысле ограничивает и служит постижению обозначенной им вещи, в то время как будучи сказанным о Боге, напротив, оно оставляет обозначенную им вещь непостижимой и превышающей выраженное именем. Следовательно, очевидно, что понятие «мудрый» не прилагается к Богу в том же смысле, что и к человеку. То же правило распространяется и на другие имена. Следовательно, ни одно из имен не сказывается о Боге и тварях соименно.

С другой стороны, однако, ошибаются и те, которые утверждают, что имена, прилагаемые [равно] к Богу и тварям, [сказываются о них] исключительно в одноименном смысле. Ибо если бы дело обстояло именно так, из этого бы следовало, что через тварное ровным счетом ничего не могло бы быть познано или доказано относительно Бога, поскольку [в этом случае любые] рассуждения носили бы относительный характер. Такая точка зрения направлена как против философов, доказавших многие положения, касающиеся Бога, так и против сказанного апостолом [Павлом]: «Невидимое Его… чрез рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20). Следовательно, должно говорить, что эти имена сказываются о Боге и тварях аналогически, то есть – согласно соотнесенности.

Затем, такого рода имена прилагаются двояко: либо согласно соотнесенности многого с одним (так, например, как о «здоровом» можно говорить о медицине и моче в [смысле] их соотнесенности со здоровьем тела, причем первая будет [выступать] причиной [сохранения] здоровья, а последняя – признаком), либо согласно соотнесенности двух вещей друг с другом (так, как о «здоровом» можно говорить о медицине и животном, ибо медицина – причина [сохранения] здоровья в теле животного). И таким-то образом некоторые вещи и сказываются о Боге и сотворенном аналогически, а отнюдь не исключительно одноименно или исключительно соименно, поскольку мы даем имена Богу только от сотворенного. Значит, сказываемое о Боге и тварях сказывается сообразно отношению сотворенного к Богу как к началу и причине, в которой все совершенства вещей имеют свое всесовершенное предбытие. Но такой модус общности в идее есть нечто среднее между чистой одноименностью и простой соименностью. Ведь в аналогии идея и не едина, как это имеет место в случае соименной [предикации], и не абсолютно различна, как в [случае предикации] одноименной; но используемое в данном случае слово в многообразных смыслах выражает различные соотнесенности с некоторой одной вещью; так, когда [словом] «здоровое» определяется моча, этим выражается признак здоровья животного, а [это же слово] сказанное о медицине выражает причину [сохранения] того же самого здоровья.

Ответ на возражение 1. Хотя одноименная предикация и должна сводиться к соименной, однако что касается действий, тут несоименный действователь должен предшествовать действователю соименному. Ведь несоименный действователь суть всеобщая причина для всех видов (например, солнце – причина рождения всех людей), тогда как соименный действователь не может [выступать в качестве] всеобщей порождающей причины для всех видов (в противном случае он был бы и причиной самого себя, поскольку и он – один из видов), но – [только в качестве] частной причины этой вот частной вещи, относящейся к тому же самому виду в силу причастности. Следовательно, всеобщая причина для всей совокупности видов – это несоименный действователь; всеобщая же причина предшествует причине частной. Однако этот всеобщий действователь, не будучи действователем соименным, не суть и исключительно одноименный [действователь] (иначе он не мог бы творить собственные подобия), но скорее его надлежит называть аналогическим действователем, поскольку все соименные предикации сводимы к одной первой несоименной аналогической предикации, каковая суть бытие.

Ответ на возражение 2. Подобие твари Богу несовершенно, ибо оно не представляет вещь, принадлежащую к тому же самому роду (4, 3).

Ответ на возражение 3. Бог не суть мера, соотнесенная с измеряемыми вещами; следовательно, не необходимо, чтобы Бог и сотворенное принадлежали к одному и тому же роду.

Аргументы, приводимые для доказательства обратного, действительно доказывают, что эти имена не сказываются о Боге и тварях соименно; тем не менее, они не доказывают, что они сказываются одноименно.

Раздел 6. В самом ли деле имена, сказываемые о Боге, первичным образом сказываются в тварях?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге. Ведь мы именуем что-либо сообразно тому, насколько оно нам известно; [не случайно же] Философ назвал имена «знаками идей». Но мы познаем сотворенное прежде Бога. Следовательно, используемые нами имена, пожалуй, первично сказываются о тварях, а не о Боге.

Возражение 2. Далее, Дионисий сказал, что мы «именуем Бога от творений»[219]. Но имена Бога, заимствованные от творений, сказываются первичным образом о тварях, а не о Боге; например, [имена] «лев», «камень» и им подобные. Следовательно, все имена, [равно] прилагаемые к Богу и тварям, первично прилагаются к тварям, а не к Богу.

Возражение 3. Далее, все имена, равно прилагаемые к Богу и тварям, как заметил [тот же] Дионисий, прилагаются к Богу как к причине сотворенного[220]. Но то, что прилагается к чему-либо как к причине, прилагается вторичным образом; так, «здоровое» первично сказывается о животном, а не о медицине, которая является причиной [сохранения] здоровья. Следовательно, эти имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «…преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа (от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле)» (Еф. 3:14,15); и то же самое относится ко всем остальным именам, прилагаемым к Богу и тварям. Следовательно, эти имена первично прилагаются к Богу, а не к тварям.

Отвечаю: имена, которые сказываются о многом аналогически, сказываются постольку, поскольку они соотносятся с некоторой одной вещью; и эта одна вещь должна быть включена в определение всех остальных. И так как, согласно Философу, выраженное именем суть определение[221], такое имя должно прилагаться первичным образом к тому, что включено в определение всех прочих вещей, и только вторичным – к этим прочим, [причем] сообразно степени их приближения к тому первому Так, например, «здоровое» применительно к животным входит в определение «здорового» применительно к медицине, которая названа здоровой вследствие того, что она – причина [сохранения] здоровья животного, а также и в определение «здорового» применительно к моче, которая названа здоровой вследствие того, что она [может служить] признаком здоровья животного.

Те же имена, которые прилагаются к Богу метафорически, прилагаются первично скорее к тварям, нежели к Богу, ибо когда они сказываются о Боге, то этим выражают лишь некоторое подобие [Ему] сотворенного. Ведь как о поле говорят порою: «оно смеется», подразумевая, что красота его в цветенья пору подобна соразмерно красоте людской улыбки, так и имя «лев», приписанное Богу, означает: Бог, подобно льву, в деяниях Своих являет силу. Отсюда ясно, что прилагаемые [таким образом] к Богу значения имен определяемы исключительно через сказываемое [ими] о творениях. Но что касается других имен, кои приписываются Богу не в метафорическом смысле, то подобное правило имело бы силу только в том случае, если бы они сказывались о Боге лишь как о причине (каковое мнение высказывали некоторые [богословы]). Но тогда бы [например] «Бог благ» означало бы только, что «Бог – причина блага в сотворенном»; в этом случае [действительно] имя «благо», приписанное Богу, включало бы в свое определение благо сотворенного и, следовательно, имя «благо» скорее прилагалось бы первично к тварям, нежели к Богу. Но, как было показано выше (2), эти имена прилагаются к Богу не только как к причине, но также и по сущности. Ведь такие слова, как «Бог благ» или «[Бог] мудр», выражают не только то, что Он – причина мудрости или блага, но [также и] то, что все это существует в Нем наипревосходнейшим образом. Следовательно, с точки зрения того, что выражается именем, эти имена прилагаются первично [именно] к Богу, а не к тварям, поскольку все [обозначенные ими] совершенства проистекают от Бога к тварям; с точки же зрения возложения имен (именования), они первично прилагаются нами к тварям, ибо вначале мы познаем [и именуем] сотворенное. Таким образом, их модус обозначения относится к тварям, о чем уже было сказано выше (3).

Ответ на возражение 1. Это возражение относится к возложению имен.

Ответ на возражение 2. Подобное правило распространяется на метафорические и подобные им имена, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 3. Это возражение имело бы силу, если бы имена прилагались к Богу только как к причине, но не по сущности, как, например, «здоровое» прилагается к медицине.

Раздел 7. В самом ли деле имена, подразумевающие отношение к сотворенному, сказываются о Боге преходяще?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена, подразумевающие отношение к сотворенному, не сказываются о Боге преходяще. Ведь все эти имена выражают божественную субстанцию, которая вечна. Поэтому и Амвросий говорит, что имя «Господь» – это имя силы, каковая суть божественная субстанция, а [имя] «Творец» выражает действие Бога, которое является Его сущностью[222]. Божественная же субстанция не преходяща, но вечна. Следовательно, эти имена принадлежат Богу не преходяще, но вечно.

Возражение 2. Далее, то, к чему приложимо что-либо преходящее, может быть показано [в процессе] становления; так, преходяще белое [может быть показано как] становящееся белым. Но [никакое] становление не приличествует Богу Следовательно, нет ничего, что могло бы сказываться о Боге преходяще.

Возражение 3. Далее, если какие-либо имена, подразумевающие отношение к сотворенному, приложимы к Богу преходяще, значит, то же самое правило должно распространяться и [вообще] на все, что подразумевает отношение к сотворенному Но некоторые имена, сказываемые о Боге, подразумевают отношение Бога к сотворенному с точки зрения вечности; так, от вечности Он знал и любил тварь, согласно сказанному: «Любовью вечною Я возлюбил тебя» (Иер. 31:3). Следовательно, и другие имена, подразумевающие отношение к сотворенному, такие как «Господь» и «Творец», прилагаются к Богу с точки зрения вечности.

Возражение 4. Далее, имена такого рода выражают отношение. Следовательно, это отношение должно быть или чем-то в Боге, или же только [чем-то] в сотворенном. Но оно не может быть чем-либо только в сотворенном, поскольку в этом случае Бог назывался бы «Господом» от противного тому отношению, которое находится в тварях; однако ничто не именуется от противного. Таким образом, отношение должно быть чем-то также и в Боге. Но в Боге не может быть ничего преходящего, ибо Он превыше [всяческого] времени. Следовательно, эти имена не прилагаются к Богу преходяще.

Возражение 5. Далее, вещь называется соотнесенной от отношения; например, господь – от господства, [равно] как белый – от белизны. Следовательно, если отношение господства на самом деле находится не в Боге, а только в идее, из этого следует, что Бог на самом деле не Господь, что, конечно же, очевидное заблуждение.

Возражение 6. Кроме того, если соотнесенные вещи не одновременны по природе, одна [из них] может существовать и без другой; так, как заметил [еще] Философ, познаваемое может существовать и без своего познания. Но соотнесенные вещи, которые сказываются [равно] о Боге и тварях, не одновременны по природе. Следовательно, отношение к сотворенному может быть предицировано Богу даже при отсутствии каких бы то ни было тварей; и таким-то образом имена «Господь» и «Творец» сказываются о Боге вечно, а не преходяще.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что соотнесенное имя «Господь» прилагается к Богу преходяще[223].

Отвечаю: имена, подразумевающие отношение ктвари, прилагаются к Богу не вечно, но преходяще.

Чтобы понять это, следует вспомнить: по мнению некоторых соотнесенность – это не действительность, а всего лишь идея. Ошибочность такого воззрения очевидна из того факта, что между самими по себе вещами существует общая естественная упорядоченность и [взаимная] склонность. Однако необходимо знать, что поскольку у соотнесенности имеется два крайних члена [отношения], она может быть действительной или [чисто] логической трояко. Порою на основании этих двух крайних членов [отношения] она – всего лишь идея; так [в частности] бывает, когда взаимный порядок или склонность между вещами существует лишь в предположении ума; например, когда мы говорим, что вещь тождественна самой себе. Ведь [в данном случае] одна и та же вещь [как бы] удваивается в уме и рассматривается им как две, откуда и возникает предположение о склонности вещи к самой себе. То же самое относится и к соотнесенности между бытием и небытием, которая сформирована в уме, предполагающем небытие в качестве одного из крайних членов. То же справедливо сказать и о тех соотнесенностях, которые следуют из умозаключений, а именно, о роде, виде и т. п.

Однако есть и другие соотнесенности, которые с точки зрения обоих членов [отношения вполне] реальны; например, когда отношение существует между двумя вещами согласно некоторой действительности, которая принадлежит им обеим. Это очевидно для всех соотнесенностей, связанных с количеством: например, большое и малое, двойное и половина и т. п.; ведь количество присутствует в обоих крайних членах. То же самое справедливо сказать о соотнесенностях, связанных с действием и претерпеванием, например, о движущей силе и движимой вещи, об отце и сыне и т. п.

Далее, порою отношение предполагает реальность [лишь] одного из крайних членов, в то время как другой крайний член [отношения] – только идея. Это случается всякий раз, когда два крайних члена не принадлежат к одному и тому же порядку [вещей]. Так, чувственное восприятие и познание соотносятся соответственно с чувственно воспринимаемыми и познаваемыми вещами, которые, коль скоро они действительно существуют в природе, вне порядка чувственного восприятия и познания [как таковых]. Следовательно, при познании и чувственном восприятии реальное отношение налицо, поскольку [именно] благодаря нему они [(т. е. познание и чувственное восприятие)] и упорядочиваются соответственно или к познанию, или к чувственному восприятию вещей; в то же время вещи сами по себе – вне этого порядка, и, таким образом, реальное отношение к познанию или к чувственному восприятию существует не в них самих, но только в идее, поскольку ум предполагает их в качестве членов отношения [соответственно] с познанием и чувственным восприятием. Поэтому Философ и говорит, что они названы соотнесенными не потому, что связаны с другими вещами, но потому, что другие связаны с ними[224]. Подобным же образом, например, «справа» [в прямом смысле слова] относится [вовсе] не к столбу, который находится справа от животного, ибо в действительности отношение существует не в столбе, а в животном.

Итак, поскольку Бог – вне порядка тварного, и все твари упорядочиваются к Нему а не наоборот, понятно, что твари соотносятся с Богом Самим по себе в действительности, тогда как в Боге нет никакой соотнесенности с сотворенным в действительности, но – только в идее, ибо [все] твари находятся в отношении с Ним. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы имена, предполагающие отношение к сотворенному сказывались о Боге преходяще – не вследствие каких-либо изменений в Нем, но вследствие изменений в сотворенном. Так и столб может оказаться справа от животного не потому, что изменит свое положение, но потому, что изменится положение животного.

Ответ на возражение 1. Есть такие имена, которые призваны выразить отношение само по себе, например, «хозяин» и «слуга», «отец» и «сын» и т. п. Такого рода соотнесенности называются категориальными. Но есть и другие, которые призваны выразить вещь, предполагающую определенное отношение, например, «движущий» и «движимое», «голова» и «имеющее голову» и т. п. Такие соотнесенности можно назвать трансцендентными. Подобным же образом следует проводить двоякое различение и относительно божественных имен. Так, одни из них непосредственно выражают отношение к сотворенному, например «Господь»; [такие имена] не выражают божественную субстанцию саму по себе, но выражают ее опосредованно: они только предполагают наличие божественной субстанции, поскольку господство предполагает силу, каковая суть божественная субстанция. Другие же имена выражают божественную сущность непосредственно в смысле связанного с нею отношения, например, [такие имена] как «Спаситель», «Творец» и им подобные. Они выражают действие Бога, каковое суть Его сущность. Тем не менее те и другие имена сказываются о Боге преходяще, ибо они подразумевают отношение или по преимуществу, или опосредованно, но не в смысле выражения сущности [самой по себе] ни непосредственно, ни косвенно.

Ответ на возражение 2. Поскольку отношения, преходяще приписываемые нами Богу, находятся в Боге лишь согласно нашей идее, то [понятия] «стать» или «сделаться» прилагаются к Богу только в идее, без какого бы то ни было изменения в Нем Самом; примером тому служат наши слова: «Господь, Ты станешь нам прибежищем» (Пс. 89:2)[225].

Ответ на возражение 3. Действие ума и воли находится в действователе, поэтому имена, выражающие отношения, которые следуют из действия ума или воли, прилагаются к Богу с точки зрения вечности. В то же время те [имена], которые выражают отношения, вытекающие из действия согласно нашему модусу мышления внешних нам следствий, прилагаются к Богу преходяще, например, «Спаситель», «Творец» и т. п.

Ответ на возражение 4. Отношения, выраженные именами, которые прилагаются к Богу преходяще, находятся в Боге только в идее; соответствующие же им отношения в тварях вполне реальны. Однако нет ничего несообразного в том, что Богу приписываются имена, взятые от отношений, действительно существующих [только] в вещах, ибо таким образом нашим умом схватываются и соответствующие им отношения в Боге, существующие в том смысле, что Бог соотносится с сотворенным постольку, поскольку сотворенное находится в отношении с Ним. Сказал же Философ, что объект познания называют соотнесенным постольку, поскольку другое находится в отношении с ним.

Ответ на возражение 5. Так как Бог соотносится с тварью постольку, поскольку тварь находится в отношении с Ним; так как [далее] отношение подчиненности в твари вполне реально; из этого следует, что Бог – Господь не только в идее, но и в действительности, поскольку Он назван Господом в соответствии с тем, что тварь подчинена Ему.

Ответ на возражение 6. Познание того, являются ли соотнесенности одновременными по природе или нет, не связано нис природой [вещей], ни с чем-либо иным, относящимся [непосредственно] к вещам, но только со смыслом отношения самого по себе. Ибо если одно в идее включает в себя другое, и наоборот, то они по природе одновременны; например, двойное и половина, отец и сын и т. п. Но если одно в идее включает другое, а не наоборот, то они по природе не одновременны. Это [в частности] относится к познанию и его объекту: ведь объект познания рассматривается как нечто потенциальное, познание же – как способность или как действие. Следовательно, познаваемое в модусе своего обозначения существует прежде познания, но если тот же объект рассмотреть с точки зрения действия, то он одновременен с познанием в действии; ведь познанный объект остался [по сути] тем же, чем он был и не будучи познанным. Итак, хотя Бог и предшествует твари, тем не менее, поскольку имя Господа включает идею слуги и наоборот, эти два члена отношения – «Господь» и «слуга» – одновременны по природе. Следовательно/Бог не был «Господом» до тех пор, пока не было подчиненных Ему тварей.

Раздел 8. Относится ли имя «Бог» к природе Бога?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Бог» не является именем [Его] природы. Так, Дамаскин говорит, что «Бога именуют Theos [или] от theein, [что значит заботиться обо всем] и все лелеять; или же от aithein, что предполагает горение, ибо Бог наш – огонь, истребляющий злобу; или же OTtheasthai, что значит все предавать рассмотрению»[226]. Но все эти имена относятся к действию. Следовательно, имя «Бог» обозначает Его действие, а не Его природу

Возражение 2. Далее, вещь именуется нами сообразно тому, насколько мы ее понимаем. Но божественная природа нам неизвестна. Следовательно, имя «Бог» не может обозначать божественную природу.

Этому противоречит Амвросий, говоря, что «Бог» – это имя [Его] природы[227].

Отвечаю: то, от чего имя, и то, что оно обозначает – [далеко] не всегда одно и то же. Ведь если субстанция нам известна посредством свойств или действий, мы и субстанции даем имя когда от [имени] действия, а когда и от [имени] свойства; например, имя субстанции камня происходит от имени действия, а именно, что он причиняет вред ноге (loedit pedem); однако же, это имя не призвано выражать некое действие, но – субстанцию камня. В то же время, вещи, известные нам сами по себе, вроде теплоты, холода, белизны и т. п., не получают [свое] имя от [каких-либо] иных вещей. Следовательно, что касается таких вещей, обозначенное именем и то, от чего имя, суть одно и то же.

Поскольку же Бог неизвестен нам по Своей природе, но познается нами на основании Своих действий или следствий, мы и называем Его по ним, о чем уже шла речь в первом разделе. Следовательно, имя «Бог» – это имя действия в той мере, в какой оно относится к источнику именования. Ведь это имя происходит от Его простирающегося на все провидения, поскольку кто бы ни говорил о Боге, под Богом он разумеет именно Того, Кто осуществляет вселенское провидение; поэтому и Дионисий говорит, что «божественность господствует надо всем всесовершенным провидением и благостью»[228]. Но взятое от этого действия, имя «Бог» призвано выражать божественную природу.

Ответ на возражение 1. Сказанное Дамаскином относится к провидению, от которого и происходит имя «Бог».

Ответ на возражение 2. Мы можем именовать вещь сообразно тому, насколько познаем ее природу из ее свойств и следствий. Таким образом, поскольку мы знаем о камне, что он есть сам по себе, на основании его свойства, имя «камень» непосредственно обозначает [именно] природу камня; ведь им выражено определение камня, через которое мы знаем, что он суть; ибо идея, выраженная именем, как сказано в «Метафизике» IV, суть определение. Затем, на основании божественных следствий мы не можем познать божественную природу саму по себе [в том смысле], чтобы знать, что она суть, но мы можем познавать ее как сущую, как причиняющую и по мере отрицаний, о чем было сказано выше (12,12). Таким образом, имя «Бог» обозначает божественную природу, ибо оно призвано выразить нечто [такое], бытие чего превосходит бытие всего сущего, что суть начало всего и что бесконечно удалено от всего; и говорящие «Бог» выражают именно это.

Раздел 9. Сообщимо ли имя «Бог»?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Бог» сообщимо. Ведь если что-либо причастно выраженной именем вещи, оно также причастно и самому имени. Но имя «Бог» выражает божественную природу, каковая сообщима, согласно сказанному: «…дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них отделались причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4). Следовательно, имя «Бог» сообщимо.

Возражение 2. Далее, одни лишь собственные имена являются несообщимыми. Но имя «Бог» – имя существительное, а не собственное; это следует из того, что оно имеет множественное число, согласно написанному: «Я сказал: «Вы – боги» (Пс. 81:6). Следовательно, имя «Бог» сообщимо.

Возражение 3. Кроме того, имя «Бог», о чем уже было говорено, происходит от [имени] действия. Но все прочие имена, приписанные Богу на основании Его действий или следствий, сообщимы; например, имена «Благо», «Премудрость» и т. п. Следовательно, имя «Бог» сообщимо.

Этому противоречит то, что о божественном имени сказано [в Писании]: «Они несообщимое имя прилагали к камням и деревьям» (Прем. 14:21). Следовательно, имя «Бог» несообщимо.

Отвечаю: имя бывает сообщимым двояко: в собственном смысле слова и согласно некоторому подобию. Оно сообщимо в собственном смысле, когда полное значение [имени] может сказываться о многом, по подобию – когда [о многом] сказывается лишь некоторая часть значения имени. Например, имя «лев» сообщимо в собственном смысле относительно всех львов, по подобию же – относительно того, что участвует в общем с природою льва, например, в храбрости или силе; таким образом, участвующие в общем называются «львами» в метафорическом смысле. Чтобы понять, однако, какие имена являются сообщимыми в прямом смысле слова, мы должны [прежде] уяснить, что каждая форма, существующая в единичном субъекте, благодаря чему она [и] становится индивидуальной [формой], является общей многим или в действительности, или [только] в идее. Так, человеческая природа обща многим как в действительности, так и в идее, в то время как природа солнца не обща многим в действительности, но только в идее; ведь природа солнца может быть понята как существующая в результате рассмотрения многих субъектов. Причина этого состоит в том, что разум понимает природу каждого вида, абстрагируясь от единичного. Таким образом, быть ли [форме только] в одном единичном субъекте, или же во многих – [это находится] вне идеи природы вида. Следовательно, если дана идея вида, то она может быть понята как существующая во многом. Но единичный предмет, поскольку он – единичный, отделен от всего остального. Значит, каждое имя, призванное выразить [исключительно] какую-либо единичную вещь, несообщимо как в действительности, так и в идее: ведь не может же быть множества этой вот частной вещи [ни в действительности], ни в идее. Следовательно, любое имя, обозначающее какую бы то ни было частную вещь, сообщимо относительно многого не в собственном смысле слова, а только по некоторому подобию; к примеру человека можно метафорически назвать «Ахиллесом» постольку, поскольку он обладает каким-то из свойств Ахиллеса, в частности силой. С другой стороны, формы, имеющие индивидуализацию не благодаря какому-либо «подлежащему», но через самих себя, т. е. [так называемые] самосущие формы, пребывая, понятно, в самих себе, не могут быть сообщимыми ни в действительности, ни в идее, но только лишь, как и частные вещи, по некоторому подобию. Поскольку же мы не в состоянии постигать простые самосущие формы, каковы они суть сами по себе, мы постигаем их как нечто составное, имеющее форму в материи. Поэтому, как уже было сказано в первом разделе, мы даем им конкретные имена, которые [сами по себе] обозначают природу, существующую в некотором «подлежащем». Следовательно, насколько это относится к образам, настолько же – и к именам, которыми мы [изначально] выражаем природу составных вещей, [а затем] переносим их на имена, обозначающие простые самосущие природы.

Поскольку, далее, имя «Бог» дано [нами] для обозначения божественной природы, как это было установлено ранее (8), и поскольку, что [также] было показано выше (11,3), божественная природа не может быть множественной, из этого следует, что имя «Бог» несообщимо в действительности, а сообщимо посредством измышлений. Это подобно тому, как и имя «солнце» сообщимо согласно мнению тех, которые говорят о множестве солнц. Поэтому и написано: «Вы служили богам, которые в существе – не боги» (fan. 4, 8), а в глоссе добавлено: «Боги не в существе, но по человеческому измышлению». Однако [в то же время] имя «Бог» и сообщимо, но не в полном своем значении, а в некоторой своей части по мере подобия; так, были названы богами те, кто участвует в божественности посредством уподобления, согласно написанному: «Я сказал: «Вы – боги» (Пс. 81:6).

Но если бы какое-либо из имен прилагалось к Богу не в смысле обозначения Его природы, но – Его «подлежащего», в соответствии с чем Он рассматривался бы как «это вот нечто», то это имя было бы абсолютно несообщимым; таковым, возможно, является еврейский Тетраграмматон[229]. И это было бы подобно тому как давать имя солнцу [исключительно] ради обозначения этой вот частной вещи.

Ответ на возражение 1. Божественная природа сообщима лишь согласно причастности ей некоторого подобия.

Ответ на возражение 2. Имя «Бог» – имя нарицательное, а не собственное, поскольку оно обозначает божественную природу в [ее] обладателе; хотя Сам по себе Бог в действительности не является ни [чем-либо] всеобщим, ни [тем более, чем-либо] частным. Ведь имена суть следствие не модуса бытия в вещах, но модуса бытия в нашем уме. И все же согласно истинному положению дел оно несообщимо, как было показано выше [на примере] имени «солнце».

Ответ на возражение 3. Имена «Благо», «Премудрость» и т. п. происходят от [имен] совершенств, проистекающих от Бога к тварям. Однако [сами по себе] они не выражают божественную природу, а, скорее, совершенства как таковые; следовательно, они поистине сказываются о многом. Имя же «Бог» присвоено Богу в соответствии с Его собственным и непрерывно испытываемым нами действием для обозначения [именно] божественной природы.

Раздел 10. Приписывается ли Богу имя «Бог» соименно (равно) по природе, причастности или согласно мнению?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Бог» приписывается Богу соименно [равно] по природе, причастности и согласно мнению. Ведь там, где предполагаются разнообразные значения, нет места противоречию как при утверждении, так и при отрицании: одноименность устраняет противоречия. Но католик, утверждающий: «Идол – не Бог», противоречит язычнику утверждающему: «Идол – это Бог». Следовательно, в обоих смыслах о «Боге» говорится соименно.

Возражение 2. Далее, как идол является Богом согласно мнению, а не по истине, так и удовольствие от земных наслаждений названо счастьем согласно мнению, а не по истине. Но имя «блаженство» соименно сказывается как об этом призрачном счастье, так и о счастье истинном. Следовательно, таким же образом и имя «Бог» соименно приписывается как истинному Богу, так и богу по [человеческому] измышлению.

Возражение 3. Кроме того, имена называются соименными потому, что они содержат одну идею. Однако и католик, утверждающий: «Есть [только один] единый Бог», под именем «Бог» разумеет всемогущее существо, пред которым благоговеет все; и язычник, болтающий: «Идол – Бог», имеет в виду то же самое. Следовательно, в обоих случаях имя «Бог» прилагается соименно.

Этому противоречит нижеследующее.

(4) Идея в уме – это подобие предмета, как сказано [Философом] в [книге] «Об истолковании» I. Но слово «животное», прилагаемое [равно] как к истинному животному, так и к его изображению, [сказывается о них] одноименно. Следовательно, имя «Бог», прилагаемое [равно] как к истинному Богу, так и к богу по [человеческому] измышлению, прилагается одноименно.

(5) Далее, никто не может выразить то, чего не знает. Но язычник не знает божественной природы. Поэтому когда он говорит, что идол – это Бог, он этим не выражает истинную божественность. С другой стороны, католик выражает истинную божественность, когда говорит, что есть [только один] единый Бог Следовательно, имя «Бог» прилагается [равно] как к истинному Богу, так и к бону по [человеческому] измышлению не соименно, но [исключительно] одноименно.

Отвечаю: имя «Бог» не прилагается во [всех] трех вышеупомянутых значениях ни соименно, ни одноименно, но – аналогически. Это очевидно из следующего: соименные понятия обозначают абсолютно одну и ту же вещь, одноименные же понятия – [вещи] абсолютно разные; в то же время при [употреблении] понятий, [используемых] по аналогии, слово, принимаемое в [некотором] одном значении, должно быть включено в определение того же самого слова, принимаемого в другом. Например, «бытие», которое прилагается к «субстанции», включается в определение бытия в смысле привходящего признака (акциденции); и «здоровое», прилагаемое к животному, включается в определение здорового в применении к моче и медицине. Ведь моча – признак [наличия] здоровья в животном, а медицина – причина [сохранения] здоровья.

То же самое относится и к рассматриваемому [нами] вопросу. Ведь имя «Бог», которым именуется истинный Бог, содержит [в себе] идею Бога, когда используется для обозначения Бога согласно мнению или по причастности. Ибо когда мы именуем кого-либо богом по причастности, под именем бога мы разумеем некоторое подобие истинного Бога. И точно также, когда мы называем богом идола, под этим именем «бог» мы понимаем и выражаем [им] нечто такое, о чем люди думают, что это – Бог. Отсюда, понятно, что имя может иметь различные значения, но при этом одни из них включаются в определения других. Следовательно, очевидно, что речь идет о предикации по аналогии.

Ответ на возражение 1. Умножение имен не зависит от предикации [самого по себе имени], но от того, что [этим именем] обозначается: так, имя «человек», о ком бы и в каком бы смысле, истинном или ложном, оно ни сказывалось, [само по себе] сказывается [только] в одном смысле. Но оно будет умножено, если именем «человек» мы захотим обозначить различные вещи; например, если один обозначит этим именем того, кто действительно человек, а другой тем же именем назовет камень или что-либо еще. Отсюда понятно, что католик, говорящий, что идол – не Бог, противоречит язычнику, утверждающему, что это-то и есть Бог, поскольку оба они используют имя «Бог» для того, чтобы им обозначить истинного Бога. Ведь когда язычник говорит, что идол – это Бог, он не имеет в виду этим обозначить того, кто суть бог только согласно молве, ибо тогда он говорил бы истину поскольку и католики порою используют это имя в том смысле, в котором говорится в псалме: «Все «боги» народов – идолы» (Пс. 95:5).

Ответ на возражения 2 и 3. То же самое замечание применимо и ко второму и третьему возражениям, поскольку приведенные там доводы основываются на различии в предикации [самого] имени, а не на различии обозначаемых [им вещей].

Ответ на возражение 4. Слово «животное», прилагаемое [равно] как к истинному животному, так и к его изображению, не есть чисто одноименное [оказывание]; ведь Философ говорит об одноименной предикации в широком смысле слова, [т. е.] включает [в это определение] и аналогические имена. Так и о бытии, которое предицируется по аналогии, порой говорят как об одноименной предикации для различных категорий.

Ответ на возражение 5. Истинной природы Бога, какова она суть сама по себе, не знают ни католик, ни язычник; но каждый из них знает о ней в соответствии с некоторой идеей причинности, превосходства или движения. Потому-то язычник, когда он говорит, что идол – это Бог, использует имя «Бог» в том же смысле, что и католик, когда говорит, что идол – это не Бог. Но если кто-либо вообще ничего не знает о Боге, тот вовсе не может именовать Его, разве только таким образом, как и мы порою используем имена, значения которых нам не известны.

Раздел 11. Является ли наиболее подобающим Богу именем имя «сущий»?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Сущий» не является наиболее подобающим Богу именем. Ведь имя «Бог» является несообщимым. Но имя «Сущий» – не таково. Следовательно, имя «Сущий» не является наиболее подобающим Богу именем.

Возражение 2. Далее, Дионисий говорит, что «имя Блага превосходнейшим образом обозначает все, что исходит от Бога»[230]. Но ведь именно Бог суть всеобщее начало всего. Значит, имя «Благо», а не имя «Сущий», приличествует Богу в наивысшей степени.

Возражение 3. Далее, всякое божественное имя предполагает отношение к тварям, поскольку Бог познается нами только через сотворенное. Однако имя «Сущий» не предполагает никакого отношения к тварям. Следовательно, имя «Сущий» не является наиболее подобающим Богу именем.

Этому противоречат слова [Писания] о том, что на вопрос Моисея: «Они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?» Бог сказал Моисею: «Я есмь Сущий!»; и сказал: «Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3:13, 14). Следовательно, имя «Сущий» более других приличествует Богу.

Отвечаю: имя «Сущий» более других приличествует Богу, и на то есть три причины.

Во-первых, это связано с его значением, каковое обозначает не форму, а просто существование как таковое. Поэтому, коль скоро существование Бога суть то же, что и Его сущность, чего нельзя сказать ни о чем другом (3,4), ясно, что среди других имен это занимает особое место и может относиться к одному только Богу поскольку все прочее именуется согласно своей форме.

Во-вторых, это следует из его всеобщности. Ведь все другие имена либо менее всеобщи, либо (если они могут заменять собою это [имя]) привносят, или, по крайней мере, подразумевают некое добавление к идее [выраженной именем «Сущий»]. Таким образом, они так или иначе сообщают ему форму и определенность. Затем, наш ум не может в этой жизни познать сущность Бога как таковую, и в каком бы модусе он ни пытался определить свое понимание Бога, ему не дано постигнуть модус существования Бога Самого по себе. Поэтому чем меньше определенности в именах, тем более они всеобщи и безусловны и тем в большей степени они приложимы к Богу Вот почему Дамаскин говорит, что «Сущий – начало всех имен, прилагаемых к Богу, ибо, заключая в себе все, оно обозначает бытие кактаковое, как бесконечное и неопределенное море субстанции»[231]. Ведь любое другое имя привносит модус определенности, в то время как имя «Сущий» не указывает ни на какой конкретный модус бытия, ни на какую определенность. Таким образом, оно сказывается о «бесконечном океане субстанции».

В-третьих, это связано с его добавочным значением, поскольку это имя указывает на существование в настоящем, а именно это прежде всего относится к Богу, бытию Которого, как заметил [еще] Августин, не присуще ни прошлое, ни будущее[232].

Ответ на возражение 1. Имя «Сущий» в большей степени приличествует Богу, нежели имя «Бог», как с точки зрения источника его [происхождения], а именно существования, так и с точки зрения его прямого и добавочного значений, о чем было сказано выше. С точки же зрения подразумеваемого объекта более приличествует имя «Бог», ибо посредством него делается попытка указать на божественную природу а еще лучшим является имя Тетраграмматон, посредством которого делается попытка указать на субстанцию Бога как таковую, неизреченную и, если так можно выразиться, уникальную.

Ответ на возражение 2. Имя «Благо» – изначальное имя Бога в том смысле, что Он является причиной [всего], но оно не безусловно, ибо существование в безусловном смысле предшествует идее причины.

Ответ на возражение 3. Отнюдь не необходимо, чтобы все божественные имена предполагали отношение к тварям. Достаточно, чтобы они выражали некоторые из совершенств, проистекающих от Бога к сотворенному, а наипервейшее из них – существование, от которого и происходит имя «Сущий».

Раздел 12. Возможны ли утвердительные суждения о Боге?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что утвердительные суждения о Боге невозможны. Ведь [еще] Дионисий сказал, что «отрицания о Боге истинны, а утверждения – зыбки»[233].

Возражение 2. Далее, Боэций сказал, что «простая форма не может быть подлежащим»[234]. Но Бог, как было показано [выше]

(3), есть абсолютно простая форма. Поэтому Он никак не может быть подлежащим. Но все, о чем сказывается утвердительно, рассматривается как подлежащее. Следовательно, сформулировать утвердительное суждение о Боге невозможно.

Возражение 3. Далее, каждый ум должен понимать вещь так, как она есть, в противном случае он впадет в заблуждение. Но к существованию Бога, как было показано выше (3, 7), никоим образом не приложим предикат составленности. Следовательно, поскольку всякое утверждение ума схватывает нечто как составное, истинное утвердительное суждение о Боге невозможно.

Этому противоречит следующее: то, что исходит от [истинной] веры, не может быть заблуждением. Однако некоторые утвердительные суждения исходят от веры, например, что Бог Един и [в то же время] – Троица, или то, что Он всемогущ· Следовательно, утвердительные суждения о Боге возможны.

Отвечаю: истинные утвердительные суждения о Боге возможны. Чтобы доказать это, мы должны [прежде] понять, что во всяком утвердительном суждении предикат и субъект относятся к одной и той же вещи в действительности, но к разным вещам в идее. Это верно как в отношении суждений с акцидентным предикатом, так и суждений с предикатом сущностным. Ведь очевидно, что «человек» и «белое» могут совпадать в субъекте, но в идее они различны. Ибо идея человека – одно, а идея белизны – совсем другое. То же самое верно, когда я говорю: «Человек – это животное», – поскольку та же самая вещь есть и человек, и животное, ибо в одном и том же «подлежащем» имеется как чувственная природа, почему оно называется животным, так и природа разумная, в силу чего оно – человек. Следовательно, и здесь предикат и субъект суть одно и то же в отношении «подлежащего», но разное в отношении идеи. Но к суждениям, где одна и та же вещь преди-цируется сама себе, это правило приложимо лишь постольку, поскольку в соответствии с утверждением, что «предикаты следует понимать в формальном смысле, а субъекты – в материальном», ум помещает в «подлежащем» то, что он называет в субъекте, а то, что он называет в предикате, он связывает с природой формы, существующей в «подлежащем». Этому различию в идее соответствует множественность предиката и субъекта, в то время как ум, сочетая их вместе, этим обозначает тождество вещи.

Однако Бог, мыслимый Сам по себе, является всецело простым и единым; наш же ум познает Его посредством различных понятий именно потому, что ему не дано познать Бога, как Он есть Сам по себе. Тем не менее, хотя мы познаем Его посредством различных понятий, мы знаем, что с этими понятиями соотносится один и тот же простой объект. Вот почему множественность предиката и субъекта отражает множественность в идее, ум же представляет единство посредством сочетания.

Ответ на возражение 1. Дионисий говорит, что утверждения о Боге зыбки или, согласно другому переводу, «несообразны», поскольку любое имя не может быть применено к Богу согласно его модусу обозначения.

Ответ на возражение 2. Наш ум не способен постигать простые формы, ибо они действительно существуют сами по себе, но он схватывает их как составные вещи, в коих нечто берется в качестве субъекта, и [еще] нечто – как внутренне присущее [субъекту]. Таким образом, ум принимает простую форму в качестве субъекта и приписывает ей нечто еще.

Ответ на возражение 3. Суждение: «Ум, познающий нечто не так, как оно есть, впадает в заблуждение» можно понимать двояко, поскольку выражение «не так» может определять слово «познающий» либо со стороны познаваемой вещи, либо со стороны познающего. Суждение является истинным, если принимать его в первом смысле, и его значение таково: если ум познает, что вещь не такова, какова она есть, он впадает в заблуждение. Но это никак не применимо к нашему случаю, поскольку наш ум, формулирующий суждение о Боге, не утверждает Его составную природу; напротив, он утверждает, что Он прост. Но если принимать это [вышеприведенное] суждение во втором смысле, то оно ложно. Ибо модус познания разумом вещи не совпадает с модусом [самой] вещи в ее сущности. Ведь понятно, что ум познает низлежа-щие материальные вещи нематериально, хотя [и отнюдь] не как нематериальные вещи: нематериален лишь сам способ познания. Подобным же образом, когда он познает превосходящие его простые вещи, он также познает их сообразно присущему ему моду су познания, т. е. [познает их] как составные вещи. Следовательно, нельзя считать заблуждением то, что ум формулирует [некие] составные идеи в своем представлении о Боге.

Вопрос 14. О знании Бога

После рассмотрения того, что принадлежит к божественной субстанции, далее нам надлежит обратиться к действиям Бога. И так как одни действия имманентны, другие же действия прилагаются к внешним следствиям, прежде всего мы обсудим знание и волю (ибо мышление пребывает в мыслящем действователе и воля – в том, кто ее изъявляет), и уже затем – силу Бога, начало того божественного действия, которое прилагается к внешним следствиям. Затем, поскольку мышление-это своего рода жизнь, после исследования божественного знания мы рассмотрим, что есть истина и что есть ложь. Далее, так как все познанное находится в знающем, и коль скоро те образы вещей, что пребывают в знании Бога, принято называть идеями, к рассуждениям о знании будут добавлены рассуждения об идеях. Относительно знания будет исследовано шестнадцать пунктов: 1) есть ли знание в Боге; 2) мыслит ли Бог самого Себя; 3) постигает ли Он самого Себя; 4) является ли Его мышление Его же субстанцией; 5) знает ли Он другие вещи помимо Себя; 6) ведомы ли они Ему различительным знанием; 7) последовательно ли познание Бога; 8) является ли знание Бога причиной вещей; 9) знает ли Бог то, чего не существует; 10) ведомо ли Ему зло; 11) знает ли Он индивидуальные вещи; 12) знает ли Он бесконечные вещи; 13) знает ли Он будущие случайности; 14) знает ли Он то, что высказывается; 15) изменчиво ли знание Бога; 16) обладает ли Бог теоретическим или практическим знанием вещей.

Раздел 1. Существует ли знание (в Боге)?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет знания. Ведь знание – это способность, способность же не приличествует Богу, ибо она занимает промежуточное положение между возможностью [действовать] и [самим] действием. Следовательно, в Боге нет знания.

Возражение 2. Далее, коль скоро наука связана с умозаключениями, такого рода знание [(т. е. научное)] обусловливается чем-то другим, а именно, знанием начал. Но в Боге нет никакой обусловленности; следовательно, в Боге нет научного знания.

Возражение 3. Далее, всякое знание суть или [знание] общего (универсалий), или [знание] частного. Но в Боге нет ничего ни общего, ни частного (3, 5). Следовательно, в Боге нет знания.

Этому противоречат слова апостола: «О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия!» (Рим. 11:33).

Отвечаю: в Боге есть знание, [причем] наисовершеннейшее [из всех]. Доказательством тому служит следующее [обстоятельство]. Отличие разумных существ от неразумных заключается в том, что последние обладают только своею собственною формой, в то время как разумные существа естественным образом приспособлены к тому, чтобы также обладать формами и некоторых других вещей (ведь идея познанной вещи находится в знающем). Отсюда понятно, что природа неразумных существ является в большей мере определенной и ограниченной, тогда как природа разумных существ более широка и пространна; потому-то Философ и сказал, что «в некотором смысле душа есть все сущее»[235]. Затем, форма ограничивается материей. Следовательно, как уже было сказано выше (7, 1), чем более формы свободны от материи, тем ближе они к своего рода бесконечности. Отсюда ясно, что причиною знания в вещи выступает то, что [в ней] бестелесно, и что модус познания соответствует модусу нематериальности. Поэтому и замечено в [книге] Ό душе» II, что у растений нет знания, поскольку они полностью материальны. Но ощущение – это познавательная способность, ибо оно может воспринимать образы, свободные от материи, а еще более познавателен ум, который в большей степени [нежели ощущение] отделен от материи и, как сказано в [книге] Ό душе» III, [ни с чем] не смешан. И поскольку, как это было установлено выше (7, 1), Бог в высочайшей степени бестелесен, из этого следует, что Его знание – высочайшее из всех.

Ответ на возражение 1. Поскольку все совершенства, проистекающие от Бога к тварям, существуют в Боге более возвышенным образом, всякий раз, когда взятое от какого-либо сотворенного совершенства имя приписывается Богу, в его определении надлежит отделить все, что относится к несовершенному модусу присущему твари. Таким образом, знание – это не качество Бога и не [Его] способность, но – субстанция и чистая актуальность.

Ответ на возражение 2. Все, что разделено и множественно в сотворенном, существует в Боге просто и единовидно (13, 4). Таким образом, различные виды знания, присущие человеку, соответствуют различным объектам Его знания: [так] для познания начал у него [(человека)] есть «разум», для познания умозаключений – «наука», «мудрость» – для познания высочайшей причины, «совет» или «осмотрительность» – для предвосхищения неизбежного. Но Богу, как будет показано ниже (7), ведомо это все [в результате] одного простого акта познания. Следовательно, простое знание Бога может обозначаться всеми этими именами, но при условии, однако, что, коль скоро они включены в божественную предикацию, из них должно быть удалено все, к чему примешано несовершенство; все же, что выражает совершенство, должно быть в них сохранено. Поэтому [справедливо] сказано, что «у Него – премудрость и сила, Его –совет и разум» (Иов 12:13).

Ответ на возражение 3. Знание соответствует модусу знающего, ибо познаваемая вещь находится в познающем согласно модусу познающего. И так как модус божественной сущности превышает таковые [модусы] сотворенного, божественное знание не существует в Боге как [нечто] последующее модусу сотворенного знания, а потому не может существовать ни согласно модусу общего или частного, ни – [модусу] способности, ни – [модусу] потенциального, ни как-нибудь еще [в том же роде].

Раздел 2. Мыслит ли Бог самого себя?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не мыслит самого Себя. Ведь сказал же Философ, что «каждый знающий, кто знает свою сущность, полностью возвращается к своей сущности»[236]. Но Бог не выходит за пределы Своей собственной сущности, [более того] Он не движется вообще. Таким образом, Он [никак] не может возвращаться к Своей собственной сущности. Следовательно, Он не знает Своей же собственной сущности.

Возражение 2. Далее, мышление – это, как заметил Философ, своего рода стремление и движение[237]; и кроме того, знание – это своего рода уподобление познаваемому объекту; и еще, в познанном заключается совершенство знающего. Но ничто не движется, не претерпевает и не становится совершенным через самого себя, и [к тому же], как заметил Иларий, ничто не является собственным подобием[238]. Следовательно, Бог не мыслит самого Себя.

Возражение 3. Далее, мы уподоблены Богу прежде всего своим умом, ибо мы, как сказал Августин, созданы по образу Божию по уму[239]. Но наш ум мыслит себя постольку, поскольку мыслит другие вещи, как сказано в [книге] Ό душе» III. Следовательно, Бог мыслит Себя лишь постольку, поскольку мыслит другие вещи.

Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Божиего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:11).

Отвечаю: Бог мыслит Себя через [самого же] Себя. Это доказывается на основании того общеизвестного [положения], что хотя в действиях, направленных на внешнее следствие, объект воздействия, взятый в смысле определения, находится вне действователя, однако в [тех] действиях, которые происходят в самом действователе, объект, через который определяется действие, находится в действователе; и коль скоро он находится в действователе, действие актуально. Поэтому Философ и говорит, что «ощущаемое в действительности есть ощущение в действительности, и умопостигаемое в действительности есть ум в действительности»[240]. Причина, по которой мы актуально ощущаем или знаем вещь, состоит в том, что наш ум или чувство актуально оформляются чувственными или умопостигаемыми видами[241]. А это происходит потому, что чувство или ум отличаются от умопостигаемого или чувственного объекта, поскольку они [(первые)] пребывают в возможности.

Следовательно, коль скоро в Боге нет ничего в возможности, но Он есть абсолютная актуальность, Его ум и объект [мышления] суть одно и то же. Таким образом, и умопостигаемые виды не вне Его, как это имеет место с нашим умом, когда он мыслит в возможности, и при этом умопостигаемые виды субстанциально не отличаются от божественного ума, как они отличается от ума нашего, когда он мыслит актуально; но умопостигаемые виды сами по себе суть [то же, что и] божественный ум сам по себе, и именно так Бог и мыслит Себя через [самого же] Себя.

Ответ на возражение 1. Возвращение к собственной сущности означает только лишь то, что вещь существует сама по себе. Поскольку форма совершенствует материю посредством приведения последней к бытию, постольку она некоторым образом укореняется в ней; возвращается же она к себе самой постольку поскольку имеет самобытие. Следовательно, те познавательные способности, которые не обладают самобытием, но суть действия [некоторых] органов, не знают себя, как это имеет место в случае любого из чувств; в то же время те познавательные способности, которые обладают самобытием, знают себя; поэтому и сказано в [книге] Ό причинах», что «кто знает свою сущность, полностью возвращается к своей сущности». Но самобытие принадлежит Богу первичным образом. Значит, согласно настоящему модусу оказывания, Он возвращается к Своей собственной сущности первичным образом, и [следовательно] знает Себя.

Ответ на возражение 2. Движение и стремление в настоящем случае – одноименные [оказывания]; это связано с тем, что мышление [просто] описывается как своего рода движение или стремление, о чем сказано в [книге] «О душе» III. Ибо мышление – это движение не в смысле действия чего-то незаконченного, переходящего от одного к другому, но – в смысле действия, осуществляющегося непосредственно в действователе как нечто законченное. Подобным же образом и то, что ум совершенствуется умопостигаемым, т. е. уподобляется ему, относится к уму, который порою пребывает в возможности; ведь именно то, что он пребывает в состоянии возможности, и отличает его от умопостигаемого объекта и уподобляет его ему через посредство умопостигаемого вида, который суть образ мыслимой вещи, и таким образом совершенствует его, ибо потенциальное совершенствуется посредством актуализации. С другой стороны, божественный ум, который никоим образом не потенциален, [равно] ни совершенствуется посредством умопостигаемых объектов, ни уподобляется им, поскольку он суть собственное совершенство и собственный умопостигаемый объект.

Ответ на возражение 3. Сама по себе первичная материя, которая суть [абсолютная] потенциальность, по природе лишена бытия до тех пор, пока она не актуализирована формой. Затем, наш пассивный ум относится к умопостигаемым объектам таким же образом, что и первичная материя – к природным вещам, ибо он потенциален относительно умопостигаемых объектов, равно как первичная материя – относительно природных вещей. Следовательно, наш пассивный ум может проявлять себя в связи с умопостигаемыми объектами настолько, насколько он приведен к совершенству некоторым умопостигаемым видом; и таким образом он мыслит себя через посредство умопостигаемых видов постольку поскольку он мыслит другие вещи: ведь ясно, что, зная умопостигаемый объект, он мыслит также свой собственный акт мышления, и посредством этого акта знает [свою] познавательную способность. Но Бог – это чистая актуальность как в порядке бытия, так и в порядке умопостигаемого; следовательно, Он мыслит Себя через [самого же] Себя.

Раздел 3. Постигает ли Бог самого себя?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не постигает Себя. Ведь сказал же Августин, что «постигающий себя конечен в отношении самого себя»[242]. Но Бог во всех отношениях бесконечен. Следовательно, Он не постигает Себя.

Возражение 2. Если скажут, что Бог бесконечен [в отношении] к нам и конечен [в отношении] самого Себя, то на это можно возразить, что в Боге все более истинно, чем в нас. Если, таким образом, Бог конечен [в отношении] самого Себя, но бесконечен [в отношении] к нам, то Бог поистине скорее конечен, чем бесконечен, каковое заключение противоречит установленному ранее (7, 1). Следовательно, Бог не постигает Себя.

Этому противоречат слова [того же] Августина: «Что мыслит себя, то себя и постигает»[243]. Но Бог мыслит Себя. Следовательно, Он [и] постигает Себя.

Отвечаю: Бог постигает Себя совершеннейшим образом, доказательством чему служит нижеследующее. Вещь полагают познанной, когда познание ее достигает своего завершения, а это происходит тогда, когда она становится познанной настолько совершенно, насколько она [вообще] может быть познана; так, например, доказательное утверждение считается постигнутым тогда, когда оно доказано, а не тогда, когда оно известно посредством некоторого вероятностного умозаключения. Но очевидно, что Бог знает Себя настолько совершенно, насколько совершенно Он может быть познан. Ведь все познаваемо согласно модусу своей актуальности, ибо вещь непознаваема в той мере, в какой она потенциальна, и познаваема в той мере, в какой актуальна, как читаем в «Метафизике» IX. Итак, сила божественного знания столь же велика, сколь [велика] актуальность Его бытия; ведь то, что Бог познаваем, о чем уже было сказано выше (1, 2), следует из того факта, что Он актуален и свободен от всяческой материи и [всего] потенциального. Из сказанного ясно, что Он знает Себя настолько, насколько Он познаваем. И потому-то Он и постигает Себя совершеннейшим образом.

Ответ на возражение 1. В строгом смысле слова «понимание» означает, что одна вещь содержится другою и входит [в нее]; и в этом смысле все, что постигается, конечно, равно как [конечно] и все то, что входит в другое. Но никто не говорит о Боге, что Он постигает Себя [именно] в таком смысле, поскольку из этого бы следовало, что Его ум был бы отдельной от Него способностью и что он [(ум)] содержал бы и включал Его в себя; для подобного рода модусов оказывания надлежит использовать только отрицания. Но как говорят о Боге, что Он содержит сам Себя [в том смысле], что Он не находится в чем-либо помимо Себя, так о Нем же говорят, что Он постигает Себя, поскольку ничто в Боге не сокрыто от Него. Ведь еще Августин заметил, что «целое постигается при таком созерцании, когда ничто в нем не остается сокрытым от созерцающего»[244].

Ответ на возражение 2. Когда говорят, что Бог конечен [в отношении] самого Себя, это следует понимать согласно некоторому подобию пропорции, поскольку Он в таком же отношении не превышает Свой ум, в каком и что-либо конечное не превышает конечный ум. Но Бог не может быть назван конечным [в отношении] самого Себя в том смысле, что будто бы Он мыслит Себя как нечто конечное.

Раздел 4. Является ли мышление Бога его субстанцией?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мышление Бога – это не Его субстанция. Ведь мыслить – значит действовать. Но под действием понимается нечто, проистекающее от действователя [вовне]. Следовательно, мышление Бога – это не Его субстанция.

Возражение 2. Далее, мыслить чье-либо мышление не означает мыслить нечто возвышенное или мыслимое первично, но – второстепенное и вторичное. Таким образом, если Бог суть Свое же собственное мышление, Его мышление будет подобно мышлению нашего мышления; следовательно, мышление Бога не будет чем-то возвышенным.

Возражение 3. Кроме того, мышление есть мышление чего-то. Значит, если в процессе мышления Богом самого Себя Он сам по Себе не отличен от этого мышления, Он мыслит, что мыслит Себя, и так далее до бесконечности. Следовательно, мышление Бога – это не Его субстанция.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что «бытие Божие есть то же, что и Его премудрость»[245]. Но быть мудрым и мыслить – это одно и то же. Следовательно, бытие Бога и [Его] мышление суть одно и то же. Но бытие Бога, как было показано выше (3, 4), – это Его субстанция. Поэтому мышление Бога – это Его субстанция.

Отвечаю: должно говорить, что мышление Бога суть Его субстанция. Ведь если бы Его мышление было чем-то иным, чем Его субстанция, то и деятельностью и совершенством божественной субстанции было бы, как заметил Философ, что-то другое, к чему божественная субстанция относилась бы как потенциальное к актуальному[246], что, конечно же, невозможно; ведь мышление суть деятельность и совершенство того, кто мыслит Теперь рассмотрим, почему это так. Как было установлено выше (2), мышление не есть действие, направленное вовне, но оно пребывает в действователе как его собственная [внутренняя] деятельность и совершенство подобно тому как и существование – это [собственное] совершенство существующего; и как существование определяется формой, точно так же и мышление определяется умопостигаемыми видами. Но в Боге нет никакой формы, которая была бы чем-то иным, чем Его существование, как это было показано выше (3). Следовательно, как Его сущность сама по себе есть Его же умопостигаемые виды, так и Его мышление необходимо есть то же, что и Его сущность, и Его бытие.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что в Боге и ум, и умопостигаемый объект, и умопостигаемые виды, и Его мышление – все суть одно и то же. Следовательно, когда говорится о мышлении Бога, то этим никоим образом не привносится никакой множественности в Его субстанцию.

Ответ на возражение 1. Мышление относится не к тем действиям, что проистекают из действователя [вовне], а к тем, что в нем пребывают.

Ответ на возражение 2. Когда мыслимое мышление лишено самобытия, то [в самом деле] предмет мышления не является чем-то возвышенным, как [например] когда мы мыслим собственное мышление. Но это никак не относится к божественному мышлению, которое суть самобытие.

Отсюда следует ответ и на возражение 3. Ведь божественное мышление существует само по себе и поистине направлено на самое себя, а не на другое; следовательно, в [данном случае] невозможно продолжить [логический ряд] до бесконечности.

Раздел 5. Знает ли Бог другие вещи помимо себя?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает [ничего] другого помимо Себя. Ведь все другие вещи, которые не Бог, – вне Бога. Но [еще] Августин сказал, что «Бог не созерцает что-либо вне самого Себя»[247]. Следовательно, Ему неведомы вещи, отличные от Него.

Возражение 2. Далее, мыслимый объект – это совершенство мыслящего. Если, таким образом, Бог мыслит что-либо помимо Себя, тогда совершенством Бога и вещью более достойной, нежели Он, будет что-то другое, что [конечно же] невозможно.

Возражение 3. Далее, мышление оформляется мыслимым объектом, равно как и любое другое действие – своим объектом. Следовательно, мышление тем достойнее, чем достойнее мыслимый объект. Но Бог есть Свое же собственное мышление. Если, таким образом, Бог мыслит что-либо еще помимо Себя, то Бог сам оформляется чем-то еще помимо Себя, что [конечно же] невозможно. Следовательно, Он не мыслит вещи, которые не суть Он сам.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4:13).

Отвечаю: Богу необходимо ведомы вещи помимо Него самого. Ведь очевидно, что Он мыслит Себя совершеннейшим образом, иначе, коль скоро Его бытие суть Его же мышление, Его бытие не было бы совершенным. Затем, если что-либо известно совершеннейшим образом, из этого необходимо следует, что и сила его известна совершеннейшим образом. Но сила чего-либо может быть известна совершеннейшим образом лишь в том случае, если известно то, на что простирается [эта] сила. И так как, понятно, божественная сила простирается на другие вещи уже только потому, что она суть первая обусловливающая причина всего (что явствует из вышеприведенного (2, 3)), Бог необходимо должен знать вещи помимо Себя. Это станет еще более очевидным, если к сказанному добавить, что [поскольку] существование первой обусловливающей причины, т. е. Бога, суть Его же собственное мышление, то, следовательно, какие бы следствия ни имели свое предбытие в Боге как в первой причине, они [необходимо] должны присутствовать в Его мышлении; причем все они пребывают в Нем согласно модусу умопостижения, поскольку все, что пребывает в другом, пребывает в нем согласно модусу этого другого.

Далее, чтобы уразуметь, как Бог знает другие вещи помимо Себя, мы должны принять во внимание, что вещь бывает известной двояко: в себе и в другом. Вещь [полагают] известной в себе, когда она известна через надлежащий вид, соответствующий объекту познания; так бывает тогда, когда глаз видит человека в образе человека. Вещь видится в другом через образ того, что ее содержит; так бывает тогда, когда часть видится в целом через образ целого, или когда человек видится в зеркале через образ в зеркале, или через какой-либо иной модус, посредством которого вещь видится в другом.

Итак, мы говорим, что Бог созерцает Себя в самом же Себе, поскольку Он видит Себя через Свою сущность; другие же вещи Он созерцает не в них самих, а в Себе, ибо сущность Его содержит подобия вещей, которые не суть Он сам.

Ответ на возражение 1. Замечание Августина, что Бог «не созерцает что-либо вне самого Себя», не следует понимать в том смысле, что будто бы Бог ничего не видит из того, что вне Его, но в том, что Он видит то, что вне Его, в самом Себе, как это было выяснено выше.

Ответ на возражение 2. Мыслимый объект является совершенством мыслящего не посредством своей субстанции, но – посредством образа, которым он и пребывает в уме в качестве его формы и совершенства, как об этом сказано в [книге] Ό душе» III. Ибо «не камень в душе, но его образ». Но вещи, которые не суть Бог, мыслятся Богом постольку, поскольку их образы содержатся в сущности Бога, как это было выяснено выше; поэтому из этого [(т. е. мышления Богом иного Себе)] никак не следует, что в божественном уме находятся совершенства, коих нет в божественной сущности.

Ответ на возражение 3. Мышление оформляется не тем, что мыслится в другом, но изначальным объектом мышления, в коем мыслятся и все прочие вещи. Ведь мышление оформляется своим объектом в том смысле, что началом умного действия является умопостигаемая форма, ибо каждое действие определяется формой, которая суть начало действия; как [например] нагревание – теплотой. Следовательно, умное действие определяется той умопостигаемой формой, которая приводит в действие ум. А это и есть образ изначально мыслимой вещи, который в Боге суть не что иное, как Его собственная сущность, в коей постигаются все образы вещей. Таким образом, из этого никак не следует, что божественное мышление или, пожалуй, сам Бог, оформляется чем-либо помимо божественной сущности.

Раздел 6. Ведомы ли Богу отличные от него вещи различительным знанием?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает отличные от Него вещи различительным[248] знанием. Ведь, как было показано [выше] (5), Бог знает отличные от Него вещи постольку, поскольку они пребывают в Нем. Но другие вещи находятся в Нем как в своей общей и универсальной причине, и [потому] ведомы Богу как их первой и универсальной причине. Но это не что иное, как ведение посредством знания общего, а не различительного. Следовательно, Бог знает вещи, которые не суть Он сам, общим, а не различительным знанием.

Возражение 2. Далее, как божественная сущность [бесконечно] далека от сотворенной сущности, так же точно и сотворенная сущность [бесконечно] далека от сущности божественной. Но божественная сущность, как было показано выше (12, 2), не может быть ведома сущности сотворенной. Значит, [равно и] ни одна из сотворенных сущностей не может быть ведома божественной сущности. Ведь коль скоро Бог знает только через посредство Своей собственной сущности, из этого следует, что Он не знает, какова «эта вот» тварь по ее собственной сущности; но знать «какова эта вот вещь», значит знать ее посредством различительного знания.

Возражение 3. Кроме того, различительное познание вещи происходит только лишь через [познание] ее частной пропорции. Но поскольку Бог знает все вещи через посредство Своей собственной сущности, похоже, что Он не знает каждую вещь через ее частную пропорцию; ибо одна вещь не может выступать в качестве частной пропорции многих и разнообразных вещей. Следовательно, Бог не имеет различительного знания о вещах, но только знание общее, поскольку знать вещи иначе, чем через посредство их частных пропорций, есть не что иное, как знать их знанием общим и универсальным.

Этому противоречит следующее: обладать различительным знанием вещей – это значит не только знать их в целом, но и в той мере, в какой они разнятся одна от другой. Но Бог знает вещи именно таким [(последним)] образом. Ведь сказано же [в Писании], что Он проникает «до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные, и нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его»(Евр.4:12, 13).

Отвечаю: иные[249] при рассмотрении данного вопроса впадали в заблуждение и утверждали, что Богу ведомы вещи, которые не суть Он сам, только в целом, т. е. [только] как сущие. Как [например, можно судить] об огне и вообще обо всех теплых вещах постольку, поскольку они теплы, на основании только того, что известна природа теплоты, так и Бог [говорят они], зная Себя как начало сущего, знает природу сущего [как такового], а все другие вещи – постольку, поскольку они суть сущие.

Но этого никак не может быть, ибо знать вещь не в частности, а только лишь в целом, значит иметь о ней несовершенное знание. Ведь и наш ум, когда он приводится из состояния возможности в состояние действительности, сперва обретает самое общее и путаное знание о вещах, и только затем познает их в частности, [тем самым] двигаясь от несовершенного к совершенному, как это явствует из «Физики» I. Если, таким образом, знание Богом отличных от Него вещей являлось бы только всеобщим, а не особым, из этого бы следовало, что Его мышление не было бы совершенным, а значит и Его бытие не было бы совершенным, что противоречит сказанному выше (4, 1). Следовательно, нам надлежит придерживаться той точки зрения, что Богу ведомы вещи, которые не суть Он сам, различительным знанием, [т. е. что они известны Ему] не только в той мере, в какой им всем присуще бытие, но и в той, в какой они отличаются друг от друга. Прежде чем приступить к доказательству [этого утверждения], следует напомнить, что иные, желая показать, как может Бог одним [знанием] знать много вещей, приводили некоторые примеры, в частности, что если бы центр [окружности] знал себя, он знал бы и все радиусы, исходящие из [этого] центра; или, что если бы свет знал себя, он знал бы и все цвета.

Итак, приведенные примеры, хотя они отчасти и верны, а именно что касается всеобщей причинно-следственной связи, однако неудачны в том отношении, что множество и многообразие [вещей] обусловливается одним всеобщим началом не постольку, поскольку оно является началом различия [(что, конечно же, не соответствует истине)], но лишь постольку, поскольку [сами] они сообщаются [друге другом]. Ведь многообразие цветов обусловливается не только светом, но и различной степенью прозрачности воспринимающей его среды; и подобным же образом многообразие линий обусловливается разнообразием их [взаимной] расположенности. Выходит, подобное многообразие и множество не может быть ведомо своему началу различительным знанием, а только лишь самым общим. В Боге, однако, это не так. Ибо, как было показано выше (4, 2), всякое совершенство, присущее какой бы то ни было твари, имеет свое целостное предбытие в Боге и содержится [в Нем] наипревосходнейшим образом. Но совершенством тварей является не только то, что обще им всем, а именно бытие, но также и то, что отличает их друг от друга, например, жизнь, мышление и т. п., благодаря чему живые существа отличаются от лишенных жизни и мыслящие – от лишенных разума. Точно также совершенством является и любая форма, посредством которой каждая вещь определяется к собственному виду. И таким-то образом все вещи предбытийствуют в Боге: не только общим им всем, но также и тем, что отличает их друг от друга. Следовательно, коль скоро Бог содержит в Себе все совершенства, сущность Бога соотносится со всеми другими сущностями вещей не как общее с частным, как [например] единица с числами или как центр [круга] с [исходящими из непэ] линиями, а как совершенное с несовершенным, как если бы я стал сравнивать человека с животным или совершенное число шесть с входящими в него несовершенными числами. Но очевидно, что несовершенное может быть ведомо совершенному не только общим, но и различительным знанием; так, например, кому ведом человек, тот знает различительным знанием и животное, и кто знает число шесть, также знает различительным знанием и [входящее в него] число три.

Итак, коль скоро сущность Бога заключает в себе все совершенства, содержащиеся в сущностях всех прочих сущих, то тем более Богу в самом Себе ведомо каждое из них [(т. е. каждое сущее)] различительным знанием. Ведь природа любой частной вещи в некотором смысле состоит в причастности божественному совершенству Но о Боге нельзя было бы сказать, что Он знает Себя совершенным образом, если бы Он не знал, как и насколько другие причастны Его собственному совершенству Не мог бы Он также совершенно знать и самую природу сущих, если бы Он не знал все модусы сущего. Следовательно, очевидно, что Бог знает все вещи различительным знанием, [т. е. знает их] в их отличии друг от друга.

Ответ на возражение 1. Знание вещи так, как она находится в знающем, можно понимать двояко. В одном смысле «так» означает перенос модуса познания со стороны познанной вещи, что [в настоящем случае] неверно. Ибо знающий не всегда знает познанный объект в соответствии с тем бытием, которое тот имеет в знающем; так, глаз не познает камень согласно тому бытию, которое тот имеет в глазу, но через посредство образа камня, каковой [образ] и находится в глазу глаз познает камень в соответствии с тем бытием, которое [камень имеет] вне глаза. И если даже знающий знает познанный объект в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет в знающем, он, тем не менее, знает егои в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет вне знающего. Так, ум знает камень согласно [модусу] умопостигаемого бытия, которое тот имеет в уме, ибо он знает о том, что мыслит; однако, он также знает и то, что есть камень по его [(камня)] собственному естеству. Если же «так» означает перенос модуса познания со стороны знающего, то в этом смысле [выражение] истинно, ибо знающий знает познанное постольку, поскольку оно находится в знающем, и чем совершеннее познает познающий, тем совершеннее модус [самого] знания.

Следовательно, надлежит говорить, что Богу ведомо не только то, что все вещи – в Нем, но и уже только потому, что они пребывают в Нем, Он знает, что они суть в их собственном естестве, и притом [знает] настолько совершенно, насколько совершенно они пребывают в Нем.

Ответ на возражение 2. Сотворенная сущность соотносится с сущностью Бога как несовершенное с совершенным. Поэтому от сотворенной сущности мы не можем прийти к должному познанию сущности божественной, тогда как обратное [предположение вполне] допустимо.

Ответ на возражение 3. Одна и та же вещь не может равным образом выступать в качестве пропорции многих и разнообразных вещей. Но божественная сущность превосходит все сотворенное. Следовательно, она может выступать в качестве частной пропорции каждой вещи сообразно тем различным путям, коими разные твари причастны и уподоблены ей.

Раздел 7. Последовательно ли познание Бога?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание Бога последовательно. Ведь познание Бога – это не познавательная способность, но актуальное знание. Однако, как сказал Философ в «Топике» II, «способность овладевать знанием распространяется одновременно на множество вещей, но в каждый отдельный момент времени актуально мыслится только нечто одно». Следовательно, коль скоро Бог знает много вещей, как самого Себя, так и [все] прочее (о чем было говорено выше (2, 5)), похоже, что Он мыслит не все сразу, но последовательно, [мысленно переходя] от одного к другому.

Возражение 2. Далее, познавать последовательно, значит познавать следствие через его причину Но Бог знает вещи через Себя, [т. е. именно так] как следствие через причину. Таким образом, Его познание последовательно.

Возражение 3. Далее, Бог знает каждое творение совершеннее, нежели знаем мы. Но мы знаем следствия через их сотворенные причины; и таким-то образом мы последовательно идем [мыслью] от причин к вещам, которые [этими причинами] обусловлены. Следовательно, похоже, что то же самое можно сказать и о Боге.

Этому противоречат слова Августина о том, что «Бог видит все вещи не в их частности или по отдельности, как если бы Он видел последовательно, то здесь, то там; но Он видит все вместе и сразу»[250].

Отвечаю: в божественном познании нет никакой последовательности, доказательством чему служит следующее. Последовательность нашего познания двояка: в одном смысле [онотаково] в связи с его непрерывностью, [ибо] когда что-либо нами актуально познано, мы обращаемся к познанию чего-то еще; другой же модус последовательности связан с обусловленностью, как [например] когда через начала мы достигаем познания заключений. Первый вид последовательности [никак] не может принадлежать Богу Ведь те многие вещи, которые мы мыслим поочередно, когда каждую из них рассматриваем саму по себе, мы мыслим и одновременно, если видим их в чем-то одном; [так бывает тогда, когда] например, мы мыслим части в целом или видим различные вещи в зеркале. Но Бог видит все вещи в одном, т. е. в самом Себе. Следовательно, Бог видит все вещи не последовательно, а сразу.

Подобным же образом не может быть приписан Богу и второй модус последовательности. Во-первых, поскольку этот второй модус последовательности предполагает наличие первого, ибо если кто идет от начал к заключениям, тот не рассматривает то и другое вместе; во-вторых, поскольку [последовательное] рассуждение есть следование от известного к неизвестному Отсюда понятно, что когда первое известно, второе [может оставаться] все еще неизвестным; таким образом, второе известно не в первом, а из первого. Но последовательное рассуждение достигает своего конца, когда второе разумеется в первом посредством разрешения следствий в их причинах, после чего последовательное познание прекращается. Таким образом, коль скоро Бог знает Свои следствия в самом же Себе как в их причине, Его познание не [носит] последовательный [характер].

Ответ на возражение 1. [Актуальное] мышление, в общем, само по себе суть единый [акт]; тем не менее, как показано выше, множество вещей может мыслиться [одновременно] в [чем-то] одном.

Ответ на возражение 2. Бог не познает неизвестные следствия через их предварительно познанные причины, но Ему ведомы следствия уже в самой их причине; таким образом, как было показано выше, Его познание не последовательно.

Ответ на возражение 3. Богу ведомы следствия сотворенных причин непосредственно в самих причинах, причем намного совершеннее, нежели нам; однако, в отличие от нас, это происходит не так, как если бы познание следствий обусловливалось в Нем познанием сотворенных причин; значит, Его познание не последовательно.

Раздел 8. Является ли знание Бога причиной вещей?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что знание Бога – это не причина вещей. Ведь еще Ориген, комментируя [слова послания апостола Павла к римлянам]Рим. 8:30: «Кого Он призывал – тех и оправдал», и τ д., сказал: «Что-либо долженствует произойти не постольку поскольку оно ведомо Богу как [долженствующее произойти] в будущем, но поскольку оно – будущее, постольку оно и ведомо Богу еще прежде своего бытия».

Возражение 2. Далее, следствие последует своей причине. Но знание Бога вечно. Таким образом, если знание Бога – причина сотворенных вещей, похоже, что и творения вечны.

Возражение 3. Кроме того, как заметил Философ, «познанное предшествует [своему] познанию, и оно суть мера»[251]. Но последующее и измеряемое не может служить причиной. Следовательно, познание Бога – это не причина вещей.

Этому противоречит сказанное Августином: «Творения, равно духовные и преходящие, ведомы Богу не потому, что они существуют, но [напротив] поскольку они ведомы Богу, постольку и существуют»[252].

Отвечаю: знание Бога – это причина вещей. Ибо знание Бога соотносится с сотворенным подобно тому, как знание мастера соотносится с вещами, сделанными его искусством. Но знание мастера – это причина сделанных его искусством вещей в той мере, в какой мастер работает при посредстве [своего] ума. Следовательно, форма ума [в настоящем случае] выступает в качестве начала действия, [подобно тому] как теплота [выступает в качестве] начала нагревания. Тут нам надлежит отметить, что природная форма, будучи формой того, что приводится ею к бытию, означает начало действия лишь постольку, поскольку она имеет склонность к следствию; подобным же образом и умопостигаемая форма означает начало действия не постольку, поскольку она пребывает в мыслящем, а поскольку к этому добавляется склонность к следствию, каковая пролегает через волю. Ведь так как умопостигаемая форма имеет отношение к вещам противоположным (поскольку одно и то же знание относится к противоположностям), она не произвела бы определенного следствия, если бы не определялась к чему-то одному, как заметил [еще] Философ, посредством стремления[253]. Отсюда понятно, что коль скоро Бог обусловливает вещи посредством Своего ума, ибо Его бытие суть Его же мышление, следовательно, и Его знание должно быть причиной вещей в той мере, в какой оно соединено с Его волей. Поэтому-то знание Бога в смысле причины вещей принято называть соизволением.

Ответ на возражение 1. Ориген говорил о том аспекте знания, кое лишено идеи причинности до тех пор, пока оно не соединяется с волей, о чем уже было говорено выше.

Когда же он говорит о причине, почему Бог предвидит иные вещи постольку, поскольку они [долженствуют произойти] в будущем, это должно быть разумеемо как [сказанное] о причине следования, а не о причине сущности. Ибо если вещи [долженствуют произойти] в будущем, из этого следует, что они ведомы Богу; но [отнюдь] не [наоборот], что будущность вещей обусловливает знание их Богом.

Ответ на возражение 2. Знание Бога – это причина вещей постольку, поскольку вещи находятся в Его знании. Но Богу не ведомо то, что вещам надлежит быть вечными; таким образом, хотя знание Бога вечно, из этого отнюдь не следует, что и творения вечны.

Ответ на возражение 3. Природные вещи занимают промежуточное положение между знанием Бога и нашим познанием, ибо мы обретаем знание через посредство природных вещей, кои обусловливаются Богом через посредство Его знания. Следовательно, как природные объекты познания предшествуют нашему знанию [о них] и суть его мера, так и знание Бога предшествует природным вещам и суть их мера; в качестве иллюстрации может послужить дом, занимающий промежуточное положение между знанием построившего его строителя и познанием того, кто изучает дом уже после того, как тот построен.

Раздел 9. Ведомо ли Богу то, чего нет?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Похоже, что Бог не знает того, чего нет Ведь знание Бога есть [знание] об истинном. Но «истина» и «бытие» суть синонимы. Следовательно, Бог не знает того, чего нет.

Возражение 2. Далее, знание предполагает подобие между знающим и познанным. Но те вещи, которых нет, не могут имеет никакого подобия с Богом, Который есть истинно [Сущий]. Следовательно, то, чего нет, не может быть ведомо Богу

Возражение 3. Далее, знание Бога – это причина того, что Он знает. Но оно не может выступать причиной того, чего нет, поскольку несуществующее беспричинно. Следовательно, Бог не знает того, чего нет

Этому противоречат слова апостола [Павла, сказанные им о Боге]: «Который… называет несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17).

Отвечаю: Богу ведомо все, что хоть каким-нибудь образом есть. Ведь и не [существующие] в абсолютном смысле вещи, пожалуй, в некотором смысле [все-таки] есть. Ибо вещи существуют в абсолютном смысле, когда они существуют актуально, в то время какте вещи, которые не актуальны, могут содержаться либо силою самого Бога, либо – [чего-либо из] сотворенного; либо в действующей силе, либо – в пассивной; либо в силе мысли или воображения, либо – чего-то еще в том же роде. Поэтому все, что может быть или сделано, или помыслено, или сказано тварью, равно как и все то, что только может быть соделано Им самим, все это ведомо Богу, хотя бы оно и не было актуальным. И в этом смысле справедливо сказать, что Он знает даже то, чего нет.

Впрочем, что касается тех вещей, кои не актуальны, тут следует провести некоторое различение. Ибо хотя некоторые из них и не актуальны в настоящий момент, однако же, они или [когда-то] были, или же еще [когда-нибудь] будут; и Бог, говорят, знает их умозрительным знанием: ведь так как мышление Бога, которое суть то же, что и Его бытие, измеряется вечностью, и так как в вечности нет никакой последовательности [времен], но она охватывает сразу все времена, указанное видение Бога простирается на течение всех времен и на все вещи, существующие в любых временах, как на объекты, представленные Ему [здесь и сейчас]. Но есть и другие вещи, в силе ли Божией, или же [в силе] тварей, которые, однако, не существуют, не существовали и не будут существовать; и что касается таких [вещей], Он, говорят, знает и их, но не умозрительным, а просто умным знанием. Так говорят потому что видимые нами вещи имеют свое особое бытие вне видящих их.

Ответ на возражение 1. Те вещи, кои не актуальны, истинны в меру своей потенциальности; ведь и то, что они потенциальны – это [тоже] истина; и таким образом они и ведомы Богу.

Ответ на возражение 2. Поскольку Бог суть истинно [Сущий], все прочее существует настолько, насколько оно участвует в уподоблении Богу, подобно тому, как теплое тепло настолько, насколько причастно теплоте. Таким образом, и те вещи, кои потенциальны, ведомы Богу, не существуя [при этом] в действительности.

Ответ на возражение 3. Знание Бога, соединенное с Его волей, – вот причина вещей. Поэтому отнюдь не необходимо, чтобы все вещи, ведомые Богу, непременно или были когда-то, или существовали сейчас, или должны были обрести свое бытие в будущем; их бытие необходимо лишь в том случае, если Он соизволит им быть. В противном случае Бог знает не то, что они есть, а то, что они могут быть.

Раздел 10. Ведомы ли Богу злые вещи?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы злые вещи. Ибо еще Философ сказал, что ум, не находящийся в возможности, не знает лишенности[254]. А как заметил Августин: «Зло – это лишенность добра»[255]. Следовательно, коль скоро божественный ум никогда не бывает в возможности, но всегда актуален, как это явствует из предшествующих [рассуждений] (2), похоже, что Бог не знает злых вещей.

Возражение 2. Далее, всякое знание либо является причиной знаемой вещи, либо [само] обусловливается ею. Но знание Бога не может быть ни причиной зла, ни [тем более] обусловливаться злом. Следовательно, Богу не ведомы злые вещи.

Возражение 3. Далее, все знаемое известно или через свое подобие, или через свою противоположность. Но все, что знает Бог, Он знает через Свою сущность, что очевидно из предшествующего [изложения] (5). Однако божественная сущность ничем не подобна злу, и при этом зло не является и ее противоположностью, ибо, как сказал Августин, ничто не противоположно божественной сущности[256]. Следовательно, Богу не ведомы злые вещи.

Возражение 4. Кроме того, знаемое не через себя, а через другое, познано несовершенным образом. Но зло [непосредственно] не ведомо Богу, ибо познанная вещь должна находиться в знающем. Следовательно, если зло знаемо через другое, а именно, через благо, оно знаемо Им несовершенным образом; однако невозможно, чтобы знание Бога было несовершенным. Следовательно, злое не ведомо Богу.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом» (Прит. 15:11).

Отвечаю: кто бы ни обладал совершенным знанием вещи, он необходимо должен знать и все ее акциденции. Но есть такие благие вещи, для которых разрушение злом является акциденцией. Следовательно, Бог не знал бы благие вещи совершенным образом, если бы Он также не знал и вещи злые. Затем, вещь познается в меру своего бытия; следовательно, коль скоро сущность зла состоит в лишенности блага, Бог, зная благие вещи, через них знает и зло, подобно тому, как через свет познается тьма. Поэтому Дионисий и говорит, что «Бог через самого Себя имеет видение тьмы, видя тьму не иначе, как только от света»[257].

Ответ на возражение 1. Высказывание Философа надлежит разуметь в том смысле, что ум, не находящийся в возможности, не знает лишенности через посредство той лишенности, которая в нем; и это [полностью] согласуется с тем, что было сказано им несколько выше, [а именно] что точка и [вообще] всякая неделимая вещь познается через лишенность разделения. Это связано с тем, что простые и неделимые формы находятся в нашем уме не актуально, но лишь потенциально; ведь если бы они находились в уме актуально, они бы не познавались через лишенность. А так это потому, что простые вещи познаются через отделенные [от материи] субстанции. Таким образом, Бог знает зло, но не через существующую в Нем лишенность, а как то, что противоположно благу.

Ответ на возражение 2. Знание Бога – это [конечно] не причина зла, но – причина блага, через которое познается и зло.

Ответ на возражение 3. Хотя зло и не является противоположностью божественной сущности, которая не подвержена разрушению злом, но оно противоположно следствиям Бога, которые Он знает через посредство Своей сущности; и, зная их, Он знает и противоположное им зло.

Ответ на возражение 4. Знать вещь исключительно через посредство иного – это действительно знать ее несовершенно, [однако только лишь в том случае] если эта вещь познаваема сама по себе; но зло не познаваемо само по себе, поскольку природа зла суть не что иное, как [полная] лишенность блага. Следовательно, зло не может быть определено или познано иначе, как только лишь через посредство благого.

Раздел 11. Знает ли Бог единичные вещи?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы единичные вещи. Ведь божественный ум [куда как] более бестелесен, нежели ум человеческий. Однако человеческий ум знает единичные вещи [отнюдь] не вследствие [своей] бестелесности; ибо, как заметил [еще] Философ, «разумение имеет дело с универсалиями, ощущение же – с единичными вещами»[258]. Следовательно, Бог не знает единичных вещей.

Возражение 2. Далее, мы познаем единичное исключительно с помощью тех способностей, которые могут воспринимать индивидуализированные в материи формы. Но те вещи, которые в Боге, наивысшим образом свободны от какой бы то ни было материальности. Следовательно, Богу не ведомы единичные вещи.

Возражение 3. Кроме того, всякое познание происходит посредством некоторого уподобления. Но подобия единичных вещей, в той мере, в какой они единичны, похоже, не могут быть в Боге; ведь начало индивидуализации – материя, которая, будучи абсолютной возможностью, ни в чем не подобна Богу, Который суть чистая актуальность. Таким образом, Бог не может знать единичные вещи.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Все пути человека открыты пред Его очами»[259] (Прит 16:2).

Отвечаю: Богу ведомы единичные вещи. [Это так, поскольку] все совершенства, какие только можно обнаружить в тварях, имеют свое предбытие в Боге, [причем] высочайшим образом, что очевидно из предшествующего [изложения] (4,2). Затем, наше совершенство отчасти состоит в знании нами единичных вещей. Следовательно, Бог [необходимо] должен знать единичные вещи. [Ведь] и Философ отметил нелепость того мнения, что известное нам может быть неизвестно Богу; так, возражая Эмпедоклу он говорит, что Бог был бы наиболее несведущ, если бы не знал противоположностей[260]. Но совершенства, которые разделены между низшими существами, пребывают в Боге просто и единовидно; следовательно, хотя всеобщее и бестелесное мы познаем одной способностью, а единичное и материальное-другой, однако Бог знает все Своим простым умным знанием.

[Тут надлежит отметить, что] иные, желая показать, как такое возможно, говорили, что Бог знает единичные вещи через посредство всеобщих причин. Ибо нет ни одной единичной вещи, которая содержала бы нечто такое, что не было бы следствием одной из всеобщих причин. В качестве примера они приводили астролога, который, зная общие движения небес, может на основании этого предсказать все грядущие затмения. Этот [пример], однако же, недостаточен: да, единичные вещи черпают из всеобщих причин определенные формы и силы, но хотя они и могут быть [так или иначе] объединены, свою индивидуальность они обретают исключительно в индивидуальной материи. Поэтому о том, кто знает Сократа как белого, как сына Софрониска или как-либо еще в том же роде, [еще] нельзя сказать, что он знает его как этого вот конкретного человека. Следовательно, Бог не знал бы единичные вещи именно как единичные, [если бы знал их исключительно] в рамках вышеупомянутого модуса.

Другие же, в свою очередь, утверждали, что Бог знает единичные вещи посредством соотнесения всеобщих причин с частными следствиями. Но и это [мнение] не выдерживает [критики], поскольку никто не может соотносить что-либо с другим, если прежде не познает соотносимое; следовательно, указанное соотнесение не может служить причиной знания частного, ибо оно предполагает [изначальное] наличие знания единичных вещей.

Таким образом, должно говорить иначе, [а именно] что поскольку, как было установлено выше (8), знание Бога – это причина вещей, Его знание простирается столь же далеко, сколь далеко простирается действие Его как причины. Поэтому как производящая сила Бога распространяется не только на формы, каковые суть причины универсальности, но также и на материю, что будет доказано ниже (44, 2), точно также и знание Бога [необходимо] должно распространяться на индивидуализированные материей единичные вещи. Ибо, коль скоро Он знает отличные от Себя вещи посредством Своей сущности, либо через подобие, либо как их деятельное начало, Его сущность [сама по себе необходимо] должна быть достаточным основанием знания всех сотворенных Им вещей, причем не только [знания] общего, но также и [знания] единичного. Нечто подобное можно сказать и о знании мастера, если оно обусловливает создание не одной только формы, но и всей вещи в целом.

Ответ на возражение 1. Наш ум абстрагирует умопостигаемые виды из индивидуализирующих начал; следовательно, умопостигаемые виды в нашем уме не могут быть подобны началам индивидуальности, а потому наш ум [сам по себе] и не знает единичного. Но умопостигаемые виды в божественном уме, каковой суть сущность Бога, бестелесны не вследствие абстрагирования, но таковы в нем самом, начале всех начал, как начал видов, так и начал индивидуальности, которые и входят в состав других вещей. Вот таким-то образом Бог и знает не только универсалии, но и единичные вещи.

Ответ на возражение 2. Хотя виды, наличествующие в божественном уме, и свободны от какой бы то ни было материальности (и этим они подобны образам, полученным с помощью воображения и чувства), однако же, его сила простирается равно и на бестелесные, и на материальные вещи.

Ответ на возражение 3. Хотя материя сточки зрения ее потенциальности и крайне далека от подобия Богу, тем не менее, будучи сущей хотя бы в таком смысле[261], она сохраняет некоторое подобие с божественным бытием.

Раздел 12. Знает ли Бог бесконечные вещи?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы бесконечные вещи. Ведь бесконечное непознаваемо, поскольку, как сказал Философ, бесконечное есть то, что «оставляет измеряющим его всегда что-нибудь еще»[262]. Да и Августин учит, что «все, что объемлется знанием, ограничивается сознанием познающего»[263]. Но бесконечные вещи не имеют границ. Следовательно, они недоступны знанию Бога.

Возражение 2. Далее, если скажут, что бесконечные в себе вещи конечны в знании Бога, на это можно возразить, что, как показано в «Физике» III, сущность бесконечного состоит в его неделимости, тогда как конечное – делимо. При этом, как доказано в «Физике» VI, бесконечное не делится ни конечным, ни бесконечным. Следовательно, бесконечное не ограничивается ни конечным, ни даже бесконечным, а потому бесконечное не может быть конечным [даже] в бесконечном знании Бога.

Возражение 3. Кроме того, знание Бога – это мера знаемого. Но быть измеренным – противно [самой] сущности бесконечного. Таким образом, Богу не ведомы бесконечные вещи.

Этому противоречит сказанное Августином: «Хотя нам и не дано исчислить бесконечность, она не может быть необъемлемой для Того, у Кого нет числа разуму»[264].

Отвечаю: поскольку Богу ведомы не только актуальные, но также и возможные вещи ([находящиеся в возможности] как в Нем, так и в тварях, как это было показано выше (9)), и поскольку они бесконечны, должно утверждать, что Он знает и бесконечное. И хотя умозрительное знание, которое относится лишь к тем вещам, кои есть, были или будут, не имеет, как утверждают иные, дела с бесконечным (ибо мы не говорим, что вечен мир, или что рождение или движение продолжатся навсегда, бесконечно умножая частные вещи), тем не менее при более пристальном рассмотрении мы придем к мысли, что Бог знает бесконечные вещи [в том числе] и умозрительным знанием. Ведь Богу ведомы даже помыслы и устремления душ, кои умножаются до бесконечности, ибо разумные твари пребудут всегда.

Причина состоит в том, что знание любого знающего ограничивается модусом формы, которая суть начало познания. Ведь чувственный образ, находящийся в ощущении, есть подобие только лишь одной частной вещи, и потому посредством него можно обрести познание только лишь одного индивида. Но умопостигаемый вид в нашем уме есть подобие вещи, соответствующее природе ее вида, которому причастно бесконечное множество частных вещей. Так, наш ум через умопостигаемый вид человека некоторым образом знает бесконечное множество людей; не в том, конечно, смысле, что он знает их в их отличии друг от друга, но [он знает их] в общей для них всех природе вида; и это так потому, что умопостигаемый вид в нашем уме есть подобие человека не в отношении начал [его] индивидуализации, но в отношении начал [его] вида. С другой стороны, божественная сущность, посредством которой знает божественный ум, сама по себе достаточна для уподобления всех вещей, как тех, которые уже есть, так и тех, которые только могут быть, причем не только с точки зрения их общих начал, но также и с точки зрения начал их индивидуализации, о чем уже говорилось выше. Следовательно, знание Бога простирается и на бесконечные вещи, причем даже и в смысле их отличия друг от друга.

Ответ на возражение 1. Идея бесконечного, как сказал Философ, относится к [категории] количества[265]. Идея же количества подразумевает упорядоченность частей. Следовательно, познавать бесконечное согласно модусу бесконечного – значит познавать часть за частью. [Понятно, что] так бесконечное не может быть познано, ибо сколько бы частей ни было познано, всегда будет оставаться что-нибудь еще. Но Бог и не познает бесконечность или бесконечные вещи так, как если бы Он перечислял часть за частью, поскольку, как было показано выше (7), Он знает все не последовательно, но сразу. Таким образом, ничто не препятствует тому, чтобы Он знал бесконечные вещи.

Ответ на возражение 2. Переход в новое состояние подразумевает определенное упорядочение частей, и по этой причине бесконечное не может делиться ни конечным, ни бесконечным. Но для постижения достаточно и равенства [между постигающим и постигаемым], ибо постигнутым полагается то, что полностью содержится постигающим. Следовательно, нет противоречия в утверждении, что бесконечное может быть постигнуто бесконечным. И таким-то образом то, что само по себе бесконечно, может быть названо конечным в знании Бога – не как делимое [конечно], а как постигнутое.

Ответ на возражение 3. Знание Бога – это мера вещей, но не в смысле количества (ибо бесконечное не измеряется подобною мерой), а в смысле сущности и истинности вещей. Ибо все настолько истинно по природе, насколько оно уподоблено знанию Бога, как и предмет искусства [настолько искусен], насколько он сообразуется с [требованиями породившего его] искусства. Что же касается актуальной бесконечности, о которой говорили иные из древних, а именно: о бесконечно большом числе, о бесконечном количестве людей или о бесконечности [какого-нибудь] непрерывного количества, например – бесконечности воздуха, очевидно, что все это на самом деле вполне определенные и конечные вещи, поскольку их бытие всегда ограничено некоторой определенной природой. Поэтому, что касается знания Бога, измеримы и они.

Раздел 13. Знает ли Бог будущие случайности?

С тринадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает будущие случайности. Ведь следствия необходимой причины также необходимы. Но знание Бога – это причина ведомых [Ему] вещей, о чем было сказано выше (8). Отсюда, коль скоро знание [Бога] необходимо, знаемое Им также должно быть необходимым. Следовательно, Бог не знает будущие случайности.

Возражение 2. Далее, если первый член условного предложения является абсолютно необходимым, второй член также абсолютно необходим. Ведь первый член так относится ко второму, как посылки к заключению, а из необходимых посылок, как доказано [Аристотелем] во «Второй аналитике» I, может следовать только необходимое заключение. Но условное предложение: «Если Бог знал, что данная вещь будет, она непременно будет», – истинно, ибо знание Бога содержит только истинное. Однако первый член этого условия абсолютно необходим, поскольку [во-первых] оно [(т. е. знание Бога)] вечно, и [во-вторых] потому, что оно [(т. е. условие)] относится к прошлому Таким образом, второй член также абсолютно необходим. Следовательно, все, что знает Бог, необходимо, а потому Бог не может знать будущие случайности.

Возражение 3. Далее, все, что известно Богу, необходимо должно быть, ибо даже то, что знаем мы, необходимо должно быть; и, конечно же, знание Бога гораздо достовернее нашего. Но ничто из будущих случайностей не необходимо [по определению]. Следовательно, будущие случайности не могут быть ведомы Богу.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Он создал сердца всех их и вникает во все дела их», т. е. людей (Пс. 32:15). Но дела людей подчинены их свободной воле, а потому случайны. Следовательно, Богу ведомы будущие случайности.

Отвечаю: поскольку выше (9) уже было доказано, что Богу ведомы все вещи, не только актуальные, но также и те, что только возможны для Него [в смысле их] сотворимости; [далее] поскольку некоторые из них по отношению к нам суть будущие случайности; из этого следует, что Богу ведомы и будущие случайности.

Приступая к доказательству, нам надлежит иметь в виду, что случайность можно рассматривать двояко. Во-первых, саму по себе, в той мере, в какой она в настоящий момент актуальна; и в этом смысле она рассматривается не как будущая, но – как уже осуществленная; при этом она также не рассматривается и как случайность, [определенная] к одному из двух условий, но – как определенная [только] к одному, в связи с чем она может быть истинным объектом некоторой познавательной способности, например зрения, как когда я вижу, что Сократ сидит Во-вторых, случайность можно рассматривать постольку, поскольку она существует в причине; и таким образом она рассматривается как будущая и как [такая] случайность, которая еще не определена к чему-то одному поскольку причина случайности [сама по себе] имеет дело с противоположностями; и в этом смысле случайность не является объектом какой бы то ни было познавательной способности.

Таким образом, если кто знает случайное следствие только в его причине, тот имеет о нем лишь предположительное знание. Но Бог знает случайности не только в той мере, в какой они существуют в своих причинах, но также и в той, в какой каждая из них актуальна сама по себе. И хотя случайности актуализируются последовательно [во времени], однако Бог знает их не последовательно, как мы – по мере актуализации их бытия, но одновременно. Так происходит потому, что Его знание, равно как и Его бытие, измеряется вечностью; вечность же, будучи одновременно целым, охватывает (о чем уже было сказано выше (10, 2)) все времена. Следовательно, все вещи, которые [сами по себе] являются во времени, присутствуют в Боге извечно; и не только потому, что Он обладает [знанием] имманентных Ему типов (универсалий) вещей, как утверждают некоторые, но и потому, что Его взору из вечности открыты все вещи как пребывающие в своем настоящем. Отсюда понятно, что случайности непреложно ведомы Богу, ибо подпадают божественному взору в своем настоящем, хотя, тем не менее, с точки зрения их ближайших причин они суть случайности будущие.

Ответ на возражение 1. Хотя высшая причина и является необходимой, следствие [тем не менее] может быть случайным в силу своей ближайшей причины; так, прорастание злака носит случайный характер в силу своей ближайшей причины, хотя движение солнца, которое является первой причиной, необходимо. Подобным же образом и ведомые Богу вещи могут быть случайными в силу своих ближайших причин, в то время как знание Бога, которое является первой причиной, необходимо.

Ответ на возражение 2. Некоторые говорят, что первый член [условного предложения]: «Бог знал, что эта вот случайность непременно произойдет в будущем», – не необходим, а случаен, поскольку, хотя [сам по себе] он и указывает на прошлое, однако, по сути предполагает зависимость от будущего. Впрочем, это никак не лишает его момента необходимости, поскольку что бы ни предполагало зависимость от будущего, оно предполагало необходимым образом, хотя бы этого будущего и не случилось. Другие же, со своей стороны, утверждают, что указанный первый член случаен постольку, поскольку он сам составлен из необходимого и случайного, как случайно высказывание: «Сократ бледен». Но и это [мнение] также никуда не годится; ведь когда мы говорим, что «Бог знал, что эта вот случайность непременно произойдет в будущем», то «случайность» – это [в данном случае] лишь служебное слово, а не главная часть суждения. Следовательно, его [собственная] случайность или необходимость не имеет непосредственного отношения ни к необходимости или случайности суждения, ни к его истинности или ложности. В противном случае в равной мере были бы истинными высказывания, что человек – это осел, что Сократ бежит или что есть Бог. Таким образом, должно говорить, что этот первый член абсолютно необходим. Не следует также говорить, как это делают иные, что второй член является абсолютно необходимым со стороны первого члена как своей удаленной причины и случайным со стороны [своей] ближайшей причины. Это [мнение, конечно же] неверно. Ведь условное предложение, первый член которого [указывает на] удаленную необходимую причину, а второй член – на случайное следствие [ближайшей причины], ложно; как, например, если бы я сказал, что коль скоро солнце движется, трава [необходимо] будет расти.

Следовательно, мы скажем иначе, [а именно] что когда первый член содержит что-либо, относящееся к деятельности души, второй член должен приниматься не таким, каким он есть сам по себе, а таким, каким он есть в душе, ибо бытие вещи как таковой отличается от ее бытия в душе. Например, когда я говорю, что душа мыслит бестелесное, это должно понимать в том смысле, что оно бестелесно постольку, поскольку находится в уме, а не поскольку оно бестелесно само по себе. Подобно этому, когда я говорю, что если Бог что-либо знал, то оно непременно будет, второй член условного предложения надлежит разуметь как субъект божественного знания, т. е. поскольку это ["что-либо"] уже существует. И в этом случае он так же необходим, как и первый член, ибо, как сказал Философ в [книге] «Об истолковании»9: «Сущее, когда оно есть, необходимо есть».

Ответ на возражение 3. Вещи, актуализируемые во времени, и познаются нами последовательно во времени, однако Богу [они ведомы] от вечности, превосходящей всяческое время. Потому-то они и не известны нам как нечто несомненное, что мы знаем будущие случайности [именно] как таковые; но [они, несомненно, ведомы] одному только Богу, ведение коего пребывает в вечности, что превыше всех времен. Это подобно тому как бредущий по тропинке путник не видит тех, кто идет следом, в то время как находящийся на возвышенности, позволяющей ему обозреть весь путь, видит всех путников сразу. Следовательно, известное нам должно быть необходимым как оно есть само по себе; то же, что само по себе суть будущая случайность [т. е. когда оно еще не есть само по себе], нам неизвестно. В то время как известное Богу должно быть необходимым согласно модусу причастности к божественному знанию (что было установлено выше), но не абсолютно, [т. е.] как наличествующее в своих собственных причинах. Поэтому что касается положения: «Все, что известно Богу, необходимо должно быть», – то [касательно его истинности] нужно провести различение, ибо оно может относиться как к вещи, так и к высказыванию. Если оно относится к вещи, оно противоречиво и ложно, ибо в этом случае его смысл таков: «Все, что знает Бог, необходимо есть». Если же понимать его как высказывание, то оно составное и истинное, ибо тогда его смысл таков: «Положение о том, что известное Богу есть, является необходимым».

Впрочем, некоторые продолжают упорствовать в своем несогласии и говорят, что это различение имеет силу только в отношении форм, которые отделимы от своего субъекта; так, если бы я сказал: «Вполне возможно, чтобы белая вещь была черной», то это было бы ложью применительно к высказыванию, но истиной применительно к вещи, ибо белая вещь может стать черной; в то же время высказывание «белая вещь черна» ни при каких обстоятельствах не может быть истинным. Что же касается неотделимых от субъекта форм, то данное различение бессмысленно; так, например, если бы я сказал: «Черная ворона может быть белой», это было бы ложью в обоих смыслах. Но быть ведомой Богу – неотделимо от вещи, ибо ведомое Ему не может быть неведомым. Это возражение, однако, имело бы смысл, если бы «ведомое» подразумевало любое свойственное предмету отношение; но так как оно выражает действие знающего, то можно допустить наличие у знаемой (даже если она является таковой всегда) вещи самой по себе некоторые [особые] свойства сверх тех, кои не присущи ей как актуально познанной; так, материальное бытие присуще камню самому по себе, а не постольку, поскольку он познан.

Раздел 14. Ведомы ли Богу высказываемые вещи?

С четырнадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает высказываемого. Ведь знать высказываемое – это свойство нашего ума, составного и разделенного. Но в божественном уме нет никакой составленности. Следовательно, Бог не знает высказываемого.

Возражение 2. Далее, каждый вид познания осуществляется через посредство некоторого уподобления. Но в Боге нет ничего, что было бы подобно высказываемому, ибо Он всецело прост Следовательно, Бог не знает высказываемого.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Господь знает мысли человеческие» (Пс. 93:11). Но высказывания содержатся в мыслях человеческих. Следовательно, Бог знает высказываемое.

Отвечаю: поскольку наш ум способен формировать высказывания, поскольку [далее] Бог знает все, что присуще как Его собственной силе, так и силам сотворенного, о чем сказано выше (9), из этого необходимо следует, что Богу ведомы все высказывания, какие только могут быть сформулированы.

Далее, как Он знает телесное – бестелесно и составное – просто, точно так же Он знает высказываемое [отнюдь] не по подобию высказываний, как если бы в Его уме наличествовала составленность или разделенность [характерная для] высказываний. Ведь Он знает каждую вещь простым умопостижением, разумея [самую] сущность вещи, как если бы мы, зная, что есть человек сам по себе, были способны уразуметь все, что только может быть предицировано человеку В нашем уме, однако, этого не происходит, но он последовательно переходит от одной вещи к другой, поскольку через посредство умопостигаемого вида создается умственный образ каждой вещи особо, отлично от других. Следовательно, [даже] уразумев, что есть человек, мы [однако] не постигаем всего, что свойственно человеку сразу, но – одно за другим, в порядке некоторой последовательности. В связи с этим мы, постигнув вещь по частям, далее должны свести [все постигнутое] в одно посредством составления или разделения, [тем самым] формулируя высказывание. Но виды в божественном уме, каковой есть сущность Бога, достаточны для представления всех вещей. Следовательно, зная собственную сущность, Бог знает и сущности всех вещей, и любые их акциденции.

Ответ на возражение 1. Это возражение имело бы силу если бы Бог знал высказываемое по подобию самих высказываний.

Ответ на возражение 2. Через свою составленность высказываемое выражает некоторое бытие; но Бог через Свое бытие, которое есть то же, что и Его сущность, является подобием всех тех вещей, которые могут быть выражены через посредство высказываний.

Раздел 15. Изменчиво ли знание Бога?

С пятнадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в знании Бога [присутствуют] перемены. Ведь знание связано с тем, что познается. Но любая соотнесенность с сотворенным приложима к Богу во времени и изменяется вместе с изменениями [самого] сотворенного. Следовательно, знание Бога изменяется по мере изменения тварей.

Возражение 2. Далее, что Бог может соделать, то Он может и знать. Но Бог может соделать [неизмеримо] больше, чем делает. Следовательно, Он может и знать больше, чем знает. Отсюда: Его знание может изменяться в смысле увеличения и уменьшения.

Возражение 3. Далее, некогда Бог знал о [предстоящем] рождении Христа. Но теперь Он не знает, когда Христос будет рожден, поскольку в будущем Христос уже не родится. Следовательно, Бог не знает всего того, что некогда знал; таким образом, знание Бога изменчиво.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании], что в Боге «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17).

Отвечаю: поскольку знание Бога – это Его субстанция, что очевидно из предшествующих [рассуждений] (4), субстанция же Его, как было показано выше (9, 1), всецело неизменна, то и Его знание подобным же образом [необходимо] должно быть всецело постоянным.

Ответ на возражение 1. [Имена] «Господь», «Творец» и т. п. указывают на соотнесенность с сотворенным, каковым оно является само по себе. Но знание Бога есть соотнесенность с сотворенным, каково оно в Боге, ибо все актуально разумеется постольку, поскольку оно находится в разумеющем. И хотя сама по себе тварь изменчива, в Боге она пребывает неизменным образом. Допустимо также сказать, что [имена] «Господь», «Творец» и т. п. выражают соотнесенность, вытекающую из действий, которые разумеются как завершенные в тварях самих по себе; поэтому данные соотнесенности приписываются Богу изменчивым образом, сообразно изменчивости сотворенного. Но «знание», «любовь» и т. п. выражают соотнесенность, вытекающую из действий, которые разумеются как пребывающие в Боге; следовательно, они сказываются о Боге неизменным образом.

Ответ на возражение 2. Богу ведомо также и то, что Он может соделать, [хотя] и не делает. Ведь из того обстоятельства, что Он может соделать более, нежели делает, никак не следует, что Он может знать более, нежели знает, за исключением разве того случая, когда речь идет о знании предвидения, которым, говорят, Он знает все то, что в определенный промежуток времени имеет актуальное бытие. Однако и на основании того, что Он знает также и то, чего нет, хотя бы оно и могло быть, равно как и чего не могло бы быть, хотя оно и есть, никак нельзя сделать вывод, что Его знание испытывает перемены, но скорее – что Ему ведома сама изменчивость вещей. Его знание было бы изменчивым только в том случае, если бы существовало нечто, чего Бог не предвидел, но узнал лишь после [его осуществления]. Но этого не может быть, ибо все, что [было] есть или [только] может случиться в какой бы то ни было момент времени, ведомо Богу в Его вечности. Следовательно, коль скоро вещь существует в некоторый момент времени, она необходимо известна Богу извечно. Таким образом, ошибочно полагать, что Бог может знать более, нежели знает, ибо подобное суждение подразумевает, что Он изначально несведущ, и лишь впоследствии познает

Ответ на возражение 3. Древние номиналисты утверждали, что не имеет значения, говорить ли, что Христос «рождается», или «родится», или «родился», поскольку все это выражает одно и то же, а именно – рождество Христово. Следовательно, говори ли они, коль скоро знание Бога о рождении Христа суть то же, что и Его знание о грядущем рождении Христа, то, значит, [и вообще все] что Бог знал, то Он и знает. Это мнение, однако, является ошибочным по двум причинам: [во-первых] поскольку из разнообразия в частях предложения рождается многообразность изложения, и [во-вторых] поскольку из этого можно было бы сделать вывод, что суждение, которое в какой-то момент истинно, истинно и всегда, что противоречит мнению Философа, доказавшего, что предложение «Сократ сидит» истинно, когда тот сидит, и ложно, когда встает. Таким образом, если речь идет именно о высказываемых суждениях, должно разуметь, что суждение: «Все, что Бог знал, то Он и знает», – ложно. Однако из этого отнюдь не следует, что знание Бога изменчиво. Ибо как то, что Бог знает одну и туже вещь как имеющую в одно время быть, а в другое – не быть, не привносит в божественное знание никаких изменений, точно так же не привносит изменений и то, что Богу ведомо, когда одно и то же высказываемое суждение истинно, а когда – ложно. Знание Бога было бы изменчивым только в том случае, если бы Он знал высказываемое суждение посредством изложения, составления и разделения, как это происходит в нашем уме. Ведь это наше знание изменяется [или] в зависимости от истинности или ошибочности [наших суждений], например, если какая-либо вещь изменилась, а мы по-прежнему полагаем ее такой [какой она была до изменения]; или в зависимости от изменения самого нашего суждения, например, если сперва мы полагали, что некто сидел, а впоследствии решили, что он не сидел; но ничего подобного не может быть в Боге.

Раздел 16. Обладает ли Бог теоретическим знанием вещей?

С шестнадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у Бога нет теоретического знания о вещах. Ведь, как было показано выше (8), знание Бога – это причина вещей. Но теоретическое знание не может быть причиной познанных вещей. Следовательно, знание Бога не носит теоретический характер.

Возражение 2. Далее, теоретическое знание есть результат абстрагирования из вещей, последнее же не имеет [никакого] отношения к божественному познанию. Следовательно, знание Бога не является теоретическим.

Этому противоречит то, что все наиболее превосходное надлежит приписывать Богу Но, как говорит Философ в [самом] начале «Метафизики», теоретическое знание превосходит практическое. Следовательно, Бог обладает теоретическим знанием вещей.

Отвечаю: есть знание сугубо теоретическое, есть – чисто практическое, а есть и такое, которое отчасти теоретическое, а отчасти – практическое. Приступая к доказательству, [прежде всего] надлежит отметить, что знание бывает теоретическим трояко.

Во-первых, с точки зрения познанных вещей, которые не подвержены воздействию со стороны знающего; таково [например] знание человека о природном или божественном.

Во-вторых, с точки зрения способа познания; так бывает, например, когда строитель изучает дом посредством определения, разделения и рассмотрения того, что относится к нему в целом: ведь это значит изучать поддающиеся воздействию вещи теоретически, а не практически, поскольку [практическое] действие означает привнесение формы в материю, а [отнюдь] не разрешение составного через его всеобщие формальные начала.

В-третьих, с точки зрения цели; ибо, как сказал Философ, «практический ум отличается по цели от теоретического»[266]. Ведь практический ум определен к цели действия [как такового], тогда как целью теоретического ума является выяснение истины. Поэтому если строитель изучает, как можно построить [некий] дом, но не в смысле отнесения этого [изучения] к цели действия [(т. е. непосредственного построения)], а лишь затем, чтобы знать (как [в принципе] можно построить этот дом), то с точки зрения цели – это только теоретическое рассмотрение, хотя оно и относится к поддающимся воздействию вещам.

Итак, знание, которое суть теоретическое [знание] с точки зрения самой по себе познаваемой вещи, это просто теоретическое [знание]. То же [знание], которое является теоретическим или по своему модусу, или с точки зрения цели, [такое знание суть] отчасти теоретическое, а отчасти – практическое. А когда оно определено к цели действия [как такового], оно является просто практическим.

В связи с этим, следовательно, надлежит говорить, что о самом Себе Бог имеет только теоретическое знание, ибо сам по Себе Он не подвержен воздействиям. Обо всех же прочих вещах Он знает как теоретически, так и практически. Согласно модусу Его знание носит теоретический характер; ведь что бы мы ни знали о вещах теоретически, посредством определения и разделения, Бог знает все это намного более совершенно.

Впрочем, о вещах, кои Он может соделать, но никогда не делает. Он не имеет практического знания, ибо знание носит название практического в связи с [его практической] целью. О том же, что Он делает в какой бы то ни было период времени, Он [безусловно] имеет практическое знание. А что касается злого, то хотя оно и не есть результат Его действия, все же и оно, подобно вещам благим, подпадает под Его практическое знание, ибо Он или попускает [ему быть], или препятствует, или направляет; это подобно тому, как и болезнь подпадает под практическое знание врача, искореняющего ее своим искусством.

Ответ на возражение 1. Знание Бога – это причина, но не Его самого, а других вещей. При этом для одних вещей, а именно, тех, которые осуществляются в некоторый период времени, Он – актуальная причина; для тех же вещей, кои Он может соделать, но которые, однако, никогда не осуществятся, Он – причина виртуальная.

Ответ на возражение 2. То, что знание проистекает от познанного, относится к теоретическому знанию не сущностно, но акцидентно, в той мере, в какой оно суть человеческое знание.

Отвечая на приведенное возражение, мы скажем, что совершенное знание [подверженных] воздействию вещей достигается только тогда, когда они познаются во всей полноте их [подверженности] воздействию. Следовательно, коль скоро знание Бога совершенно во всех отношениях, Он [необходимо] должен знать подпадающие под Его воздействие вещи не только в их теоретическом аспекте, но. прежде всего, [с точки зрения их] формы как таковой. Однако это никоим образом не умаляет достоинства Его теоретического знания, поскольку Он созерцает отличные от Себя вещи в самом же Себе, знание же Его о самом Себе суть теоретическое [знание]. Таким образом, из теоретического знания о самом Себе Он черпает равно теоретическое и практическое знание обо всех других вещах.

Вопрос 15. Об идеях

После того как рассмотрен [вопрос о] знании Бога, надлежит рассудить относительно идей. В связи с этим будет исследовано три пункта: 1) существуют ли идеи; 2) много ли их, или только одна; 3) существуют ли идеи всего, что ведомо Богу.

Раздел 1. Существуют ли идеи?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никаких идей. Так, Дионисий учит, что Бог знает вещи [отнюдь] не через посредство идей[267]. Но ведь идеи предназначены именно для того, чтобы посредством них познавать вещи. Следовательно, нет никаких идей.

Возражение 2. Далее, Бог знает все вещи в самом Себе, о чем уже было сказано выше (14, 5). Но самого Себя Он знает не через посредство идеи; следовательно, подобным образом [Он не знает] и другие вещи.

Возражение 3. Далее, идею полагают началом знания и действия. Но в качестве начала знания и осуществления всех вещей [вполне] достаточно и божественной сущности. Поэтому нет никакой необходимости в предположении [о существовании] идей.

Этому противоречит сказанное Августином: «Сила же этих идей такова, что никто, не уразумевши их, не может считаться [поистине] мудрым»[268].

Отвечаю: предположение о существовании идей в божественном уме необходимо. Ведь по-латыни греческое слово «идея» – «форма». А так это потому, что под идеями разумеются формы вещей, существующие вне этих самых вещей. Форма же, существующая вне своего субъекта, это одно из двух: она или вид того, формою чего она является, или начало познания этой вещи, поскольку формы познанных вещей, говорят, находятся в знающем. И в обоих случаях предположение о существовании идей необходимо, и вот почему: для всего, возникновение чего не случайно, форма выступает в качестве цели возникновения. Но действователь действует сообразно форме только тогда, когда в нем [уже] находится подобие формы, и это может происходить двояко. В некоторых действователях, действующих в силу своей природы, форма будущей вещи предсуществует согласно их природному бытию; таким образом [например] человек рождает человека или огонь порождает огонь. В других же действователях, действующих посредством ума, [форма будущей вещи предсуществует] согласно умопостигаемому бытию; таким образом [например] подобие дома предсуществует в уме строителя. И она-то и может быть названа идеей дома, поскольку строитель предполагает построить свой дом согласно воспринятой его умом форме. И так как, далее, мир возник не случайно, но был сотворен Богом, действующим через посредство Своего ума, о чем будет сказано ниже (46, 1), в божественном уме [необходимо] должна существовать форма, по подобию которой и был сотворен мир. А в этом и состоит понятие идеи.

Ответ на возражение 1. Бог не мыслит вещи посредством [какой-либо] идеи, которая была бы вне Его самого. Поэтому Аристотель и отвергает мнение Платона, утверждавшего самобытие идей вне ума.

Ответ на возражение 2. Хотя Бог знает как Себя, так и все прочие вещи посредством собственной субстанции, однако Его сущность есть производящее начало всего, за исключением Его самого. Поэтому в ней наличествует природа идей, касающихся прочих вещей, но не Его самого.

Ответ на возражение 3. Бог имеет подобие со всеми вещами согласно Своей сущности; следовательно, идея в Боге суть то же, что и Его сущность.

Раздел 2. Существует ли множество идей?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что об идее нельзя говорить во множественном числе. Ведь идея в Боге – это Его сущность. Но сущность Бога единична. Следовательно, есть только одна идея.

Возражение 2. Далее, идея – это начало знания и действия, но таковы же искусство и мудрость. Однако в Боге нет нескольких искусств или мудростей. Следовательно, в Нем нет и никакого множества идей.

Возражение 3. Далее, если скажут, что идеи множественны по причине их соотнесенности с различными тварями, на это можно возразить, что множество идей [необходимо должно быть] вечным. Таким образом, если идей много, а твари преходящи, то [выходит] преходящее – это причина вечного.

Возражение 4. Кроме того, эти соотнесенности реальны или только в тварях, или также и в Боге. Если только в тварях, то поскольку твари не извечны, значит, если идеи множественны исключительно по причине соотнесенности, то и множественность идей не извечна. Если же они реальны и в Боге, из этого следует, что помимо множества Лиц в Боге есть и другое реальное множество; но это противоречит учению Дамаскина, сказавшего, что в Боге все единично, за исключением «пресуществления, порождения и исхождения»[269]. Следовательно, множества идей не существует.

Этому противоречит сказанное Августином: «Идеи – это некие изначальные формы, или постоянные и неизменные виды вещей, кои сами по себе [однако, ничем] не оформлены. Пребывая в божественном уме, они вечны и неизменны. И хотя сами по себе они не возникают и не уничтожаются, тем не менее, мы говорим, что ими оформляется все, что только может восстать или уничтожиться, равно как и все, что актуально существует [в настоящий момент]»[270].

Отвечаю: надлежит твердо стоять на том, что идеи множественны. Дабы доказать это, примем во внимание, что конечная цель каждого следствия определяется непосредственно изначальным действователем, как порядок войска [определяется непосредственно его] командиром. Но высшее благо, наличествующее в вещах, суть благо порядка вселенной, как это ясно показал Философ в «Метафизике» XII. Поэтому порядок вселенной определяется непосредственно Богом, а не суть результат случайной [комбинации] действий последующих друг другу действователей, как полагали учившие, что Бог сотворил только первую тварь, что эта тварь [в свою очередь] сотворила вторую, и так далее вплоть до сотворения всего многообразия сущего. Согласно этому мнению, у Бога есть лишь та идея, которая относится к первой сотворенной вещи. Однако, если порядок самой вселенной установлен и поддерживается непосредственно Им самим, Он необходимо должен обладать идеей этого порядка вселенной. Но нельзя обладать идеей какого бы то ни было целого, не обладая частными идеями того, из чего состоит целое; это подобно тому, как строитель не может воспринять идею дома, если он прежде не познал идей каждой его части. Таким образом, необходимо, чтобы в божественном уме пребывали частные идеи всех вещей. Поэтому Августин и сказал, что «каждая вещь была сотворена Богом сообразно ее идее»[271], из чего следует, что божественный ум содержит множество идей.

Далее, если мы примем во внимание, что идея действия находится в уме действователя не как образ, посредством которого он познает, и который является формой, актуализирующей ум, а как нечто уже познанное, то нетрудно заметить, что в вышеприведенном утверждении нет ничего, что бы противоречило божественной простоте. Ведь и форма дома в уме строителя есть нечто уже познанное, по подобию чего им и оформляется дом в материи. Итак, знание множества вещей не противоречит простоте божественного ума, ибо оно противоречило бы простоте только в том случае, если бы Его знание формировалось посредством множества [воспринимаемых] образов. Следовательно, [коль скоро Ему ведомо множество вещей] в божественном уме наличествует и множество идей, посредством коих эти вещи [собственно и] ведомы. Это доказывается следующим образом: поскольку Он знает Свою собственную сущность всесовершенно, Он знает ее согласно каждому модусу, каким она только может быть знаема. Затем, она может быть знаема не только сама по себе, но и в силу причастности к ней (по мере уподобления) [всего] сотворенного. Но каждая тварь наделена собственным надлежащим ей видом, сообразно которому участвует в некотором уподоблении божественной сущности. Таким образом, поскольку Бог знает Свою сущность согласно модусу уподобления ей некоторою тварью, Он знает ее [именно] как частный образ и идею этой твари; и то же самое [справедливо заметить] и обо всех прочих тварях. Поэтому очевидно, что Бог знает множество частных типов вещей, т.е. множество идей.

Ответ на возражение 1. О божественной сущности говорят как об идее не потому, что она – сущность, но лишь в той мере, в какой она является подобием или образцом той или иной вещи. Следовательно, об идеях говорится во множественном числе постольку, поскольку через посредство одной и той же сущности познается множество типов [вещей].

Ответ на возражение 2. Под мудростью и искусством мы разумеем то, через что знает Бог; но идея – это то, что знает Бог. Ведь Бог [единым познавательным] актом знает множество вещей, притом не только сообразно тому, каковы они сами по себе, но также и тому, какими они мыслятся, а это [уже означает] знание нескольких типов вещей. Так, об архитекторе говорят, что он знает дом, когда знает форму дома в материи. Но если он знает форму придуманного им дома в том смысле, что он знает о своем знании, он, таким образом, знает [именно] образ или идею дома. Но Бог не только знает множество вещей [через посредство] Своей сущности, Он также знает о Своем знании множества вещей [через посредство] Своей сущности. А это значит, что Он знает несколько типов вещей; или же – что в качестве мыслимого Им в Его уме пребывает множество идей.

Ответ на возражение 3. Такие соотнесенности, посредством коих идеи множественны, порождаются не вещами как таковыми, но божественным умом, который соотносит собственную сущность с упомянутыми вещами.

Ответ на возражение 4. Умножающие идеи соотнесенности не существуют в сотворенных вещах, но [только лишь] в Боге. Однако они – отнюдь не реальные соотнесенности, подобные тем, посредством коих различаются Лица [божественной Троицы], а соотнесенности, мыслимые Богом.

Раздел 3. У всех ли ведомых Богу вещей есть (свои) идеи?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу ведомо больше вещей, нежели в Нем есть идей. Ведь в Боге нет идеи зла, иначе из этого бы следовало, что в Нем есть зло. Однако же и злые вещи ведомы Богу· Следовательно, Богу ведомо больше вещей, нежели в Нем есть идей.

Возражение 2. Далее, Бог, как было говорено выше (9), знает даже те вещи, коих не было, нет и не будет Но у таких вещей нет никаких идей, ибо еще Дионисий сказал, что «осуществление божественного пожелания суть предначертанные и творящие образы вещей»[272]. Следовательно, в Боге нет идей всех [без исключения] ведомых Ему вещей.

Возражение 3. Далее, Богу ведома первичная материя, у которой не может быть никакой идеи, поскольку [у нее] нет никакой формы. Отсюда следует все тот же вывод.

Возражение 4. Наконец, несомненно, что Бог знает не только виды, но также и роды, единичные вещи и акциденции. Однако, как читаем у Августина, согласно учению Платона, который первым завел разговор об идеях, у всего этого идей нет[273]. Следовательно, в Боге нет идей всех ведомых Ему вещей.

Этому противоречит то, что идеи – это образы, существующие в божественном уме, как это явствует из сказанного Августином[274]. Но Бог содержит образы всех ведомых Ему вещей; следовательно, Он содержит идеи всех ведомых Ему вещей.

Отвечаю: поскольку идеи, согласно Платону, являются началами как познания вещей, так и их возникновения, то в божественном уме они пребывают в обоих [этих качествах]. В той мере, в какой идея суть начало сотворения вещей, ее можно назвать «образцом» и отнести к области практического знания. В той же, в какой она суть начало познания, ее надлежит называть «образом» и относить также и к области знания теоретического. В качестве образца, следовательно, она имеет отношение ко всему, что когда-либо было [или будет] соделано Богом в какой бы то ни было период времени, тогда как в качестве начала познания она имеет отношение ко всему, что ведомо Богу, даже если это [ведомое] никогда не обретет бытия, а равно и ко всему что Он знает согласно его образу в том смысле, что оно ведомо Ему теоретически.

Ответ на возражение 1. Зло ведомо Богу не через его собственный образ, а через образ блага. Следовательно, зло не является идеей в Боге: ни идеей в смысле «образца», ни [идеей в смысле] «образа».

Ответ на возражение 2. Бог не имеет никакого практического знания о тех вещах, коих нет, не было и не будет. Следовательно, относительно них в Боге нет и идей в смысле «образцов», но только лишь – в смысле «образов».

Ответ на возражение 3. Платон, говорят, полагал материю несотворенной; следовательно, он постулировал не идею материи, а сопричинность [идеи] с материей. Поскольку же мы полагаем материю сотворенной Богом, то и материя имеет идею в Боге, хотя [эта идея] не отделена от формы, а потому и не отделена от идеи составленности; ибо сама по себе материя не может ни существовать, ни быть познанной.

Ответ на возражение 4. Что касается идеи в смысле «образца», то род не может иметь никакой идеи, поскольку род не может существовать иначе, как только в [форме] некоторых видов. То же самое справедливо сказать и о тех акциденциях, которые неотделимы от своего субъекта, ибо они имеют бытие только вместе со своим субъектом. Однако у тех акциденций, которые последуют субъекту, есть свои особые идеи. Так, через форму дома архитектор воссоздает все изначально сопутствующие ему акциденции; в то же время те, которые добавляются к уже построенному дому, например, его роспись и т. п., производятся через посредство иных форм. Затем, частные вещи, согласно Платону, не имеют никакой особой идеи помимо [идеи их] вида, [причем] как в силу того, что частные вещи индивидуализируются материей, каковую, по утверждению некоторых, он полагал несотворенной и сопричинной наряду с идеей, так и потому, что целью природы являются виды, индивидуальное же производится [ею] постольку, поскольку оно эти виды поддерживает. Однако божественное провидение простирается не только на виды, но и на индивидуальности, о чем будет сказано ниже (22, 3).

Вопрос 16. Об истине

Поскольку знание имеет дело с истинными вещами, после того, как рассмотрен [вопрос о] знании Бога, нам надлежит произвести изыскание относительно истины. В связи с этим будет исследовано восемь пунктов: 1) существует ли истина в вещах, или же только в уме; 2) находится ли она исключительно в составляющем и разделяющем уме; 3) о сравнении истиныи бытия; 4) о сравнении истины и блага 5) является ли Бог истиной; 6) истинно ли все благодаря одной единственной истине, или же многим; 7) о вечности истины; 8) о неизменности истины.

Раздел 1. Только ли в уме пребывает истина?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина пребывает не столько в уме, сколько в вещах. Так, Августин осуждает следующее определение истины: «Истинно то, что существует так, как кажется», поскольку из этого бы следовало, что камни, скрытые в лоне земли и [потому] недоступные зрению, не были бы истинными камнями. Он также осуждает и такое [определение]: «Истинно то, что существует так, как кажется [незнающему], если он хочет и может познавать», поскольку из этого бы следовало, что ничто не будет истинным до тех пор, пока кто-либо этого не познает. Поэтому он определяет истину так: «Истинно то, что существует»[275]. [Таким образом] похоже, что истина пребывает в вещах, а не в уме.

Возражение 2. Далее, все истинное истинно благодаря истине. Если, таким образом, истина находится только в уме, все будет истинно в той мере, в какой оно будет познано. Но в этом-то и состояла ошибка древних философов, которые говорили, что истинным называется то, что кажется истинным. Отсюда следовало, что и противоположности [вполне] могли бы быть одновременно истинными, коль скоро одним казалось бы, что истинна первая [противоположность], а другим – что вторая.

Возражение 3. Далее, Философом недвусмысленно сказано, что «то, благодаря чему вещь такова, само по себе таково еще в большей степени»[276]. Значит, [именно] бытие или небытие вещи и является критерием истинности нашей о ней мысли или высказывания, о чем [кстати] учил и Философ[277]. Следовательно, истина скорее пребывает в вещах, нежели в уме

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что «истина и ложь не находятся в вещах, но – в уме»[278].

Отвечаю: как благом мы называем то, к чему устремлено наше желание, так и истиной – то, к чему устремлен наш ум. Но между желанием и умом, или знанием чего бы то ни было, есть [существенное] различие: знание обусловливается тем, что познанная вещь находится в знающем, тогда как желание обусловливается тем, что желающий стремится к желаемому. Поэтому цель желания, а именно благо, находится в объекте желания, цель же ума, а именно истина, находится в самом уме. Затем, как благо существует в вещи постольку, поскольку вещь связана с желанием, так что аспект благости передается от желаемого к желанию, почему и желание называется благим по мере благости [своего] объекта; так и истина: поскольку она находится в уме в той мере, в какой он согласуется с познанным объектом, постольку аспект истины необходимо должен передаваться от ума к познанному объекту, почему также и познанную вещь называют истинной в связи с наличием некоторого ее отношения к уму.

Далее, познанная вещь может относиться к уму или сущностно, или акцидентно. Она сущностно связана с умом, от которого зависит то, что касается ее сущности, акцидентно же – с умом, которым она познается; так, можно сказать, что дом в некотором смысле сущностно связан с умом архитектора и акцидентно – с умом, от которого он [никак] не зависит.

Затем, мы выносим суждения о вещи исходя не из ее акциденций, а на основании того, что принадлежит ей по сущности. Следовательно, что-либо можно полагать безусловно истинным [лишь] постольку, поскольку оно связано с умом, от которого зависит; [например] предметы, сделанные искусством, полагаются истинными через их отношение к нашему уму Ведь дом называют истинным постольку, поскольку он точно выражает подобие формы, находящейся в уме архитектора; и слова называют истинными постольку, поскольку они суть знаки истины в уме. Таким же образом и природные вещи полагаются истинными настолько, насколько они выражают подобие образа, находящегося в божественном уме. Ибо камень называется истинным, когда обладает надлежащей камню природой, каковой ей предписано быть в божественном разуме. Таким образом, первично истина пребываетв уме, и [только] вторично – в вещах, [причем] постольку, поскольку они связаны с умом как со своим началом. В результате мы имеем различные определения истины. Августин [например] говорит: «Истина показывает то, что есть»[279]; а Иларий говорит, что «истина делает сущее ясным и очевидным»[280]; и все это относится к истине согласно ее [модусу пребывания] в уме. Относительно истины вещей в той мере, в какой они связаны с умом, мы имеем [следующее] определение Августина: «Истина есть высшее подобие [(тождество) единому] началу без какого-либо несходства[с Ним]»[281]; а также и определение Ансельма: «Истина – это справедливость, которая воспринимается одним лишь умом»[282] (ибо правильно то, что находится в соответствии с началом); и еще определение Авиценны: «Истина каждой вещи – это непреложно присущее ей свойство»[283]. А [что касается] определения: «Истина есть совпадение вещи и мысли [о ней]», то оно приемлемо с любой точки зрения.

Ответ на возражение 1. Августин говорит относительно истинности вещей, исключая при этом из определения истины [ее] отношение к нашему уму, поскольку из [правильных] определений надлежит исключать всяческие акциденции.

Ответ на возражение 2. Древние философы утверждали, что виды природных вещей возникли случайно и не являются следствиями какого-либо ума. Но так как они не могли не заметить, что истина подразумевает соотнесенность с умом, то были вынуждены основывать истинность вещей на их отношении к нашему уму. Из этого получались невозможные выводы, которые [впоследствии и] опроверг Философ[284]. Но [таковые выводы] никак не следуют из того, что утверждаем мы, [а именно] что истина вещей состоит в их отношении к божественному уму.

Ответ на возражение 3. Хотя истина в нашем уме и обусловливается вещью, тем не менее отнюдь не необходимо, чтобы истина пребывала там [т. е. в вещи] первичным образом; это необходимо не более, чем чтобы здоровье пребывало первичнее в медицине, нежели в животном: ведь достоинство медицины, а не ее здоровье, является причиной здоровья, поскольку в данном случае действователи не одноименны. И точно также: не истинность вещи, а ее бытие обусловливает истину в уме. Поэтому Философ и говорит, что мысль или суждение истинны «постольку поскольку вещь существует, а не поскольку вещь истинна».

Раздел 2. Верно ли, что истина находится лишь в составляющем и разделяющем уме?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина присутствует не только в составляющем и разделяющем уме. Ведь сказал же Философ, что как чувства истинны в отношении воспринимаемых ими чувственных объектов, так и ум – в отношении того, «какова вещь суть»[285]. Но составленность и разделенность не наличествуют ни в чувствах, ни в уме, знающем «какова вещь суть». Следовательно, истина находится не только в составляющем и разделяющем уме.

Возражение 2. Далее, Исаак в своей книге «Об определениях» говорит, что истина есть соответствие мысли и вещи. Но ум может в равной степени соответствовать как вещам сложным, так и простым, и это также истинно и относительно чувства, воспринимающего вещь в меру ее доступности [восприятию]. Следовательно, истина находится не только в составляющем и разделяющем уме.

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что в отношении к простым вещам и «какова вещь суть» истина «не находится ни в уме, ни в вещах»[286].

Отвечаю: истина, как было установлено ранее, в своем первичном аспекте находится в уме. В самом деле, поскольку все истинно настолько, насколько обладает подобающей природе формой, из этого необходимо следует, что ум, насколько он суть познающий ум, истинен в той мере, в какой обладает подобием познанного предмета, каковое и есть его, [т. е.] познающего [ума], форма. По этой причине истина определяется как согласованность ума и вещи, и познать эту согласованность означает познать истину. Но чувство не может познать ее [(т. е. согласованность)] ни при каких обстоятельствах. Ведь хотя зрение и обладает подобием видимой вещи, однако оно не постигает соответствия между видимой вещью и тем, что оно в связи с нею восприняло. Ум же в состоянии постигнуть собственную согласованность с познанной вещью; однако, [при этом] он не воспринимает ее в смысле знания «какова вещь суть». Ибо [лишь] когда он высказывает суждение о вещи, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, тогда он и познает и высказывает истину А делает он это составляя и разделяя, поскольку во всяком суждении он либо прилагает, либо отнимает от некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, из чего со всей очевидностью следует, что чувство истинно относительно всякой вещи, равно как и ум, когда познает «какова вещь суть», но из этого никак не следует, что он [(т. е. ум)] знает или выражает истину Нечто подобное [мы можем наблюдать] в случае составных и простых высказываний. Итак, истина может присутствовать или в чувствах, или в уме, знающем «какова вещь суть», как в чем-то истинном самом по себе, но не как знание в познающем, каковое [знание] и обозначается словом «истина», поскольку совершенство ума есть истина как нечто познанное. Таким образом, в собственном смысле слова истина находится в составляющем и разделяющем уме, а не в чувствах и не в уме, знающем «какова вещь суть».

Таким образом, [все] приведенные затруднения разрешены.

Раздел 3. Являются ли синонимами истина и бытие?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина и бытие – не синонимы. Ведь истине, как было установлено выше (1), подобает находиться в уме, бытию же – в вещах. Следовательно, они не синонимы.

Возражение 2. Далее, не может быть синонимом бытия то, что относится как к бытию, так и к небытию. Но истина простирается как на бытие, так и на небытие; ибо [в равной мере] истинно и то, что существующее существует, и то, что не существующее не существует. Следовательно, истина и бытие – не синонимы.

Возражение 3. Далее, вещи, которые относятся друг к другу как предшествующее и последующее, пожалуй, не синонимичны. Но истина, похоже, предшествует бытию: ведь бытие не познается иначе, как только в смысле его истинности. Таким образом, похоже на то, что они не синонимы.

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что в какой мере вещь причастна бытию, в такой и истине[287].

Отвечаю: как благо имеет природу желаемого, так же точно и истина относится к познанию. Но все настолько доступно познанию, насколько оно обладает бытием. Ведь сказано же в [книге] Ό душе» III, что благодаря чувствам и уму «душа некоторым образом есть все сущее». Следовательно, как благо – синоним бытия, так же точно и истина. Но как благо добавляет к бытию момент желательности, так и истина добавляет [момент] соотнесенности с умом.

Ответ на возражение 1. Как было установлено выше (1), истина пребывает как в вещах, так и в уме. Но истина, находящаяся в вещах, является синонимом бытия в смысле субстанции, в то время как истина, находящаяся в уме, является синонимом бытия в том же смысле, что и явление и явленное; ведь то и другое присуще природе истины, о чем уже было сказано (1). Можно, однако, сказать, что бытие, как и истина, находится равно в вещах и в уме; истина, впрочем, пребывает в вещах первичным образом, что возможно благодаря тому, что истина по идее отличается от бытия.

Ответ на возражение 2. У небытия нет ничего, посредством чего оно могло бы быть познано; тем не менее, оно известно в той мере, в какой ум имеет представление о нем. Следовательно, истина основывается на бытии, ибо небытие – это своего рода логическое бытие, постигаемое в результате умозаключений.

Ответ на возражение 3. Когда говорят, что бытие нельзя постигнуть иначе, как только через представление об истине, это можно понимать двояко. Во-первых, в том смысле, что бытие не постигается, если постижению бытия не сопутствует идея истинности; и это действительно так. Во-вторых, в том смысле, что бы? тие непостижимо, если одновременно не постигается и идея истинности; и это – ложное [мнение]. Но истину нельзя постигнуть, пока не постигнута идея бытия, поскольку бытие входит в идею истины. Нечто подобное происходит тогда, когда мы сравниваем умопостигаемый объект и бытие. Ибо пока бытие умопостигаемо, оно непостижимо. Однако же бытие может быть постигнуто и без постижения его умопостигаемости. И точно также: постигнутое бытие постигнуто по истине, тогда как истина не постигается посредством постижения бытия.

Раздел 4. Верно ли, что благо логически предшествует истине?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо логически предшествует истине. Ведь более всеобщее логически и более первое, что очевидно из [сказанного в] «Физике» I. Но благо более всеобще, нежели истина, ибо истина – это своего рода благо, а именно [благо] ума. Следовательно, благо логически предшествует истине.

Возражение 2. Далее, благо находится в вещах, истина же, как было показано выше (2), в составляющем и разделяющем уме. Но находящееся в вещах предшествует находящемуся в уме. Следовательно, благо логически предшествует истине.

Возражение 3. Далее, истина – это вид добродетели, как это явствует из «Этики» IV. Но [понятие] добродетели входит в [понятие] блага, ибо, как сказал Августин, она [(т. е. добродетель)] – это благое свойство ума[288]. Следовательно, благо предшествует истине.

Этому противоречит следующее: что находится в большем количестве вещей, то и предшествует логически. Но истина есть и в таких вещах, в коих нет блага, например в математике. Таким образом, истина предшествует благу.

Отвечаю: хотя и предполагается, что благо и истина суть синонимы бытия, тем не менее, они отличаются [друг от друга] логически. И в этом смысле, строго говоря, истина предшествует благу, что вытекает из двух [нижеприведенных] соображений. [Это так] во-первых, потому, что истина более тесно связана с бытием, нежели благо. Ведь истина связана с бытием просто и непосредственно, тогда как природа блага последует бытию в той мере, в какой последнее совершенно, а потому и желанно. Во-вторых, это очевидно из того, что знание по природе предшествует желанию.

Поэтому коль скоро истина относится к знанию, а благо – к желанию, истина в идее предшествует благу

Ответ на возражение 1. Желание и ум дополняют друг друга: ведь ум разумеет желание, а желание понуждает ум разуметь. Поэтому как среди вещей, определенных к объекту желания, есть такие, которые принадлежат уму, так и наоборот. Отсюда: в порядке желанных вещей благо выступает как всеобщее, истина же – как частное, тогда как в порядке вещей умопостигаемых – наоборот. Из того обстоятельства, что истина – это своего рода благо, следует, что благо предшествует [именно] в порядке желанных вещей, но [отнюдь] не [то, что оно] предшествует во всем.

Ответ на возражение 2. Вещь предшествует логически в той мере, в какой она предшествует в уме. Но в первую очередь ум постигает само бытие; во вторую – постигает, что постигает бытие; и в третью – он постигает, что желает бытие. Следовательно, первой является идея бытия, второй – истины и [только] третьей – блага, хотя [конечно] благо и находится в вещах.

Ответ на возражение 3. Добродетель, носящая имя «истины», это не истина как таковая, но [лишь] один из видов истины, согласно которой человек являет себя, каков он есть, через посредство высказываний и дел. Что касается истины, относящейся к «жизни», то и она имеет частный смысл и связана с исполнением человеком в [процессе] его жизни того, к чему он определен божественным умом, и в данном случае речь идет об истине, существующей в другом. В то время как истину «правосудия» надлежит искать в самом человеке – в той мере, в какой он исполняет свой долг по отношению к ближнему в соответствии с положениями, определенными законом. Следовательно, все эти частные истины не могут свидетельствовать об истине как таковой.

Раздел 5. Является ли Бог истиной?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог – не истина. Ведь истина находится в составляющем и разделяющем уме. Но в Боге нет ни составленности, ни разделенности. Следовательно, в Нем нет и истины.

Возражение 2. Далее, истина, согласно Августину, есть «подобие началу»[289]. Но в Боге нет никакого подобия началу. Следовательно, в Боге нет истины.

Возражение 3. Далее, все, что говорится о Боге, говорится о Нем как о первой причине всего; так, бытие Бога – причина всяческого бытия; Его благость – причина всяческого блага. Если, таким образом, в Боге есть истина, то всякая истина будет от Него. Но грехи наши – это [ведь] тоже истина. Выходит, и они от Бога, что, конечно же, ложь.

Этому противоречит сказанное Господом: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14:6).

Отвечаю: как было сказано выше (1), истина находится в уме согласно его постижению вещи таковою, каковою она есть, а в вещах согласно тому, насколько их бытие согласуется с умом. И все это в наивысочайшей степени присутствует в Боге. Ведь Его бытие не просто согласуется с Его умом, оно – самая деятельность Его ума; и Его мышление суть мера и причина всякого бытия и всякого ума; и сам Он – Свое же собственное мышление и бытие. Отсюда следует не только то, что в Нем находится истина, но и то, что Он сам является истиной, [причем] истиной наивысшей и первой.

Ответ на возражение 1. Хотя в божественном уме нет ни составленности, ни разделенности, тем не менее Своим простым умным актом Он знает и выносит суждение обо всем; и таким-то образом в Его уме и находится истина.

Ответ на возражение 2. Истина нашего ума обусловливается его согласованностью с началом, точнее, с вещами, от которых он обретает знание. Также и истина вещей обусловливается их согласованностью с их началом, а именно с божественным умом. Но, строго говоря, этого никак нельзя сказать о божественной истине, разве что об истине, подобающей Сыну, у Которого есть начало. Но если мы говорим о самоей сущности божественной истины, мы не уразумеем ее, покуда не разрешим утверждение через отрицание, как [например] когда говорим: «Отец существует через самого Себя, поскольку Он не существует ни через что иное». По аналогии с этим, коль скоро Его бытие не неподобно Его уму, божественную истину можно назвать «подобием начала».

Ответ на возражение 3. Истина небытия и лишенности существует только в представлении ума. Но все представления ума исходят от Бога. Следовательно, та истина, что содержится в утверждении: «Истинно, что этот вот человек склонен к блуду», – исходит от Бога. Но пустословить, что [дескать] «выходит, прелюбодейство этого человека – от Бога», – значит делать ложный вывод по совпадению.

Раздел 6. В самом ли деле есть только одна истина, посредством которой истинно все?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что есть только одна истина, посредством которой истинно все. Ведь, согласно Августину, «ничто не превосходит разумение человеческое, один только Бог»[290]. Но истина превосходит человеческое разумение, в противном случае разум сам был бы мерилом истины, тогда как в действительности он судит обо всем согласно истине, а не согласно с собственною мерой. Поэтому один только Бог и есть истина. Следовательно, нет никакой другой истины помимо Бога.

Возражение 2. Далее, Ансельм говорит: «В каком смысле говорится о времени той или этой временной вещи, в таком же – и об истине той или этой истинной вещи»[291]. Но у всего временного есть только одно время. Следовательно, есть только одна истина, посредством которой истинно все.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Истины распадаются меж сынами человеческими» (Пс. 11:2)[292].

Отвечаю: в одном смысле истина, посредством которой истинно все, одна, а в другом – нет. В целях доказательства этого нам надлежит принять во внимание, что когда что-либо сказывается о многом одноименно, оно находится в каждом [субъекте оказывания] согласно его природе; так, животное есть в каждом виде животных. Но когда что-либо сказывается о многом по аналогии, оно только в одном из них находится по природе, а прочие через это [только] обозначаются. Так, «здоровое» сказывается о животном, моче и медицине, хотя само здоровье находится только в животном; и [именно] от здоровья животного называется здоровой и медицина (коль скоро она является причиной здоровья), и моча (коль скоро она указывает на здоровье). И хотя здоровье не пребывает ни в медицине, ни в моче, тем не менее в них есть нечто, благодаря чему одна обусловливает, а другая указывает на здоровье. Затем, уже было сказано (1), что истина пребывает прежде всего в уме, и уже во вторую очередь – в вещах согласно их соотнесенности с божественным умом. Если, таким образом, мы говорим об истине постольку, поскольку она существует в уме согласно его собственной природе, то в этом случае речь идет о многих истинах – как во многих сотворенных умах, так даже и в одном и том же уме – по числу познанных [им] вещей. Поэтому в глоссе на Псалом 11,2: «Истины распадаются меж сынами человеческими», говорится: «Как одно и то же лицо многократно отражается в зеркале, так и множество истин суть отражения одной и той же божественной истины». Но если мы говорим об истине постольку, поскольку она находится в вещах, то [конечно же] все вещи истинны посредством одной первичной истины, которой каждый уподобляется сообразно своей собственной сущности. Итак, хотя сущности, или формы, вещей множественны, тем не менее, истина божественного ума одна, и все вещи полагаются [в той или иной степени] истинными по мере их согласованности с нею.

Ответ на возражение 1. Душа выносит суждение о вещах не согласно какому бы то ни было виду истины, но – согласно первичной истине, отражающейся в душе, как в зеркале, через посредство первых начал познания. Из этого, понятно, следует, что первичная истина превосходит душу. Более того, даже сотворенная истина, пребывающая в нашем уме, превосходит душу, но не вообще, а в том смысле, что она является [ее] совершенством; так, даже о науке можно сказать, что она [в этом смысле] превосходит душу. И тем не менее из всего сущего разумную душу поистине превосходит один только Бог.

Ответ на возражение 2. Сказанное Ансельмом справедливо в том смысле, в каком о вещах говорят как об истинных согласно их соотнесенности с божественным умом.

Раздел 7. Вечны ли сотворенные истины?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенные истины вечны. Ведь сказал же Августин, что «нет ничего более вечного, чем природа круга, или что два плюс три – пять»[293]. Но истины, относящиеся к подобным [вещам] суть истины сотворенные. Следовательно, сотворенные истины вечны.

Возражение 2. Далее, что есть всегда – вечно. Но универсалии есть всегда и везде; следовательно, они вечны. Такова, значит, и истина – наиболее всеобщая из всех [универсалий].

Возражение 3. Далее, всегда было истинным то, что истинное сейчас в прошлом имело будущность быть. Но поскольку истина суждения о настоящем – это сотворенная истина, то такова же и [истина] относящаяся к суждению о будущем. Следовательно, [по крайней мере] некоторые сотворенные истины вечны.

Возражение 4. Кроме того, все, что не имеет начала и конца, вечно. Но истина словесных заключений не имеет начала и конца; ведь если бы их истина начала быть после того, как ее не было, было бы истинным, что истины не существовало, и истинно, конечно, по причине истинности [такого заключения]; таким образом, истина существовала бы прежде, чем она начала быть. И подобным же образом: если бы кто стал утверждать, что истина имеет конец, из этого бы следовало, что после прекращения ее бытия все еще будет истинно, что истины не существует Следовательно, истина вечна.

Этому противоречит следующее: как было установлено выше (10, 3), вечен один только Бог.

Отвечаю: истина словесных заключений есть не что иное, как истина ума. Ведь словесные заключения пребывают в уме да в речи. И поскольку они содержатся в уме, постольку содержат истину о самих себе, поскольку же – в речи, постольку называются изреченной истиной, выражая некую истину ума, а не ту, что содержалась бы в самом речении как в своем субъекте. Так, мочу называют здоровой не вследствие ее собственного здоровья, но – здоровья животного, на которое она указывает И в подобном же смысле мы говорим, что вещи называются истинными от истины ума. Значит, если бы не было ни одного вечного ума, не было бы и никакой вечной истины. А так как вечен один лишь божественный ум, то вечна и одна только истина. И из этого отнюдь не следует, что есть что-либо вечное помимо Бога, поскольку истина божественного ума – это сам Бог, о чем уже было говорено выше (5).

Ответ на возражение 1. Природа круга и то, что два плюс три равно пяти, вечны в разуме Бога.

Ответ на возражение 2. То, что нечто есть везде и всюду, можно понимать двояко. С одной стороны, [это может означать] обладание [указанным «нечто» некоторою] силой, позволяющей ему простираться на все времена и пространства, и именно так всегда и везде пребывает Бог. С другой стороны, [это может означать] полную неопределенность [этого «нечто»] по отношению к какому бы то ни было месту и времени; так, о первичной материи говорят как об одной не потому, что она обладает [какою-то] одною формой, но вследствие [полного] отсутствия [в ней] каких-либо отличительных форм. Это как раз и имеют в виду, когда говорят, что универсалии пребывают всегда и везде – ведь универсалии никак не зависят от места и времени. Из этого, однако, никак не следует, что они существуют вечно (разве что только в вечном уме).

Ответ на возражение 3. То, что есть сейчас, стало будущим прежде, чем обрело свое [актуальное] бытие, поскольку будущность его бытия содержалась в его причине. Таким образом, с устранением причины приход вещи к бытию утратил бы [свое] будущее. Но вечна одна только первая причина. Поэтому не должно полагать, что всегда было истиной то, что существующее сейчас [непременно] и будет [сейчас], за исключением тех случаев, когда его будущее бытие содержалось в вечной причине, а единственная такая причина – Бог.

Ответ на возражение 4. Как ум наш не вечен, так и истины высказываемых нами суждений не вечны, но имеют начало во времени. Поэтому и нельзя говорить, что истина была прежде, чем она стала быть, за исключением только того случая, когда речь идет о божественном уме, в коем одном истина вечна. Скорее будет истинным сказать, что данная истина не существовала, [хотя] это [высказывание] истинно только с точки зрения истины, существующей в нашем уме и сейчас, а не с точки зрения какой бы то ни было истины в вещах. Ведь эта истина относится к небытию, небытие же не обладает никакою истиною само по себе, но – лишь постольку, поскольку о нем имеется представление в нашем уме. Следовательно, коль скоро мы можем представить себе небытие истины как [нечто] предшествующее ее бытию, истинным будет сказать, что истина не существовала.

Раздел 8. Неизменна ли истина?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина неизменна. Так, Августин говорит, что «истину и ум не следует полагать равными [по достоинству], иначе истина была бы столь же изменчива, сколь [изменчив] и ум»[294].

Возражение 2. Далее, все, что сохраняется при любом изменении, неизменно; так, поскольку первичная материя не возникает и не уничтожается, она сохраняется после любого возникновения и уничтожения. Но истина сохраняется при любом изменении; ведь после каждого изменения можно истинно сказать о вещи, есть она или нет Следовательно, истина неизменна.

Возражение 3. Далее, если изменяется истина суждения [о некоторой вещи], она, пожалуй, изменяется вместе с изменением [самой] вещи. Но подобным образом она [как раз и] не изменяется. Ведь истина, согласно Ансельму, «есть некоторая правильность» в смысле соответствия вещи тому, что она [т. е. вещь] суть в божественном уме[295]. Но суждение о том, что «Сократ сидит», свое значение, [т. е.] что Сократ сидит, получает от божественного ума; и [потому] оно сохраняет то же самое значение даже и тогда, когда он не сидит. Следовательно, истина суждения никоим образом не изменяется.

Возражение 4. Кроме того, когда сохраняется причина, сохраняется и [ее] следствие. Но одна и та же вещь обусловливает истину [сразу] трех суждений: «Сократ сидит, сидел, будет сидеть». Следовательно, истинность каждого [из них по отдельности] суть одна и та же истина. Но одно из них необходимо истинно само по себе. Следовательно, истина этих суждений остается неизменной, и подобного рода умозаключения справедливы и для всего прочего.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Истины распадаются меж сынами человеческими» (Пс. 11:2).

Отвечаю: истина, строго говоря, обитает только в уме, о чем было сказано выше (1); вещи же называются истинными через посредство добродетели истины, обитающей в уме. Следовательно, изменчивость истины следует рассматривать с точки зрения ума, истина которого состоит в [его] согласованности с разумеемой [им] вещью. Затем, эта согласованность, равно как и любое другое уподобление, может изменяться двояко – через изменение одного из крайних членов. Итак, с одной стороны, истина претерпевает изменение со стороны ума, когда изменяется мнение о вещи, которая сама по себе не изменилась, с другой – когда изменилась вещь, но не мнение [о ней]; и в обоих случаях возможно изменение истины в [свою противоположность, а именно] ложь. Если, таким образом, есть ум, в коем невозможно никакое изменение мнений и знанию коего неведомы утраты, в нем истина неизменна. А именно таков божественный ум, что очевидно из сказанного прежде (14, 15). Следовательно, истина божественного ума неизменна. Но истина нашего ума изменчива, [хотя и] не потому, что она сама по себе является субъектом перемен; но коль скоро [сам] наш ум может изменяться от истины ко лжи, то и подобные формы могут называться изменчивыми. В то же время истина божественного ума – это то, в соответствии с чем о природных вещах говорят как об истинных, и она-то [как раз] всецело неизменна.

Ответ на возражение 1. Сказанное Августином относится к божественной истине.

Ответ на возражение 2. Истина и бытие суть синонимы. Следовательно, коль скоро бытие возникает и уничтожается не само по себе, но только лишь акцидентно (ибо, как сказано в «Физике» I, возникает и уничтожается только вот это или только вот то бытие), то подобным же образом и истина изменяется не так, чтобы в результате не осталось никакой истины, но так, что не остается только истины прежней.

Ответ на возражение 3. Истины суждений, помимо того, что у них обще с истинами других вещей, а именно [необходимость] соответствия вещи идее о ней в божественном уме, имеет, говорят, еще и особую истинность, указующую на истину ума, которая заключается в согласованности ума и вещи. Когда же она [(т. е. согласованность)] исчезает, изменяется истина мнения, а значит, и истина суждения. Таким образом, суждение «Сократ сидит» является истинным, пока он сидит, ибо оно истинно как с точки зрения вещи, обозначаемой выражением, так и с точки зрения истинности выраженного мнения. Когда же Сократ встает, первая истина сохраняется, вторая же претерпевает изменение.

Ответ на возражение 4. Сидение Сократа, которое является причиной истинности суждения «Сократ сидит», имеет разный смысл в зависимости от того, сидит ли Сократ, сидел ли прежде или только собирается сесть. Таким образом, выступающая в качестве следствия истина претерпевает изменение и [потому] по-разному выражается суждениями, относящимися [соответственно] к настоящему, прошедшему или будущему. Поэтому нельзя делать вывод, что если хотя бы одно из трех суждений истинно, одна и та же истина остается неизменной.

Вопрос 17. О лжи

Далее мы рассмотрим вопросы, касающиеся лжи. В связи с этим будет исследовано четыре пункта: 1) существует ли ложь в вещах; 2) находится ли она в чувстве; 3) есть ли она в уме; 4) относительно противоположности истины и лжи.

Раздел 1. Существует ли ложь в вещах?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Представляется, что в вещах нет лжи. Ведь сказал же Августин, что «если истинно то, что существует [именно так, как кажется], из этого будет следовать, что ложного нет нигде, хотя бы рассудку все казалось иначе»[296].

Возражение 2. Далее, «ложь» происходит от «fallere» [т. е. обманывать, намеренно вводить в заблуждение]. Но, как сказал Августин, вещи не обманчивы, они лишь представляют вид естества[297]. Поэтому в вещах и нельзя обнаружить лжи.

Возражение 3. Кроме того, как было установлено выше (16), об истине говорят как о существующей в вещах в силу соответствия последних божественному уму Но все, коль скоро оно существует, подражает Богу Поэтому все истинно безо всякой примеси лжи, и, значит, нет ничего ложного.

Этому противоречит сказанное Августином: «Всякое тело – тело, без сомнения, истинное, обманчиво только [его] единство; ведь оно лишь подражает единству, не будучи таковым»[298]. Но всему, что подражает божественному единству, этого [единства] как раз и недостает. Следовательно, во всех вещах присутствует ложь.

Отвечаю: поскольку истина и ложь суть противоположности, [далее] поскольку противоположности относятся к одной и той же вещи, нам надлежит искать ложь там же, где нами первичным образом обнаруживается истина, т. е. в уме. Затем, в вещах [как таковых], за исключением [модуса] их соотнесенности с умом, нет ни истины, ни лжи. И так как каждая вещь обозначается прямо через то, что принадлежит ей самой по себе, и относительно – через то, что ей акцидентно, вещь, таким образом, может быть названа просто ложной, когда сопоставляется с умом, от которого зависит и в связи с которым она соотнесена через самую себя, и может быть названа относительно ложной, будучи сопоставлена с другим умом, с которым она соотнесена привходящим образом[299]. Далее, природные вещи зависят от божественного ума, искусственные же – от человеческого. Ибо искусственные вещи, говорят, ложны просто и сами по себе постольку, поскольку им недостает формы [произведшего их] искусства; поэтому и ремесленника полагают производящим ложную работу, когда ему недостает надлежащих его искусству навыков действий.

Что касается вещей, кои зависят от Бога, то в той мере, в какой они соотнесены с божественным умом, лжи в них нет. Поэтому, если что [дурное] и происходите вещами, определенными этим умом, то только, пожалуй, в тех случаях, когда речь идет о действователях со свободной волей, имеющих силу уклониться от определения, в чем [собственно] и состоит ложь греха. Потому-то в Священном Писании грехи и называются неправдой и ложью, согласно сказанному: «Доколе будете любить суету и искать лжи?» (Пс. 4:3), тогда как, с другой стороны, добродетельные поступки, будучи проявлением покорности определенному божественным умом порядку, называются «правдой жизни». Так, сказано: «Поступающий по правде идет к свету» (Ин. 3:21).

Что же касается нашего ума, с которым природные вещи соотнесены привходящим образом, то [с этой точки зрения] их можно полагать ложными, но не просто [ложными], а относительно, и к этому можно подходить двояко. С одной стороны, согласно обозначению вещи, ибо вещь полагают ложной, если она обозначена или представлена в речи или мысли как ложная. В этом смысле о любой вещи можно говорить как о ложной, если она не обладает приписываемым ей качеством; например, как заметил Философ, мы можем сказать, что диагональ – ложная [с точки зрения] соизмеримости вещь[300]. Нечто подобное сказал и Августин: «Истинный трагик – это ложный Гектор»[301]. И напротив, все что угодно может быть названо истинным с точки зрения подобающего ему [качества]. Иначе вещь может быть названа ложной со стороны причины. Так, вещь называют ложной, если она по природе может порождать ложное представление. И принимая во внимание, что нам присуще выносить суждение о вещи по ее видимости, ибо познание наше восходит от чувства, которое преимущественно и по природе имеет дело с внешними проявлениями, то те внешние проявления [данной вещи], которые порождают сходство [ее] с другими вещами, называют ложными относительно этих [других] вещей; поэтому желчь [называют] ложным медом, а олово – ложным золотом. Об этом читаем у Августина: «Мы называем ложными те вещи, которые имеют сходство с [вещами] истинными»[302]; и Философ говорит: «Вещи называются ложными, когда они по природе таковы, что кажутся или не такими, каковы они есть, или же тем, что они не есть»[303]. Подобным образом и человек называется лживым, если он склонен к ложным мнениям или речам [и предпочитает их], а не потому, что он может лгать; в противном случае, как замечено в «Метафизике» V, 2, немало людей знающих и рассудительных могли бы считаться лжецами.

Ответ на возражение 1. Вещь, соотнесенная с умом, полагается истинной в отношении того, что она есть, и ложной в отношении того, что она не есть. Поэтому и сказано в «Монологах» II, 10, что «истинный трагик – это ложный Гектор». Отсюда: в какой мере в вещах обнаруживается [своего рода] небытие, в такой мере в них обнаруживается и ложность.

Ответ на возражение 2. По природе вещи не обманчивы, но они [бывают таковыми] акцидентно, ибо подчас являются причиной ошибки вследствие своего сходства с другими вещами.

Ответ на возражение 3. О вещах говорят как о ложных не в силу их соотнесенности с божественным умом (т. е. как о просто ложных), но в силу их соотнесенности с нашим умом (т. е. как о ложных только относительно).

[Да и] в приведенном контраргументе речь [ведь] идет не о том, что идея ложности содержится в самом подражании или неверном представлении [вида естества], но лишь о том, насколько последние могут послужить причиной [формирования] ложного мнения. Следовательно, о вещи говорят как о ложной не потому, что она походит на другую вещь, а потому, что [это] сходство по виду естества порождает ложное мнение, причем не в каком-то одном отдельном случае, а в большинстве.

Раздел 2. Обнаруживается ли ложь в чувствах?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в чувствах нет лжи. Ведь сказал же Августин: «Если все телесные чувства свидетельствуют так, как они ощущают, то я не знаю, чего же больше мы должны еще требовать от них»[304]. И так как, судя по всему, чувства нас не обманывают, то в них нет и лжи.

Возражение 2. Далее, [сам] Философ заметил, что ложность присуща не чувствам, а воображению[305].

Возражение 3. Далее, в простых вещах нет ни истины, ни лжи, [они есть] только в вещах составных. Но утверждение и отрицание не принадлежат чувствам. Поэтому в чувствах нет никакой лжи.

Этому противоречит следующее. Августин говорит, что «мы обманываемся во всех чувствах, обольщаемые сходством»[306].

Отвечаю: усматривать обманчивость в чувствах можно разве что в том смысле, в каком в них обнаруживается и истинность. Однако истинность находится в них не так, как если бы они знали истину, но лишь постольку, поскольку они истинно схватывают чувственные вещи, о чем [уже] шла речь выше (16, 2); это происходит через посредство чувственного схватывания вещей, каковы они есть; следовательно, и ложность наличествует в чувствах через посредство схватывания или представления ими вещей иначе, чем они есть. Осведомление о вещах через посредство чувств адекватно наличию их [(т. е. вещей)] образов в чувствах; [сам же] образ вещи может находиться в чувствах трояко.

Во-первых, первичным и естественным образом, как в зрении наличествуют подобия цветов и аналогичных им чувственных объектов.

Во-вторых, естественным, но не первичным образом, как в зрении наличествуют подобия формы, размера и других чувственных объектов, общих сразу нескольким чувствам.

В-третьих, как не первичным, так и не естественным образом, но – акцидентно, как в зрении может присутствовать образ человека, однако не как [образ именно] человека, а как [образ некоего] окрашенного объекта, случайно оказавшегося человеком.

Итак, чувство не может иметь никаких ложных сведений о [первично и естественно] присущих ему объектах, кроме как случайно и крайне редко, и еще в том смысле, в каком нездоровый орган не в состоянии правильно воспринимать чувственную форму, ибо любой пассивный субъект, будучи [по какой-либо причине] нерасположенным [к восприятию воздействия], может неверно воспринять воздействие [исходящее от] действователя. Так происходит, например, тогда, когда больному, вследствие воспаления языка, сладкое представляется горьким. Что же касается объектов, общих [многим] чувствам, а равно и объектов акцидентных, то даже верно сориентированное чувство может иметь ложное восприятие, поскольку оно либо относится к ним [(т. е. к объектам чувства)] не непосредственно, а акцидентно, либо же оно воспринимает их как следствия, будучи само направлено на другие вещи.

Ответ на возражение 1. Ощущением чувства является его восприятие само по себе. Следовательно, поскольку чувство свидетельствует о своем ощущении, мы не обманываемся в суждении о том, что испытываем ощущение. Но так как, однако, чувство порою ошибочно ощущает свой объект, из этого следует, что иногда оно ошибочно свидетельствует об объекте; таким образом, чувство [может] обманывать нас с точки зрения [ощущаемого] объекта, но не с точки зрения ощущения как такового.

Ответ на возражение 2. Говорят, что ложность не присуща чувству, поскольку чувство не лжет с точки зрения присущего ему объекта. Поэтому есть и другой перевод [текста Философа], где сказано [куда как] определенней: «Относительно присущего ему объекта чувство истинно всегда». Ложность приписывается воображению постольку поскольку оно может продуцировать образ чего-либо даже при его отсутствии. Следовательно, когда кто-либо ощущает образ вещи так, как будто бы это и есть сама вещь, результатом такого восприятия является ложь; по этой причине Философ заметил, что о теневых рисунках и сновидениях говорят как о ложных потому, что они вызывают образы вещей, не представленных в субстанции[307].

Ответ на возражение 3. Этот аргумент подтверждает лишь то, что ложь не находится в чувстве в том смысле, что последнему [якобы] ведомы истина и ложь.

Раздел 3. Находится ли ложь в уме?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в уме нет лжи. Так, Августин говорит, что познание обманываемого не простирается на то, в чем его обманывают. Но о лжи можно сказать как о существующей в знании только в том смысле, что именно в нем [(т. е. в пределах области знания)] мы и обманываемся. Значит, в уме нет лжи.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что ум истинен всегда[308]. Следовательно, в уме нет никакой лжи.

Этому противоречит сказанное в [книге] Ό душе» III, ботом, что «истина и ложность встречаются там, где имеется сочетание мыслей». Но такое сочетание имеется [именно] в уме. Значит, истина и ложь существуют в уме.

Отвечаю: как вещь обретает свое бытие благодаря присущей ей форме, точно так же и познавательная способность обретает знание благодаря образам познанных вещей. Следовательно, как природные вещи не могут испытывать недостатка в бытии, принадлежащем им благодаря их форме, но могут испытывать недостаток в акцидентном или вторичном качестве (например, человек может и не иметь двух ног, оставаясь при этом человеком), так и познавательной способности не может недоставать знания о вещи, чей образ ею познан, но может недоставать [знания] чего-то такого, что вторично или акцидентно этой [познанной] форме. Ибо уже было сказано, что зрение не обманывается относительно присущих ему [первичным и естественным образом] чувственных объектов, но только лишь – относительно общих всем чувствам, которые вторичны для его объекта, или же относительно акцидентных объектов чувства (2). Но как чувство непосредственно оформляется образом присущего ему объекта, так и ум – подобием сущности вещи. Следовательно, ум, направленный на сущность вещи, истинен всегда, равно как истинно и чувство, направленное на присущий ему объект. Однако при утверждении и отрицании ум может впасть в заблуждение, приписывая вещи, чью сущность он знает, что-то, что не является следствием [ее сущности] или [даже] противоположно ей. Ведь ум так же относится к суждению о подобных вещах, как чувство – к оценке общих [всем чувствам] или акцидентных ему объектов.

Здесь, впрочем, имеется и различие, ибо, как уже было сказано ранее в связи с [рассмотрением вопроса об] истине (16,2), ложь может существовать в уме не только в том смысле, что ум выносит суждение о знаемом, но и в том, что он выносит суждение об истине, тогда как в чувстве, как было говорено выше (2), знания о лжи нет.

Но так как ложность в уме относится по существу только лишь к составленности ума, она возникает также и акцидентно при тех действиях ума, посредством которых он познает сущность вещи, в той мере, в какой к ним [(т. е. к этим действиям ума)] примешивается [упомянутая] составленность, и это может происходить двояко. С одной стороны, [это происходит] тогда, когда ум прилагает дефиницию, присущую [некоторой] одной вещи, к [совсем] другой; как, [например, дефиницию] окружности к человеку Ибо [истинная] дефиниция одной вещи станет ложной, если ее приложить к другой. С другой стороны, [это происходит] при составлении дефиниции из частей, которые исключают друг друга. Ибо подобная дефиниция будет ложной не только относительно вещи, но и сама по себе. Такой ложью могла бы быть дефиниция «животное разумное, с четырьмя ногами», и ум, составивший ее, впал бы в заблуждение, поскольку утверждение типа «иные из разумных животных имеют четыре ноги» ложно само по себе. По этой-то причине ум и не может ошибиться при познании простых сущностей: он либо истинен, либо не знает вообще.

Ответ на возражение 1. Поскольку сущность вещи – это присущий уму объект, то правы те, которые говорят, что мы истинно знаем вещь, когда сводим ее к ее сущности и подобным же образом выносим суждение о ней; так [например] происходит при доказательных утверждениях, в которых нет никакой лжи. И слова Августина о том, что познание обманываемого не простирается на то, в чем его обманывают, должно понимать именно в этом смысле, а не в том, что никто и никогда не обманывается ни в одном из действий [своего] ума.

Ответ на возражение 2. Ум всегда истинен в отношении первых начал; он не обманывается относительно них по той же самой причине, по которой не обманывается относительно того, что суть [та или иная] вещь. Ибо самоочевидные начала таковы, что ведомы по мере познания определений, поскольку в данном случае предикат включен в дефиницию субъекта.

Раздел 4. Являются ли противоположностями истина и ложь?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина и ложь не являются противоположностями. Ведь истина и ложь противостоят друг другу как существующее несуществующему, о чем можно прочесть у Августина, который заметил, что «истинное есть то, что существует»[309]. Но то, что есть, и то, чего нет, не противостоят друг другу как противоположности. Поэтому истина и ложь – не противоположности.

Возражение 2. Далее, ни одна из двух противоположностей не может содержаться в другой. Но ложь является таковою по истине; ведь сказал же Августин, что «трагик не был бы истинным трагиком, если бы не пожелал быть ложным Гектором»[310]. Поэтому истина и ложь – не противоположности.

Возражение 3. Кроме того, в Боге нет никакой противоположности, поскольку, как сказал Августин, «ничто не противоположно божественной сущности»[311]. Но ложь противостоит Богу, ибо в Писании об идоле говорится как о лжи: «Они крепко держатся обмана» (Иер. 8:5), то есть, как указано в [соответствующей] глоссе, «идола». Поэтому ложь и истина – не противоположности.

Этому противоречат слова Философа о том, что ложное мнение противостоит истинному[312].

Отвечаю: истина и ложь противостоят друг другу как противоположности, а не как утверждение и отрицание, как полагают иные. При доказательстве этого надлежит иметь в виду, что отрицание не указывает на что-либо в субъекте и не определяет [его], и потому может указывать на что-либо [только] как на несуществующее, например «не глядящий» или «не сидящий». Лишенность же, хотя она [на первый взгляд] и указывает на субъект, [на самом деле] не указывает ни на что, поскольку она, как сказано в «Метафизике» IV, 4; V, 22, есть «отрицание в субъекте»: ведь «слепым» можно назвать лишь того, кто по природе должен был бы видеть. А противоположности и указывают на что-то в субъекте, и определяют [его]; ведь чернота – это вид окрашенности. Ложь указывает на нечто, ибо, как сказал Философ, предмет ложен или потому, что о нем говорят или полагают таким, каков он не есть, или – не таким, каков он есть[313]. Ведь так как истина предполагает правильное представление о вещи, то ложь предполагает противоположное. Отсюда понятно, что истина и ложь является противоположностями.

Ответ на возражение 1. Принадлежащее вещи есть истина вещи, постижение же [ее] есть истина ума, в котором истина пребывает первичным образом. Следовательно, ложь есть то, что не постигается. Постигать бытие и постигать небытие – это [уже] противоречие, ибо, как доказал Философ, противоположностью утверждения «Бог благ», является [утверждение] «Бог не благ»[314].

Ответ на возражение 2. Ложь не содержится в той истине, которая ей противоположна; ведь и зло содержится не в противоположном ему благе, но лишь в присущем ему [(т. е. благу)] субъекте. Это происходит, между прочим, еще и потому что истина и благо – универсалии, обратимые по отношению к бытию. Следовательно, коль скоро всякая лишенность сказывается об обладающем бытием субъекте, то и зло находят в чем-то благом, и ложь – в чем-то истинном.

Ответ на возражение 3. Поскольку противоположности и противостоящее через посредство лишенности по природе относятся к одной и той же вещи, поэтому нет ничего противоположного Богу, как самому по Себе, так и в смысле Его благости или Его истины, поскольку в Его уме не может быть никакой лжи. Что же касается нашего представления о Нем, то в нем противоположности существуют, ибо ложное мнение о Нем противоположно истинному. И идолы потому названы обманом, противостоящим божественной истине, что ложное мнение о них противостоит истинному мнению о божественном единстве.

Вопрос 18. О жизни Бога

Дабы уразуметь, что присуще живому, после рассмотрения [вопросов, касающихся] божественного знания и ума, нам следует обратиться к изысканию относительно божественной жизни. В связи с этим будет исследовано четыре пункта: 1) кому принадлежит достоинство жизни; 2) что есть жизнь; 3) следует ли приписывать жизнь Богу; 4) все ли в Боге есть жизнь.

Раздел 1. Принадлежит ли достоинство жизни всем природным вещам?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что достоинство жизни принадлежит всем природным вещам. Ведь сказал же Философ, что «движение – это некая жизнь, присущая всем образовавшимся естественно вещам»[315]. Но все природные вещи причастны к движению. Следовательно, все природные вещи причастны и к жизни.

Возражение 2. Далее, говорят, что растения живы, ибо содержат в себе начало движения роста и гниения. Но пространственное движение, как показал Философ, по природе первое и более совершенное, нежели движение роста и гниения[316]. И так как все природные тела содержат в себе некоторое начало пространственного движения, то похоже на то, что все природные тела наделены жизнью.

Возражение 3. Далее, среди природных тел наименее совершенными являются элементы [стихий]. Однако им приписывается жизнь: ведь говорим же мы о «водах живых». Поэтому тем более [надлежит думать, что и] все прочие природные тела наделены жизнью.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «жизнь растений представляет собой самый далекий отголосок жизни»[317], из чего следует, что их жизнь – жизнь наинижайшая. Но неодушевленные тела еще ниже растений. Значит, они лишены жизни.

Отвечаю: мы можем отделить живое от безжизненного на основании [признаков] тех вещей, жизнь которых очевидна. А жизнь очевидным образом присуща животным, ибо, как сказано в De Vegetab. I, то, что в животных есть жизнь, очевидно для всех. Нам, таким образом, надлежит отличать живое от безжизненного на основании того, согласно чему делается вывод о жизни в животном, и это есть то первое, через что проявляется жизнь, и последнее, что уходит [вместе с жизнью]. Мы говорим, что животное начинает жить, когда начинает двигать самое себя, и покуда в нем есть такое движение, в нем усматривается и жизнь. Когда же оно более не в состоянии двигать самое себя, [а если] и движется, [то] лишь при посредстве [какой-то] другой силы, тогда говорят, что жизнь покинула его и животное мертво. Отсюда ясно, что в собственном смысле слова живыми являются те вещи, кои могут двигать сами себя любым из видов движения, начиная от называемого движением действия несовершенного существа, то есть вещи в возможности, вплоть до движения в наиболее общем смысле, т. е. когда под движением понимают такие действия совершенного существа, как мышление или ощущение. И сообразно этому обо всех вещах, которые сами себя определяют к движению или действию любого вида, говорят как о наделенных жизнью, тогда как неспособные к этому по природе вещи не могут быть названы живыми, разве что по аналогии.

Ответ на возражение 1. Эти слова Философа надлежит понимать [как сказанные] либо о первом движении, а именно движении небесных тел, либо о движении в наиболее его общем смысле. И в обоих случаях, коль скоро движение было названо жизнью природных тел, речь идет об аналогии, а не о каком-то присущем свойстве. Движение небес во вселенной телесных сущностей [например] таково, что подобно поддерживающему жизнь движению сердца в животном. И аналогично этому любое природное движение, имеющее отношение к природному телу, некоторым образом подобно проявлению жизни. Таким образом, если бы вся телесность мироздания была бы единым живым организмом, таким, чтобы его движение исходило от [некоей] «внутренней движущей силы» (а иные и вправду считали, что это так), вот тогда бы, действительно, движение было бы жизнью всех природных тел.

Ответ на возражение 2. Что касается тел, тяжелых ли, или легких, то, за исключением случаев, когда они помещены в неестественные для себя условия или находятся не в свойственном им месте, движения в них нет; ведь когда их местопребывание присуще им и естественно, они неподвижны. Растения и другие живые существа движутся жизненным движением согласно предрасположенности их природы, но не посредством приближения к ней или удаления [от нее]; ибо умаление такого движения и было бы удалением от естественной предрасположенности. Тяжелые и легкие тела движутся внешней силой, которая или производит их и оформляет, или удаляет препятствия с их пути. Но они [никоим образом] не движут сами себя, как это делают живые тела.

Ответ на возражение 3. О водах говорят как о живых вследствие их непрерывной текучести; ведь [с другой стороны] стоячие воды, кои не соединены с непрерывно текущим потоком, например [воды] прудов и резервуаров, порой называются мертвыми. В данном случае речь идет о простой аллегории, поскольку движения, которыми, как кажется, они обладают, создают иллюзию, будто бы они живы. Однако это – отнюдь не жизнь в собственном смысле, ибо эти движения – не их собственные движения, но происходят от [внешней им] производящей причины. И то же имеет место с движениями других тяжелых и легких тел.

Раздел 2. Является ли жизнь действием?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что жизнь – это действие. Ведь ничто не делится на части иначе, как только на части однородные. Но жизнь подразделяется на череду действий, как явствует из сказанного Философом, который различает четыре вида [проявления] жизни, а именно питание, ощущение, пространственное движение и мышление[318]. Поэтому жизнь – это действие.

Возражение 2. Далее, говорят, что деятельная жизнь отличается от [жизни] созерцательной. Но созерцательная [жизнь] отличается от деятельной [только лишь] по ряду действий. Поэтому жизнь – это действие.

Возражение 3. Кроме того, познание Бога – действие. Но в то же время это и жизнь, что очевидно из сказанного [апостолом Иоанном]: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). Поэтому жизнь – это действие.

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что «живым существам присуща жизнь»[319].

Отвечаю: из сказанного (17,3) очевидно, что наш ум, целью познания которого является сущность вещи, извлекает познание посредством чувства, собственными объектами которого являются внешние акциденции. Следовательно, к познанию сущности вещей мы восходим от [их] внешней видимости. И поскольку мы именуем вещи на основании того, что мы знаем о них, что явствует из уже сказанного (13, 1), то нередко бывает так, что по названию внешних свойств обозначают и сущности. Причем иногда подобные именования непосредственно обозначают сущность как таковую, ибо она и есть их главный объект; иногда же – косвенно, обозначая свойства, от которых они произведены. Например, известно, что словом «тело» обозначают как род трехмерных субстанций, так и, порою, сами измерения (в этом смысле о теле говорят как о виде количества). То же самое можно сказать и о жизни. Именование дается на основании некоей внешней видимости, а именно самодвижения, но не столько для точного определения самой жизни, сколько для определения субстанции, которой самодвижение и самодеятельность свойственны по природе. Жить, таким образом, есть не что иное, как существовать в той или этой природе, и жизнь как отвлеченное понятие означает именно это, также как и слово «бегание» означает отвлеченное «бежать».

Следовательно, «живой» – это не акцидентный, а сущностный предикат. Но иногда [слово] «жизнь» используют не в прямом смысле, а для обозначения действий, от которых его именование произведено, и потому Философ говорит, что «жить» определяется преимущественно [по способности] чувствовать или понимать[320].

Ответ на возражение 1. Философ в данном случае использует «жить» для обозначения жизненных действий. Или, пожалуй, было бы лучше сказать, что ощущение, мышление и т. п. иногда обозначают действия, а иногда – бытие самого действователя. Ведь он [также] сказал, что «жить» определяется преимущественно [по способности] чувствовать или понимать; другими словами, [«жить» – значит] обладать природой, способной к чувствованию или пониманию. Далее, он потому характеризует жизнь через посредство упомянутых четырех действий, что в этом дольнем мире имеется четыре вида живых существ. Природа одних обладает способностью только питаться, и, как следствие, [они лишь] растут и порождают. Другие, например моллюски и подобные им неподвижные животные, помимо этого еще и ощущают. Третьи, к тому же, наделены силой перемещаться с места на место, каковы совершенные животные, четвероногие, птицы и проч. Четвертые же, люди, обладают еще и наивысшей способностью – [способностью] мышления.

Ответ на возражение 2. Под жизненными действиями понимаются такие действия, начала которых находятся в самом действователе и достоинством которых является то, что действователь производит их сам. Это происходит потому, что они существуют в людях не просто как те определенные природные начала некоторых действий, вроде естественных сил, но как что-то еще сверх того, как склонность к предрасположенности их, как некоей второй природы, к особым видам действий, каковые действия призваны служить источником наслаждений. Поэтому, следуя аналогии, о работе, которая приносит человеку радость, к которой он стремится [всем своим существом], тратит на нее [все свое] время и живет ради нее одной, говорят [именно] как о жизни этого человека. Потому-то и [принято] полагать, что одни [например] ведут жизнь порочную, другие – добродетельную. И таким же образом созерцательную жизнь отличают от деятельной, и в том же смысле знание Бога называют жизнью вечной.

Из сказанного очевиден ответ и на возражение 3.

Раздел 3. Должно ли приписывать жизнь Богу?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно приписывать жизнь Богу. Ведь о вещах, как было установлено выше (2), говорят как о живых вследствие их самодвижения. Но в Боге нет никакого движения. А значит, [в Нем] нет и жизни.

Возражение 2. Далее, во всех живых существах нам следует предполагать наличие некоторого жизненного начала. Ведь сказал же Философ, что «душа есть причина и начало живого тела»[321]. Но у Бога нет никакого начала. Поэтому не должно приписывать Ему жизнь.

Возражение 3. Далее, жизненным началом [всех] окружающих нас живых существ есть растительная душа. Но она наличествует лишь в телесных вещах. Поэтому не должно приписывать жизнь вещам бестелесным.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83:3).

Отвечаю: жизнь присуща Богу в наивысочайшей степени. При доказательстве этого примем во внимание следующие: так как вещь полагают живой постольку, поскольку она действует самостоятельно и не приводится в движение чем-либо иным, то чем совершеннее соответствующие силы той или иной вещи, тем совершенней и ее жизнь. В вещах, кои движутся и движимы, наблюдается упорядоченность троякого свойства. Во-первых, когда цель движет действователя; при этом главным действователем является тот, кто действует через посредство своей формы, а иногда-с помощью какого-нибудь орудия, которое действует не через посредство добродетели собственной формы, но – формы главного действователя, и не долее, чем длится само действие. Соответственно этому имеются вещи, которые движут сами себя не ради какой-либо формы или соприродной им цели, но только лишь ради самого движения; форма, согласно которой они действуют, равно как и цель действия, определены им их же природой. Таковы [например] планеты, которые движут самих себя согласно полученной ими природе и ради осуществления самих движений, ускорений и замедлений.

Другие вещи обладают самодвижением в более высокой степени, а именно, не только ради самого движения, но также и ради формы, [т. е.] начала движения, обрести форму которого они стремятся самостоятельно. Таковы животные, в которых начало движения – это не всеянная естественным образом форма, а нечто, достигаемое благодаря чувству. Следовательно, чем совершеннее их чувство, тем совершеннее и их сила самодвижения. Наделенные одним лишь осязанием, вроде моллюсков, движутся только движением роста и сокращения, а потому их движения мало в чем превосходят те, что мы видим у растений. Другие [животные], чья сила чувства совершенна настолько, что помимо прикосновений и соединений они могут [еще и] различать внешние себе объекты, способны также и перемещаться, [т. е. производить] более совершенное движение. Тем не менее, хотя животные последнего вида посредством чувства и воспринимают выступающую в качестве начала их движения форму однако сами для себя они не в состоянии наметить цель своего действия, или движения, поскольку она всеяна в них естественным образом: природный инстинкт подвигает их ко всякому действию через посредство формы, воспринятой ими с помощью чувства. Следовательно, гораздо более совершенны те животные, которые движут себя по направлению к цели, которую сами и намечают. А это может быть достигнуто лишь благодаря мышлению и уму, в чьей компетенции знать и соразмерять цели и средства, и должным образом их согласовывать.

[Из сказанного] очевидно, что жизнь умопостигаемых сущностей еще более совершенна, ибо более совершенна сила их самодвижения. Это демонстрирует [хотя бы] тот факт, что в человеке его умственная способность движет чувственные силы, а последние, в свою очередь, приводят в движение соответствующие члены. Так и в искусствах мы видим, что [например] искусство вождения корабля, т. е. искусство навигации, управляет искусством кораблестроения, а последнее, в свою очередь, управляет искусством заготовки корабельных материалов и снастей.

Но хотя наш ум и движет себя сам к некоторым вещам, другие его [движения] доставляются ему посредством его природы, а именно: [движения] к первоначалам, не подверженным его суду, и к конечной цели, желанной, но недостижимой. Следовательно, хотя к некоторым вещам он движет себя сам, тем не менее относительно других вещей он движется чем-то иным. И только то сущее, чье мышление суть его же собственная природа, и в котором то, что принадлежит ему по природе, не определяется чем-то иным, должно иметь жизнь наиболее совершенную, и именно таков Бог; и, значит, жизнь принадлежит Ему первичным образом. Поэтому Философ, показав, что Бог интеллигибелен, заключает, что жизнь Бога – наипрекраснейшая и вечная, ибо ум Его наисовершенен и всегда пребывает в действии[322].

Ответ на возражение 1. Как показано в «метафизике» IX, действия бывают двоякими. Действия одного типа исходят от внешнего предмета, таковы [например] нагревание или отсечение, тогда как действия другого типа, вроде мышления, ощущения или стремления, пребывают в [самом] действователе. Различие между ними заключается в том, что действия первого типа являются совершенством не движущего действователя, а движимой вещи, тогда как действия второго типа являются совершенством [самого] действователя. Поэтому, коль скоро движение является действием движущейся вещи, второй тип действий, как действий, принадлежащих тому, кто действует, называют его движением по следующей аналогии: в то время как движение есть действие движимой вещи, само действие подобного рода есть действие действователя; [само по себе] движение есть действие несовершенного, т. е. находящегося в возможности, тогда как действие подобного рода – есть действие совершенного, т. е. того, кто находится в действительности, как об этом сказано в [книге] Ό душе» III. И в том смысле, в каком мышление является движением, о мыслящем самого себя говорят как о движущем самого себя. Именно в этом смысле учил Платон, говоря, что Бог движет самого Себя; а [отнюдь] не в том, в котором движения суть действия далеких от совершенства [вещей].

Ответ на возражение 2. Поскольку Бог есть Свое же собственное бытие и мышление, постольку Он – Своя же собственная жизнь; и потому Его жизнь такова, что не нуждается ни в каком [особом] начале.

Ответ на возражение 3. Жизнь в этом дольнем мире дарована подверженной порче природе, которая нуждается в порождении, дабы сохранялся вид, и в питании, дабы сохранялись индивиды. По этой причине основою здешней жизни является растительная душа, но отсюда не должно делать никаких заключений относительно нетленной природы.

Раздел 4. Все ли вещи имеют жизнь в Боге?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все вещи имеют жизнь в Боге. Ибо сказано: «Мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17:28). Но не все вещи движутся в Боге. Следовательно, не все вещи имеют в Нем жизнь.

Возражение 2. Далее, все вещи пребывают в Боге в качестве первообразов. Но оформленные по образу вещи должны соответствовать образу. Атак как не все вещи живы сами по себе, похоже, что не все они имеют жизнь в Боге.

Возражение 3. Далее, как сказал Августин, всякая живая сущность выше безжизненной[323]. Если, таким образом, безжизненные сами по себе вещи имеют жизнь в Боге, то похоже, что вещи более истинно существуют в Боге, нежели сами по себе. Но такое [мнение] выглядит ложным, ибо сами по себе они существуют в действительности, тогда как в Боге – [только] в возможности.

Возражение 4. Кроме того, как благие вещи и вещи, соделанные во времени, ведомы Богу, так же [ведомы Ему] и дурные вещи и вещи, которые Бог может соделать, но никогда не соделает. Если, таким образом, все вещи имеют жизнь в Боге постольку, поскольку они Ему ведомы, похоже, что даже дурные вещи и вещи, которые никогда не будут соделаны, имеют жизнь в Боге, ибо [и] они ведомы Ему; но эта [мысль] кажется кощунственной.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Что начало быть, в Нем была жизнь» (Ин. 1:3, 4). Но все, что начало быть, начало быть чрез Бога. Поэтому все вещи имеют жизнь в Боге.

Отвечаю: в Боге жить – значит мыслить, о чем уже было сказано выше (3). В божественном уме мыслимое и мышление суть одно. Следовательно, все, что мыслится в Боге, есть истинно живущее, или жизнь в Боге. Отсюда: коль скоро все, что было соделано Богом, пребывает в Нем как мыслимое, из этого следует, что все вещи в Нем и есть сама божественная жизнь.

Ответ на возражение 1. О тварях говорится как о пребывающих в Боге двояко. Одним образом, поскольку они соединяются и сохраняются божественною силой; ведь говорим же и мы иногда о тех вещах, которые – в наших силах, что они – в нас. И так же о твари говорят, что она*– в Боге, хотя бы она и существовала в своей собственной природе. В этом-то смысле и должно понимать сказанное апостолом, что «мы Им живем, и движемся, и существуем»; ибо наше бытие, жизнь и движение обусловлены Богом. Иначе о вещах говорится как о пребывающих в Боге в смысле Его знания о них, [т. е.] что они пребывают в Боге через посредство своих идей, каковые в Боге не отличны от божественной сущности. Следовательно, вещи как пребывающие в Боге – это божественная сущность. И так как божественная сущность есть жизнь, но не есть движение, из этого следует, что вещи, в таком смысле пребывающие в Боге, не суть движение, но суть жизнь.

Ответ на возражение 2. Оформленная вещь должна быть подобной образу по форме, а не по модусу бытия. Ибо порою в образе форма имеет бытие другого типа, нежели то, которое она имеет в оформленной вещи. Так, форма дома в уме архитектора имеет бытие бестелесное и умопостигаемое, в существующем же вне его ума доме – бытие материальное и чувственное. Таким образом, идеи вещей, не существуя в себе, являются жизнью в божественном уме как обладающие в этом уме божественным бытием.

Ответ на возражение 3. Если бы природным вещам принадлежала одна только форма, но не материя, то природные вещи имели бы во всех отношениях более истинное бытие в качестве идей в божественном уме, нежели сами по себе. На основании этого, между прочим, Платон утверждал, что истинный человек есть «отделенный» [от материи] человек; тот же человек, который существует в материи, является человеком только по причастности. Но поскольку материя входит в бытие природных вещей, должно говорить, что простое бытие вещей в божественном уме более истинно, нежели их простое бытие в себе, ибо в том уме они имеют несотворенное бытие, в себе же – сотворенное бытие; но в то же время частное бытие, например [бытие] человеком или лошадью, более истинно в своей собственной природе, нежели в божественном уме, ибо человеческой природе свойственна материальность, однако, существуя в божественном уме, она [(т. е. «человечность»)] материи лишена. И хотя дом имеет более возвышенное бытие в уме архитектора, нежели в материи, все же материальный дом называют домом более истинным, чем существующий в уме; так происходит потому, что первый существует в действительности, последний же – только в возможности.

Ответ на возражение 4. Хотя дурные вещи и ведомы Богу, ибо и они охвачены Его знанием, тем не менее, они не пребывают в Боге как сотворенные или сохраняемые Им или как имеющие в Нем свой образ. Они ведомы Богу через посредство образов благих вещей. Следовательно, нельзя говорить, что дурные вещи имеют жизнь в Боге. О тех же вещах, кои не находятся во времени, можно говорить как об имеющих жизнь в Боге в том смысле, в каком жизнь понимается как чистое мышление (ведь и они мыслятся Богом), а не в том, в каком жизнь означает начало действия.

Вопрос 19. О воле Бога

После рассмотрения вещей, принадлежащих к божественному знанию, мы приступаем к исследованию того, что принадлежит к божественной воле. Первое исследование касается самой воли Божией; второе – того, что непосредственно принадлежит к Его воле: третье – того, что принадлежит куму, связанному с Его волей. Относительно самой Его воли будет рассмотрено двенадцать пунктов: 1) наличествует ли воля в Боге; 2) желает ли Бог что-либо вне Себя; 3) все ли желаемое Богом Он желает необходимым образом; 4) является ли воля Божия причиной вещей; 5) можно ли определить какую-либо причину для божественной воли; 6) всегда ли исполняется божественная воля; 7) изменчива ли воля Божия; в) является ли воля Божия необходимостью для определенных [Его] волею вещей; 9) есть ли в Боге пожелание зла; 10) свободна ли воля Божия; 11) различается ли в Боге словесно выраженная воля; 12) должно ли приписывать божественной воле пять способов волеизъявления.

Раздел 1. Имеется ли в Боге воля?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет никакой воли. Ведь объектом воли является цель и благо. Но мы не можем присвоить Богу никакой цели. Следовательно, в Боге нет воли.

Возражение 2. Далее, воля – это своего рода желание. Но желание, будучи направлено на вещь, которой [желающий] не обладает, подразумевает недостаток, который не должно вменять Богу· Следовательно, в Боге нет воли.

Возражение 3. Далее, согласно Философу воля движет и движется[324]. Но первой причиной движения является Бог, Который, как доказано в Phys. VIII, неподвижен. Следовательно, в Боге нет воли.

Этому противоречит сказанное апостолом: «Чтобы вам познавать, что есть воля Божия» (Рим. 12:2).

Отвечаю: поскольку в Боге есть ум, постольку [в Нем] есть и воля, ибо [наличие] воли следует непосредственно из [наличия] ума. Ведь как природные вещи имеют актуальное бытие благодаря их форме, так и ум актуально познает благодаря своей умопостигаемой форме. Далее, все имеет склонность к своей природной форме: когда у кого-либо ее нет, оно стремится к ней, когда же она есть, покоится. И то же самое относится к любому естественному совершенству, каковое суть естественное благо. Эта склонность к благу в тех вещах, кои лишены знания, называется природным желанием. Таким же образом и умная природа имеет подобную склонность постигать через посредство своей интеллигибельной формы, дабы пытаться обрести [знание] при [его] неимении и покоиться при [его] обретении, и оба эти [стремления] есть свойства воли. Следовательно, как в каждой чувственной сущности наличествует животное желание, точно так же и в каждой разумной сущности наличествует воля. И поскольку в Боге есть ум, в Нем также необходимо должна быть и воля. И как ум Его суть Его же собственное бытие, такова же и Его воля.

Ответ на возражение 1. Хотя ничто вне Бога не может быть Его целью, однако же Сам Он есть цель для всех соделанных Им вещей. И это происходит через посредство Его сущности, ибо, как было показано выше (6, 3), посредством Своей сущности Он есть благо: ведь цель имеет аспект блага.

Ответ на возражение 2. Та воля, что принадлежит нам, относится к области пожеланий, которые, хотя и названы от желания, однако направлены не только на обретение того, чего нет, но также и на любовь и восхищение тем, что есть. И именно в этом смысле говорится о наличии воли в Боге – как о наличии всегдашнего блага, каковое суть ее [(т. е. воли)] объект, хотя, как уже было сказано, оно и неотличимо от Его сущности.

Ответ на возражение 3. Воля, главным объектом которой является благо, находящееся вне [субъекта], должна быть движима другим [(т. е. объектом желания)]; но объектом божественной воли является Его же благость, каковая суть и Его же сущность. Следовательно, коль скоро воля Божия есть Его же сущность, она не может быть движима чем-либо еще помимо себя самой – [движима] в том же самом смысле, в каком о мышлении и стремлении говорится как о движении. Именно это и имел в виду Платон, когда говорил, что первый двигатель движет самого себя.

Раздел 2. Желает ли Бог что-либо вне себя?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не желает что-либо вне Себя. Ведь божественная воля – это божественное бытие. Но Бог есть не что иное, как Он Сам. Следовательно, Он и не желает что-либо, что не есть Он Сам.

Возражение 2. Далее, желаемое движет желающего, как объект стремления – стремящегося [к нему], о чем сказано в [книге] Ό душе» III, 10. Если, таким образом, Бог желает что-либо вне Себя, Его воля должна быть движима чем-то другим, каковое [предположение] является невозможным.

Возражение 3. Далее, если желаемое достаточно для желающего, тот [более] ничего не ищет. Но собственная благость достаточна для Бога и полностью удовлетворяет Его желание. Следовательно, Бог не желает что-либо вне Себя.

Возражение 4. Кроме того, количество актов воли растет пропорционально росту числа ее объектов. Если, таким образом, Бог желает как Себя самого, так и что-либо вне Себя, из этого следует, что акты Его воли множественны, а значит, [множественно] и Его бытие, которое есть то же, что и Его воля. Но это невозможно. Поэтому Бог не желает что-либо вне Себя.

Этому противоречит сказанное апостолом [Павлом]: «Воля Божия есть освящение ваше» (1 Фес. 4:3).

Отвечаю: Бог желает не только Себя самого, но и другие вещи вне Себя. Это понятно из той аналогии, которую мы привели выше (1). Ибо природные вещи имеют естественную склонность не только к присущему им собственному благу, к обладанию которым, если оно не достигнуто, они стремятся, а если оно достигнуто, покоятся; но также, по мере возможности, стремятся распространить свое собственное благо на другие [вещи]. И мы видим: каждый действователь, насколько он совершенен и актуален, действует подобным образом. Следовательно, природа воли такова, что она, насколько возможно, сообщает другим то благо, коим обладает сама, и в первую очередь это принадлежит к божественной воле, от которой, посредством некоторого уподобления, обретаются все совершенства. Таким образом, коль скоро природные вещи, насколько они совершенны, стремятся сообщить свое благо другим вещам, тем более это присуще божественной воле – сообщать подобие собственного блага другим вещам, [причем] как можно более. Отсюда Его желание как быть Самому так и чтобы были другие вещи; но при этом Сам Он [в Своем бытии] выступает в качестве цели, другие же вещи [в их бытии] – как определенные к этой цели; ибо божественному благу приличествует [желать], чтобы другие вещи были ему причастны.

Ответ на возражение 1. Божественная воля есть то же, что и собственное субстанциальное бытие Божие, тем не менее они различаются по аспектам, что, как это явствует из изложенного выше (13, 4), связано с различными способами их разумения и выражения. Ибо когда мы говорим, что Бог существует, то этим не выражаем никакого отношения к какому бы то ни было другому объекту, тогда как говоря о божественной воле, таковое отношение выражаем. Поэтому, хотя Он не есть что-либо вне Себя, тем не менее, Он желает [другие] вещи помимо Себя.

Ответ на возражение 2. В вещах, желающих ради [достижения] цели, главной причиной, обусловливающей движение, выступает цель, и она-то и подвигает волю, что наиболее очевидно в вещах, желающих исключительно ради цели. Так, желающий принять горькую микстуру на самом деле желает выздороветь, и именно это [последнее желание] подвигает его волю. И это совсем не то же самое, как если бы кто пожелал принять приятную на вкус микстуру, что мог бы пожелать сделать кто угодно, причем не столько ради здоровья, сколько [просто] ради себя самого. Таким же образом и Бог желает [другие] вещи помимо Себя только ради той цели, каковой является Его собственная благость, а из этого никак не следует, что Им движет что-либо помимо Его благости. Таким образом, как Он мыслит [другие] вещи помимо Себя, мысля [при этом только] Свою собственную сущность, точно так же Он желает [другие] вещи помимо Себя, желая [при этом только] Свою собственную благость.

Ответ на возражение 3. Из того факта, что Его собственная благость удовлетворяет божественную волю, еще никак не следует, что она [(т. е. божественная воля)] не желает что-либо вне себя, но скорее – то, что она не желает что-либо, не обусловленное благостью. Ведь так же и божественный ум: хотя его совершенство и состоит в истинном знании божественной сущности, тем не менее он знает и другие вещи.

Ответ на возражение 4. Как, прозревая многое в одном, един божественный ум, так же точно едина и проста воля Божия, ибо желает многое только через одно, а именно через ее собственную благость.

Раздел 3. Верно ли, что все, что изволит желать Бог, он желает необходимым образом?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все, желаемое Богом, желается

Им необходимым образом. Ведь все вечное необходимо. Но все, чего желает Бог, Он желает извечно, ибо иначе Его воля была бы изменчива. Следовательно, все Его пожелания необходимы.

Возражение 2. Далее, Бог желает вещи вне Себя лишь постольку, поскольку желает собственную благость. Но собственную благость Бог желает необходимым образом. Поэтому и вещи вне Себя Он желает необходимо.

Возражение 3. Далее, все, что принадлежит к божественной природе, необходимо, ибо, как было показано выше (2, 3), Сам по себе Бог есть необходимая сущность. Но желать то, чего Он желает, принадлежит к Его природе, поскольку, как сказано в «Метафизике» V, 6, в Боге не может быть ничего, что было бы вне Его природы. Следовательно, все Его пожелания необходимы.

Возражение 4. Далее, не необходимое сущее и сущее, которое может не быть, суть одно и то же. Если, таким образом, Бог желает желаемую Им вещь не необходимым образом, значит, Он может и не желать ее, а равно и пожелать то, чего [прежде] Он не желал. И коль скоро все случайное изменчиво и несовершенно, то и божественная воля оказывается несовершенной и направленной на ту или иную из двух [возможных] вещей случайным образом.

Возражение 5. Далее, как сказал Комментатор[325] в «Физике» II, со стороны того, кто безразличен в отношении той или иной из двух вещей, не происходит никакого действия иначе, как только через возникновение склонности к одной из них вследствие [вмешательства] некоторой внешней силы. Таким образом, если воля Божия безразлична в отношении чего бы то ни было, из этого следует, что Его определение к действию возникает от чего-то другого, т. е. что существует предшествующая Ему причина.

Возражение 6. Кроме того, все, что Бог знает, Он знает необходимым образом. Но как божественное знание является Его сущностью, таковою же является и божественная воля. Следовательно, все Его пожелания необходимы.

Этому противоречит сказанное апостолом: «По определению совершающего все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11). Но все, что мы делаем по изволению воли, мы не желаем необходимым образом. Следовательно, и Бог желает то, чего Он желает, отнюдь не необходимым образом.

Отвечаю: есть два пути определения вещи как необходимой, а именно абсолютный и гипотетический. Мы выносим суждение о вещи как о необходимой абсолютным образом из соотношения определений, например, [в тех случаях] когда предикат является частью определения субъекта: так, абсолютно необходимо, чтобы человек был животным. То же самое справедливо тогда, когда субъект является частью понятия предиката; так, абсолютно необходимо, чтобы число было четным или нечетным. Но такой путь неприемлем в том случае, когда [например] Сократ сидит; это так, поскольку здесь налицо не абсолютная, а гипотетическая необходимость, ибо, коль скоро он сидит, он, покуда сидит, сидит необходимым образом. В отношении вещей, кои изволит желать Бог, мы видим, что некоторые из них Он желает необходимо, но это не относится ко всему, что Он изволит желать. Так, божественная воля необходимо соотносится с божественною благостью, ибо последняя суть присущий ей объект. Поэтому Бог изволит желать Свою собственную благость необходимо, равно как и мы необходимо желаем собственного счастья, и как любая из способностей имеет необходимое отношение к изначально присущему ей объекту (например, зрение – к цвету), поскольку она определена к нему собственною природой. Но вне Себя Бог изволит желать вещи [лишь] постольку, поскольку они определены к Его благости как к своей конечной цели. Ведь также и мы, желая достигнуть цели, не всегда необходимо желаем вещи, способствующие этому, если только они не таковы, что без них цель становится недостижимой, как, [например] жизнь без пищи и заморские страны без корабля. Но мы не необходимо желаем вещи, без которых цель остается достижимой, например, лошадь для прогулки, когда мы вполне можем пройтись пешком. И подобных примеров можно привести множество. Таким образом, коль скоро благость Божия всесовершенна и может существовать безо всяких других вещей (ибо они никак не могут повлиять на ее совершенство), из этого следует, что те вещи, кои Он изволит желать вне Себя, Он желает не с абсолютной необходимостью. Тем не менее, эти пожелания необходимы гипотетически, ибо предположение о том, что, поскольку воля Его неизменна, коль скоро Он желает что-либо, Он не может этого не желать, необходимо.

Ответ на возражение 1. Из того обстоятельства, что Бог извечно изволит желать то, что Он желает, еще не следует, что Его пожелания необходимы (разве что только в гипотетическом смысле).

Ответ на возражение 2. Хотя Бог и необходимо желает собственную благость, Он [отнюдь] не необходимо желает вещи, желаемые вследствие Его благости (ведь она может существовать и безо всяких вещей).

Ответ на возражение 3. Богу по природе совсем не необходимо желать какую-либо из тех вещей, которую Он не желает необходимым образом; и в этом нет никакой неестественности или чего-то, противного Его природе, но [только лишь] – свобода воли.

Ответ на возражение 4. Иногда необходимая причина соотносится со своим следствием не необходимым образом, что связано не с причиной, а с изъяном в следствии. Так, солнечная энергия не необходимо соотносится с некоторыми связанными с нею событиями на этой земле вследствие изъяна не в солнечной энергии, но – в следствии, которое [в связи с этим] проистекает из причины не необходимым образом. И подобно этому: то, что Бог изволит желать некоторые из вещей не необходимым образом, есть следствие не недостаточности божественной воли, но – изъяна в природе желаемых вещей, суть которого заключается в том, что совершенная благость Божия может обходиться и без них [(т. е. без сотворенных вещей)]; и подобный изъян присущ всякому сотворенному благу.

Ответ на возражение 5. Случайная по природе причина вынуждена определяться к действию какой-либо внешней силой. Божественная же воля, которая по природе необходима, сама определяет себя к пожеланию вещей, с которыми она соотносится не необходимым образом.

Ответ на возражение 6. Поскольку божественная сущность необходима сама по себе, то таковы же и божественная воля, и божественное знание; но если божественное знание соотносится с познанной вещью необходимым образом, то божественная воля с желаемой вещью – нет. Причина этого состоит в том, что знание о вещах находится в знающем, тогда как желание определено к вещам как они есть сами по себе. И так как все вещи имеют необходимое бытие постольку, поскольку они имеют бытие в Боге, но не абсолютно необходимое, чтобы им быть необходимыми самим по себе, поскольку они существуют сами по себе; из этого следует, что Бог необходимо знает о том, что Он желает, но не необходимо желает то, что Он желает.

Раздел 4. Является ли воля Божия причиной вещей?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия не является причиной вещей. Ведь сказал же Дионисий, что «как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и божественное благо в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой благости»[326]. Но всякий действователь, обладающий свободой воли, действует на основании рассуждения и выбора. Следовательно, действия Бога не обусловлены [Его] волей; и, значит, Его воля не является причиной вещей.

Возражение 2. Далее, первым в каком угодно порядке вещей выступаетто, что является таковым по сущности, например, в порядке горящих вещей первым выступаетто, что по своей сущности – огонь. Но Бог есть первый действователь. Следовательно, Он действует через посредство Своей сущности, т. е. согласно Своей природе. Таким образом, Его действия обусловлены природой, а не волей. Значит, божественная воля не является причиной вещей.

Возражение 3. Далее, кто является причиной чего-либо благодаря тому, что он есть «именно такая вот» вещь, тот суть причина по природе, а не по волеизъявлению. Так, огонь есть причина теплоты постольку, поскольку он сам горяч, тогда как архитектор является причиной дома постольку, поскольку он пожелал, чтобы дом был построен. Но еще Августин сказал, что «поскольку Бог благ, таковы и мы»[327]. Следовательно, Бог обусловливает все через посредство Своей природы, а не Своей воли.

Возражение 4. Кроме того, у одной вещи может быть лишь одна причина. Но причиной сотворенных вещей, как было установлено выше (14, 8), является знание Бога. Следовательно, не должно рассматривать волю Божию в качестве причины вещей.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел?» (Прем. 11:26).

Отвечаю: должно утверждать, что воля Божия суть причина вещей, и что Он действует согласно с пожеланием, а отнюдь не по необходимости собственной природы, как пустословят иные. Это может быть доказано трояким образом.

Во-первых, исходя из самого порядка действующих причин. Поскольку, как сказано в «Физике» II, все, что делается как по размышлению, так и согласно природе, делается ради [какой-то] цели, то для природного действователя цель и необходимые средства [для ее достижения] предопределяются некоторым высшим умом, подобно тому, как цель и последовательность движений стрелы предопределяются лучником. Таким образом, мыслящий и самовольный действователь необходимо предшествует действователю, действующему согласно природе. Следовательно, коль скоро Бог суть первый в порядке действователей, Он необходимо действует посредством ума и воли.

Во-вторых, это доказывается на основании характерного свойства природного действователя – производить [всегда] одно и то же следствие, ибо природа, если ей ничто не препятствует, действует однообразно. Это связано с тем, что природа действия сообразна природе действователя и, следовательно, пока сохраняется природа действователя, его действия вытекают из этой природы; природный же действователь есть сущее, полностью определенное [своей природой]. Атак как Сущий Господь не определен ничем и содержит в Себе все совершенства сущих, то невозможно, чтобы Его действия с необходимостью вытекали из Его природы (это могло бы иметь место лишь в том случае, если бы Он обусловливал что-то неопределенное и бесконечное; однако, как было показано ранее (7, 2), подобное невозможно). Поэтому Его действия не есть необходимые [следствия] Его природы, но сами определяют те следствия, что проистекают из Его собственного бесконечного совершенства согласно определению Его воли и ума.

В-третьих, это доказывается из соотношения следствий и их причины. Ведь следствия проистекают от обусловливающего их действователя постольку, поскольку они предсуществуют в действователе; потому-то каждый действователь и производит себе подобное. Но следствия предсуществуют в своей причине согласно модусу этой причины. Поскольку, далее, божественная сущность есть то же, что и Его ум, следствия предсуществуют в Нем согласно модусу ума, а затем и проистекают от Него согласно тому же модусу Следовательно, они проистекают от Него [также и] согласно модусу воли, ибо Его склонность актуализировать задуманное Его умом принадлежит к [Его] воле. Поэтому воля Божия – это причина вещей.

Ответ на возражение 1. Этими словами Дионисий [отнюдь] не имел в виду отрицать возможность выбора у Бога в полном объеме, но только лишь в определенном смысле, а именно в том, что Он сообщает Свою благость не отдельно взятым вещам, а всем [без исключения], выбор же подразумевает некоторое различение.

Ответ на возражение 2. Поскольку сущность Бога – это Его ум и воля, то из того факта, что Он действует через посредство Своей сущности, следует, что Он действует согласно модусу ума и воли.

Ответ на возражение 3. Благо – это объект воли. Слова «поскольку Бог благ, таковы и мы» истинны потому, что Его благость – это причина Его пожелания всех других вещей, о чем уже было говорено прежде (2, 2).

Ответ на возражение 4. Даже у нас причинами одного и того же следствия являются как направляющее его знание, посредством которого замышляется форма действия, так и управляющая им воля, ибо форма, пребывающая в уме, именно волей определяется к тому, чтобы быть или не быть в следствии. В [самом] теоретическом уме нет ничего, что свидетельствовало бы о действии; производящей следствие причиной является сила, ибо она суть непосредственное начало действия. В Боге же все эти вещи суть одно.

Раздел 5. Можно ли определить какую-нибудь причину для Божественной воли?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что можно определить причину [и] для божественной воли. Так, читаем у Августина: «Кто посмел бы сказать, что Бог соделал все неразумно?»[328]. Но для самовольного действователя разумное основание действия и является причиной [его] пожелания. Следовательно, у воли Божией есть некоторая причина.

Возражение 2. Далее, у вещей, сделанных по желанию сделавшего, желание которого [при этом] не было обусловлено какой-то причиной, не может быть никакой иной причины, кроме желания пожелавшего. Но воля Божия – это, как было показано выше (4), и есть причина всего. Если, таким образом, у Его пожелания нет никакой причины, то нам нет смысла искать для какой-либо природной вещи другую причину помимо божественной воли. Выходит, коль скоро любая наука изыскивает причины для следствий, все науки тщетны. Но такое [предположение] выглядит нелепым; следовательно, нужно признать, что некоторая причина есть и у божественной воли.

Возражение 3. Далее, [вещь] сделанная пожелавшим безо всякой на то причины, зависит исключительно от его пожелания. Если, таким образом, воля Божия не имеет никакой причины, из этого следует, что все сотворенные вещи зависят только от Его воли и не имеют других причин. Но это [предположение] также нелепо.

Этому противоречит сказанное Августином: «Любая действующая причина превосходит обусловленную [ею] вещь»[329]. Но нет ничего, что превосходило бы волю Божию, [и потому] нам не должно искать для нее причину

Отвечаю: у воли Божией нет никакой причины. В целях доказательства этого [утверждения] обратим внимание на следующее: коль скоро пожелание исходит из ума, то, значит, как причина мышления находится в мыслящем, так и причина воли – в изъявляющем волю. В случае с мышлением наблюдается следующее: если посылка и заключение мыслятся отдельно друг от друга, то мышление посылки является причиной познания заключения. Если же мышление различает заключение в самой посылке, постигая то и другое единым [познавательным] актом, то в этом случае познание заключения не обусловливается мышлением посылки, ибо вещь не может служить причиной самой себя. Тем не менее [и в этом случае] нет никакой ошибки в том, что мыслящий мыслит посылку причиною заключения.

Нечто подобное наблюдается и с волей, в связи с которой цель так относится к средствам достижения цели, как и посылка к заключению в связи с мышлением. Следовательно, если кто-либо одним актом желает цель, а другим – средства к ее достижению, его пожелание цели обусловливает его пожелание средств. Но этого не происходит, если он желает как цель, так и средства единым актом, поскольку вещь не может выступать в качестве собственной причины. Тем не менее не будет ошибкой сказать, что он желает упорядочить средства по отношению к цели.

Затем, как Бог мыслит все вещи в Своей сущности единым актом мышления, точно так же единым актом Он желает все вещи в Своей благости. Следовательно, как мышление Богом причины не есть причина Его мышления следствия (ибо Он мыслит следствие в причине), точно так же Его пожелание цели не есть причина Его пожелания средств (ибо Он желает упорядочения средств относительно цели). Таким образом, Он желает, чтобы то служило средством для этого, а не желает то, поскольку [желает] это.

Ответ на возражение 1. Воля Божия разумна не потому, что она обусловливается чем-либо помимо Бога, но потому, что Он желает сообразовывать вещи друг с другом.

Ответ на возражение 2. Поскольку ради порядка вселенной Бог желает, чтобы следствия проистекали из определенных [им] причин, то нет ничего неразумного в том, чтобы искать причины, вторичные относительно божественной воли. Напротив, было бы неразумным рассматривать таковые [причины] как первые, не зависящие от воли Божией. И именно это имеет в виду Августин, когда говорит: «Философы тщеславились приписать случайные следствия разным причинам по неспособности постигнуть наивысшую из всех – волю Божию»[330].

Ответ на возражение 3. Поскольку Бог желает, чтобы следствия проистекали из [установленных им] причин, все следствия, предполагающие некоторые другие следствия, зависят не только от воли Божией, но также и еще от чего-то иного; одно только первое следствие зависит исключительно от божественной воли.

Так, например, можно сказать, что Бог пожелал, дабы у человека было две руки, своею работой помогающих уму, и сам ум, делающий его человеком; и [еще] пожелал, чтобы человек мог любить Его и служил завершением вселенной. Но эти [цели] нельзя сводить ко всем другим сотворенным вторичным целям. Таким образом, одни вещи зависят от одной воли Божией, тогда как другие – от порядка других причин.

Раздел 6. Всегда ли исполняется воля Божия?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия исполняется не всегда. Ведь сказал же апостол: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Но этого не происходит. Следовательно, воля Божия исполняется не всегда.

Возражение 2. Далее, как знание относится к истине, так и желание – к благу. Но Богу ведома вся истина. Значит, Он желает и все благое. Но не все благое актуально существует, ибо могло бы существовать и гораздо больше благ Следовательно, воля Божия исполняется не всегда.

Возражение 3. Далее, хотя воля Божия и является первой причиной, это отнюдь не исключает ряд промежуточных причин. Но [реализации] следствия первой причины могут препятствовать изъяны вторичной причины, как [например] следствию силы движения может воспрепятствовать слабость ног Так и следствию божественной воли могут воспрепятствовать изъяны вторичных причин. Таким образом, воля Божия исполняется не всегда.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Бог наш – на небесах и на земле; творит все, что хочет» (Пс. 113:11).

Отвечаю: необходимо, чтобы воля Божия исполнялась всегда. В целях доказательства этого [утверждения] надлежит принять во внимание, что поскольку следствие [всегда] сообразуется по форме [со своим] действователем, существует [единое] правило, общее как для действующих, так и для формальных причин. Правило для форм таково: хотя вещь и может утратить любую частную форму, она не может утратить всеобщую форму. Ибо хотя вещи и может недоставать бытия, например человеку или [просто] живому существу, тем не менее ей не может недоставать сущности. Следовательно, то же самое должно происходить и с действующими причинами. Что-то может выпасть из порядка какой-либо частной действующей причины, но – не из порядка всеобщей причины, в который включены все частные причины; и если какая-либо частная причина перестает [воздействовать на] свои следствия, то это связано с помехой, исходящей от какой-то другой частной причины, [также] включенной в порядок всеобщей причины. Поэтому следствию невозможно покинуть порядок всеобщей причины. Это очевидно даже на примере телесных вещей. Ибо порою случается так, что [что-то] препятствует звезде производить свои следствия, но то, что получается в итоге, [пускай и] из-за помехи в телесной причине и в телесных же вещах, есть результат опосредованного через ряд промежуточных причин всеобщего влияния первого неба. А так как, далее, воля Божия есть всеобщая причина всех вещей, то невозможно, чтобы божественная воля не могла производить свои следствия. Таким образом, что уклоняется от божественной воли в одном порядке, возвращается к ней в другом; так, грешник, настолько уклоняющийся от божественной воли посредством греха, насколько в нем есть лжи, вновь возвращается в порядок этой воли, когда по справедливости несет наказание.

Ответ на возражение 1. Слова апостола: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись», и т. д., можно понимать трояко.

Во-первых, в узком смысле, когда, по словам Августина, они означают следующее: «Бог желает всем людям спастись не в том смысле, что нет никого из людей, чьего спасения Он не желал бы, но что никто не спасается, если Он не хочет спасти»[331].

Во-вторых, их можно понимать как обращенные ко всем типам индивидов, а не к каждому отдельному индивиду любого типа; в таком случае смысл их таков: Бог желает спасти некоторых людей каждого типа и сословия – мужчин и женщин, иудеев и язычников, великих и малых [и т. п.], но не всех вообще.

В-третьих, согласно Дамаскину их можно понимать как относящиеся к изначальной воле Божией, но никак не к последующей воле[332]. Это различение не должно полагать относящимся к божественной воле как таковой, ибо в ней нет ни предшествования, ни последования, но – к объектам этой воли.

Дабы понять сказанное, нам надлежит учесть, что все, насколько оно благо, угодно Богу Вещь, взятая в первичном и безусловном смысле, может казаться благой или дурной, однако при последовательном рассмотрении всех сопутствующих обстоятельств это мнение может измениться [даже] на противоположное. Так, в безусловном смысле то, что человек живет – благо, а то, что он умрет – зло. Но если в [некотором] частном случае мы прибавим, что [этот] человек – убийца или заговорщик, то получится, что смерть его будет благом, а жизнь – злом. Следовательно, и о праведном судье можно сказать, что изначально он хотел, чтобы все люди жили, но впоследствии пожелал, чтобы убийца был повешен. Таким же образом и Бог изначально желает всем людям спастись, но впоследствии, по настоянию Своей праведности, желает иных проклясть. Ведь мы также непосредственно можем пожелать не то, что мы пожелали изначально, ибо изначальное наше желание ослабевает; ведь наше желание направлено на вещи сами по себе, сами же по себе они существуют с рядом частных ограничений. Таким образом, мы непосредственно желаем вещь в той мере, в какой желаем ее после рассмотрения всех частных обстоятельств, а это значит, что наши желания [выстраиваются в некоторую] последовательность. Так, можно сказать, что праведный судья непосредственно желает повешения убийцы, но ослабленным образом он пожелал бы оставить его в живых, проникшись мыслью, что и он – человек. Такая ослабленная воля может скорее быть названа готовностью, нежели абсолютною волей. Отсюда понятно, что непосредственное пожелание Бога исполняется всегда, хотя не всегда исполняется то, что Он желает изначально.

Ответ на возражение 2. Акт познавательной способности происходит постольку поскольку познанная вещь находится в познающем, тогда как акт желающей способности направлен на вещи, как они есть сами по себе. Но все, что может иметь природу сущего и истины, реально существует в Боге, хотя и не все оно существует в сотворенных вещах. Следовательно, Бог знает всю истину, но не желает все благое, за исключением желания Им самого Себя, в Котором реально существует все благое.

Ответ на возражение 3. Первая причина может встретить препятствия для своих следствий в связи с порчею вторичной причины только в том случае, если она – не всеобщая первая причина, заключающая в себя все [остальные] причины. В противном случае следствие неспособно покинуть [назначенный ему] порядок. И так обстоит дело с волей Божией, о чем было сказано выше.

Раздел 7. Изменчива ли воля Божия?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Бога изменчива. Ибо сказано Господом: «Я раскаялся, что создал их» (Быт. 6:7). Но у того, кто раскаивается в содеянном, воля изменчива. Следовательно, воля Бога изменчива.

Возражение 2. Далее, сказано от лица Господа: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его, – но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему» (Иер. 18:7,8). Следовательно, воля Бога изменчива.

Возражение 3. Далее, что бы ни делал Бог, Он делает это добровольно. Но Бог не всегда делает одно и то же, ибо в одном случае Он повелел соблюдать Закон, а в другом – повелел этого не делать. Следовательно, воля Бога изменчива.

Возражение 4. Кроме того, как было показано выше, то, чего желает Бог, Он желает не необходимым образом. Значит, Он может одну и ту же вещь как желать, так и не желать. Но то, что может склоняться к любой из двух противоположностей, изменчиво по субстанции, а то, что может как находиться в каком-либо месте, так и отсутствовать, изменчиво по месту. Следовательно, [подобным же образом и] Бог изменчив в том, что касается Его воли.

Этому противоречат следующие слова Писания: «Бог – не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться» (Чис. 23:19).

Отвечаю: воля Божия абсолютно неизменна. При рассмотрении данного вопроса следует помнить, что перемена желания – это одно, а желание изменения некоторых вещей – совсем другое. Вполне возможно желать, чтобы в настоящий момент было сделано то-то, а в будущем – нечто противоположное, и при этом не испытывать в своем желании никаких перемен. Желание претерпевает изменение, если что-то становится желанным, не будучи до этого таковым, или если становится нежеланным то, что желалось прежде. Это происходит только тогда, когда или изменяется знание желающего, или его субстанция. Ибо, коль скоро желание направлено на благое, человек может начать желать что-либо по двум причинам. Во-первых, когда желаемая вещь начинает быть для него благом, а этого не происходит без изменения [связанного] с ним самим. Так, с началом холодов становится благом греться у огня, хотя прежде [это благом] не было. Во-вторых, когда он впервые узнает, что данная вещь – благо, о чем он ранее и не догадывался (потому мы [часто] и обращаемся за советом, желая узнать, что для нас хорошо). Но ранее уже было показано, что как субстанция Бога, так и Его знание абсолютно неизменны (9, 1; 14, 15). Следовательно, и Его воля необходимо неизменна.

Ответ на возражение 1. Эти слова Господа должно разуметь метафорически, как высказанные в форме [понятной с точки зрения] нашей природы. Ведь раскаиваясь [в том, что создали], мы уничтожаем созданное. Хотя даже и мы можем делать это без каких-либо изменений воли; так [бывает, например, тогда], когда человек желает сделать некую вещь, которую он в то же время планирует уничтожить впоследствии. Следовательно, о Боге говорят как о раскаивающемся по аналогии с нашим модусом действий; например, [так говорят о Нем] в связи с потопом, посредством которого Он стер с лица земли сотворенного им человека.

Ответ на возражение 2. Воля Божия, которая суть первая и всеобщая причина, не исключает наличия ряда промежуточных причин, обладающих достаточной силой, чтобы производить некоторые следствия. Однако, поскольку все промежуточные причины неизмеримо слабее первой причины, есть множество вещей в божественной силе, знании и воле, кои не включены в порядок последующих причин. Так, если кто во время воскрешения Лазаря принимал в расчет лишь вторичные причины, тот, конечно, говорил: «Лазарь не воскреснет»; тот же, кто видел божественную первопричину, утверждал: «Лазарь воскреснет». И Богу угодно как то, чтобы в порядке вторичных причин нечто происходило с вещью, так и то, чтобы в порядке высочайшей причины этого [с нею] не происходило (или же – наоборот). Мы, таким образом, можем сказать: порою Бог объявляет, что нечто должно произойти или в силу порядка вторичных причин, или по природе, или вследствие некоторых заслуг, и все же этого не происходит, ибо оно не включено в порядок божественной и наивысочайшей причины. Так, Он предвозвестил Езекии: «Сделай завещание для дома твоего, – ибо ты умрешь, не выздоровеешь!» (Ис. 38:1). Но этого не произошло, поскольку от вечности в божественном знании и воле, кои неизменны, все было предрешено иначе. Поэтому Григорий и замечает: «Речения Бога изменчивы, но решения Его неизменны»[333], т. е. решения Его воли. Следовательно, когда Он говорит: «Я отлагаю», Его слова должно понимать метафорически. Ибо о людях говорят, что они отлагают [исполнить какое-либо злое дело], когда они не выполняют своих угроз.

Ответ на возражение 3. Из приведенного аргумента следует не то, что изменяются пожелания Бога, но – что Он иногда желает изменения вещей.

Ответ на возражение 4. Хотя пожелания Бога не абсолютно необходимы, тем не менее они все же необходимы, что связано с предположением о неизменности воли Божией, о чем было сказано выше (3).

Раздел 8. Налагает ли воля Божия момент необходимости на определенные его волею вещи?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия налагает момент необходимости на определенные Его волею вещи. Так, Августин говорит: «Никто не спасается, если Он не хочет спасти. Следовательно, нужно просить Его, чтобы Он хотел, так как спасение необходимо совершается, если Он захочет»[334].

Возражение 2. Далее, любая причина, если она не встречает препятствий, необходимо производит свое следствие, ибо, как заметил Философ, природа, если ей ничто не препятствует, всегда действует одинаковым образом[335]. Но ничто не может воспрепятствовать воле Божией. Ведь сказал же апостол: «Кто противостанет воле Его?» (Рим. 9:19). Следовательно, воля Божия налагает момент необходимости на определенные ею вещи.

Возражение 3. Далее, то, что необходимо в силу своей предшествующей причины, необходимо абсолютным образом; так, поскольку животные составлены из противоположных элементов, их смертность является необходимой. Но вещи, сотворенные Богом, относятся к божественной воле как к своей предшествующей причине, которая и обусловливает их необходимость. Ведь условное утверждение, что если Бог желает что-либо, оно непременно произойдет, истинно, а каждое истинное условное утверждение – необходимо. Отсюда следует, что все, чего желает Бог, необходимо абсолютным образом.

Этому противоречит то, что все существующие благие вещи существуют по пожеланию Бога. Если, таким образом, Его пожелание налагает момент необходимости на определенные Его волею вещи, из этого следует, что все благое происходит в силу необходимости, что означает отрицание свободной воли, намерений и тому подобных вещей.

Отвечаю: воля Божия налагает момент необходимости на некоторые из определенных ею вещей, но отнюдь не на все. Причину этого иные усматривают в промежуточных причинах, утверждая: то, что соделывает Бог через посредство необходимых причин – необходимо, то же, что через посредство случайных причин – случайно. Это объяснение, однако, кажется недостаточным, и вот почему.

Во-первых, потому что следствие первой причины [в самом деле] может носить случайный характер вследствие [воздействия] вторичной причины, ибо следствие первой причины [порою] встречает препятствия в связи с ущербностью вторичной причины, как [например] силе солнца может препятствовать ущербность растения. Но никакая ущербность вторичной причины не может воспрепятствовать воле Божией произвести свое следствие.

Во-вторых, потому, что если момент разделения на случайное и необходимое приписывать только вторичным причинам, то оно [(т. е. это разделение), следовательно] никак не будет зависеть от божественного пожелания и воли, каковое допущение невозможно. Поэтому лучше говорить, что это случается вследствие пожелания божественной воли. Ведь когда причина актуально действенна, следствие проистекает из причины не только в смысле того, что нечто происходит, но также и того, каким образом оно происходит. Так, из-за ущербности актуальной силы семени может случиться, что ребенок родится не похожим по ряду привходящих признаков на своего отца, а это относится к тому, каково его бытие. Поскольку же божественная воля абсолютно действенна, из этого следует не только то, что необходимо происходит желаемое Богом, но еще и то, что оно происходит именно так, как Он того желает Но Бог желает, чтобы одни вещи происходили необходимо, другие же – случайно, что соответствует истинному положению вещей в порядке мироздания. Поэтому к одним следствиям Он приложил необходимые и не подверженные порче причины, к другим – склонные к ущербу и случайные причины, из которых проистекают случайные следствия. Таким образом, не потому те следствия, кои пожелал Бог, получились случайными, что их непосредственные причины [оказались] случайны, а потому что Бог пожелал, чтобы кое-что происходило случайно, Он и приуготовил для этого случайные причины.

Ответ на возражение 1. Слова Августина о необходимости вещей, желаемых Богом, надлежит понимать как сказанные в условном, а не в безусловном смысле. Ибо условное утверждение о том, что если Бог желает что-либо, оно необходимо будет, есть абсолютная истина.

Ответ на возражение 2. Из той истины, что ничто не препятствует воле Божией, следует не только необходимость того, что определяется изволением Бога, но также и то, что оно, согласно Его воле, может происходить как необходимо, так и случайно.

Ответ на возражение 3. Следствия получают необходимость от своих предшествующих причин согласно модусу предшествующих причин. Таким образом, определенные божественной волею вещи имеют ту [меру] необходимости, какую изволил им иметь Бог, либо – абсолютную, либо – условную. Следовательно, не все вещи необходимы абсолютным образом.

Раздел 9. Есть ли в Боге пожелание зла?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге есть пожелание зла. Ведь всякое сущее благо желанно Богу. Но благом является [также] и существование зла. Так, сказано Августином: «Хотя зло, поскольку оно – зло, не есть благо, однако, благо и в том, что существует не только благо, но и зло»[336]. Следовательно, Бог желает и зло.

Возражение 2. Далее, Дионисий говорит, что «зло соучаствует в восполнении всего»[337], т. е. вселенной. Августин же прибавляет: «Из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной, а так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность»[338]. Но все, что относится к восполнению и красоте вселенной, желанно Богу, ибо именно это наиболее угодно Богу в Его творениях. Поэтому Бог желает и зло.

Возражение 3. Далее, [пожелания] существования или не существования зла противоположны [друг другу]. Но Бог не желает, чтобы не было зла; в противном случае, коль скоро существует многоразличное зло, воля Бога не была бы исполнена. Следовательно, зло существует по изволению Бога.

Этому противоречит следующее. Сказано Августином: «Никто из мудрых не может быть причиною того, чтобы [кто-либо] другой становился хуже. Но Бог превосходит мудростью всех. Поэтому тем более Бог не может быть причиною того, чтобы кто-либо становился хуже. (О Нем же говорят как о причине вещи в том самом смысле, в каком о Нем говорят, что Он ее желает)»[339]. Следовательно, человек становится хуже [отнюдь] не по воле Божией. Но очевидно, что всякое зло ухудшает вещь. Следовательно, Бог не желает зла.

Отвечаю: поскольку, как было показано выше (5, 1), желанность соразмерна благу, поскольку [далее] зло противоположно благу, [следовательно] невозможно, чтобы какое-либо зло как таковое могло быть объектом желания, будь то [желание] природное, чувственное или разумное, т. е. воля. Тем не менее, зло может присутствовать в желании акцидентно, как сопутствующее чему-то благому. Ибо природный действователь желает не лишения или уничтожения, но – формы, достижение которой может обусловливать лишение какой-то другой формы, и к порождению некоторой вещи, что может предполагать уничтожение какой-то другой. Так, когда лев умерщвляет ягненка, целью его является пища, а убийство животного – только средством. Подобным же образом и блудник просто стремится к усладам, а порча греха лишь сопутствует этому. Итак, зло, сопутствующее одному благу, есть лишение какого-то другого блага. Поэтому [никто] никогда не домогался бы злого, даже акцидентно, если бы благо, которому сопутствует зло, не было бы более желанным, нежели благо, теряемое в силу [этого самого] зла. Но Бог желает блага не в большей мере, чем Он желает Своей собственной благости (в противном случае Он желал бы одно благо более другого). Следовательно, Он никоим образом не желает зла греха, которое привносит порчу в истинную определенность к божественному благу. Что же касается зла, связанного с природным несовершенством, или наказанием, то его Он изволит желать, ибо желает блага, к которому присоединено это зло. Так, желая справедливости, Он желает и наказаний; желая сохранения естественного порядка, Он желает, чтобы иные из вещей естественным образом разрушались.

Ответ на возражение 1. Иные говорили, что хотя Бог и не желает зла [самого по себе], тем не менее, Он изволит желать, чтобы зло было или чтобы оно могло быть, поскольку хотя зло и не есть благо, однако же, благом является то, чтобы зло было или чтобы оно могло быть. Так они полагали постольку, поскольку видели, что и сами по себе злые вещи упорядочены к некоей благой цели, и эту упорядоченность, по их мнению, [вполне] можно было выразить словами: «чтобы зло было или чтобы оно могло быть». Но это отнюдь не так, ибо зло упорядочено к благу не само по себе, но – акцидентно. Ведь в намерения совершающих грех никак не входит превращение греха во благо, равно как и тираны вовсе не намеревались прославить мучеников своими преследованиями. Таким образом, на основании такого упорядочения к благу еще никак нельзя утверждать, что наличие или будущность наличия зла есть благо, поскольку оценке подлежит только то, что имеет сущностное, а не акцидентное бытие.

Ответ на возражение 2. Зло не способствует усовершенствованию и украшению вселенной само по себе, но только акцидентно, как о том было сказано выше (1). Поэтому Дионисий, сказав, что «зло соучаствует в восполнении вселенной», далее выявляет всю нелепость данного утверждения.

Ответ на возражение 3. Утверждения о том, что зло существует, и что зла не существует, противостоят как противоречащие друг другу; тогда как утверждения, что кто-либо желает, чтобы зло было, и что он желает, чтобы зла не было, не столь противоречивы, поскольку оба они имеют утвердительный смысл. Поэтому Бог как не желает, чтобы зло было, так и не желает, чтобы зла не было, но лишь дозволяет злу быть, и это есть благо.

Раздел 10. Обладает ли Бог абсолютной свободой воли?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия не абсолютно свободна. Так, Иероним в своем наставлении о блудном сыне говорит: «Один только Бог не подвержен и не может быть подверженным греху; все же прочие, как имеющие свободную волю, могут уклоняться в любую сторону»[340].

Возражение 2. Далее, свободная воля есть способность разума и пожелания, благодаря которой осуществляется выбор между добром и злом. Но Бог, как было сказано (9), не желает зла. Следовательно, в Боге нет свободной воли.

Этому противоречит сказанное Амвросием: «Дух Святый дышит, где хочет, поскольку избирает свободно, а не следует необходимости»[341].

Отвечаю: мы обладаем свободою воли относительно того, что желаем не в силу необходимости или природного инстинкта. Так, наше желание счастья не добровольно, но суть природный инстинкт. Поэтому о прочих животных, которые подвигаются к действию природным инстинктом, говорят, что они не имеют свободы воли. Поскольку же Бог необходимо желает Свою собственную благость, все же прочее, как было показано выше (3), не необходимо, Он обладает свободой воли относительно того, что Он желает не необходимым образом.

Ответ на возражение 1. Иероним, пожалуй, не вообще отрицает свободу воли в Боге, но только что касается уклонения к греху.

Ответ на возражение 2. Поскольку зло греха состоит в уклонении от божественной благости, посредством которой Бог желает все сущее, то очевидно, что пожелание зла греха для Него невозможно; тем не менее Он может избирать любую из противоположностей, ибо Он может пожелать вещи как быть, так и не быть. Подобным же образом и мы можем безо всякого греха выбирать, сидеть нам или не сидеть.

Раздел 11. Различается ли в Боге словесно выраженная воля?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно различать в Боге словесно выраженную волю. Ведь в какой мере воля Божия суть причина вещей, в такой же – и Его мудрость. Но божественной мудрости не приличествует приписывать какие-либо высказывания. Следовательно, никакие высказывания не должно приписывать и божественной воле.

Возражение 2. Далее, любое высказывание, не согласованное с умом высказывающегося, является ложным. Таким образом, если высказывание, приписываемое божественной воле, не согласовано с этою волей, оно [непременно] ложно, если же согласовано, оно излишне. Следовательно, никакие высказывания не должно приписывать божественной воле.

Этому противоречит то, что воля Божия едина, ибо она – самая сущность Бога. Тем не менее, иногда о ней говорится как о многом, например, в словах псалма: «Велики дела Господни, разум верный – у всех, исполняющих заповеди Его» (Пс. 110). Следовательно, порою воля может быть выражаема и через посредство символов.

Отвечаю: иные вещи сказываются о Боге в буквальном смысле, иные же – метафорически, что очевидно из показанного выше (13,3). Когда некоторые из человеческих страстей предицируются Божеству метафорически, это делается в силу подобия в следствии. Таким образом, то, что символизирует в нас определенную страсть, метафорически приписывается Богу через название этой страсти. Так, у нас обыкновенно разгневанный человек стремится наказать [того, кто его разгневал], поэтому наказание стало [восприниматься как способ] выражения гнева. Следовательно, когда Богу приписывается гнев, под словом «гнев» надлежит понимать само наказание. И подобным же образом то, что обычно у нас зовется «волей», порою метафорически называется волею Божьей; это [подобно тому], как если кто полагает заповедь, это означает, что он желал бы, чтобы заповедь исполнялась. Отсюда божественную заповедь иногда метафорически называют волей Божией, как [например, сказано] в словах [Писания]: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10). [Здесь] однако, налицо [существенная] разница между волею и гневом, ибо гнев никогда не приписывается Богу буквально, поскольку в прямом смысле слова указывает на страсть, тогда как воля приписывается Ему буквально. Поэтому в Боге надлежит различать волю в собственном смысле слова и волю, приписанную Ему метафорически. Воля в собственном смысле слова называется благоволением, воля же в метафорическом смысле – волеизъявлением, поскольку [в данном случае] волею называется символ, через который изъявляется воля.

Ответ на возражение 1. Знание обусловливает исполнение вещи не иначе, как только через посредство воли. Ибо мы не актуализируем познанное до тех пор, пока не захотим. Соответственно этому и словесное выражение приписывается не знанию, но воле.

Ответ на возражение 2. Изъявления воли называются божественными соизволениями не постольку, поскольку являются символами того, что изволит желать Бог, но поскольку то в нас, что обычно выражает нашу волю, называется божественною волей в Боге. Так, наказание не есть свидетельство гнева Бога, однако оно названо гневом Его постольку, поскольку подобным образом находит выражение наш гнев.

Раздел 12. Правильно ли приписывать Божественной воле пять способов волеизъявления?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пять способов волеизъявления, а именно: воспрещение, заповедь, совет, деяние и дозволение, по справедливости не должно приписывать божественной воле. Ведь те самые вещи, кои Бог велит нам делать согласно Своей заповеди или совету, Он же порою соделывает в нас [Сам], и те самые вещи, кои Он воспрещает, Он же порою и дозволяет. Поэтому их не следует перечислять как отличные [друг от друга].

Возражение 2. Далее, как указывает Писание, Бог не соделаеттого, чего Он не восхочет (Прем. 11:26). Но волеизъявление отличается от благоволения. Поэтому в волеизъявлении не следует усматривать [указание на] действие.

Возражение 3. Далее, деяние и дозволение относятся ко всему сотворенному без исключения, поскольку Бог действует во всем и дозволяет всем вещам некоторым образом действовать самим. Но заповедь, совет и воспрещение относятся к одним лишь разумным тварям. Следовательно, они не подлежат однородному разделению, поскольку не являются вещами одного и того же порядка.

Возражение 4. Кроме того, пути зла разнообразней [путей] добра, ибо, как на то указывали и Философ[342], и Дионисий[343], «благо существует единственным способом, тогда как зло бывает разным». Поэтому будет ошибкой полагать, что одно волеизъявление, а именно воспрещение, относится исключительно к злому, а два других, а именно заповедь и совет, исключительно к благому

Отвечаю: этими обозначениями мы обычно именуем волеизъявления, дабы таким образом показать, что [мы] нечто желаем. Человек может показать, что он чего-то хочет, или непосредственно, или посредством другого. Он может показать это непосредственно либо через прямое действие, либо же – опосредованное и акцидентное. Он показывает это прямо, когда действует сам; в этом случае выражением его воли является совершаемое им деяние. Он показывает это косвенно, если не препятствует выполнению чего-то другого; ведь удаляющего препятствия [порою] называют акцидентным двигателем. Подобное волеизъявление именуется дозволением. Он объявляет о своей воле через другого, когда определяет [этого] другого к выполнению [некоторой] работы, либо настаивая на этом как на необходимом посредством заповеди, либо воспрещая делать противоположное, либо убеждая, что является одной из форм совета. И так как подобным образом человек заявляет о своей воле, теми же пятью способами выражения воли принято обозначать и волю божественную. То, что волею Божией называют заповедь, совет и воспрещение, явствует из слов Матфея: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10). То же, что волею Божией называют дозволение и действие, явствует из сказанного Августином: «Ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя»[344].

Или можно сказать и так, что дозволение и действие относятся к настоящему: дозволение связано с моментом зла, действие же – блага. Что же касается будущего, то воспрещение относится к злу, заповедь – к необходимому благу, а совет – к благу сверхдолжному

Ответ на возражение 1. Нет ничего, что бы препятствовало изъявляющему волю делать это различными способами; ведь у нас есть немало слов, обозначающих то же самое. Поэтому нет ничего несообразного в том, что одна и та же вещь может быть объектом заповеди, деяния или совета [с одной стороны], либо воспрещения или дозволения [с другой].

Ответ на возражение 2. Как можно метафорически сказать о Боге, что Он желает то, что, строго говоря, Он не желает; точно так же и о том, что Он желает в прямом смысле слова, можно сказать, что Он это желает, при помощи метафоры. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же вещь была и объектом благоволения, и [объектом] волеизъявления. Но действие есть всегда то же, что и благоволение, тогда как заповедь и совет – не всегда, ибо первое относится к настоящему, последние же два – к будущему; и, кроме того, первое само по себе есть следствие воли, последние же два обусловливают исполнение [воли] посредством другого.

Ответ на возражение 3. Разумные твари суть хозяева собственных действий, и потому, коль скоро Бог попускает разумным тварям действовать добровольно и самостоятельно, иные из выражений божественной воли относятся [исключительно] к их деяниям. Прочие же твари только движутся божественным промыслом, и потому с ними связаны лишь деяние и дозволение.

Ответ на возражение 4. Всякое зло греха, при всем своем разнообразии, равно удалено от божественного пожелания. Поэтому, что касается зла, достаточно и одного выражения воли, а именно, воспрещения. С другой стороны, благо состоит в различных аспектах относительно божественной благости, ибо есть и [просто] добрые дела, без коих нам не достигнуть даров этой благости (им посвящены заповеди), а есть и другие, еще более совершенные (и им посвящены советы). Или можно еще сказать, что советы не только относятся к наибольшим благам, но также касаются и удаления от наименьших зол.

Вопрос 20. О любви Бога

Далее мы рассмотрим то, что принадлежит к воле Божией в абсолютном смысле. В желающей части нашей души обнаруживаются как душевные страсти-радость, любовь и им подобные, так и склонности к моральным добродетелям, а именно: справедливости, стойкости и т. п. Таким образом, сперва мы исследуем, что есть любовь Вога, а затем – что есть Его справедливость и милосердие. Относительно первого будет рассмотрено четыре пункта: 1) есть ли в Воге любовь; 2) любит ли Он все сотворенное; 3) любит ли Он одну [какую-то] вещь более [какой-то] другой; 4) любит ли Он наилучшее более [остального].

Раздел 1. Есть ли в Боге любовь?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет любви. Ведь в Боге нет никаких страстей. Но любовь – это страсть. Следовательно, в Боге нет любви.

Возражение 2. Далее, любовь, гнев, печаль и т. п. взаимно противостоят друг другу· Но гнев и печаль не должно приписывать Богу, разве только – метафорически. Следовательно, точно так же не должно приписывать Ему и любовь.

Возражение 3. Далее, Дионисий сказал: «Любовь есть соединяющая и [особым образом] смешивающая сила»[345]. Но подобного не может происходить в Боге, ибо Он прост. Следовательно, в Боге нет любви.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16).

Отвечаю: должно утверждать, что в Боге есть любовь: ведь любовь – это первое движение воли и каждой желающей способности. Ибо, коль скоро действия воли и каждой желающей способности склоняются как к присущим им объектам и к добру, и к злу; поскольку [далее] благо субстанциально и суть непосредственный объект воли и желания, в то время как зло, будучи лишь противоположностью блага, объект вторичный и опосредованный; из этого следует, что действия воли и желания, относящиеся к благу, должны по природе предшествовать тем, что относятся к злу; так, например, радость предшествует печали, любовь – ненависти, ибо все, что существует через самое себя, всегда предшествует тому, что существует через другое. Опять-таки, более общее по природе предшествует менее [общему]. Поэтому ум сперва определяется к всеобщей истине, и лишь во вторую очередь – к истинам частным и специальным. Далее, есть такие действия воли и желания, которые имеют отношение к благу при наличии некоторого дополнительного условия; так [например] радость и восхищение относятся к уже достигнутому благу, тогда как желание и надежда относятся к благу еще не достигнутому Любовь же относится к благу наиболее обще, независимо от того, достигнуто ли благо, или нет Следовательно, любовь по природе суть первое действие воли и желания, и поэтому все прочие движения, связанные с желанием, предполагают наличие любви в качестве своего истока и основания. Ведь никто не желает чего-либо и не наслаждается этим, если оно – не любимое им благо; равно как никто и не ненавидит что-либо, если оно – не противоположно объекту его любви. И подобным же образом (что очевидно), печаль и тому подобное соотносится с любовью как со своим первейшим началом. Значит, если в ком усматриваются воля и пожелание, в нем также должна усматриваться и любовь, ибо, если желается [что-то] первое, желается также и все последующее [за первым]. И так как было доказано, что в Боге есть воля (19, 1), следовательно, Ему должно приписывать и любовь.

Ответ на возражение 1. Познавательная способность не движет иначе, как только через посредство желания; и поскольку, как было установлено в [книге] Ό душе» III, в нас самих более общая причина движет через посредство [более] частной причины, то и наше умственное стремление, которое еще называют волей, движет через посредство чувственных пожеланий. Следовательно, наше чувственное пожелание суть ближайшая движущая сила наших тел. Таким образом, действие чувственного пожелания всегда сопровождается определенным телесным изменением, и это изменение особенным образом воздействует на сердце, которое, как заметил Философ, есть первое начало движения у животных[346]. Отсюда: действия чувственного пожелания, с которыми связаны определенные телесные изменения, называются страстями, в то время как действия воли – нет. Поэтому [с первой из указанных точек зрения] любовь, наслаждение и восторг – это страсти, насколько же они обозначают действия умственного стремления, они – не страсти. И в этом-то последнем смысле [слова о них и говорится, что] они – в Боге. Поэтому и сказано Философом: «Бог наслаждается одним и простым удовольствием»[347], и по той же причине [о Боге говорят, что] Он любит бесстрастно.

Ответ на возражение 2. В страстях чувственного пожелания различаются как некоторое материальное начало, а именно телесное изменение, так и некоторое формальное начало, которое выступает со стороны желания. Так, по замечанию Философа, материальным началом гнева является воспламенение крови в сердце, формальным же – стремление отомстить[348]. Далее, в формальных началах некоторых страстей наличествует определенная ущербность; так, мечта о благе есть [мечта] о том, чего нет, печаль же связана с наличным злом. То же самое относится и к гневу, предполагающему печаль. Другие же страсти, такие как радость и любовь, не предполагают никакой ущербности. Поэтому ни одно из них [(т. е. из умственных стремлений)] не может быть приписано Богу ни с точки зрения его материального начала, о чем было сказано выше (1), ни даже с точки зрения его формального начала, если последнее предполагает ущербность (разве только метафорически, исходя из подобия следствий, о чем уже было говорено (3,2; 19,11)). В то же время те, которые не предполагают ущербности, вроде радости и любви, могут быть поистине приписаны Богу, хотя и без того, что явствует из вышеизложенного (19, 11), чтобы приписать Ему наличие [каких-либо] страстей.

Ответ на возражение 3. Действие любви всегда определено к двум вещам: к желаемому благу и к тому, кому это [благо] желается (ибо любить кого-то – значит желать ему блага). Следовательно, коль скоро мы любим самих себя, мы сами же себе и желаем блага, и, насколько возможно, соединяемся с этим благом. Поэтому любовь и названа соединяющей силой, [причем] даже в Боге, хотя [в Нем это] не подразумевает никакой составленности: ведь то благо, которое Он желает самому Себе, есть не что иное, как Он сам, Который, как было показано выше (6, 1, 3), суть благо по Своей же субстанции. Если же кто-либо любит другого, то он и желает блага этому другому. И тогда он ставит этого другого на место себя, и желает ему блага как самому себе. Потому-то любовь – это смешивающая сила, ибо она совмещает нас с другими и полагает их благо нашим. И божественная любовь, таким образом, [тоже] смешивающая сила, ибо Бог желает блага другим, и, тем не менее, это вовсе не означает, что в Боге наличествует какая-либо составленность.

Раздел 2. Любит ли Бог все вещи?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не любит все [без исключения] вещи. Ведь согласно Дионисию, любовь помещает любящего вне самого себя, побуждая его принадлежать не себе, но возлюбленному[349]. Но невозможно помыслить, чтобы Бог помещался вне Себя и принадлежал другим вещам. Следовательно, невозможно помыслить, чтобы Бог любил другие вещи помимо Себя.

Возражение 2. Далее, любовь Бога вечна. Но вечно лишь то, что в Боге; все же, что вне Него – не вечно. Значит, Бог не любит что-либо, что вне Него. Но то, что в Нем, это – Он сам. Следовательно, Бог не любит иных вещей помимо Себя.

Возражение 3. Далее, любовь двояка, а именно: любовь-вожделение и любовь-дружба. Но Бог не любит неразумные твари любовью-вожделением, поскольку Он не нуждается ни в ком помимо Себя. Не любит Он их и любовью-дружбой, поскольку, как заметил Философ, с неразумными тварями дружбы не бывает[350]. Таким образом, Бог не любит все [без исключения] вещи.

Возражение 4. Кроме того, написано [в псалме]: «Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие» (Пс. 5:6). Но нельзя одну и туже вещь одновременно и ненавидеть, и любить. Следовательно, Бог не любит все [без исключения] вещи.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил» (Прем. 11:25).

Отвечаю: Бог любит все существующие вещи. Ведь все существующие вещи, поскольку они существуют, благи, ибо существование вещи само по себе – благо, равно как и любое совершенство, коим обладает [существующая] вещь, является ее благом. Затем, как было показано выше (19, 4), воля Божия суть причина всего. Из этого необходимо следует, что вещь имеет как бытие, так и любое другое благо лишь постольку поскольку этого пожелал Бог. Таким образом, каждой существующей вещи Бог пожелал [сообщить] некоторое благо. Следовательно, коль скоро любить что-либо есть не что иное, как желать этой [любимой] вещи блага, очевидно, что Бог любит все сущее. Хотя, конечно, эта любовь отлична от нашей. Ведь как наша воля не является причиной благости вещей, но лишь движется ею как своим объектом, так и наша любовь, посредством которой мы желаем чему-либо блага, не является причиной его благости; напротив, [именно] его благость, действительная или кажущаяся, призывает нашу любовь пожелать ему сохранить имеющееся благо и достигнуть еще не имеющегося, и к этой цели мы и определяем свои действия. Любовь же Бога [сама] зарождает и созидает благость.

Ответ на возражение 1. Любящий помещается вне самого себя и побуждается принадлежать объекту своей любви постольку, поскольку желает блага возлюбленному и помышляет об этом благе как о своем собственном. Поэтому [далее] Дионисий и прибавляет: «Истины ради осмелимся также сказать и то, что и сам Он, являющийся причиной всего, по избытку любви и благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Своим промыслом»[351].

Ответ на возражение 2. Хотя сотворенное, кроме как в Боге, не вечно, тем не менее, поскольку в Нем оно – вечно, Бог и знает его вечно в его же собственной природе, и по этой причине – любит (ведь даже и мы знаем вещи, существующие вне нас, через посредство образов [этих] вещей внутри нас).

Ответ на возражение 3. Дружба может существовать только между разумными существами, способными к ответной любви, связанными совместными трудами на жизненном поприще, [неразлучными] в благополучии и болезни, [сохраняющими верность дружбе] при любых поворотах фортуны; именно о таких по справедливости можно сказать, что они благожелательны [друг к другу]. Но неразумные твари не могут возвыситься ни до любви к Богу, ни до какой-либо причастности Его умопостигаемой и блаженной жизни. Таким образом, в строгом смысле слова нельзя сказать, чтобы Бог любил неразумные твари любовью-дружбой; в данном случае [речь] скорее [идет] о любви-вожделении, в том смысле, что Он определяет их к разумным тварям и даже к Себе. Однако это никоим образом не означает, что Он как-либо нуждается в них, разве только в силу Его благости и ради того, что они предоставляют нам. Ибо и мы можем желать что-либо ради других, как ради самих себя.

Ответ на возражение 4. Ничто не препятствует тому, чтобы одну и ту же вещь любить под одним аспектом и ненавидеть под другим. Бог любит грешников, как и всякую сущую природу, в той мере, в какой они обладают дарованным Им бытием. В той же мере, в какой они – грешники, они вообще не имеют бытия, умаляясь в том [бытии, которым уже обладают], и это в них [конечно же] не от Бога. Поэтому под этим аспектом Он их и ненавидит

Раздел 3. Любит ли Бог все вещи в равной степени?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог любит все в равной степени. Сказано же [в Писании]: «Он одинаково помышляет о всех» (Прем. 6:7). Но помышление Бога о всех идет от любви, которою Он всех любит. Следовательно, Он любит все в одинаковой степени.

Возражение 2. Далее, любовь Божия – это Его сущность. Но сущность Бога не предполагает никаких степеней; значит, не предполагает этого и Его любовь. Следовательно, Он не любит одни вещи более других.

Возражение 3. Далее, любовь Божия простирается на все сотворенное точно так же, как и Его знание и воля. Но никто ведь не говорит о Боге ни того, что Он знает иные вещи более других, ни того, что Он желает какую-либо вещь более прочих. Следовательно, Он и не любит одни вещи более других.

Этому противоречит сказанное Августином: «Бог любит все, что соделал, а между ними более всего – тварей разумных, особенно же тех, кои суть сопричастники Сына Его единородного»[352].

Отвечаю: коль скоро любить кого-либо – значит желать ему блага, то большую или меньшую любовь можно понимать двояко. С одной стороны, с точки зрения самого желания, которое может быть более или менее сильным. Подобным образом Бог не любит одни вещи более других, ибо Он любит все актом воли, которая едина, проста и всецело неизменна. С другой стороны, с точки зрения самого блага, которое желается объекту любви. В этом смысле мы говорим о большей любви к одному, нежели к другому, когда первому мы желаем большего блага, хотя в обоих случая сила нашего желания одинакова. С этой стороны нам надлежит утверждать, что Бог любит одни вещи более других. Ведь коль скоро (о чем уже было говорено выше (2)) любовь Божия суть причина благости вещей, то ни одна из вещей не была бы лучше другой, если бы Бог не пожелал одним вещам большие блага, нежели другим.

Ответ на возражение 1. О Боге говорится, что Он одинаково помышляет обо всех, не потому, что Своим помышлением Он наделяет все одинаковыми благами, но потому что Он управляет всем с одинаковой мудростью и благостью.

Ответ на возражение 2. Приведенный аргумент относится к силе любви со стороны акта воли, которая суть [то же, что и] божественная сущность. Но то благо, которое Бог желает для Своих тварей, отнюдь не есть божественная сущность. Следовательно, [в данном случае] нет никаких оснований отрицать наличие каких-либо степей.

Ответ на возражение 3. Знание и воля обозначают единый акт и не содержат в своем определении того множества объектов, о которых можно было бы сказать, что Бог знает их или желает в большей или меньшей степени, как это было сказано о Божией любви.

Раздел 4. Верно ли, что Бог любит лучшее более (остального)?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не всегда любит лучшее более [остального]. Ведь очевидно, что Христос, будучи одновременно Богом и человеком, был лучшим из всех людей. Но Бог любил человечество более, нежели Христа, ибо сказано [в Писании]: «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 2. Далее, ангел лучше человека. Потому-то и сказано о человеке: «Не много умалил Ты его пред ангелами» (Пс. 8:6). Но Бог любит людей более, нежели ангелов, ибо сказано: Не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2:16). Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 3. Далее, Петр был лучше Иоанна, поскольку больше любил Христа. Потому-то Господь, зная это, и спросил Петра: «Симон Ионин! Любишь ли ты Меня больше, нежели они?» (Ин. 21:16). Тем не менее Христос больше любил Иоанна, чем Петра. Ведь как сказал Августин, комментируя слова: «Симон Ионин! Любишь ли ты Меня?»: «Этим самым Иоанн как бы выделяется из всех прочих учеников – не так, как если бы Он любил только его, но так, что Он любил его более остальных»[353]. Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 4. Далее, праведник лучше кающегося, ибо покаяние, как сказал Иероним, «поддерживающее [на плаву] бревно после того, как [сам] корабль уже затонул»[354]. Но Бог любит кающегося больше праведника, поскольку больше радуется ему Ведь написано же: «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15:7). Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 5. Кроме того, предузнанный праведник лучше предопределенного грешника. Но Бог больше любит предопределенного грешника, ибо Он желает ему величайшего блага – жизни вечной. Таким образом, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Этому противоречит следующее. Всякий любит себе подобного, что явствует из сказанного [в Писании]: «Всякое животное любит подобное себе» (Сир. 13:19). Но чем кто-либо лучше, тем он более уподоблен Богу. Поэтому лучшие из вещей наиболее любезны Богу.

Отвечаю: необходимо, чтобы Бог любил лучшее более [остального], и это [положение] очевидно следует из сказанного [нами] ранее. Ведь уже было отмечено, что [когда говорится, что] Бог любит одно более другого, это означает, что Он желает первому большего блага (ибо воля Божия суть причина благости вещей, и единственно почему одни вещи лучше других – это то, что Бог пожелал для них большего блага). Отсюда понятно, что Он любит лучшее более [остального].

Ответ на возражение 1. Бог любит Христа не только больше всего человечества вместе взятого, но даже больше, чем весь сотворенный мир: ведь Он пожелал Ему наибольшее из благ, нарекши именем, превышающим все имена, ибо Он есть [наш] истинный Бог. И Он ничем не умалил Его высочайшего достоинства, предав Его смерти ради спасения рода людского, отнюдь: благодаря этому Он стал величайшим из победителей, поскольку согласно сказанному Исайей (Ис. 9:6), «владычество Его – на раменах Его».

Ответ на возражение 2. Бог любит человеческую природу воспринятую Словом Божиим в лице Христа, больше, нежели Он любит ангелов; ведь эта природа – лучшая, в особенности же в ее единении с божественностью. Но, говоря о человеческой природе в целом и сравнивая ее с [природою] ангельской, мы обнаружим, что они равны [по крайней мере] в двух порядках: благодати и славы; ведь согласно сказанному в Откровении [Иоанна] (Откр. 21:17), мера человеческая и ангельская – одна и та же. Однако [здесь следует отметить, что] в этом отношении иные ангелы возвышеннее иных людей, а иные люди – возвышеннее иных ангелов. По условию же природы ангел [безусловно] лучше человека. Поэтому Бог, строго говоря, воспринял человеческую природу не потому, что Он возлюбил его больше, нежели ангела, но потому что человек нуждался в этом больше, нежели ангел; так и хозяин может передать дорогое кушанье больному слуге, хотя и отказывает в нем находящемуся в добром здравии сыну

Ответ на возражение 3. Приведенный спор касательно Петра и Иоанна разрешался по-разному Августин трактует об этом мистически и говорит, что деятельная жизнь, обозначенная в образе Петра, любит Бога более, нежели [жизнь] созерцательная, обозначенная в образе Иоанна, ибо первый больше осознает бедствия этой нынешней жизни, и, следовательно, с большею страстью желает освободиться от них и прилучиться к Богу. Бог же, продолжает он, больше любит жизнь созерцательную, почему и сохраняет ее долее. Ведь она не завершается с жизнью тела, как это происходит с жизнью деятельной.

Другие говорят, что Петр больше любил Христа в членах Его [Церкви], и потому был более любим Христом с той точки зрения, что Он вверил ему попечительство о Церкви; тогда как Иоанн больше любил Христа в Нем самом, и потому более был любим с той точки зрения, что Христос поручил ему заботиться о Своей матери. А иные утверждают, что и вовсе неизвестно, кого из них Христос более любил любовью-состраданием, а кого – любовью, связанной со славою и жизнью вечной.Петр, говорят, был любим более за свою горячую преданность и [всегдашнюю] готовность к действию, Иоанн же был более любим ввиду тех знаков расположения, которых он более чем другие удостоился со стороны Христа вследствие своей юности и чистоты. А еще говорят, что Христос больше любил Петра вследствие присущего тому великого дара сострадания, Иоанна же – за его ум. Таким образом, в строгом смысле слова можно сказать, что Петр был лучшим и потому более любимым; но в некотором отношении Иоанн был лучшим и потому более любимым. Впрочем, нам, пожалуй, самонадеянно судить об этом, ибо только «Господь взвешивает души» (Прит 16:2).

Ответ на возражение 4. Кающийся и праведник относятся друг к другу как превосходящий и превзошедший. Ведь как среди праведников, так и среди кающихся, наилучшими и наиболее любимыми являются те, которые удостоились наибольшей благодати. При прочих же равных условиях праведность наиболее превосходна и возлюблена. Бог, говорят, более радуется кающемуся, нежели праведнику, поскольку кающийся восстает из [скверны] греха более осмотрительным, смиренным и ревностным. Поэтому Григорий [Великий], комментируя приведенные слова [Писания], говорит, что, «в сражении полководец больше любит того солдата, кто, сперва дрогнув, затем смело преследует врага, чем того, кто всегда стоек, но никогда не отважен»[355].

Или еще можно сказать, что равные дары благодати более ценны для кающегося, заслуживающего осуждение, нежели для праведника, не подлежащего каре; ведь и сотня золотых – больший дар бедняку, нежели царю.

Ответ на возражение 5. Поскольку воля Божия суть причина благости вещей, благость того, кого любит Бог, должна полагаться относительно времени, в которое некоторое благо предается ему божественною благостью. Таким образом, относительно времени, в которое предопределенный грешник обретает по воле Божией большее благо, грешник становится лучше, относительно некоторого другого времени – он хуже, а относительно некоторого [третьего] времени – он ни плох, ни хорош.

Вопрос 21. О справедливости и милосердии Бога

После рассмотрения [пунктов, касающихся] божественной любви, нам надлежит провести исследование относительно справедливости и милосердия Бога. Этот вопрос включает четыре пункта: 1) есть ли справедливость в Боге; 2) можно ли называть Его справедливость истиной: 3) есть ли в Боге милосердие: 4) обнаруживаются ли справедливость и милосердие во всех делах Божиих.

Раздел 1. В самом ли деле в Боге есть справедливость?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет справедливости. Ведь справедливость является составной частью умеренности. Но в Боге нет умеренности, следовательно, нет и справедливости.

Возражение 2. Далее, того, чьи действия неизменно вытекают из решения воли и желания, не должно называть справедливым. Но, согласно апостолу Бог совершает «все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11). Таким образом, Ему не следует приписывать справедливость.

Возражение 3. Далее, акт справедливости заключается в исполнении того, что должно. Но Бог никому ничего не должен. Следовательно, справедливость не принадлежит Богу

Возражение 4. Кроме того, все, что в Боге, – это Его сущность. Но справедливость не относится к сущности. Ведь сказал же Боэций, что «благо относится к сущности, а справедливость – к действию»[356]. Следовательно, справедливость не принадлежит Богу.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Господь – праведен, любит правду» (Пс. 10:7).

Отвечаю: существует справедливость двух типов. Первая связана с взаимным обменом, например, куплей и продажей, а равно и с другими видами отношений и обменов. Ее Философ назвал направительной справедливостью при произвольном и непроизвольном обмене[357]. Она [понятно] не принадлежит Богу, ибо, как сказал Апостол, «кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать» (Рим. 11:35). Другая [справедливость] связана с распределением и называется распределительной справедливостью; с ее помощью хозяин или управляющий воздает каждому по заслугам. И как надлежащий порядок в семье или что-либо иное в том же роде являет справедливость в правителе, так и порядок вселенной, наблюдаемый как в следствиях природы, так и в следствиях воли, демонстрирует [нам] божественную справедливость. Поэтому Дионисий и говорит: «Следует знать, что Бог поистине справедлив, ибо всему дает свойственное, в соответствии с достоинством каждого из сущих, и природу каждого сохраняет согласно ее порядку и силе»[358].

Ответ на возражение 1. Некоторые моральные добродетели связаны со страстями, например благоразумие – с вожделением, мужество – со страхом и отвагой, кротость – с гневом. Такого рода добродетели могут быть приписаны Богу лишь метафорически, ибо, как было показано выше (20, 1), в Боге нет ни страстей, ни чувственных пожеланий, которые, как сказал Философ, и являются субъектами указанных добродетелей[359]. С другой стороны, некоторые моральные добродетели связаны с действиями даяния и затрат – такие, например, как справедливость, щедрость и великолепие, – и они принадлежат не чувственности, но – воле. Следовательно, нет ничего, что бы воспрепятствовало нам приписать эти добродетели Богу, хотя [конечно] не в отношении вопросов гражданских, но – в отношении таких действий, кои Ему приличествуют. Ведь еще Философ заметил, что было бы нелепо хвалить Бога за Его общественные добродетели[360].

Ответ на возражение 2. Поскольку благо, воспринятое умом, суть объект воли, то невозможно, чтобы Бог желал что-либо, что не было бы одобрено Его мудростью. А это, собственно говоря, и есть закон Его справедливости, в связи с чем Его воля праведна и правосудна. Следовательно, все, что Он соделывает согласно Своей воле, Он соделывает правосудно: ведь и мы, следуя закону поступаем правосудно. Но если [наш] закон устанавливается нам некими высшими силами, то Бог – Сам себе закон.

Ответ на возражение 3. Каждому – свое. Что принадлежит человеку то и его. Так, хозяин владеет слугою, а не наоборот, ибо свободен тот, кто сам обусловливает [свою свободу]. Поэтому слово «долг» [в данном случае и] подразумевает некоторую нужду или необходимость той вещи, к которой оно относится. Однако в вещах наблюдается двойственный порядок: первый, посредством которого одна сотворенная вещь определяется к другой, [подобно тому] как часть [определяется] к целому, акциденция – к субстанции и все вещи – к своей цели; другой, посредством которого все сотворенное упорядочивается к Богу. Следовательно, когда речь идет о божественных действиях, долг надлежит рассматривать двояко: или как относящийся к Богу, или – к тварям, и в любом случае Бог воздает должное. К Богу относится то, что в тварях должны исполняться соизволения Его воли и мудрости, и таким образом проявляется Его праведность. В этом отношении справедливость Бога есть то, что приличествует непосредственно Ему Самому, поскольку Он воздает Себе то, что Сам и являет. Это также относится и к сотворенному, которое должно обладать тем, что приличествует [занимаемому им месту во всеобщем] порядке; например, человеку прилично иметь две руки, и чтобы другие животные служили ему И еще Бог осуществляет справедливость, когда дает каждой вещи то, что относится к ее природе и условиям [бытия]. Этот долг есть прямое следствие вышеупомянутого, ибо то, что принадлежит каждому [согласно его природе], принадлежит ему в соответствии с его [местом в] порядке, указанном божественной мудростью. И хотя Бог таким образом воздает каждому свое, тем не менее Сам Он никому не должен, ибо не Он определен к другим вещам, но другие вещи – к Нему. Поэтому о справедливости Бога иногда говорят как о продолжении Его благости, а иногда – как о воздаянии по заслугам. Ансельм упоминает то и другое, и пишет так: «Когда Ты наказываешь злых, это справедливо потому, что соответствует их заслугам; а когда прощаешь злых, это справедливо потому, что соразмерно Твоей благости»[361].

Ответ на возражение 4. Хотя справедливость и относится к действию, это никак не препятствует тому, чтобы она была сущностью Бога: ведь то, что является сущностью вещи, вполне может служить началом действия. Благо же не всегда относится к действию, ибо вещь называется благой не только с точки зрения [производимого ею] действия, но также и с точки зрения совершенства ее сущности. Поэтому и сказано, что благо относится к справедливости как общее к частному[362].

Раздел 2. Является ли справедливость Бога истиной?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что справедливость Бога – это не истина. Ведь справедливость относится к воле (сказал же Ансельм, что она есть правильность воли[363]), тогда как истина, по словам Философа, обитает в уме[364]. Следовательно, справедливость не связана с истиной.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, истинность – это добродетель, отличная от справедливости. Следовательно, истина не связана с идеей справедливости.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Милость и истина сретятся» (Пс. 84:11). В данном случае «истина» означает «справедливость».

Отвечаю: истина, как было показано выше (16, 1), состоит в согласованности ума и вещи. Но такой ум, который есть причина вещи, относится к ней как норма и мерило. Иначе обстоит дело с умом, который получает познание от вещи. В самом деле, когда вещь суть мерило и норма ума, истина состоит в том, чтобы ум был согласован с вещью, и именно так происходит у нас. Следовательно, в зависимости оттого, что есть и что не есть вещь, наши мысли или высказывания о ней истинны или ложны. Но когда ум есть норма и мерило вещи, истина состоит в том, чтобы вещь была согласована с умом. Так, о мастере говорят, что он сделал истинную вещь, если та соответствует правилам его искусства.

Но как произведения искусства относятся к [правилам этого] искусства, точно так же и дела справедливости относятся к согласующему их закону. Поэтому божественная справедливость, утверждающая вещи в порядке, согласующемся с установлениями Его мудрости, которая [в свою очередь] суть закон Его справедливости, и называется истиной. В подобном смысле и мы, рассуждая о человеческих деяниях, говорим об истине справедливости.

Ответ на возражение 1. С точки зрения направляющего закона справедливость пребывает в разуме, или уме; с точки же зрения повеления, посредством которого наши действия направляются в соответствии с законом, она пребывает в воле.

Ответ на возражение 2. Истинность, о которой в данном случае говорит Философ, является той добродетелью, посредством которой человек истинно проявляет себя в слове и деле. Поэтому она заключается в согласованности знака с выражаемой им вещью, а не [в согласованности] следствия с причиной и правилом, каковая [согласованность], как было показано выше, и относится к истине справедливости.

Раздел 3. Допустимо ли приписывать Богу милосердие?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно приписывать милосердие Богу Ведь, согласно Дамаскину милосердие – это своего рода печаль[365]. Но в Боге нет никакой печали; следовательно, в Нем нет и никакого милосердия.

Возражение 2. Далее, милосердие есть ослабление справедливости. Но Бог не может ослаблять то, что принадлежит к Его справедливости. Ведь сказано же [в Писании]: «Если мы неверны – Он пребывает верен (ибо Себя отречься не может)» (2 Тим, 2:13). Но Он, как сказано в глоссе, отрекся бы от Себя, если бы Он отрекся от Своих слов. Таким образом, милосердие не принадлежит Богу

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Милостив и щедр Господь» (Пс. 110:4).

Отвечаю: милосердие главным образом надлежит приписывать Богу как [нечто] проявляющееся в своих следствиях, а не как какое-либо проявление чувства. В целях доказательства этого следует принять во внимание, что, называя кого-либо милосердным (misericors), [мы как бы говорим о том, что] он, так сказать, носит в сердце [своем] печаль (miserum cor) (ибо он опечален страданием другого как своим собственным). Таким образом, из этого следует, что он стремится избавить от страдания другого, как если бы речь шла о нем самом; а это [избавление от страдания другого] и есть следствие милосердия. Отсюда: печалиться о горестях других – это не Богово; но избавлять от страдания (какой бы изъян мы ни назвали таким именем) – это в первую очередь принадлежит [именно] Ему Ведь всякая порча устраняется не иначе, как только посредством совершенства некоей благости, а наипервейшим источником благости, как было показано выше (6,4), является Бог.

Следует, однако, отметить, что [достоинство] даровать совершенства принадлежит не только к божественной благости, но также и к Его справедливости, щедрости и милосердию, хотя [это происходит] и под различными аспектами. Совокупное совершенство в прямом смысле слова принадлежит к благости (о чем уже говорилось выше (6, 1, 4)), то, что совершенства приданы вещам надлежащим образом – справедливости (и об этом уже шла речь (1)); то, что Бог дарует их не ради Себя, но в силу Своей благости – щедрости; то, что дарованные вещам совершенства устраняют порчу – милосердию.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к тому милосердию, которое является проявлением чувства.

Ответ на возражение 2. Бог милостив не в ущерб Своей справедливости; Он просто делает нечто сверх справедливости. Так [например] если кто, будучи должен сотню монет, отдает двести, то он ни в чем не нарушает справедливости, но лишь поступает милостиво или щедро. И подобным же образом о том, кто прощает нанесенную ему обиду, говорят как о дарителе. А апостол [Павел] называет помилование прощением [говоря]: «Прощайте друг друга (как и Бог во Христе простил вас)» (Еф. 4:32). Отсюда понятно, что милосердие не умаляет справедливости, но в некотором смысле [даже] изобильней ее. Поэтому и сказано [в Писании]: «Милость превозносится над судом» (Иак. 2:13).

Раздел 4. Обнаруживаются ли справедливость и милосердие во всех делах Божиих?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что милосердие и справедливостьобнаруживаются не во всех делах Божиих. Ибо некоторые дела Бога приписываются милосердию (например, оправдание нечестивого), другие же – справедливости (например, проклятие без-законника). Поэтому и сказано [в Писании]: «Суд без милости – не оказавшему милости» (Иак. 2:13). Следовательно, милосердие и справедливость обнаруживаются не во всех делах Божиих.

Возражение 2. Далее, апостол приписывает обращение иудеев справедливости и истине, а язычников милости (Рим. 15:8, 9). Следовательно, милосердие и справедливость обнаруживаются не во всех делах Божиих.

Возражение 3. Далее, в этом мире претерпело немало праведников, что [конечно же] несправедливо. Следовательно, милосердие и справедливость обнаруживаются не во всех делах Божиих.

Возражение 4. Кроме того, воздаяние по заслугам – это одно из назначений справедливости, а избавление от страданий – милосердия. Таким образом, как справедливость, так и милосердие предполагают нечто в качестве своего объекта, тогда как сотворение не предполагает ничего. Таким образом, в деле творения не было ни милосердия, ни справедливости.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Все пути Господни – милость и истина» (Пс. 24:10).

Отвечаю: милосердие и истина необходимо присутствуют во всех делах Божиих (если под милосердием понимается избавление от любого вида несовершенства). Однако не всякое несовершенство следует полагать страданием, но только лишь несовершенство той разумной природы, чей удел – быть счастливой (ведь страдание противоположно счастью). У вышеуказанной необходимости имеется причина: ведь хотя осуществлять воздаяние по заслугам, что соответствует божественной справедливости, присуще как Богу, так и некоторым тварям, оно в обоих случаях неизменно присутствует в деяниях [самого] Бога, Который соделывает все в согласии со Своею мудростью и благостью; в этом-то смысле мы и говорим, что все [присущее] присуще благодаря Богу. Аналогично этому и все то, что соделывается Им в сотворенном, соделывается в соответствии с надлежащим порядком и гармонией, а в этом и заключается идея справедливости. Таким-то образом справедливость и присутствует во всех делах Божиих.

Затем, дела божественной справедливости всегда и предполагают дела милосердия, и [в определенном смысле] на них утверждаются. Ибо у тварей нет ничего, чего не было бы в них [прежде] (в предбытии или в предвидении). Опять-таки, если нечто присуще твари, его присущие необходимо обусловливается некоторой предшествующей [причиной]. И так как мы не можем продолжать [этот ряд] до бесконечности, мы необходимо должны прийти к той [причине], которая непосредственно зависит лишь от благости божественной воли, каковая и является пределом. Так, мы можем сказать, что иметь две руки присуще человеку благодаря его разумной душе; а его разумная душа присуща ему ввиду того, что он – человек; а его бытие человеком обусловлено божественной благостью. Таким образом, в каждом деянии Бога, рассмотренном с точки зрения первопричины, нам явлено [Его] милосердие. Во всех своих следствиях сила милосердия сохраняется и даже умножается, ибо влияние первой причины гораздо значительней, нежели любой из вторичных причин. Поэтому Бог от преизбытка Своей благости дарует тварям даже гораздо более того, что соответствует их заслугам; и хотя для сохранения порядка справедливости требуется куда как меньше того, что предоставляется божественною благостью, однако [следует помнить, что] между тварями и благостью Бога [нет и] не может быть никакой соразмерности.

Ответ на возражение 1. Одни деяния приписываются справедливости, а другие – милосердию лишь постольку, поскольку в одних очевиднее справедливость, а в других – милосердие. Однако и в проклятии беззаконника присутствует милосердие, которое, хотя полностью и не оправдывает, тем не менее несколько облегчает заслуженное наказание. В оправдании же нечестивого справедливость наиболее очевидна, когда Бог отпускает грехи ради любви, хотя Он же милостиво Сам и вселяет эту любовь. Поэтому и сказано о [Марии] Магдалине: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7:47).

Ответ на возражение 2. Божественные справедливость и милосердие равно проявляются в обращении как иудеев, так и язычников. Просто в обращении иудеев присутствует тот аспект справедливости, которого нет в обращении язычников (ведь иудеи были спасены во исполнение обещанного отцам).

Ответ на возражение 3. Справедливость и милосердие наличествуют и в претерпевании праведников в этом мире, ибо бедствиями они очищаются от наималейших изъянов и еще более возвышаются от земных привязанностей к Богу Об этом Григорием сказано так: «Зло, обступающее нас в этом мире, усиливает наше стремление к Богу»[366].

Ответ на возражение 4. Хотя сотворение не предполагает ничего [что бы существовало] во вселенной, тем не менее оно предполагает нечто [существующее] в знании Бога. Подобным образом присутствует в творении и идея справедливости: в таком сотворении существ, которое бы полностью соответствовало божественной мудрости и благости. И точно также идея милосердия присутствует в изменении тварей от небытия к бытию.

Вопрос 22. О провидении Бога

После рассмотрения принадлежащего к воле в абсолютном смысле, нам надлежит перейти к исследованию того, что имеет отношение равным образом к уму и воле, а именно: провидения обо всем сотворенном, а также предопределения, осуждения и всего, что с ними связано (в первую очередь, с точки зрения вечного спасения человека). Ведь и в науке этике после изучения моральных добродетелей переходят к исследованию предусмотрительности, к коей, как кажется [на первый взгляд], относится и провидение. В связи [с рассмотрением вопроса о] провидении Бога будет исследовано четыре пункта: 1) правильно ли приписывать провидение Богу; 2) подпадает ли все под действие божественного провидения; 3) связано ли божественное провидение непосредственно со всеми вещами; 4) привносит ли божественное провидение необходимость во все предуказанное.

Раздел 1. Надлежит ли приписывать провидение Богу?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не приличествует [приписывать] Богу провидение. Ведь провидение, как сказал Туллий [Цицерон], является частью рассудительности[367]. Но рассудительность, которая, согласно Философу, [предназначена для того, чтобы] давать хорошие советы [в делах][368], не может принадлежать Богу, Который никогда не испытывает сомнений, а потому не нуждается и в советах. Следовательно, провидение не может принадлежать Богу

Возражение 2. Далее, все, что в Боге, вечно. Но провидение, согласно Дамаскину не вечно, ибо связано с существующими вещами, кои не вечны[369]. Следовательно, в Боге нет никакого провидения.

Возражение 3. Далее, в Боге нет ничего составного. Но провидение, похоже, является составным, поскольку включает в себя ум и волю. Таким образом, провидение не в Боге.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Но промысел Твой, Отец, управляет всем»[370] (Прем. 14:3).

Отвечаю: провидение необходимо принадлежит Богу Ведь всякое благо, наличествующее в сотворенном, как было показано выше (6, 4), сотворено Богом. В сотворенных вещах благо усматривается не только в их субстанции, но также и в том, как они упорядочены относительно цели, в особенности же – относительно их конечной цели, каковая суть, как было установлено выше (21, 4), божественная благость. Это благо порядка, существующее в сотворенном, также сотворено Богом. А поскольку Бог обусловливает вещи через посредство Своего ума, поскольку [далее] отсюда понятно, что образ каждого следствия необходимо имеет в Нем свое предбытие (что ясно из предшествующего [рассуждения] (19, 4)), то необходимо, чтобы образ упорядоченности вещей к их цели [также] имел свое предбытие в божественном уме; а образ упорядоченных к цели вещей, строго говоря, [и есть] провидение. И это – главная часть рассудительности, к которой направлены две другие части, а именно: воспоминание о прошлом и разумение настоящего; ведь [именно] благодаря воспоминанию о прошлом и разумению настоящего мы и предусматриваем будущее.

Затем, согласно Философу, назначение рассудительности – [правильно] направлять вещи к цели [рассудительного][371], то ли к его собственной (так, человека полагают рассудительным, если он хорошо организует свои действия с точки зрения жизненной цели), то ли к цели тех, кто от него зависит (в семье ли, в городе или в [целом] царстве); в последнем смысле и говорится [в Писании]: «Верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над слугами своими» (Мф. 24:45). И в этом [последнем] смысле рассудительность, или провидение, допустимо приписывать Богу (ведь в Самом Боге не может быть ничего упорядоченного к цели, ибо Он и есть конечная цель [всего]). Так вот, этот прообраз в Боге упорядоченности всего к цели и называется провидением. Поэтому Боэций и говорит, что «провидение есть сам божественный ум, стоящий во главе всех вещей и располагающий все вещи»[372], каковое расположение может относиться как к упорядочению вещей к цели, так и к упорядочению частей в целом.

Ответ на возражение 1. Строго говоря, рассудительность, согласно Философу, это то, что предписывает правильные действия на основании правильного совета, [подсказанного] разумением[373]. Отсюда: хотя не приличествует приписывать Богу нужду в советах (ибо советы требуются при исследовании того, в чем испытываешь сомнение), однако упорядочивать вещи относительно [их] цели, правильным разумением коей обладает [только] Он, – поистине принадлежит Богу, о чем сказано и в псалме: «Он дал устав, который не прейдет» (Пс. 148:6). В этом-то смысле как рассудительность, так и провидение принадлежат Богу. А еще можно сказать, что советом в Боге называется сама та причина, по которой исполняются вещи; [исполняются] не вследствие какого-либо указания, но – абсолютного знания, к которому обращаются за указанием. Поэтому и сказано [о Боге, как о] «совершающем все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11).

Ответ на возражение 2. Попечительству провидения подпадают две вещи, а именно: «основание порядка», которое [собственно] и называется провидением, или расположением; и исполнение порядка, которое называется управлением. Из этих двух первое вечно, а второе – преходяще.

Ответ на возражение 3. Провидение пребывает в уме, но предполагает действие стремящегося к цели. [Ведь] никто не дает заповедь относительно достижения цели, если эта цель ему не желательна. Таким образом, как заметил Философ, рассудительность предполагает моральные добродетели, посредством которых желательная способность направляется к благу. Но даже если провидение в равной степени относится как к уму, так и к воле Бога, это ни в коей мере не противно божественной простоте, ибо в Боге, как было показано выше (19), воля и ум – суть одно.

Раздел 2. Все ли подчинено Божественному провидению?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественному провидению подчинено [далеко] не все. Ведь провиденное не происходит случайно. Если же все провидено Богом, то [значит] ничего не происходит случайно. Но в таком случае не было бы ни риска, ни везения, что противоречит сложившимся представлениям.

Возражение 2. Далее, мудрый устроитель стремится избавить вверенных его попечительству от всяческой порчи и зла. Но мы видим, что существует немало зла. Следовательно, либо Бог не может воспрепятствовать злу т. е. [Он] не всемогущ, либо же Он не заботится обо всем.

Возражение 3. Далее, происходящее с необходимостью не требует провидения или рассудительности. Ведь, согласно Философу, «рассудительность есть правильное суждение о вещах случайных, о которых можно советоваться и принимать решения»[374]. А так как немало вещей происходит с необходимостью, то [далеко] не все подчинено провидению.

Возражение 4. Далее, если кто-либо предоставляется самому себе, то он уже не может быть подчинен провидению [своего] господина. Но люди предоставлены Богом самим себе, согласно сказанному: «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его» (Сир. 15:14). В особенности же это касается нечестивых: «Я оставил их упорству сердца их – пусть ходят по своим помыслам» (Пс. 80:13). Таким образом, [далеко] не все подчинено божественному провидению.

Возражение 5. Кроме того, сказал же апостол: «Бог не печется о волах»[375] (1 Кор. 9:9); и то же самое относится и ко всем прочим неразумным тварям. Следовательно, божественное провидение попечительствует [отнюдь] не всему.

Этому противоречит то, что сказано о божественной Премудрости [в Писании]: «Она быстро распространяется от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (Прем. 8:1).

Отвечаю: некоторые, например Демокрит и Эпикур, полагая, что мир возник случайно, начисто отрицали существование провидения. Другие учили, что провидению подчинены лишь вещи нетленные, тленные же – только в той части, которая относится к их нетленным видам, но отнюдь не в их индивидуальной самости. Это они представлены [в книге Иова] говорящими: «Облака – завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу» (Иов. 22:14). А раввин Моисей[376], хотя и исключал людей из общности тленных вещей ввиду присущего им ума, относительно всего прочего, подверженного порче, полностью разделял то же [вышеприведенное] мнение.

Нам же должно утверждать, что божественному провидению подчинено все, не только в том, что является общим, но также и в своей индивидуальной самости. И [если вдуматься] это очевидно. В самом деле, коль скоро каждый действователь действует ради достижения цели, упорядочение следствий к цели простирается настолько, насколько простирается обусловливающая сила первого действователя. И если случается так, что в следствиях действователя происходит нечто, не имеющее никакого отношения к цели, то это только потому, что следствие обусловливается какой-то другой причиной и выходит за рамки намерений действователя. Но обусловливающая сила Бога, Который суть наипервейший действователь, простирается на все сущее, [причем] не только на видообразующие начала, но также и на начала индивидуализации; не только на вечное, но также и на тленное. Следовательно, все, каким бы образом оно ни имело свое бытие, непременно упорядочено Богом к некоторой цели; ведь сказал же апостол, что «существующие власти от Бога установлены» (Рим. 13:1).

Итак, коль скоро провидение Бога есть не что иное, как образ упорядоченности вещей к цели, из этого необходимо следует, что все, насколько оно участвует в бытии, должно подпадать под действие божественного провидения. Это также ясно из того, что было доказано ранее, [а именно] что Бог знает все вещи, как общие, так и частные (14,6,11). И поскольку Его знание так относится к вещам как таковым, как знание искусства – к объектам [этого] искусства, то [следовательно] все вещи необходимо должны подпадать Его упорядочению; ведь и все вещи, соделанные искусством, упорядочиваются согласно правилам этого искусства.

Ответ на возражение 1. Существует различие между всеобщими и частными причинами. Вещь может нарушать порядок частной причины, но никак не порядок причины всеобщей. В самом деле, что-либо может нарушить порядок частной причины только в случае вмешательства или помехи со стороны некоей другой частной причины; так, например, горение дерева может прекратиться под воздействием воды. Ведь коль скоро все частные причины включены [в порядок] всеобщей причины, то ни одна из частных причин не может действовать вне порядка этой всеобщей причины. Поэтому, когда следствие нарушает порядок частной причины, оно полагается нечаянным или случайным относительно этой причины, когда же речь идет о всеобщей причине, вне порядка которой не может существовать ни одно из следствий, о нем говорится как о провиденном. Так, например, встреча двух слуг, кажущаяся им обоим случайной, могла быть провиденной их хозяином, который намеренно послал их в одно и то же место таким образом, чтобы сами они об этом не знали.

Ответ на возражение 2. Одно дело заботиться о [некоторой] частной вещи, и совсем иное – попечительствовать всему, ибо частный распорядитель старается, насколько возможно, избавить вверенное его попечительству от всяческой порчи, тогда как распорядитель всего дозволяет присутствовать некоторым изъянам, дабы ничто не препятствовало благу целого. Поэтому, хотя порча и тленность естественных вещей и разрушают ту или иную частную природу, они, тем не менее, входят в порядок общего мироустроения, поскольку порча [какой-то] одной вещи способствует благу [какой-то] другой, или даже благу всего (ведь разрушение одного есть [залог] возникновения другого, и благодаря этому виды и сохраняют свое бытие).

Затем, коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель сущего, Его провидению принадлежит и дозволение присутствовать некоторым изъянам в частных следствиях, благодаря чему поддерживается совершенство блага всего; ведь если бы не было никакого зла, то во вселенной не было бы и многого блага. Как выжил бы лев без [дозволения] убийства животных, и как претерпели бы мученики без [попущения] гонений со стороны тиранов? Поэтому Августин и говорит, что «всемогущий Господь никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был столь всемогущ и благ, чтобы и зло обратить в добро»[377]. Это понятно также и в связи с [нашим] ответом на аргументы тех, кои склонны считать, что некоторые из тленных вещей (к примеру, вещи случайные и злые) лишены попечительства со стороны божественного провидения.

Ответ на возражение 3. Человек – [отнюдь] не творец природы; он лишь использует природные вещи в прикладных искусствах и [в сфере] добродетели. Поэтому человеческое провидение не касается того, что происходит в природе в силу необходимости. Однако коль скоро Бог – творец природы, божественное провидение простирается и на это. По всей видимости, приведенный аргумент был выдвинут теми, кто полагал, что естественные процессы не подпадают под действие божественного провидения, и приписывал их протекание необходимости [заключенной в] материи (так [учили] Демокрит и [многие] другие древние [мыслители]).

Ответ на возражение 4. Когда говорится, что Бог предоставил человека самому себе, это не означает, что человек изъят [из порядка] божественного провидения; просто ему не предпослана действующая сила, которая была бы определена только к одному следствию, как это имеет место в случае природных вещей, чьи действия таковы, что скорее действуют не они сами (как [действуют] разумные твари, обладающие свободой воли, благодаря которой они могут обращаться за советом и осуществлять выбор), но – кто-то другой извне направляет их к цели. Таков смысл слов «по своим помыслам». Но так как само действие свободной воли определено к Богу как к [своей] причине, из этого необходимо следует, что все, происходящее вследствие реализации свободной воли, подчинено божественному провидению. Ибо человеческое провидение включено в провидение Бога как частная [причина] – в причину всеобщую. Бог, впрочем, простирает Свое провидение над праведником некоторым более превосходным образом, нежели над нечестивым, предотвращая те события, кои могли бы воспрепятствовать его окончательному спасению. Ведь «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Поскольку же Он не удерживает нечестивых от зла греха, Он, говорят, оставляет их: но не так [конечно], как если бы Он полностью изъял их [из порядка] Своего провидения (ведь, коль скоро их бытие сохраняется благодаря Его провидению, они тогда бы превратились в ничто). По этой причине Туллий и полагал, что человеческие дела, относительно которых мы обращаемся за советом, не подлежат божественному провидению.

Ответ на возражение 5. Поскольку разумная тварь, обладая свободной волей, управляет своими действиями (о чем было говорено ранее (19, 10)), она подчинена божественному провидению особым образом, таким, что некоторые [из этих действий] могут быть расценены как прегрешения, а некоторые – как заслуги, соответственно чему и распределяются наказания и награды. И именно в этом смысле апостол говорит, что Бог не печется о волах; это, однако, не означает, что индивидуальные и лишенные разума твари не подчинены божественному провидению, каково было мнение раввина Моисея.

Раздел 3. Имеет ли Бог непосредственное провидение обо всем?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не имеет непосредственного провидения обо всем. Ведь все, что включает в себя представление о величии, должно быть приписано Богу. Но к величию господина относится и то, что он имеет слуг, с помощью которых обеспечивает свое господство. Следовательно, еще менее Сам Бог имеет непосредственное провидение обо всем.

Возражение 2. Далее, назначением провидения является упорядочение всего к цели. Целью же чего бы то ни было является его совершенство и благо. Но ведь и каждая причина направляет свое следствие к благу (ибо всякая действующая причина суть причина следствия провидения). Если же Бог имеет непосредственное провидение обо всем, все вторичные причины излишни.

Возражение 3. Далее, читаем у Августина: «Есть нечто такое, что лучше не знать, чем знать»[378] (например, нечто постыдное); о том же говорит и Философ[379]. Но все лучшее надлежит приписывать Богу. Таким образом, Он не имеет непосредственного провидения о плохих и низменных вещах.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Кто, кроме Него, промышляет о земле, и кто управляет всею вселенною?» (Иов. 34:13). Комментируя этот стих, Григорий пишет: «Он непосредственно управляет вселенной, которую Сам же непосредственно и сотворил»[380].

Отвечаю: к провидению надобно относить две вещи, а именно: образ порядка предопределенных к цели вещей и исполнение этого порядка, которое называется управлением. Что касается первого, то Бог имеет непосредственное провидение обо всем, ибо в Его уме содержатся образы всего, даже наималейшего, и какие бы Он ни назначал причины для следствий, Он же и дарует им силу производить эти следствия. Откуда понятно, что Он имеет провидение образов этих следствий в Своем уме. Что же касается второго, то здесь должно усматривать нечто, опосредствующее провидение Бога, поскольку Он управляет нижайшими вещами через посредство вещей более возвышенных (не в связи с каким-либо изъяном в Его силе, но вследствие изобилия Его благости – ради того, чтобы достоинство причинности было передано сотворенному). Таким образом, как заметил Григорий Нисский[381], опровергается мнение Платона, учившего о тройственности провидения: первое он назначал высшему божеству, которое провидит все умопостигаемые сущности, а равно и все во вселенной, что относится к родам, видам и всеобщим причинам; второе провидение, относящееся ко всему индивидуальному, которое возникает и уничтожается, он приписывал богам, совершающим круговое движение в небесах, т. е. некоторым особым субстанциям, перемещающим телесные вещи круговым движением; третье провидение, касающееся человеческих дел, он назначал демонам, которых платоники, по сообщению Августина, помещали между нами и богами[382].

Ответ на возражение 1. Величию господина [конечно] приличествует иметь слуг, дабы те исполняли его повеления. Но очевидно, что ввиду собственного несовершенства он не может предвидеть всего того, что будет ими исполнено. Ведь и любая практическая наука тем совершенней, чем в большей степени охватывает те частные вещи, с которыми имеет дело.

Ответ на возражение 2. То, что Бог непосредственно печется обо всем, вовсе не исключает действия вторичных причин, каковые суть исполнительницы Его порядка, о чем было сказано выше (19, 5, 8).

Ответ на возражение 3. Нам [в самом деле] лучше не знать худшего и низменного, ибо подобные знания могут воспрепятствовать познанию лучшего и возвышенного (ведь нам не дано одновременно постигать множество вещей, да и помыслы о злом порою обращают нас к пожеланию зла). Но это никак не относится к Богу, Который провидит все одновременно и воля Которого никогда не обратится ко злу

Раздел 4. Привносит ли провидение момент необходимости во все предуказанное?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Похоже, что божественное провидение привносит момент необходимости в предуказанные вещи. Ведь любое следствие, в настоящем или прошлом необходимо обусловленное причиной, которая существует сама по себе, существует, как доказано Философом, по необходимости[383]. Но божественное провидение, будучи вечным, предстоит всяческому бытию, и все следствия проистекают из него с необходимостью, поскольку оно – ненарушимо. Следовательно, божественное провидение привносит необходимость в предуказанные вещи.

Возражение 2. Далее, каждый действователь старается по мере сил соделать делаемое как можно более прочным, чтобы оно подольше не приходило в упадок. Но поскольку Бог могущественнее всего, то Он присовокупляет неколебимость необходимости ко всему провиденному.

Возражение 3. Кроме того, сказано же Боэцием: «Судьба связывает действия и ход жизни людей нерушимой цепью причин, берущих начало от неизменного провидения»[384]. Таким образом, похоже, что провидение привносит необходимость в предуказанные вещи.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «вредить природе не свойственно провидению»[385]. А так как иные вещи по природе своей случайны, то, дабы не уничтожить их случайности, божественное провидение не привносит в них никакой необходимости.

Отвечаю: божественное провидение привносит момент необходимости не во все вещи, как верили многие, а только лишь в некоторые. В самом деле, назначением провидения является упорядочение вещей к цели. Затем, после божественной благости, которая суть внешняя цель всего, непосредственным благом вещей является совершенство вселенной, которого бы не было, если бы [во вселенной] не наличествовали все степени бытия, обнаруживаемые в вещах. Следовательно, божественному провидению должно осуществлять все степени бытия, почему оно и предоставляет необходимым вещам необходимые причины, всем же прочим – причины случайные, дабы последние и происходили случайно согласно природе своих ближайших причин.

Ответ на возражение 1. Следствием божественного провидения является не только реализация того или этого, но также и то, что оно реализуется либо с необходимостью, либо – случайно. Поэтому, если божественное провидение предназначает чему-либо произойти неколебимо и с необходимостью, то оно и происходит неколебимо и с необходимостью, а если что происходит случайно, то, значит, божественное провидение и предназначило ему произойти случайно.

Ответ на возражение 2. Порядок божественного провидения потому неизменен и постоянен, что все провиденное происходит именно так, как оно и было провидено: то ли с необходимостью, то ли – случайно.

Ответ на возражение 3. Нерушимость и неизменность, о которых говорит Боэций, относятся к постоянству провидения, которое заключается не в необходимости [произведенных] следствий, но в том, чтобы производить следствия согласно провиденному. Нам надлежит помнить, что в собственном смысле слова «необходимое» и «случайное» вторичны по отношению к самому по себе бытию. Поэтому модусы необходимого и случайного относятся к предвидению Богом всего сущего, а не к предвидению причин, обусловливающих лишь некоторый частный порядок вещей.

Вопрос 23. О предопределении

После рассмотрения [вопроса о] божественном провидении, нам надлежит обратиться к предопределению и книге жизни. Относительно предопределения будет рассмотрено восемь пунктов: 1) правильно ли приписывать предопределение Богу; 2) что есть предопределение и привносит ли оно что-либо в предопределенное; 3) отвергает ли Бог кого-либо из людей; 4) об аналогии между предопределением и избранностью: избраны ли предопределенные; 5) являются ли заслуги причиною предопределения, отвержения или избранности; 6) о несомненности предопределения: будет ли предопределенный непременно спасен; 7) неизменно ли количество предопределенных; 8) споспешествуют ли предопределению молитвы святых.

Раздел 1. Верно ли, что люди предопределены Богом?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что люди не предопределены Богом. Сказал же Дамаскин: «Надлежит твердо помнить, что Бог все предвидит, но не все предопределяет; ведь в нас Он предвидит все, но [отнюдь] не все [в нас] предопределяет»[386]. Ибо наши достоинства и недостатки потому и наши, что мы, благодаря свободной воле, суть хозяева собственных деяний. Следовательно, все, что относится к достоинствам и недостаткам, не предопределено Богом, а это упраздняет предопределение человека.

Возражение 2. Далее, все сотворенное, как было показано выше (22, 1, 2), упорядочивается к своей цели божественным провидением. Но о других тварях не говорят, что они предопределены Богом. Следовательно, не предопределен и человек.

Возражение 3. Далее, ангелам, подобно людям, доступно блаженство. Но предопределение не приличествует ангелам, поскольку с ними никогда не может случиться заслуживающего осуждения несчастья; целью же предопределения, согласно Августину, является проявление милосердия[387]. Следовательно, не предопределены и люди.

Возражение 4. Далее, согласно апостолу, святые обретают от Бога дар Духа Святого: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Таким образом, если бы человек был предопределен Богом, то, коль скоро предопределение – это дар Божий, о его предопределении было бы возвещено каждому предопределенному; но это не соответствует истине.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Кого Он предопределил – тех и призвал» (Рим. 8:30).

Отвечаю: надлежит говорить, что люди предопределяются Богом. В самом деле, Его провидению, как было показано выше (22, 2), подчинено все. Далее, именно провидение определяет все вещи к их цели, о чем также было говорено (22, 1, 2). Цель, к которой сотворенное определяется Богом, двояка. Первая [из них] – та, что превосходит значимость и возможности тварной природы, и эта цель – жизнь вечная, состоящая в созерцании Бога и, как было показано ранее (12, 4), она превыше природы всякой твари. Другая же цель соразмерна тварной природе, и достичь ее сотворенная сущность может при помощи [своих] естественных сил. Затем, если вещь не способна достичь чего-либо естественным образом, то она должна направляться к этому чем-то другим, подобно тому, как стрела направляется лучником к цели. Таким образом, правильным будет сказать, что разумная тварь, могущая обрести жизнь вечную, приводится к ней, будучи направляемой Богом. Причина же этой направленности предсуществует в Боге, как предсуществует в Нем и образ упорядоченности всех вещей к цели, который, как мы доказали выше, суть провидение. Но образ в уме созидающего есть своего рода предбытие в нем вещи, которая будет создана. Поэтому образ вышеупомянутой направленности разумной твари к цели – жизни вечной – и называется предопределением. Ведь определить, значит направить или привести. Отсюда понятно, что с точки зрения своих объектов предопределение есть часть провидения.

Ответ на возражение 1. Дамаскин называет предопределением iy необходимость, посредством которой природные вещи определены к одной [единственной] цели. Это очевидно, поскольку далее он прибавляет: «Он не желает зла, но и не принуждает к добродетели». Однако, это [положение никак] не отрицает Его предопределения.

Ответ на возражение 2. Неразумные твари не могут достичь той цели, которая превышает возможности [даже] человеческой природы. Поэтому, по здравому разумению, о них нельзя говорить как о предопределенных; также не следует употреблять этот термин в связи с какой-либо иной целью.

Ответ на возражение 3. Хотя ангелы и не бывают несчастными, предопределение относится к ним в той же мере, что и к людям. Ведь при обозначении движения исходят не из того, «откуда» оно, но – «куда». И обозначая что-то как белое, не принимают во внимание, было ли оно до того, как стать белым, черным, желтым или красным. Подобно этому и при обозначении предопределения неважно, является ли предопределенный к жизни вечной [предопределенным к ней] из состояния несчастья, или нет. Хотя [конечно] можно сказать, что любой дар горней благости является актом милосердия, о чем уже было сказано выше (21,3,4).

Ответ на возражение 4. Даже если иным и оказывается особая честь знать, что им предопределено, из этого не следует, что предопределение должно быть явлено каждому; ведь у одних это могло бы породить отчаяние, а у других – небрежение.

Раздел 2. Привносит ли предопределение что-либо в то, что оно определяет?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределение привносит нечто в предопределенное. Ведь всякое действие порождает отклик. И коль скоро предопределение суть действие Бога, оно должно сказываться в предопределенном.

Возражение 2. Далее, Ориген, комментируя слова [Писания]: «Кого Он предопределил», и т. д. (Рим. 8:30), говорит: «Предопределение несуществующего есть определение существующего». И Августин прибавляет: «Что суть предопределение, как не определение сущего?»[388]. Следовательно, предопределение относится к актуально существующему, и потому привносит нечто в предопределенное.

Возражение 3. Далее, приуготовление есть нечто в приуготовляемом. Но предопределение, как указывает Августин, – это приуготовление милостей Господних[389]. Следовательно, предопределение есть нечто в предопределенном.

Возражение 4. Кроме того, ничто из преходящего не может входить в определение вечности. Но милость, которая преходяща, входит в дефиницию предопределения. Ибо предопределение есть приуготовление милости в настоящем и славы – в грядущем. Следовательно, предопределение не суть нечто вечное, и потому его должно усматривать в предопределенном, но никак не в Боге, в Коем все пребывает вечно.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «предопределение есть предвидение милостей Господних»[390]. Но предвидение находится в предвидящем, а не в том, что им предвидится. Следовательно, предопределение находится в предопределяющем, а не в предопределенном.

Отвечаю: предопределение не есть что-либо в предопределенном, но – [есть нечто] в том, кто предопределяет Ведь мы уже говорили, что предопределение – это часть провидения. Но провидение не есть что-либо в провиденном, оно – образ в уме провидящего, о чем уже шла речь выше (22, 1). Затем, исполнение провидения, называемое управлением, пассивно находитсяв управляемом и активно – в управляющем. Откуда понятно, что предопределение – это своего рода способ упорядочения некоторых лиц к вечному спасению, существующий в божественном уме, и исполнение этого порядка пассивно находится в предопределенном и активно – в Боге. Это исполнение предопределения есть призвание и прославление, согласно сказанному апостолом: «Кого Он предопределил – тех и призвал, а кого призвал – [тех и оправдал, а кого оправдал –] тех и прославил» (Рим. 8:30).

Ответ на возражение 1. Действия, направленные вовне, подразумевают изменения [в своих объектах], например, нагревание [чего-либо] или резание; но не таковы действия, пребывающие в действователе, [такие, например] как разумение или желание, о чем уже было сказано выше (14, 2; 18, 3). Предопределение – это действие второго типа, и потому оно ничего не привносит в предопределенное. А вот исполнение [предопределения], которое направлено на внешние вещи, порождаете них [свои] следствия.

Ответ на возражение 2. Иногда определение означает конкретное предназначение чего-либо к заданной [ему] цели, и в этом случае оно может относиться только к тому, что имеет актуальное бытие. Однако, когда речь идет о предназначении, которое постигается чьим-либо умом, смысл его [(т. е. слова «определение»)] совсем другой, и именно таким способом мы предназначаем вещь, относительно которой имеем неколебимое намерение в нашем уме. В этом последнем смысле [например] сказано о Элеазаре, который «решил устоять против того, чего из любви к жизни не дозволено делать» (2 Мак. 6:20). [Понимаемое] таким образом определение может относиться [также] и к тому что не имеет бытия. Впрочем, предопределение, в силу того, что оно предшествует предполагаемой им природе, может быть отнесено к любой несуществующей вещи, независимо от того, каким образом ее определить.

Ответ на возражение 3. Приуготовление двояко: оно восприемлется объектом воздействия, и таким образом находится в приуготовляемом, в действователе же оно действенно, и таким образом находится в действующем. Такое [(последнее)] приуготовление и есть предопределение, поскольку, как известно, действователь приуготовляет себя к действию в уме согласно представлению об идее того, что должно быть сделано. Вот так Бог извечно приуготовлен предопределением, восприняв идею упорядочения некоторых к спасению.

Ответ на возражение 4. Милость не входит в дефиницию предопределения как нечто принадлежащее к его сущности, но связана с ним лишь постольку, поскольку предопределение относится к милости как причина к следствию и действие к своему объекту, из чего никак не следует, что предопределение есть нечто преходящее.

Раздел 3. Отвергает ли Бог кого-либо из людей?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не отвергает никого из людей. Ведь никто не отвергает того, кого любит. Но Бог любит каждого человека, согласно сказанному: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил» (Прем. 11:25). Следовательно, Бог не отвергает никого из людей.

Возражение 2. Далее, если Бог отвергает кого-либо из людей, то необходимо, чтобы отвержение так же относилось к отверженным, как предопределение – к предопределенным. Но предопределение выступает причиной спасения предопределенных. Следовательно, отвержение будет причиной осуждения отверженных. Но это не так. Ведь сказал же [Осия]: «Погубил ты себя, Израиль, – ибо только во Мне опора твоя» (Ос. 13:9). Таким образом, Бог не отвергает никого из людей.

Возражение 3. Далее, никто не может быть обвинен в том, чего он не в силах изменить. А ведь если Бог кого-либо отвергает, тот необходимо должен погибнуть. Но [в Писании] сказано: «Смотри на действование Божие – ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым» (Еккл. 7:13). Следовательно, никто не может быть обвинен в том, что он должен погибнуть. Но это не соответствует истине. Таким образом, Бог не отвергает никого.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел» (Мал. 1:2, 3).

Отвечаю: некоторых Бог отвергает. Ведь уже было говорено (1), что предопределение есть часть провидения. Между тем в провидение входит допущение некоторых изъянов в подчиненных провидению вещах, о чем также шла речь выше (22, 2). И коль скоро люди через посредство божественного провидения определяются к жизни вечной, то точно так же провидением попускается иным не достигать этой цели, а это и значит быть отвергнутым. Таким образом, как предопределение – это часть провидения в отношении тех, кто определен к вечному спасению, так и отвержение – это часть провидения в отношении тех, кто отлучен от достижения этой цели. Поэтому отвержение предполагает не только предвидение, но также и нечто большее, что приличествует провидению, о чем уже говорилось выше (22, 1). Следовательно, как в предопределении содержится воля даровать милость и славу точно так же и в отвержении содержится воля попускать [отвергнутым] впадать в прегрешения и проклинать их за содеянные грехи.

Ответ на возражение 1. Бог любит всех людей и [вообще] все сотворенное, поскольку желает каждому из них некоторое благо; но Он не желает всем и каждому какое угодно благо. И поскольку Он не желает некоторым такое частное благо, как жизнь вечную, то о таких и говорят, что Он ненавидит их, или отвергает.

Ответ на возражение 2. По степени своей причинности отвержение отличается от предопределения. Последнее является причиной двух вещей в будущей жизни, а именно славы и того, что дадено еще в жизни этой – милости. Отвержение же не является причиной того, что присутствует в настоящей жизни, а именно греха; ведь оно выступает только причиной оставленности Богом. А это суть причина лишь того, что случится в будущем, а именно вечного наказания. Но сама вина проистекает из свободной воли согрешающих, кои отвергнуты и лишены милости. Потому-то и истинно сказанное пророком: «Погубил ты себя, Израиль».

Ответ на возражение 3. Отверженность Богом сама по себе не умаляет возможностей отверженного. Следовательно, когда говорится, что отвергнутый не может обрести милости, эти [слова] не должно понимать как утверждение абсолютной невозможности, но только лишь – невозможности гипотетической; ведь уже было сказано выше (19, 3), что предопределенный необходимо должен быть спасен, но это – необходимость гипотетическая, которая не отрицает свободу выбора. И точно так же: хотя никто из отвергнутых Богом не может обрести милости, однако то, что он впадает в то или иное частное прегрешение, происходит вследствие [реализации] его свободной воли. Следовательно, это справедливо вменяется ему в вину.

Раздел 4. Избирает ли Бог предопределенных?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределенные не избраны Богом. Ведь сказал же Дионисий, что как телесное солнце, не выбирая, посылает на все свои лучи, так же точно действует и Бог через посредство Своей благости[391]. Но благость Божия сообщается иным особенным образом – через причастность к милости и славе. Следовательно, Бог без какого-либо выбора сообщает Свою милость и славу, и это и есть предопределение.

Возражение 2. Далее, избирать можно лишь среди существующего. Но предопределение испокон веков охватывает также и то, что еще не имеет бытия. Следовательно, есть предопределенные и безо всякой избранности.

Возражение 3. Далее, избранность предполагает некоторое различение. Но Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4).

Следовательно, предопределение, предназначающее людей к вечному спасению, не предполагает избрания.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1:4).

Отвечаю: предварительным условием предопределения является выбор в порядке помысла, а предварительным условием выбора является любовь. Атак это потому, что предопределение, как было установлено ранее (1), суть часть провидения. В самом деле, провидение, равно как и рассудительность, является замыслом, существующем в уме и направляющем, о чем было сказано выше (22, 2), упорядочение некоторых вещей к цели. Но ничто не направляется к цели, если прежде этого не существует пожелания этой цели. Поэтому предопределение иных к вечному спасению предполагает, что в порядке помысла Бог желает чтобы они спаслись, а в этом присутствуют и выбор, и любовь; любовь, поскольку Он желает им их частного блага, т. е. вечного спасения (ибо любящий, как было установлено выше (20, 2, 3), желает блага любимому); выбор, поскольку Он желает это благо одним более, нежели другим (ибо иных, как уже было сказано (3), Он отвергает). Впрочем, любовь и выбор упорядочены в Боге и в нас по-разному: ведь желание любви у нас не порождает блага, но, напротив, мы подвигаемся к любви уже существующим благом; следовательно, мы избираем объект любви, и потому выбор у нас предшествует любви. В Боге же все обстоит иначе. Ведь Его воля, в соответствии с которой в любви Он желает блага любимому, является причиной того, что одни получают большее благо, нежели другие. Отсюда ясно, что любовь предшествует выбору в порядке помысла, а выбор предшествует предопределению. Поэтому все предопределенные суть объекты и выбора, и любви.

Ответ на возражение 1. Если рассматривать сообщимость божественной благости в целом, то Бог [действительно] сообщает Свою благость безо всякого выбора, поскольку нет ничего, что не было бы тем или иным образом причастно Его благости, о чем уже шла речь выше (6, 4). Но если рассматривать сообщимость того или иного частного блага, то Он не наделяет ими как попало, ибо Он дарует иные из благ одним людям, и не дарует их другим. Так, при даровании милости и славы выбор очевиден.

Ответ на возражение 2. Когда желание избирающего что-либо подвигается к выбору благом, которое уже существует в избираемом объекте, выбор необходимо производится только между существующими вещами, и именно таким образом и происходит наш выбор. В Боге же, как было замечено выше (20, 2), все обстоит иначе. Поэтому, как сказал Августин, «избранные Богом еще не существуют и, тем не менее, Он никогда не ошибается в Своем выборе»[392].

Ответ на возражение 3. Бог желает, чтобы все люди спаслись, Своею изначальною волей, которая суть не просто воля, но воля гипотетическая, а не Своею последующей волей, которая суть [именно] просто воля.

Раздел 5. Является ли причинною предопределения предвидение заслуг?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что причиной предопределения является предвидение заслуг. Ведь сказал же апостол, что «кого Он предузнал – тем и предопределил» (Рим. 8:29). Опять-таки, Амвросий в глоссе на [сказанное в]Рим. 9:15: «Кого миловать – помилую», говорит: «Помилую того, о ком предвижу: он обратится ко Мне всем сердцем своим». Следовательно, похоже, что причиною предопределения является предвидение заслуг.

Возражение 2. Далее, божественное предопределение включает в себя и божественную волю, которая никоим образом не может быть неразумной. Затем, согласно Августину целью предопределения является проявление милосердия[393]. Но единственным разумным основанием [такого] предопределения может быть только предвидение заслуг Значит, [именно] оно и является разумным основанием предопределения.

Возражение 3. Кроме того, в Боге нет никакой неправды (Рим. 9:14). Но это было бы похоже на несправедливость, если бы равным воздавалось неравно. Однако же по природе и по причастности первородному греху все люди равны, а их неравенство суть результат достоинств и недостатков их деяний. Следовательно, Бог, предопределяя и отвергая, приуготовляет неравное людям не иначе, как только благодаря предвидению их прегрешений и заслуг.

Этому противоречит сказанное апостолом: «Он спас нас не по делам праведности (которые бы мы сотворили), а по Своей милости» (Тит. 3:5). Но спас Он нас постольку, поскольку предопределил, чтобы мы спаслись. Следовательно, предвидение заслуг не является ни причиной, ни разумным основанием предопределения.

Отвечаю: поскольку, как было говорено выше (4), предопределение включает в себя волю, разумное основание предопределения должно изыскивать там же, где и разумное основание воли Божией. Но уже было показано (19, 5), что со стороны акта волеизъявления нельзя указать какую-либо причину для воли Божией; такое основание может быть найдено лишь со стороны вещей, являющихся объектами воли (ибо Бог желает что-либо в связи с чем-то еще). Или отыщется некто столь безумный, кто станет утверждать, что заслуга является причиной божественного предопределения относительно действия предопределенного? Но все еще остается неясным, имеет ли предопределение какую-либо причину со стороны следствия, или, иначе, предназначает ли Бог следствие предопределения ввиду какой-либо из заслуг.

В связи с этим некоторые полагали, что следствие предопределения было предназначено иным ввиду предсуществующих заслуг [их] предшествующей жизни. Таково было мнение Оригена, учившего, что души людей были созданы в самом начале и, в соответствии с различными их деяниями в различных состояниях, были определены им [(т. е. людям)] в этом мире в момент соединения с телом. Апостол, однако, опровергает это, когда говорит: «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие происходило не отдел, но от Призывающего), сказано было ей: «Больший будет в порабощении у меньшего!» (Рим. 9:11, 12).

Другие говорили, что причиной и разумным основанием следствия предопределения являются предсуществующие заслуги этой жизни. Так, согласно учению Пелагия, начало преуспеяния исходит от нас, завершение же его – от Бога, из чего выходит, что следствие предопределения предоставляется одному и не предоставляется другому постольку, поскольку первый положил начало приуготовления, а другой – нет. Однако и против этого мы имеем высказывание апостола [Павла] о том, что «мы сами не способны помыслить что от себя, как бы от себя» (2 Кор. 3:5). Но невозможно представить никакое начало действия прежде, чем оно будет помыслено, а потому и нельзя утверждать, что что-либо, начатое в нас, может служить разумным основанием следствия предопределения.

Ввиду этого были и такие, которые говорили, что заслуги, проистекающие из следствия предопределения, и являются разумным основанием [самого] предопределения, тем самым давая понять, что Бог милует и предназначает милости кому-либо, поскольку заранее знает, что милость будет заслуженной, как если бы властитель должен был бы пожаловать солдата конем, если бы знал, что тот использует его наилучшим образом. Но они, похоже, проводят различение между тем, что проистекает из милости, и тем, что проистекает из свободной воли, как будто бы одно и то же не может проистекать из них обеих. Однако же очевидно, что милость есть следствие предопределения, и потому ее нельзя рассматривать как причину [того же] предопределения, ибо она уже включена в понятие предопределения. Ведь тогда бы следовало, что если бы в нас выявилось еще что-либо в качестве разумного основания предопределения, оно оказалось бы вне следствия предопределения. Кроме того, нет никакого различия между тем, что проистекает из свободной воли, и тем, что – из предопределения (как нет и никакого различия между тем, что проистекает из вторичной причины, и тем, что – из причины первой). Ибо, как было показано выше (22,3), божественное провидение производит следствия через посредство вторичных причин. Да и то, что проистекает из свободной воли, также подпадает под предопределение.

Поэтому нам надлежит говорить, что следствие предопределения может рассматриваться двояким образом. С одной стороны, как частное, и в этом случае ничто не препятствует тому, чтобы одно следствие предопределения выступало в качестве причины или разумного основания другого: последующее будет служить разумным основанием предшествующего в качестве его конечной причины, а предшествующее – последующего в качестве причины награды за заслуги, сведенной до уровня материальности. Исходя из этого, можно было бы сказать и то, что Бог предрасположил даровать славу ввиду заслуг, и то, что Он предопределил даровать милость заслужить эту славу. С другой стороны, следствие предопределения может рассматриваться как общее. И тогда невозможно помыслить, чтобы все следствие предопределения в целом могло бы иметь какую-либо причину в нас самих, поскольку что бы ни было в человеке такого, что приуготовляло бы его ко спасению, все оно, в том числе и приуготовление к милости, уже включено в следствие предопределения. Ибо ничего подобного не происходит без божественного вспомоществования, согласно сказанному пророком Иеремией: «Обрати нас к Тебе, Господи, – и мы обратимся» (Плач. 5:21). Таким образом, по отношению к следствию единственным разумным основанием предопределения является благость Господня, к которой следствие предопределения целокупно упорядочено как к своей цели и из которой, как из своего первого начала движения, оно же и проистекает

Ответ на возражение 1. Предвидение использования [дарованной] милости Богом не является причиной дарования этой милости, разве что в смысле конечной причины, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Основанием предопределения относительно его следствий в целом является благость Бога. Если же рассматривать частные следствия, то, как было установлено выше, одно следствие может выступать в качестве разумного основания другого.

Ответ на возражение 3. Основание для предопределения одних и осуждения других должно усматривать в благости Бога. Ведь [не напрасно же] говорят, что Он соделывает все через посредство Своей благости, так что божественная благость присутствует во всем. Но этой божественной благости, которая сама по себе едина и неделима, в [многочисленных] Его творениях надлежит быть явленной [в высшей степени] многообразно, поскольку сами по себе твари не способны возвыситься до простоты Бога. Ведь ради исполнения полноты вселенной необходимо, чтобы в ней наличествовали различные степени бытия, причем одни из них должны занимать более высокое, а другие – более низкое место в порядке мироздания. Такое разнообразие степеней может сохраняться в вещах только при том условии, что Бог попускает существование некоторого зла, ибо в противном случае не стало бы и многих хороших вещей, о чем уже было сказано выше (22, 2).

Теперь давайте под тем же углом зрения, под которым мы [только что] рассмотрели вселенную, рассмотрим и человеческий род. Воля Божия состоит в том, чтобы являть Свою благость и в людях, причем в тех, коих Он предопределил, в виде Своей милости, даруя пощаду, в других же, коих отверг, в виде Своего правосудия, подвергая наказанию. По этой-то причине Бог избирает одних и отвергает других. Об этом читаем и у апостола: «Что же, если Бог, желая показать гнев (т. е. отмщение Своего правосудия) и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил (т. е. дозволял им быть) «сосуды гнева», готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над «сосудами милосердия», которые Он приготовил к славе» (Рим. 9:22, 23); и еще: «В большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные, и одни в почетном, а другие в низком употреблении» (2 Тим. 2:20). Причиной же, почему Он одних избирает для славы, а других отвергает, служит одна только воля Божия. Поэтому и сказано Августином: «Ежели не хочешь впасть в заблуждение, не суди о том, почему Он одних избирает, а других – нет»[394].

А ведь тот же самый вопрос мог бы возникнуть и относительно природных вещей: в самом деле, коль скоро первичная материя вполне однородна, то по какой такой причине одной ее части Бог придал форму огня, другой – форму земли, и всем прочим [частям] все то, что создает многообразие видов природных вещей? Итак, почему эта вот часть материи обладает этой вот частной формой, а та – какой-то другой, зависит от простой воли Божией, равно как и от простой воли строителя зависит то, что один кирпич будет помещен в эту вот часть стены, а другой – в другую, хотя согласно плану нужно лишь, чтобы здесь было столько-то кирпичей, а там – столько-то. И никто на основании только того, что равным воздается неравно, не смеет усматривать неправду в Боге; ибо неправдою было бы полагать следствие предопределения возвратом [некоего] долга, а не [божественным] даром. Ведь если речь идет о дарителе, то ему вольно одаривать более или менее по собственному усмотрению (если он никого не лишает надлежащей ему оплаты), при этом ничем не нарушая [принципа] справедливости. И именно это и имел в виду хозяин дома, когда говорил: «Возьми свое, и пойди. Разве я не властен в своем делать, что хочу?» (Мф. 20:14, 15).

Раздел 6. Является ли предопределение неизменным?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределение не неизменно. В самом деле, комментируя сказанное [в Писании]: «Держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего» (Откр. 3:11), Августин говорит: «Коли полученное утеряешь, другого не жди». Выходит, венец, который суть следствие предопределения, может быть как получен, так и утерян. Следовательно, предопределение не неизменно.

Возражение 2. Далее, из безусловно возможного не может следовать ничего невозможного. Но ведь вполне возможно, что некто предопределенный, скажем,Петр, согрешит и немедля будет убит[395]. Но если бы это случилось, тогда бы следствие предопределения не было исполнено. Выходит, что это – вовсе не невозможно. Следовательно, предопределение не неизменно.

Возражение 3. Далее, все, что Бог мог делать прежде, Он может делать и сейчас. Но Он мог бы не предопределить того, кого предопределил. Следовательно, Он и сейчас может его не предопределить. Таким образом, предопределение не неизменно.

Этому противоречит следующее. В глоссе на [сказанное в послании апостола Павла]Рим. 8:29: «Кого Он предузнал – тем Он и предопределил», говорится: «Предопределение – это предвидение и приуготовление к дарам Божиим, и кому отпущено сие, отпущено наивернейшим образом».

Отвечаю: предопределение неизменно и неколебимо, и, однако же, при этом не налагает той [меры] необходимости, при которой следствие должно было бы происходить с безусловной необходимостью. Ведь уже было сказано (1), что предопределение – это часть провидения. Но не все вещи подчинены провидению необходимо: иные из них происходят и случайно, согласно природе тех ближайших причин, которые божественное провидение определило для этих следствий. И тем не менее, как было показано выше (22, 4), порядок провидения неколебим. Таков же точно и порядок предопределения – [он] неизменен, но при этом сохраняется и свобода воли, а потому и следствие предопределения несет в себе момент случайности. Кроме того, надлежит также иметь в виду все сказанное относительно божественного знания и воли (14,13; 19,4): ведь и они не уничтожают случайности в вещах, хотя сами по себе они всецело неизменны и неколебимы.

Ответ на возражение 1. Венец, говорят, может быть предоставлен кому-либо двояким образом: во-первых, предопределением Бога, и в таком случае венец не может быть утрачен; во-вторых, благодаря тому, что [обретший венец] заслужил милость [Божию] (ведь заслуженное нами – в некотором смысле и есть наше), и в этом случае заслуживший может утратить [заслуженный им] венец вследствие [совершенного им] смертного греха. И тогда кто-то другой получает этот венец, заступая место утратившего. Ибо Бог не дозволяет кому-либо пасть без того, чтобы другой не возвысился, согласно сказанному [в Писании]: «Он сокрушает сильных без исследования и поставляет других на их места» (Иов. 34:24). Так, люди занимают места падших ангелов, а язычники – иудеев. И тот, кто занимает место другого в порядке благодати и получает венец отпавшего от нее в жизни вечной, возрадуется всему хорошему, что сотворил этот другой, ибо в той жизни радуются всякому доброму делу независимо оттого, кто его соделал.

Ответ на возражение 2. Хотя и возможно предположить, что предопределенный сам по себе способен умереть в состоянии смертного греха, тем не менее последнее предположение делает невозможным предположение о его предопределенности. Поэтому [приведенное возражение] вовсе не означает, что предопределение может утратить действенность в своих следствиях.

Ответ на возражение 3. Поскольку, как было установлено выше (4), предопределение содержит в себе волю Божию, далее, поскольку Бог, коль скоро Он желает ту или иную сотворенную вещь и коль скоро воля Его неизменна, желает ее необходимо, но не в абсолютном [для Себя] смысле, то подобным же образом надлежит утверждать и относительно предопределения. Ибо в относительном смысле не должно говорить, что Бог может не предопределить того, кого Он предопределил, тогда как в абсолютном смысле Бог волен предопределять или нет. Но и в этом случае уверенность в предопределении сохраняется.

Раздел 7. Неизменно ли количество предопределенных?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что количество предопределенныхнельзя полагать неизменным. Ведь число, которое можно увеличить, не является неизменным. Но количество предопределенных может увеличиться, ибо [в Писании] сказано: «Господь Бог умножит вас в тысячу крат» (Вт. 1:11), а в глоссе прибавлено: «[Сие] установлено Богом, ведающим тех, которые Его». Следовательно, количество предопределенных изменяемо.

Возражение 2. Далее, невозможно назвать причину, по которой бы Богу было угодно предпочесть какое-то одно количество предупорядоченных к спасению любому другому. Но ничто не полагается Богом беспричинно. Следовательно, количество предупорядоченных Богом к спасению не может быть неизменным.

Возражение 3. Далее, деяния Бога [неизмеримо] совершеннее всего, что происходит в природе. Но в большинстве того, что делается по природе, преобладает благое, изъяны же зла обнаруживаются в куда меньшем количестве вещей. Таким образом, если бы число спасенных было заведомо ограничено Богом, то их количество было бы большим, нежели количество обреченных [на погибель]. Однако, из сказанного [в Евангелии от Матфея] следует как раз противоположное: «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель (и многие идут ими!), и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь (и немногие находят их!)» (Мф. 7:13, 14). Следовательно, количество предопределенных Богом к спасению не должно полагать неизменным.

Этому противоречит сказанное Августином: «Количество предопределенных неизменно: оно не может ни возрасти, ни умалиться»[396].

Отвечаю: количество предопределенных неизменно. Некоторые учили, что оно таково с точки зрения формы, но не материи, т. е. что можно определенно говорить о том, что спасется сотня [например] или тысяча, но при этом неизвестно, спасется ли конкретно тот или этот. Но подобное мнение уничтожает уверенность в предопределении, о которой мы говорили выше (6). Поэтому нам надлежит говорить, что Богу известно точное количество предопределенных не только с точки зрения формы, но и с точки зрения материи. При этом необходимо иметь в виду, что количество предопределенных известно Богу не в силу Его знания, т. е. постольку поскольку Он знает, сколько будет спасено (ибо подобным образом Он знает и число капель в море, и песчинок на берегу), но – в силу Его намеренного выбора и определения.

Для обоснования этого тезиса надобно иметь в виду что каждый действователь определяется к деланию чего-то конечного, что очевидно из сказанного нами выше, когда обсуждался [вопрос] о бесконечном (7, 2, 3). Затем, кто бы ни определял некоторую конкретную меру для своего следствия, он продумывает необходимое количество тех сущностных частей, которое, согласно истинной природе этих частей, требуется для совершенства целого. Что же касается тех вещей, которые не являются основополагающими, но нужны лишь ради чего-то другого, он не исчисляет никакого самого по себе конкретного количества, но берет и использует их в том количестве, которое требуется для этого другого. Например, строитель продумывает определенные размеры дома, а также конкретное количество комнат, которые он желает иметь в этом доме, конкретные размеры стен и крыши; при этом, однако, он не исчисляет конкретное количество кирпичей, но берет и использует их ровно столько, сколько необходимо для определенных им размеров стен.

Подобным же образом нам надлежит рассуждать и о Боге с точки зрения [Его] отношения ко всей вселенной, которая суть Его следствие. Ибо Он предопределил и меру мироздания, и число, приличествующее его сущностным частям, то есть тем, кои некоторым образом упорядочены навечно – сферам, звездам, элементам и видам. Что же касается частных, подверженных тлению вещей, то они не определены сточки зрения преимущественного блага вселенной, но – вторичным образом, сточки зрения представленного через них блага их вида. Отсюда: хотя Богу и ведомо общее количество частных вещей, число волов, мух и тому подобного определяется Богом не [так, как если бы оно] требовалось само по себе; божественное провидение производит их столько, сколько необходимо для сохранения вида. Затем, из всего сотворенного разумные твари более всех непосредственно определены к благу вселенной, ибо также нетленны, особенно же те, которые удостаиваются вечного блаженства, поскольку [именно] они наиболее полно достигают конечной цели. Поэтому количество предопределенных известно Богу, причем не только посредством знания, но также и посредством изначального предрасположения. [Следует также отметить, что] это не совсем то же, что и число [тех] грешников, которые, похоже, были предрасположены Богом к благодати избранности и в отношении которых «все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Что же касается количества всех предопределенных, то одни говорят, что будет спасено столько людей, сколько пало ангелов; другие – столько, сколько ангелов сберегло [свою чистоту]; третьи – столько, сколько ангелов было изначально сотворено Богом. [Нам же кажется, что] приличнее говорить: «Одному только Богу ведомо, скольких ожидает вечное блаженство».

Ответ на возражение 1. Эти слова Второзакония должно понимать как сказанные относительно тех, которые были отмечены Богом с точки зрения даруемой им праведности. [Именно] их количество может возрастать и убывать, но [отнюдь] не количество предопределенных.

Ответ на возражение 2. Причиной количества любой из частей служит соразмерное отношение этой части к целому Поэтому причина того, что Бог соделал столько-то звезд, или столько-то видов вещей, или столько-то предопределил [к спасению] заключается в соразмерности [этих] основополагающих частей благу всего мироздания.

Ответ на возражение 3. Благо, соразмерное общему состоянию природы, присутствует в большинстве и отсутствует в меньшинстве; благо, превышающее общее состояние природы, присутствует в меньшинстве и отсутствует в большинстве. Ведь ясно, что большинство людей имеет достаточно знаний для того, чтобы руководствоваться ими в [повседневной] жизни, и тех, которые этими знаниями не обладают, полагают слабоумными или глупцами; но вот таких, которые обрели глубокое познание умопостигаемых вещей, очень немного. И поскольку их вечное блаженство, заключающееся в видении Бога, превышает общее состояние природы (в первую очередь потому, что последнее безблагодатно вследствие порчи первородного греха), спасенные пребывают в меньшинстве. В том-то, однако, и явлено нам милосердие Божие, что Он определил иных для спасения, коего человек поистине лишен в силу как общего порядка, так и природной расположенности.

Раздел 8. Споспешествуют ли предопределению молитвы святых?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределению нельзя споспешествовать молитвами святых. Ведь ничто временное не может предшествовать чему-либо вечному; и в том, что касается следствия, ничто временное не может способствовать созданию чего-либо вечного. Но предопределение вечно. Следовательно, коль скоро молитвы святых преходящи, они не могут споспешествовать кому-либо в том, чтобы стать предопределенным. Поэтому предопределению нельзя споспешествовать молитвами святых.

Возражение 2. Далее, как никто не нуждается в совете, если только его знание не ущербно, также точно никто не нуждается и в поддержке, если только его сила не слаба. Но ничто из этого нельзя приписать предопределяющему Богу Поэтому и сказано: «Кто познал ум Господень, или кто был советником Ему?» (Рим. 11:34). Следовательно, невозможно споспешествовать предопределению молитвами святых.

Возражение 3. Далее, если вещи можно посодействовать, ей же можно и воспрепятствовать. Но ничто не может воспрепятствовать предопределению. Следовательно, ему нельзя и посодействовать.

Этому противоречат слова [Писания] о том, что «молился Исаак Господу о Ревекке, жене своей, потому что она была не плодна, – и Господь услышал его, и зачала Ревекка, жена его» (Быт 25:21). Но Иаков был и рожден, и предопределен. Однако его предопределения не было бы, если бы он не был рожден. Следовательно, предопределению можно споспешествовать молитвами святых.

Отвечаю: при рассмотрении этого вопроса допускались многочисленные ошибки. Одни, основываясь на несомненности божественного предопределения, говорили, что для достижения вечного спасения излишни не только молитвы, но и вообще какие бы то ни было действия; ибо [по их мнению] что бы ни делалось или не делалось, предопределенный все равно спасется, а отверженный – нет. Но подобное мнение опровергается всеми теми речениями Священного Писания, которые увещевают нас к молитве и прочим добрым делам.

Другие утверждали, что божественное предопределение изменяемо посредством молитвы. Подобным же образом некогда думали и египтяне, полагая, что на божественное определение, которое они называли судьбою, могут оказывать воздействие некоторые жертвы и молитвы. Но и это мнение опровергается авторитетом Писания. Ибо сказано: «Не скажет неправды и не раскается Верный Израилев» (1 Цар. 15:29); и еще: «Дары и призвание Божие – непреложны» (Рим. 11:29).

Нам же, со своей стороны, следует говорить, что в предопределении необходимо учитывать два момента, а именно божественное определение и его следствие. Что касается первого, то молитвы святых никоим образом не могут споспешествовать предопределению, ибо Бог предопределяет не вследствие их молитв. Что же касается последнего, то, говорят, предопределению можно споспешествовать как молитвами святых, так и другими добрыми делами, поскольку провидение, частью которого является предопределение, не отменяет вторичных причин, но так провидит следствия, что порядок вторичных причин также подпадает действию провидения. Поэтому, как природные следствия провидятся Богом соответственно тому, каким образом должны быть направлены природные причины, дабы породить свои природные следствия; так и спасение кого-либо предопределено Богом таким образом, что все, споспешествующее предопределенному ко спасению, подпадает под порядок предопределения: и его собственные молитвы, и молитвы других, и добрые деяния и все остальное, без чего спасение не было бы достигнуто. Следовательно, предопределенный должен направлять свои усилия на добрые дела и молитвы, ибо через них предопределение будет исполнено наивернейшим образом. По этой причине и сказано: «Более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание» (2 Петр. 1:10).

Ответ на возражение 1. Этот аргумент [всего лишь] доказывает, что предопределению нельзя споспешествовать молитвами святых с точки зрения [божественного] определения.

Ответ на возражение 2. Говорят, что кто-либо может получить поддержку от другого двояко: или благодаря силе другого, что приличествует [более] слабому, а потому и не может быть отнесено к Богу; и именно так следует понимать [приведенные] слова: «Кто познал ум Господень» [и т. д.]; или благодаря тому, что другой выполняет его работу – так помогает хозяину слуга, и так помогаем Богу и мы, исполняя Его заветы, согласно сказанному: «Мы – соработники у Бога» (1 Кор. 3:9). И это [понятно] связано не с каким-либо изъяном в божественной силе, но – с тем, что Он, дабы обеспечить красоту порядка вселенной, использует и вторичные причины, сообщая сотворенному достоинство причинности.

Ответ на возражение 3. Вторичные причины не могут выпадать из порядка первой всеобщей причины (о чем было сказано выше (19, 6)); напротив, они исполняют этот порядок. Следовательно, твари содействовать предопределению могут, а препятствовать – нет.

Вопрос 24. О книге жизни

Теперь мы приступаем к исследованию книги жизни, в связи с чем будет рассмотрено три пункта: 1) что есть книга жизни; 2) о чьей жизни эта книга; 3) можно ли кого-либо изгладить из книги жизни.

Раздел 1. Суть ли книга жизни то же, что и предопределение?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что книга жизни – это не то же, чтои предопределение. Ведь сказано же в Екклесиастике[397], что все есть книга жизни, то есть, согласно глоссе, [«все» – это] Ветхий и Новый Заветы. Но они не являются предопределением. Следовательно, книга жизни – это не предопределение.

Возражение 2. Далее, Августин сказал, что «книга жизни – это некая божественная энергия, действием который воспроизведутся в памяти каждого все дела его, как добрые, так и злые»[398]. Но божественная энергия относится, пожалуй, не к предопределению, а, скорее, к божественной силе. Следовательно, книга жизни – это не то же самое, что и предопределение.

Возражение 3. Далее, осуждение противоположно предопределению. Таким образом, если бы книга жизни была тем же, что и предопределение, то, подобно книге жизни, должна была бы существовать также и книга смерти.

Этому противоречит следующее. В глоссе наПс. 68:29 сказано: «Попускается изглаживать их[399] из книги живых. Книга же эта суть знание Бога, которым Он предопределил к жизни тех, коих предвидел».

Отвечаю: о книге жизни как о пребывающей в Боге говорят метафорически, по аналогии с делами человеческими. Ведь у нас часто отобранные для чего-нибудь люди, солдаты, например, или советники, которые в прежние времена назывались «избранными» законодателями, заносятся в соответствующие книги. Затем, из предшествующего (23,4) ясно, что все предопределенные избраны Богом для обладания жизнью вечной. Таким образом, эта избранность предопределенного и называется книгой жизни. Ведь говорят же метафорически о том, что хорошо запомнилось, что оно начертано в уме, о чем читаем [и в Писании]: «Наставления моего не забывай и заповеди мои да хранит сердце твое», и далее: «Напиши их на скрижали сердца твоего» (Прит. 3:1, 3). Ибо затем и ведутся записи в материальных книгах, чтобы [при случае] подсобить памяти. Поэтому-то знание Бога, которое никогда не забываеттех, коих Он предопределил к жизни вечной, и называется книгой жизни. Ибо как написанное в книге есть знак вещей, которые будут исполнены, так и знание Бога есть знак в Нем тех, кои достигнут жизни вечной, согласно сказанному: «Твердое основание Божие стоит, имея печать сию: «Познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19).

Ответ на возражение 1. Книга жизни может быть понята в двух смыслах. В первом смысле – как запись тех, кто избран для жизни; в этом смысле мы и рассуждали о книге жизни. В другом смысле книгой жизни можно называть запись тех вещей, кои ведут нас к жизни, что, в свою очередь, также понимается двояко: или как запись тех вещей, кои будут исполнены, и в этом смысле Ветхий и Новый Заветы называются книгой жизни; или как запись тех вещей, кои уже исполнены, и в этом смысле как о книге жизни можно говорить и о божественной энергии, действием которой воспроизведутся в памяти каждого все дела его. Подобным же образом и военной книгой можно называть и ту книгу, в которой записаны призывники, и ту, в которой исследуется военное искусство, и ту, в коей отмечаются поступки солдат.

Сказанное, понятно, является ответом и на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Обыкновенно записывают не то, что отвергли, а то, что избрали. Поэтому есть книга жизни, соответствующая предопределению, но нет книги смерти, которая соответствовала бы осуждению.

Ответ на возражение 4. [Что касается этого высказывания[400], то] предопределение и книга жизни – это различные аспекты одного и того же. Ведь последнее подразумевает знание предопределения, что очевидно из приведенной здесь глоссы.

Раздел 2. Относится ли книга жизни только к жизни во славе предопределенных?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что книга жизни относится не только к жизни во славе предопределенных. Ведь книга жизни – это знание жизни. Но Бог через посредство Своей собственной жизни знает всяческую жизнь. Следовательно, книга жизни называется так в связи с божественной жизнью, а не только в связи с жизнью предопределенных.

Возражение 2. Далее, как жизнь во славе исходит от Бога, точно также [от Него исходит] и природная жизнь. Следовательно, как знание жизни во славе названо книгой жизни, точно так же следует называть и знание природной жизни.

Возражение 3. Далее, некоторые из избранных к жизни по милости отнюдь не избраны к жизни во славе, что явствует из сказанного: «Не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас – диавол!»(Ин. 6:71). Но в книге жизни, как установлено ранее (1), записано божественное избрание. Таким образом, она относится также и к жизни по милости.

Этому противоречит следующее: книга жизни, как было установлено выше (1), есть знание предопределения. Но предопределение не относится к жизни по милости, за исключением той, что определена к славе; ибо нельзя полагать предопределенными тех, которые милость имеют, но славы не достигают. Поэтому книга жизни в собственном смысле слова относится только к жизни во славе.

Отвечаю: книга жизни, как было установлено выше (1), подразумевает призвание, знание тех, кто избран к жизни. В самом деле, человек [в данном случае] избирается для того, что не принадлежит ему по природе, и, кроме того, то, к чему он избирается, имеет аспект конечной цели. Ведь и солдата призывают не затем, чтобы он просто носил оружие, но – чтобы он сражался, поскольку именно в этом и состоит смысл военной службы. Но жизнь во славе, о чем уже упоминалось выше (23,1), есть окончательное преодоление человеческой природы. Поэтому книга жизни в собственном смысле слова относится к жизни во славе.

Ответ на возражение 1. Божественная жизнь, даже если рассматривать ее как жизнь во славе, является соприродной Богу, а потому [в данном случае] не может идти речи ни о какой избранности, следовательно, и ни о какой книге жизни; в самом деле, не говорим же мы, что кто-либо избран для того, чтобы обладать разумом или чем-то еще, что принадлежит ему по природе.

Из сказанного очевиден ответ и на возражение 2. Ведь в том, что касается природной жизни, нет никакой избранности и, следовательно, никакой книги жизни.

Ответ на возражение 3. Жизнь по милости имеет аспект не цели, но того, что определяется к цели. Поэтому не говорят, что кто-либо избран к жизни по милости, если только жизнь по милости не определена к жизни во славе. Таким образом, о тех, которые, обладая милостью, не обретают славы, следует говорить не как о просто избранных, а как об избранных относительно. Подобным же образом надлежит полагать их занесенными в книгу жизни не просто, а относительно, в том смысле, что они определены и познаны Богом как имеющие некоторое отношение к жизни вечной по мере их причастности к милости.

Раздел 3. Может ли кто-либо быть изглажен из книги жизни?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никто не может быть изглажен из книги жизни. Ведь сказал же Августин, что «предвидение Бога, которое обманываться не может, и есть книга жизни»[401]. Но ничто не может быть изглажено ни из предвидения Бога, ни из предопределения. Следовательно, никто не может быть изглажен и из книги жизни.

Возражение 2. Далее, то, что принадлежит вещи, принадлежит ей согласно порядку этой вещи. Но книга жизни есть нечто вечное и неизменное. Следовательно, занесенное в нее занесено не преходяще, но – неизменно и неизгладимо.

Возражение 3. Далее, изглаживание есть то, что противоположно записыванию. Но никто не может быть записан в книге жизни дважды. Следовательно, никто не может быть и изглажен.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Да изгладятся они из книги живых» (Пс. 68:29).

Отвечаю: иные говорили, что никто не может быть изглажен из книги жизни фактически, но – только с точки зрения людей. Ибо в обычае Священного Писания упоминать о чем-либо соделанном уже после того, как о нем становится известным. Поэтому они и полагали, что о людях говорят как о записанных в книге жизни в силу их очевидной для всех праведности; когда же становится ясно (в этой ли жизни, или уже в последующей), что они отпали из состояния праведности, о них говорят, что они изглаживаются. В этом духа разъясняются слова «да изгладятся они из книги живых» и в глоссе. Но так как неизгладимость из книги жизни есть одна из наград праведников, согласно сказанному: «Побеждающий облечься в белые одежды, и не изглажу его из книги жизни» (Откр. 3:5) (а что обещается святым, то превыше мнения людей), то надлежит говорить, что изглаживание или не изглаживание из книги жизни относится не к мнению людей, но суть непреложный факт. Ведь книга жизни есть запись рукоположенных к жизни вечной, а к ней определяются двояко, а именно: через предопределение, которое неизменно, и через милость, ибо кто имеет милость, тот имеет и приуготовление к жизни вечной. Но последнее определение порою бывает недейственным, поскольку иные из определенных по милости к жизни вечной утрачивают ее вследствие смертного греха. Таким образом, те, которые рукоположены к обладанию жизнью вечной через божественное предопределение, записаны в книге жизни просто (ибо записаны там как имеющие жизнь вечную в действительности), и они никогда не изглаживаются из книги жизни. Те же, которые рукоположены к жизни вечной не через божественное предопределение, но – по милости, записаны в книге жизни не просто, но – относительно, поскольку записаны там не как имеющие жизнь вечную саму по себе, но-только в порядке причинности. Однако, хотя о последних и можно говорить как об изглаживаемых из книги жизни, это изглаживание не должно приписывать Богу в том смысле, что будто бы Он вначале предвидел вещь таким-то образом, а впоследствии как-то иначе; но – что Богу всегда ведомо, кто, будучи вначале рукоположен к жизни вечной, впоследствии не будет рукоположен к ней по причине отпадения от благодати.

Ответ на возражение 1. Изглаживание относится к книге жизни не с точки зрения предвидения Бога, как если бы в Боге могли происходить какие-либо изменения, но с точки зрения предвидимых вещей, которые могут изменяться.

Ответ на возражение 2. Хотя в Боге все вещи неизменны, в себе они подвержены изменениям. К этому и относится изглаживание из книги жизни.

Ответ на возражение 3. Когда говорят, что кто-либо изглаживается из книги жизни, равно и когда говорят, что кто-либо вновь туда заносится, то имеют в виду одно и то же, а именно: или мнение людей, или обретение приуготовления к жизни вечной посредством благодати; но все это заключено в знании Бога, [причем единожды, а] не каждый раз сызнова.

Вопрос 25. О способности Бога

После рассмотрения Вопросов о божественном предвидении и воле, а также и обо всем том, что к ним относится, нам остается еще исследовать Вопрос о способности Бога. Мы поведем речь об этом в шести пунктах: 1) есть ли в Боге способность; 2) бесконечна ли Его способность; 3) всемогущ ли Бог; 4) способен ли Он отменить произошедшее; 5) способен ли Он делать то, чего Он не делает, или не делать то, что Он делает; 6) способен ли Он делать то, что делает, более превосходным образом.

Раздел 1. Есть ли в Боге способность?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет способности. Ведь как первичная материя относится к способности, точно так же Бог, Который суть первый действователь, относится к действию. Но первичная материя сама по себе лишена какого бы то ни было действия. Следовательно, первый действователь – Бог – лишен какой бы то ни было способности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, деятельность лучше любой способности[402]. Так, форма лучше материи и действие – способности действовать (поскольку первое – это цель второго). Но нет ничего лучшего, нежели то, что в Боге, ибо то, что в Боге, как было показано выше (3, 3), и есть Бог. Следовательно, в Боге нет никакой способности.

Возражение 3. Далее, способность – это начало действия. Но так как в Боге нет ничего привходящего, божественная способность [должна была бы быть] сущностью Бога. Однако в сущности Бога нет никакого начала. Следовательно, в Боге нет и никакой способности.

Возражение 4. Кроме того, уже было показано (14, 8; 19, 4), что знание Бога суть причина вещей. Но причина и начало вещи – это одно и то же. Поэтому не должно усваивать Богу способности, но – лишь знание и волю.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Кто силен как Ты, Господи, и истина Твоя – окрест Тебя» (Пс. 88:9).

Отвечаю: способность бывает двоякой, а именно претерпевающей, и ее в Боге нет, и действенной, которую надлежит усвоить Ему в наивысочайшей степени. Ведь очевидно, что все совершенное и находящееся в действии [является таковым в результате реализации] своей способности к действию, в то время как все [претерпевающее] претерпевает в той мере, в какой оно недостаточно и несовершенно. Затем, как было показано выше (3, 2; 4, 1 и 2), Бог суть чистое действие, простое и всесовершенное, безо всякой примеси несовершенства. Поэтому именно Ему в высочайшей степени принадлежит быть действенной способностью, и никоим образом – не претерпевающей. С другой стороны, понятие начала действия никак не противостоит [понятию] способности действовать. Ведь способность действовать, как сказал Философ, это начало воздействия на иное, тогда как способность претерпевать суть начало восприятия воздействия от иного[403]. Таким образом, выходит, что Богу в наивысочайшей степени присуща способность действовать.

Ответ на возражение 1. Способность действовать не противостоит действию, но [напротив] зиждется на нем, ибо что-либо действует в меру своей действительности; претерпевающая же способность противостоит действию, ибо всякая вещь претерпевает в меру своей возможности. Отсюда: в Боге нет ничего в возможности, но есть одна только способность действовать.

Ответ на возражение 2. В том случае, если действие отделено от способности [действовать], действие необходимо лучше способности. Но действие Бога суть то же, что и Его способность, поскольку то и другое есть Его божественная сущность (ведь и Его существование не отделено от Его сущности). Следовательно, в Боге нет ничего, что было бы лучше Его способности.

Ответ на возражение 3. В тварях способность является не только началом действия, но также и следствия. Поэтому в Боге идея способности сохраняется; не потому, конечно, что она выступает в качестве начала действия, а потому, что она, будучи сама по себе божественной сущностью, выступает в качестве начала следствия; однако возможность нашего постижения такова, что божественная сущность, которая сама по себе извечно содержит все совершенства, какие только мыслимы в сотворенном, может быть мыслима или с точки зрения действия, или с точки зрения способности. Таким образом, представление о способности в Боге сохраняется как представление о начале следствия.

Ответ на возражение 4. Способность предицируется Богу не как нечто в самом деле отличное от Его знания и воли, но – как отличное логически; ведь способность подразумевает представление о начале воздействия, определенного волей и направленного знанием, а эти три вещи в Боге тождественны. Или можно еще сказать, что знание (или воля) Бога, будучи действенным началом, содержит в себе и понятие способности. Потому-то рассмотрение знания и воли Бога и предшествует рассмотрению Его способности, что причина предшествует действию и следствию.

Раздел 2. Бесконечна ли способность Бога?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что способность Бога не бесконечна. В самом деле, согласно Философу, бесконечное несовершенно[404]. Но способность Бога отнюдь не несовершенна. Следовательно, она не бесконечна.

Возражение 2. Далее, каждая [действенная] способность познается через свое следствие, в противном случае она была бы недейственной. Таким образом, если бы способность Бога была бесконечной, она могла бы производить и бесконечное следствие, что невозможно.

Возражение 3. Далее, Философ доказывает, что если бы способность какой-либо телесной вещи была бесконечной, она порождала бы вневременное движение[405]. Бог, однако, не порождает вневременное движение, но, как сказал Августин, движет духовную тварь во времени, а телесную – во времени и пространстве[406]. Следовательно, Его способность не бесконечна.

Этому противоречат слова Илария о том, что «способность Бога неизмерима, [ибо] Он суть единое живое всемогущество»[407]. Но все неизмеримое бесконечно. Следовательно, способность Бога бесконечна.

Отвечаю: как было установлено выше (1), действенная способность присуща Богу в той мере, в какой Ему присуща актуальность. Но Его существование бесконечно, ибо не ограничено ничем, что имеет от него свое бытие, что очевидно из наших рассуждений о бесконечности божественной сущности (7, 1). Отсюда необходимо, чтобы действенная способность Бога была бесконечной. Ведь чем более совершенной формой действия обладает действователь, тем больше и его способность действовать. Например, чем более горяча вещь, тем более способна она и к нагреванию; и если бы ее теплота была бесконечной, бесконечной была бы и ее способность нагревать. Отсюда: коль скоро божественная сущность, через посредство которой действует Бог, бесконечна (что было доказано выше (7,1)), из этого следует, что его способность также бесконечна.

Ответ на возражение 1. В данном случае Философ говорит о материальной, не ограниченной никакою формой бесконечности, каковая бесконечность принадлежит к количеству. Но божественная сущность, как уже говорилось ранее (7, 1), есть нечто совсем другое; и другой является, понятно, и Его способность. Поэтому в данном случае не следует делать вывод о ее несовершенстве.

Ответ на возражение 2. Способность соименного действователя полностью проявляется в следствии. Например, порождающая способность человека не может породить ничего другого, кроме человека. Но способность не соименного действователя проявляется в следствии не полностью; например, способность солнца отнюдь не исчерпывается возникновением животных из гнили. Но очевидно, что Бог – это не соименный действователь (ведь, как было показано выше (3, 5; 4, 3), никто не разделяет с Ним вид или род). Из этого следует, что Его следствие всегда будет меньше Его способности. Таким образом, отнюдь не необходимо, чтобы бесконечная способность Бога проявляла себя в бесконечном следствии. И даже если бы она [вообще] не производила никакого следствия, все равно способность Бога оставалась бы действенной, поскольку вещь является недейственной только в том случае, если она не достигает цели, к которой определена. Но способность Бога не определяется к следствию как к [своей] цели, напротив, она сама является целью произведенного ею следствия.

Ответ на возражение 3. Философ, доказав, что если бы тело имело бесконечную способность, оно порождало бы вневременное движение, [далее] показывает, что способность двигателя не бесконечна, поскольку он движет [небеса] бесконечное время. Таким образом, согласно его мнению, выходит, что бесконечная способность тела, если бы таковое тело существовало, приводила бы в движение вне времени, но со способностью бестелесного двигателя дело обстоит иначе. Причина этого заключается в том, что одно тело, движущее другое, является соименным действователем, а потому в этом движении проявляется вся способность действователя. Значит, чем больше способность движущего тела, тем быстрее и [сообщаемое им] движение, а из этого необходимо следует, что если бы его способность была бесконечной, оно двигало бы с несопоставимой ни с чем скоростью, т. е. движение происходило бы вне времени. Но бестелесный двигатель не является соименным действователем, а потому нет никакой необходимости в том, чтобы в движении проявлялась вся его способность, и, следовательно, [нет никакой необходимости и] во вневременном движении, тем более что он движет в соответствии с расположением своей воли.

Раздел 3. Всемогущ ли Бог?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не всемогущ. В самом деле, всем вещам принадлежит способность двигаться и претерпевать, но только не Богу, поскольку, как было показано выше (2, 3), Он неподвижен. Следовательно, Он не всемогущ.

Возражение 2. Далее, грех – это тоже своего рода действие. Но Бог не может ни грешить, ни, как сказано во втором [послании] Тимофею (2,13), «Себя отречься не может». Следовательно, Он не всемогущ.

Возражение 3. Далее, в молитве во время обедни в 10-ое воскресенье после Пятидесятницы сказано о Боге, что Он проявляет Свое всемогущество «главным образом осуждая и милуя». Следовательно, величайшее из деяний, доступных божественной силе, есть осуждение и милование. Однако есть вещи, превосходящие осуждение и милование, например сотворение другого мира и т. п. Следовательно, Бог не всемогущ.

Возражение 4. Кроме того, в глоссе на слова: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие» (1 Кор. 1:20), сказано: «Бог обратил мудрость мира сего в безумие, являя возможность вещей, которые полагались невозможными». Из этого следует, что не должно полагать что-либо возможным или невозможным в отношении нижайших причин (ибо мудрость мира сего судит [именно] о них), но – только лишь в отношении божественной силы. Но если бы Бог был всемогущим, тогда бы все вещи были возможными и ничто, таким образом, не было бы невозможным. Но с уничтожением невозможности уничтожается и необходимость, поскольку то, что существует по необходимости, не может не существовать. Таким образом, если бы Бог был всемогущим, необходимости бы не существовало. Но [именно] это и невозможно. Следовательно, Бог не всемогущ.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «У Бога не останется бессильным никакое слово» (Лк. 1:37).

Отвечаю: общеизвестно, что Бог всемогущ; затруднения возникают при попытке разъяснить, в чем именно заключается Его всемогущество (ибо, когда мы говорим, что Бог может все, не вполне ясно, что надлежит понимать полсловом «все»). Если, однако, мы подойдем к рассмотрению вопроса должным образом,[т. е. понимая, что] способность относится лишь к вещам возможным, то слова «Бог может все» будут означать, что Бог может все возможное, и именно в силу этого о Нем и говорят, что Он всемогущ.

Далее, согласно Философу[408], вещь полагают возможной двояко. Во-первых, с точки зрения некоторой способности; так, о любом субъекте человеческой способности говорят, что он возможен для человека. Во-вторых, абсолютно, с точки зрения взаимного отношения истинных определений.

Но о Боге нельзя говорить как о всемогущем в силу одной только [Его] способности соделывать все возможное в тварной природе, поскольку божественная способность простирается на гораздо большее. А если бы мы сказали, что Бог всемогущ потому, что Он может делать все, что принадлежит к Его способности, то, с точки зрения разъяснения, что есть Его способность, возник бы порочный круг. Ибо смысл этих слов следующий: Бог всемогущ постольку поскольку Он может делать все, на что Он способен.

Следовательно, остается сказать, что Бог всемогущ, поскольку Он может делать все, что возможно в абсолютном смысле. Ведь о вещи говорят как о возможной или невозможной в абсолютном смысле согласно отношению истинных определений: [абсолютно] возможной, если предикат в принципе совместим с субъектом (как когда говорят, что Сократ сидит); и абсолютно невозможной, когда предикат в целом несовместим с субъектом (например, когда говорят, что человек – это осел).

Однако надлежит помнить, что, коль скоро каждый действователь производит подобное себе следствие, то и каждой действенной способности соответствует возможная вещь, которая принадлежит ей как ее объект, согласованный с природой того действия, на котором основана действенная способность; например, способность нагревать связана со способностью своего объекта к нагреванию. Но божественное бытие, на природе которого основана божественная способность, бесконечно и не ограничено каким бы то ни было родом сущего; [напротив] оно в самом себе содержит совершенство всего сущего. Следовательно, что бы ни имело или могло бы иметь природу сущего, оно уже числится среди тех абсолютно возможных вещей, в отношении которых Бог определяется как всемогущий.

Затем, ничто не противоположно идее бытия, кроме [идеи] небытия. Поэтому одновременное предположение бытия и небытия противно идее возможной в абсолютном смысле слова вещи в пределах божественного всемогущества. И оно не подпадает под всемогущество Божие не вследствие какого-либо изъяна божественной способности, но вследствие того, что имеет природу невыполнимого, или невозможного. Таким образом, все, что не подразумевает противоречия в определениях, числится среди того возможного, относительно которого Бог называется всемогущим; в то время как то, что такое противоречие подразумевает, не находится в пределах божественного всемогущества постольку, поскольку [не имеет и] не может иметь аспекта возможности. Поэтому правильней будет сказать, что оно не может быть соделано, а не – что Бог не может этого соделать. При этом сказанное не вступает в противоречие со словами ангела [Гавриила]: «У Бога не останется бессильным никакое слово». Ведь то, что подразумевает противоречие, не может быть словом, ибо никакой ум не способен воспринять подобное.

Ответ на возражение 1. О Боге говорят, что Он всемогущ, имея в виду Его действенную, а не пассивную способность. Поэтому тот факт, что Он неподвижен или бесстрастен, никак не противоречит Его всемогуществу.

Ответ на возражение 2. Согрешить – значит утратить совершенство действия; следовательно, быть способным грешить – значит быть способным утрачивать [совершенство] действия, а это противоречит всемогуществу. Поэтому то, что Бог не может грешить, есть следствие Его всемогущества. Правда, Философ говорит, что Бог может намеренно делать нечто злое[409]. Но это должно понимать как условие, антецедент которого невозможен; так, например, мы могли бы сказать, что Бог, если бы пожелал, мог бы соделать нечто злое. В самом деле, нет никаких оснований считать условное суждение ложным только потому, что первый и второй его члены невозможны; так, например, допустимо сказать: «Если человек – осел, то у него – четыре ноги». Или же он[410] мог иметь в виду, что Бог может делать нечто такое, что в настоящий момент кажется злым, но что, однако, коль скоро оно соделано Им, затем будет благим. Или же он просто следовал представлениям, привычным в среде язычников, полагавших, что люди способны стать богами, подобными Юпитеру или Меркурию.

Ответ на возражение 3. Всемогущество Бога особенно очевидно в осуждении и миловании, поскольку в том-то и явлена высшая способность Бога, что Он волен прощать прегрешения. Ибо тот, кто связан с законами, установленными свыше, не волен по собственному усмотрению прощать грехи. Или, возможно, еще и потому, что, осуждая и милуя людей, Он ведет их к участию в бесконечном благе, которое суть предельное следствие божественной способности. Или же потому, что, как было сказано выше (21, 4), следствие божественного милосердия присутствует во всех делах Божиих. Ибо ничто не является чьим-либо, если только оно уже не даровано ему Богом. Итак, коль скоро к этому относится первое основание всех добрых вещей, то и божественное всемогущество делается особенно явным именно таким образом.

Ответ на возражение 4. Возможность считается абсолютной не в связи с высшими или низшими причинами, но в связи с нею самой. Возможное же в отношении некоторой способности суть возможное в связи с ближайшей причиной. Таким образом, вещи, которые принадлежат одному только Богу, такие, например, как Творение, [Страшный] Судит, п., являются возможными в связи с высшей причиной. Те же вещи, которые могут произойти вследствие реализации нижайших причин, являются возможными в связи с этими нижними причинами. Но, как было показано выше (14, 1, 2), следствие является случайным или необходимым именно в соответствии с условием ближайшей причины. И потому-то мудрость мира сего и обращена была в безумие, что она полагала то, что невозможно по природе, невозможным и для Бога. Отсюда понятно, что всемогущество Бога не отнимает от вещей их невозможности и необходимости.

Раздел 4. Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог может сделать бывшее не бывшим. Ведь то, что невозможно само по себе, невозможно в гораздо большей степени, нежели то, что невозможно лишь акцидентно. Но Бог может делать невозможное само по себе: даровать зрение слепым или воскрешать мертвых. Следовательно, еще скорее Он может делать то, что невозможно лишь акцидентно. Но сделать бывшее не бывшим – это суть невозможное акцидентно: так, Сократу не быть бегущим невозможно акцидентно, лишь постольку, поскольку его бег – в прошлом. Следовательно, Бог может сделать бывшее не бывшим.

Возражение 2. Далее, то, что Бог мог делать, Он может делать и теперь, поскольку Его способность не знает убыли. Но Бог, прежде чем Сократ побежал, мог бы сделать так, чтобы он не бежал. Следовательно, когда он уже бежал, Бог мог бы сделать так, что он не бежал.

Возражение 3. Далее, милость превосходнее девственности. Но Бог может дозволить обрести утраченную милость; следовательно, [Он может возвратить] и утраченную девственность. Таким образом, Он может сделать так, чтобы уничтоженное оказалось сохраненным.

Этому противоречат следующие слова Иеронима: «Хотя Боги может все, Он не может сделать уничтожимое неуничтожимым»[411]. Следовательно, по той же самой причине Он не может сделать и так, чтобы что-либо, произошедшее в прошлом, не было произошедшим.

Отвечаю: как было сказано выше, то, что несет в себе противоречие, не подпадает под всемогущество Бога. Но то, что произошедшее не произошло, подразумевает противоречие. В самом деле, говорить, что Сократ и сидит, и не сидит, значит допускать противоречие, и то же самое – говорить, что он и сидел, и не сидел. Но говорить, что он сидел, значит говорить, что это происходило в прошлом. И говорить, что он не сидел, значит говорить, что этого не происходило. Следовательно, отрицание произошедшего не входит в сферу действия божественной способности. Это и имеет в виду Августин, когда пишет: «Если кто говорит, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы произошедшее не произошло, тот не понимает, что это все равно, что сказать, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы само по себе истинное стало ложным»[412]. А Философ [в свою очередь] говорит, что «одного и Богу не дано: не бывшим сделать то, что было сделано»[413].

Ответ на возражение 1. Хотя, если рассматривать нечто в прошлом само по себе, ему не быть в прошлом невозможно акцидентно (например, беганию Сократа), тем не менее, если нечто в прошлом рассматривать как именно прошлое, то отмена этого прошлого невозможна не только сама по себе, но и абсолютно, поскольку здесь заложено противоречие. Таким образом, это более невозможно, чем воскрешение мертвого, в каковом нет никакого противоречия, поскольку оно полагается невозможным в отношении определенной способности, а именно природной; ибо невозможность таких вещей лежит ниже возможности божественной силы.

Ответ на возражение 2. Как [мы говорим, что] Бог, в соответствии с совершенством божественной способности, может делать все, и тем не менее некоторые вещи не подлежат Его способности в силу невозможности их бытия; так же точно мы говорим и о неизменности божественной способности, что все, что Бог мог делать, Он может делать и теперь. Но иные из вещей, которые, будучи несделанными, имели природу возможного, теперь, будучи сделанными, утратили природу возможного. Поэтому, говоря, что Бог не может их сделать, на самом деле мы имеем в виду, что сами они не могут быть сделанными.

Ответ на возражение 3. Бог может удалить любую порчу из разума или из тела падшей женщины, но тот факт, что она пала, останется при ней; и подобным же образом сам факт совершения греха или утраты милости не может не остаться с согрешившим.

Раздел 5. Может ли Бог делать то, чего он не делает?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может делать что-либо помимо того, что Он делает. В самом деле, Бог не может делать то, чего Он не предвидел и не предопределил. Но Он не предвидел и не предопределил, что Он будет делать что-либо помимо того, что Он делает. Следовательно, Он не может делать что-либо помимо того, что Он делает.

Возражение 2. Далее, Бог делает только то, что должно и правильно делать. Но Богу не должно делать то, чего Он не делает, равно как и не правильно то, что Он должен делать то, чего Он не делает. Следовательно, Он не может делать что-либо помимо того, что Он делает.

Возражение 3. Далее, Бог не может делать то, что не приличествует и не во благо сотворенному. Но сотворенному не приличествует и не во благо быть чем-то иным, чем оно есть. Следовательно, Бог не может делать что-либо помимо того, что Он делает.

Этому противоречит сказанное в Писании: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего – и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов?» (Мф. 26:53). Но Он не просил о них, равно как и Его Отец не явил их на посрамление иудеям. Следовательно, Бог может делать то, чего Он не делает.

Отвечаю: при рассмотрении этого вопроса иные допускали ошибку двоякого свойства. Одни полагали, что Бог действует в силу [Своей] природной необходимости, подобно тому, как действует природа, в которой не может происходить ничего помимо происходящего (например, из семени человека необходимо происходит человек, а из [косточки] маслины – маслина); точно так же [говорили они] и из божественного действия не могут происходить ни другие вещи, ни другой порядок вещей, нежели тот, что существует сейчас. Однако нами уже было показано (19, 3), что Бог действует не в силу природной необходимости, но что причиной всех вещей является Его воля, причем эта воля не связана с природой и необходимостью, которые определяли бы ее к тем или иным вещам. Поэтому существующий порядок вещей, соделанных Богом, не налагает никакой необходимости, вследствие которой не могли бы происходить [совсем] другие вещи.

Другие, в свою очередь, говорили, что божественная способность ограничивается представленным ходом событий через посредство порядка божественной мудрости и справедливости, без коих Бог ничего не соделывает. Но так как божественная способность, которая есть Его же сущность, суть не что иное, как и Его мудрость, то надлежит говорить, что в божественной способности нет ничего, что было бы вне порядка божественной мудрости; ибо божественная мудрость целокупно содержит в себе всю возможность божественной силы. Тем не менее порядок, приданный сотворенному божественной мудростью, в каковом порядке, как было сказано ранее (21,2), и состоит принцип Его справедливости, не настолько соразмерен божественной мудрости, чтобы божественная мудрость была ограничена этим представленным порядком вещей. Ведь очевидно, что целокупная идея порядка, которую мудрый делатель полагает в делаемые им вещи, принимается с точки зрения их цели. И когда цель соразмерна вещам, делаемым ради этой цели, мудрость делателя ограничивается некоторым определенным порядком. Но божественная благость – это цель, превышающая всякую меру сотворенного. Поэтому божественная мудрость не ограничивается каким-либо частным порядком таким образом, чтобы не мог иметь места какой-то иной ход событий. Следовательно, нам надлежит утверждать, что Бог может делать и то, чего Он не делает.

Ответ на возражение 1. У нас, у которых способность и сущность отличны от воли и ума, ум, в свою очередь, от мудрости, а воля – от справедливости, может быть нечто в способности, чего нет в справедливой воле или мудром уме. Но в Боге способность и сущность, воля и ум, мудрость и справедливость суть одно и то же. Поэтому не может быть ничего в божественной способности, чего бы не было также и в Его справедливости, воле или Его мудром уме. Тем не менее поскольку Его воля не может определяться необходимостью того или иного порядка вещей (разве что речь идет о гипотетической необходимости, о чем было сказано выше (19, 3)), поскольку, далее, мудрость и справедливость Бога не ограничиваются представленным порядком, о чем также было сказано, то ничто не препятствует тому, чтобы существовало нечто в божественной способности, чего Он не пожелал и что не было включено в порядок, который Он поместил в сотворенное. Опять же, коль скоро способность рассматривается как действенная, воля – как управляющая, а ум и мудрость – как определяющие, то, если рассматривать Его способность саму по себе, о Боге допустимо сказать, что Он может действовать согласно Своей абсолютной способности. А ей, как было показано выше (3), принадлежит все, что имеет природу бытия. Если же рассматривать божественную способность как исполнительницу указаний справедливой воли, о Боге допустимо сказать, что Он может действовать согласно Своей обычной способности. Таким образом, надлежит говорить, что Своею абсолютной способностью Бог может делать и то, что Он не предвидел и не предопределил как подлежащие деланию. Но этого не может быть, чтобы Он сделал что-либо помимо того, что Он предвидел и предопределил как подлежащее деланию, поскольку Его актуальное делание подчиненно Его предвидению и предопределению, хотя с Его способностью, которая суть Его природа, дело и обстоит иначе. Ведь Бог делает что-либо потому, что Он этого пожелал, однако способность делать это исходит не из Его воли, но – из Его природы.

Ответ на возражение 2. Бог не ограничен чем-либо помимо Себя самого. Следовательно, когда говорят, что Бог может делать только должное, это означает буквально следующее: Бог может делать только то, что суть приличествующее Ему и справедливое. Но слова «приличествующее» и «справедливое» могут быть поняты двояко: во-первых, как связанные со словом «суть», и тогда они будут представляться ограниченными существующим порядком вещей и относиться к Его способности. Но в этом случае сказанное в возражении ложно, ибо оно приобретет следующий смысл: Бог не может делать что-либо помимо того, что в настоящий момент суть приличествующее и справедливое. Если же они в первую очередь связаны со словом «мочь», и только затем со словом «суть», существующее также будет представлено, но неопределенно и слишком общо. В этом случае предложение можно было бы считать истинным в следующем смысле: «Бог не может делать что-либо помимо того, что, буде Он это сделал, было бы должным и справедливым».

Ответ на возражение 3. Хотя наличествующий порядок вещей и ограничен существующим, однако божественная способность и мудрость этим не ограничиваются. Поэтому, хотя никакой другой порядок не был бы приличествующим и благим для существующих ныне вещей, тем не менее Бог может сотворить [совсем] другие вещи и предоставить им [совсем] другой порядок.

Раздел 6. Может ли Бог делать то, что делает, более превосходным образом?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может делать то, что делает, более превосходным образом. Ведь все, что делает Бог, Он делает со всем [Своим] всемогуществом и мудростью. Но нельзя сделать что-либо лучше, если, будучи сделанным, оно сделано со всем всемогуществом и мудростью. Следовательно, Бог не может делать что-либо лучше, чем Он делает

Возражение 2. Далее, Августин выдвигает следующий аргумент: «Если бы Бог мог родить равного Себе Сына, но не родил, Он был бы завистлив»[414]. Подобно этому можно сказать: если бы Бог мог делать лучше, чем Он делает, но [при этом] не желал бы так делать, Он был бы завистлив. Но в Боге нет ни толики зависти. Следовательно, Бог делает все наипревосходнейшим образом. И, следовательно, Он не может делать что-либо лучше, чем Он делает.

Возражение 3. Далее, нельзя улучшить то, что весьма благо и лучше всего; в самом деле, что может быть лучше того, что лучше всего? Но сказал же Августин, что «все, что сотворено Богом, сотворено в отдельности благим, а весь мир в целом – весьма благим, так как из всей совокупности составилась удивительная красота вселенной»[415]. Следовательно, Бог не может улучшить благо вселенной.

Возражение 4. Кроме того, Христос как Человек преисполнен благости и истины и имеет Духа [Святого] без меры, а потому Он и не может быть лучше. Опять-таки, сотворенное счастье описывается как высшее благо, а потому и оно не может быть лучше. И Пресвятая Дева Мария, будучи возвышенной над всеми хорами ангельскими, не может быть лучше. Следовательно, Бог не может сделать соделанное лучше, чем Он сделал.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Бог может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем» (Еф. 3:20).

Отвечаю: благо чего-либо бывает двояким. Одно [из них] относится к его сущности – так, например, быть разумным относится к сущности человека. С точки зрения этого блага Бог не может сделать вещь лучше, чем она есть сама по себе (хотя Он и может сделать другую вещь лучшей, чем эта); в самом деле, не может же Он сделать число четыре большим, чем оно есть – ведь тогда оно будет уже не числом четыре, а каким-то другим числом. Что же касается прибавления субстанциального отличия в определение, то оно подобно прибавлению единицы к числу[416]. Другой же вид блага таков, что находится вне и над сущностью; так, благо человека – быть добродетельным или мудрым. С точки зрения этого вида блага Бог может сделать вещь лучше, нежели Он ее сделал. Однако в абсолютном смысле слова Бог [всегда] может сделать нечто лучшее, чем все, сделанное Им до [сих пор].

Ответ на возражение 1. Когда говорят, что Бог может сделать нечто лучше, чем Он это делает, то если «лучше» берется в смысле субстанции, суждение истинно. Ибо Он всегда может сделать нечто, что будет лучше любой частной вещи; и еще, как мы только что разъяснили, одну и ту же вещь в одном смысле Он может сделать лучше, а в другом – нет. Если, однако, «лучше» – это наречие, относящееся к творению, то Бог не может сделать что-либо лучше, чем Он делает, поскольку Он не может сделать это на основании большей мудрости и благости. Если же это [наречие] относится к сотворенному, то Он может сделать нечто лучшим, поскольку Он может даровать сотворенному лучшую меру бытия с точки зрения его акциденций (хотя и не с точки зрения субстанции).

Ответ на возражение 2. Такова природа сына, что, по мере возмужания, он становится равным отцу но не такова природа сотворенного, что оно может стать лучше, чем было сотворено Богом. Таким образом, приведенная аналогия не выдерживает критики.

Ответ на возражение 3. Вселенная, представленная нынешними творениями, не может быть лучшей ввиду того дарованного Богом всем вещам наипрекраснейшего порядка, в котором [собственно] и заключается благо вселенной. В самом деле, если бы какая-нибудь из вещей стала лучше [чем она есть], гармония порядка была бы разрушена (так, если любую из струн арфы натянуть сильней, чем положено, инструмент будет расстроен). Тем не менее Бог мог бы создать какие-то другие вещи или добавить что-нибудь к уже существующим, и тогда возникла бы другая и [возможно] лучшая вселенная.

Ответ на возражение 4. И человечество Христа, коль скоро оно соединено с Божеством, и сотворенное счастье, коль скоро оно – наслаждение Богом, и Пресвятая Дева, коль скоро она – Матерь Божья, обладают некоторым бесконечным достоинством бесконечного блага, коим является Бог. А потому и не может быть чего-либо, что было бы лучше них, как и не может быть чего-либо, что было бы лучше Бога.

Вопрос 26. О блаженстве Бога

После исследования всего того, что относится к единству божествен-ной сущности, мы подошли к вопросу о божественном блаженстве, в связи с чем будет рассмотрено четыре пункта: 1) принадлежит ли блаженство Богу; 2) относится ли то, вследствие чего Бога называют блаженным, к деятельности Его ума; 3) является ли Он сущностным блаженством каждого из блаженных; 4) включены ли в божественное блаженство все прочие блаженства.

Раздел 1. Принадлежит ли блаженство Богу?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что блаженство не принадлежит Богу· Ведь блаженство, согласно Боэцию, «есть совершенное состояние, которое является соединением всех благ»[417]. Но в Боге, в Котором нет никакой составленности, не может быть никакого соединения благ. Следовательно, блаженство не принадлежит Богу.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, блаженство, или счастье, есть вознаграждение добродетели[418]. Но Богу не приличествует приписывать ни наград, ни заслуг. Следовательно, [не приличествует приписывать Ему] также и блаженство.

Этому противоречат слова апостола [Павла]: «…которое[419] в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим. 6:15).

Отвечаю: блаженство принадлежит Богу, но особым образом. В самом деле, под блаженством надлежит разуметь не что иное, как совершенное благо разумной природы, способной сознавать полноту своего обладания благом, сведущую о существовании добра и зла и способную направлять собственную деятельность. Все это принадлежит Богу в наивысшей степени, особенно же – разум и совершенство. Поэтому блаженство принадлежит Богу в наивысшей степени.

Ответ на возражение 1. В Боге наличествует соединение всех благ, но не составлено, а просто. В самом деле, как было установлено выше (4, 2; 13, 4), то, что в сотворенном является множественным, предсуществует в Боге просто и единовидно.

Ответ на возражение 2. Быть вознаграждением добродетели принадлежит блаженству, или счастью, привходящим образом, в той мере, в какой тот или иной достигает блаженства, подобно тому как и быть рожденным принадлежит существующему привходящим образом, в той мере, в какой тот или иной приходит от возможности к действительности. Но как Бог имеет бытие, которое не является результатом рождения, так же точно Он имеет и блаженство, которое не является результатом заслуг

Раздел 2. Называют ли Бога блаженным в отношении ума?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бога называют блаженным не в отношении Его ума. Ведь блаженство – это высшее благо. Но благо, говорят, находится в Боге в отношении Его сущности, поскольку согласно Боэцию, благо относится к существованию с точки зрения сущности[420]. Следовательно, и блаженство, говорят, находится в Боге в отношении Его сущности, а не Его ума.

Возражение 2. Далее, блаженство подразумевает понятие цели. Но цель, как и благо, – это объект воли. Следовательно, блаженство, говорят, находится в Боге в отношении Его воли, а не в отношении Его ума.

Этому противоречат слова Григория о том, что «Он пребывает в славе, наслаждаясь самим Собою и не нуждаясь ни в чьих восхвалениях»[421]. Но пребывать в славе – значит быть блаженным. Следовательно, коль скоро мы наслаждаемся Богом в отношении нашего ума (ибо, как сказал Августин, наша награда – это полнота видения[422]), то, похоже, и о блаженстве надлежит говорить, что оно находится в Боге в отношении Его ума.

Отвечаю: блаженство, как было установлено выше (1), есть совершенное благо разумной природы. И так как все желает совершенства своей природы, разумная природа естественным образом желает быть счастливой. Затем, наисовершеннейшим в разумной природе является деятельность ума, посредством которой в определенном смысле и мыслятся все эти [совершенства]. Следовательно, счастье каждой разумной природы заключается [именно] в мышлении. Но в Боге бытие и мышление суть одно; отличие состоит только в способе нашего о них мышления. Блаженство, таким образом, должно быть усвоено Богу в отношении Его ума, счастливых же мы называем блаженными вследствие их уподобления Его блаженству.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент доказывает [лишь] то, что блаженство принадлежит Богу, а не то, что блаженство сущностно принадлежит Ему в отношении Его сущности; скорее [напротив, он доказывает, что оно принадлежит Ему] в отношении Его ума.

Ответ на возражение 2. Поскольку блаженство есть благо, постольку оно и является объектом воли. Но так как объект мышления предшествует акту способности, то с точки зрения нашего мышления божественное блаженство предшествует действию воли. И поскольку это [предшествование] суть не что иное, как деятельность ума, то и блаженство надлежит разуметь как деятельность ума.

Раздел 3. Является ли Бог блаженством всех блаженных?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог является блаженством каждого из блаженных. Ведь Бог, как было доказано выше (6, 2 и 4), есть наивысшее благо. Но абсолютно невозможно, чтобы наличествовало несколько наивысших благ, что также очевидно из вышесказанного (11,3). Следовательно, коль скоро сущностью блаженства является наивысшее благо, похоже, что блаженство есть не что иное, как Сам Бог.

Возражение 2. Далее, блаженство – это конечная цель всякой разумной природы. Но одному только Богу приличествует быть конечной целью всякой разумной природы. Следовательно, блаженством каждого блаженного является один только Бог.

Этому противоречит то, что блаженство одного может превосходить блаженство другого, согласно сказанному в первом [послании апостола Павла]Кор. 15:41: «И звезда от звезды разнится в славе». Но нет ничего, что превосходило бы Бога. Следовательно, блаженство есть нечто отличное от Бога.

Отвечаю: блаженство разумной природы заключается в деятельности ума. В этой деятельности мы можем различать две вещи, а именно: объект деятельности, который суть мыслимая вещь, и непосредственно саму деятельность, которая суть мышление. Если, таким образом, рассматривать блаженство с точки зрения объекта, то единственное блаженство – Бог; в самом деле, согласно сказанному Августином, блаженство заключается единственно в мышлении Бога: «Блажен, кто знает Тебя, хотя бы он и не знал ничего другого»[423]. Что же касается акта мышления, то блаженство – сотворенная вещь в обретших блаженство тварях; но в Боге и с этой точки зрения оно [разумеется] вещь несотворенная.

Ответ на возражение 1. С точки зрения своего объекта блаженство суть абсолютно высшее благо, но что касается деятельности, то в обретших блаженство тварях оно – их высшее благо, [т. е. высшее] не абсолютно, но – [наивысшее] из тех видов благ, коим может быть причастна та или иная тварь.

Ответ на возражение 2. Всякая цель двояка, а именно [цель] «объективная» и [цель] «субъективная»; или, как сказал Философ, «сама по себе вещь» и «пользование [или обладание] ею»[424]. Так, целью скупого являются как сами деньги, так и их накопление. Подобно этому и Бог в качестве «самой по себе вещи» является конечной целью разумной природы; однако [есть еще и] сотворенное блаженство [которое] является целью вещи в смысле «пользования» или «обладания».

Раздел 4. Включены ли в блаженство Бога все прочие блаженства?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественное блаженство не охватывает все [без исключения] блаженства. В самом деле, существуют же и некоторые ложные блаженства. Но в Боге не может быть ничего ложного. Следовательно, божественное блаженство не охватывает все остальные блаженства.

Возражение 2. Далее, говорят, что существуют блаженства, связанные с телесными вещами, такие как наслаждение, достаток и тому подобное. Но ничего такого нельзя приписать Богу, поскольку Он бестелесен. Следовательно, Его блаженство не охватывает все другие блаженства.

Этому противоречит то [обстоятельство], что блаженство есть некоторое совершенство. Но божественное совершенство, как было показано выше (4, 2), охватывает все прочие совершенства. Следовательно, божественное блаженство охватывает все прочие блаженства.

Отвечаю: все, что желательно в каком бы то ни было блаженстве, [независимо от того] истинно ли последнее, или ложно, всецело и наивысшим образом предсуществует в божественном блаженстве. Что касается счастья созерцательного, то Бог обладает непрерывным и наисовершеннейшим созерцанием как самого Себя, так и всего остального, а что касается счастья деятельного, то Он управляет всею вселенной. Относительно же земного счастья, которое, согласно Боэцию, заключается в наслаждении, достатке, силе, достоинстве и известности[425], то Его наслаждение состоит в радовании Собою и всем прочим; вместо достатка Он обладает полной самодостаточностью, которая суть залог всяческого достатка; вместо силы Он обладает всемогуществом; Его достоинство заключается в управлении вселенной; а вместо известности Он обладает восхищением [Им] со стороны всего сотворенного.

Ответ на возражение 1. Отдельные виды блаженства суть ложные постольку, поскольку они отпали от идеи истинного блаженства, и в этом смысле они не в Боге. Но то блаженство, подобием которого они (пускай и в невеликой степени) являются, предсуществует в божественном блаженстве.

Ответ на возражение 2. Те блага, которые существуют в телесных вещах телесно, присутствуют также и в Боге, однако – духовным образом.

На этом мы завершаем рассмотрение того, что относится к единству божественной сущности.

Трактат О Пресвятой Троице. Вопрос 27. О происхождении Божественных лиц

Относительно происхождения надлежит исследовать пять [пунктов]: 1) имеет ли место в Боге происхождение; 2) можно ли происхождение чего-либо в Боге назвать порождением; 3) может ли иметь место в Боге [такое] происхождение чего-либо, которое не охватывается понятием порождения; 4) может ли этот случай происхождения быть назван порождением; 5) имеют ли место в Боге более чем два случая происхождения.

Раздел 1. Имеет ли место в Боге происхождение?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакое происхождение не может иметь места в Боге. Ибо происхождение подразумевает движение вовне. Но в Боге нет ничего подвижного, равно как и ничего внешнего. Поэтому в Боге нет места происхождению.

Возражение 2. Далее, все, что происходит, отличается от того, из чего оно происходит. Но в Боге нет различия, но – только высшая простота. Поэтому в Боге нет места происхождению.

Возражение 3. Далее, происходить из другого кажется противным природе первоначала. Но, как было показано выше (2,3), Бог и есть первое начало. Поэтому в Боге нет места происхождению.

Этому противоречат слова, сказанные нашим Господом: «Я от Бога исшел и пришел» (Ин. 8:42).

Отвечаю: в Священном Писании по отношению к Богу употребляются имена, означающие происхождение. Это происхождение понималось различным образом. Некоторые понимали егов смысле следствия, исходящего из своей причины. Так, Арий утверждал, что Сын происходит от Отца как Его первичное творение, а Святой Дух исходит от Отца и Сына как творение Их обоих. В этом случае ни Сын, ни Святой Дух не были бы истинным Богом, и это противоречит тому, что сказано о Сыне: «…да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). О Святом Духе также сказано: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа…» (1 Кор. 6:19). Но ведь иметь храм – это исключительное право Бога.

Другие понимают это происхождение как причину, движущую следствие или запечатлевающую в нем свое подобие. В таком смысле это принимал Савелий, который говорил, что Бог Отец называется Сыном, если Он принял плоть от Девы, и что Отецтакже называется Святым Духом, когда Он очищает от порока разумное существо и ведет его по жизни. Этому противоречат слова Господа, когда Он говорит о Себе: «Сын ничего не может творить Сам от Себя» (Ин. 5:19). И во многих других местах говорится о том же, из чего мы заключаем, что Отец не тождествен Сыну.

Внимательное изучение показывает, что оба эти толкования понимают происхождение как движение вовне. Поэтому ни одно из них не утверждает происхождение как совершающееся в Самом Боге. Однако, поскольку происхождение всегда предполагает действие, и поскольку имеется движение вовне, соответствующее акту, связанному с внешней материей, также должно иметь место движение вовнутрь, соответствующее акту, осуществляющемуся внутри действующего. Это наиочевиднейшим образом приложимо к уму, действие которого остается внутри действующего. Ибо когда мы постигаем нечто, сам факт постижения заключается в происхождении чего-то внутри нас, а именно: понятия постигаемого объекта, понятия, создаваемого нашей умственной способностью и происходящего из нашего знания этого объекта. Это понятие получает обозначение посредством слова, и оно может быть названо словом сердца, обозначаемым словом голоса.

Поскольку Бог превосходит все, то говоримое о Боге должно понимать не сообразно тому, как мы мыслим низшие твари или тела, но наподобие высших созданий, каковыми являются сущности ума. Ибо даже когда мы исходим из этого подобия, божественные предметы все равно остаются непостижимыми. Поэтому происхождение не должно понимать по аналогии с тем, что имеет место среди тел: ни как некое движение, ни как порождение причиной некоего внешнего для нее следствия подобно тому, как теплота нагревает тело. Скорее его должно понимать по аналогии с интеллигибельной эманацией, например, интеллигибельного слова, которое порождается говорящим и, однако же, остается в нем. В таком смысле католическая вера понимает происхождение как имеющее место в Боге.

Ответ на возражение 1. Это возражение основывается на представлении о происхождении как разновидности движения, то есть как действия, ведущего к внешнему объекту или внешнему следствию, каковой вид происхождения, как мы уже пояснили, не имеет места в Боге.

Ответ на возражение 2. То, что происходит от чего-то внешнего, необходимо отличается оттого источника, из которого оно происходит, в то время как то, что происходит посредством интеллигибельного процесса, вовсе не предполагает необходимым образом такого различия. Более того, чем совершеннее этот процесс, тем более тесное единство оно составляет с источником своего происхождения. Ибо ясно, что чем выше степень понимания, тем теснее связь понятия ума с мыслящим действователем, поскольку ум в самом акте постижения входит в единство с постигаемым объектом. Таким образом, поскольку божественная интеллигенция является высшим совершенством Бога (14, 2), божественное Слово необходимо составляет совершенное единство с источником, из которого Оно происходит, без всякого различия.

Ответ на возражение 3. Происходить от начала так, чтобы при этом быть чем-то внешним и отличным от этого начала, несообразно с идеей первого начала, тогда как внутреннее и однородное происхождение наподобие интеллигибельного акта соответствует идее первоначала. Ибо когда мы называем строителя началом строения, в идею такого начала входит идея его искусства. И последняя входила бы в идею первоначала, если бы строитель был первым началом строения. Бога, Который является первоначалом всего, можно уподобить созданным им вещам так же, как архитектора – созданным им строениям.

Раздел 2. Можно ли происхождение чего-либо в Боге назвать порождением?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакое происхождение в Боге не может быть названо порождением. Ибо порождение – это переход от небытия к бытию и противоположность гибели, поскольку материя подвержена и тому и другому. Ничто из сказанного не относится к Богу. Поэтому порождение не может иметь места в Боге.

Возражение 2. Далее, происхождение имеет место в Боге наподобие интеллигибельного акта, как было пояснено выше (1). Однако такой процесс мы не называем порождением применительно к себе. Поэтому его не следует так называть и применительно к Богу

Возражение 3. Далее, все порождаемое получает существование от порождающего. Поэтому такое существование есть существование приобретенное. Однако приобретенное существование не является самостоятельным существованием. Отсюда, поскольку божественное существование является самосущим (3, 4), приобретенное существование не может быть свойственно Богу. Следовательно, в Боге нет места порождению.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7).

Отвечаю: происхождение Слова в Боге называется порождением. В доказательство этого мы рассмотрим два значения порождения. Первое значение относится ко всему, что подвержено порождению и разложению. В этом смысле порождение есть не что иное, как переход от несуществования к существованию. В другом смысле оно свойственно живым существам; при этом подразумевается исхождение от общего живого начала, что и называется рождением в собственном смысле. Однако не ко всему подобному применимо слово «родил», но только к тому, что происходит от подобного. В этом смысле по отношению к волосу неуместно говорить о порождении, родственности, но только по отношению к тому, что происходит от подобного. И здесь недостаточно какого-либо сходства. Например, применительно к червю, хотя и связанному с животными отношениями порождения, также нельзя говорить о порождении или родственности, несмотря на родовое подобие, ибо данный вид порождения требует подобия в смысле тождественной специфической природы. Так, человек происходит от человека, лошадь – от лошади. В отношении живых существ, которые переходят от потенциального к актуальному существованию, как люди и животные, понятие порождения включает оба эти значения. Но если речь идет о существе, которое в своем существовании не переходит от потенциальности к актуальности, понятие происхождения (если последнее имеет место у такого существа) полностью исключает первый вид порождения и в то же время сохраняет тип порождения, относящийся к живым существам. В этом случае происхождение Слова в Боге является порождением, ибо Он происходит посредством интеллигибельного акта, которое есть в то же время живое деяние – от общего живого начала (как было разъяснено выше), от подобного, в той степени, в какой понятие ума – подобие постигаемого объекта, – и является существом той же природы, потому что в Боге акт познания и Его существование суть одно, как было показано выше (14,4). Следовательно, происхождение Слова в Боге называется порождением, а Само порождаемое Слово называется Сыном.

Ответ на возражение 1. Это возражение основывается на представлении о порождении в первом смысле, подразумевающем переход от потенциальности к актуальности, в каковом смысле это неприложимо к Богу

Ответ на возражение 2. Акт человеческого постижения в нас самих не есть сущность ума как такового; поэтому слово, которое рождается в нас посредством интеллигибельного действия не принадлежит к той же природе, что его источник. Таким образом, идея порождения в собственном смысле к нему неприложима. Но божественный акт интеллигенции единосущен с тем, кто познает (14,4). Поэтому Слово принадлежит к той же природе с тем, откуда Оно происходит, и с полным основанием называется рожденным и Сыном. Вот почему в Писании употребляются понятия, обозначающие рождение живых существ, для обозначения происхождения божественной Премудрости, а именно: понятия зачатия и рождения; ведь сказано же от лица божественной Премудрости: «Я родилась, когда еще не существовало бездны» (Притч. 8:24). Мы употребляем слово «концепция» («зачатие») для обозначения понятия ума как подобного постигаемому объекту, хотя их природа и не тождественна[426].

Ответ на возражение 3. Не все, что происходит от чего-то другого, имеет свое существование в другом субъекте. В противном случае мы не могли бы сказать, что вся субстанция творения происходит от Бога, ибо не существует субъекта, который мог бы принять в себя всю субстанцию. Итак, то, что порождается в Боге, получает свое существование от порождающего, и при этом вовсе не обязательно, чтобы это существование воплотилось в материю или какой-либо субъект (что противоречило бы самодостаточности Бога). Но когда мы говорим о существовании как приобретенном, мы подразумеваем, что Он получает свое существование от другого, однако при этом Его природа остается божественной. Ибо бытие Бога в своей совершенной полноте содержит и Слово интеллигибельного происхождения, и начало Слова со всем, что принадлежит к Его совершенству (4, 2).

Раздел 3. Может ли иметь место в Боге происхождение чего-либо кроме слова?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге не может иметь места никакое другое происхождение, кроме порождения Слова. Ибо если на каком-нибудь основании мы допустим другое происхождение, то нам придется допустить еще один и так далее до бесконечности, что невозможно. Поэтому следует остановиться на первом и твердо держаться того, что в Боге имеет место лишь одно происхождение.

Возражение 2. Далее, всякой природе присущ лишь один способ сообщения себя самой, в силу которого действиям свойственны единство или множественность. Но происхождение может иметь место в Боге только посредством сообщения божественной природы. Поэтому, коль скоро существует лишь одна божественная природа (11, 4), в Боге может иметь место лишь одно происхождение.

Возражение 3. Далее, если бы какой-либо другой вид происхождения, кроме интеллигибельного порождения Слова, имел место в Боге, это могло бы быть лишь происхождение любви, каковое является деянием воли. Но такое происхождение тождественно интеллигибельному происхождению [как деянию] ума, поскольку воля Бога есть то же, что и Его ум (19,1). Поэтому в Боге не может иметь места другое происхождение, кроме происхождения Слова.

Этому противоречит то, что Святой Дух исходит от Отца (Ин. 15:26); и [кроме того] Он не есть то же, что и Сын, ибо сказано: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14:16). Поэтому в Боге имеет место и иное происхождение помимо происхождения Слова.

Отвечаю: в Боге имеют место два происхождения – происхождение Слова и еще одно. Это доказывается на основании того, что происхождение в Боге соответствует действию, которое не устремлено к чему-либо внешнему, но остается внутри самого действователя. В интеллигибельном мире такой характер присущ действиям ума и воли. Происхождение Слова совершается как интеллигибельный акт. Поэтому действие воли в нас самих предполагает также происхождение любви, так что объект любви находится в любящем подобно тому как при порождении слова объект речи и познания находится в уме познающего. Следовательно, помимо происхождения Слова в Боге имеет место и другое происхождение, называемое происхождением любви.

Ответ на возражение 1. Нет необходимости уходить в бесконечность в вопросе о божественном происхождении, ибо происхождение, совершающееся в действователе умопостигамой природы, завершается в происхождении воли.

Ответ на возражение 2. Все, что существует в Боге, есть Бог (3,3,4), но данное положение неприложимо ни к чему другому. Поэтому божественная природа сообщается всякому происхождению внутри Бога, но это не относится ни к какой другой природе.

Ответ на возражение 3. Хотя воля и ум в Боге суть одно, природа воли и природа ума требуют, чтобы их происхождение имело место в определенном порядке. Ибо происхождение любви также имеет место в определенном порядке по отношению к происхождению Слова, поскольку воля может питать любовь лишь к тому что воспринято умом. Поэтому, хотя в Боге ум как таковой и его понятие суть одно, как одно суть воля и ум, тем не менее, коль скоро существует определенный порядок в отношениях между Словом и началом, из которого Оно происходит, и поскольку любовь в силу самой ее природы необходимо происходит из понятия ума, имеется различие в порядке между происхождением любви и происхождением Слова в Боге.

Раздел 4. Является ли происхождение любви порождением?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что происхождение любви в Боге является порождением. Ибо о том, что происходит от подобного по своей природе среди живых существ, принято говорить, что оно рождается. Но то, что происходит в Боге через любовь, рождается от подобного по своей природе; в противном случае оно было бы чуждым божественной природе, и происхождение носило бы внешний характер. Поэтому то, что происходит в Боге через любовь, называется рождающимся.

Возражение 2. Далее, так же как свойство уподобления – в природе слова, оно присуще и любви. Ибо сказано, что «всякое животное любит подобное себе» (Сир. 13:19). Поэтому если Слово рождается от подобного, по-видимому, любовь также должна возникать через рождение.

Возражение 3. Далее, род не содержит в себе того, чего не содержится ни в одном из его видов. Итак, коль скоро происхождение любви имеет место в Боге, должно существовать специальное имя помимо общего названия происхождения. Но тогда нельзя найти никакого другого слова, кроме порождения. Поэтому происхождение любви является порождением.

Этому противоречит вот что: будь это так, из этого бы следовало, что Святой Дух, Который возникает как любовь, возникал бы посредством порождения, что несовместимо с утверждением Афанасия: «Святой Дух исходит от Отца и от Сына, но не творится и не порождается».

Отвечаю: происхождение любви в Боге не должно называть порождением, в доказательство чего нам следует рассмотреть отличие ума и воли в этом отношении. Ум становится актуальным, соотносясь с познаваемым объектом, подобие которого откладывается в уме, в то время как воля становится актуальной не через уподобление желаемому объекту, но в силу некоторой наклонности к нему Таким образом, ум происходит посредством уподобления, и это называется порождением, ибо всякое порождающее производит подобие себя, в то время как происхождение воли совершается не через уподобление, но скорее благодаря влечению и устремленности к объекту.

Таким образом, то, что возникает в Боге через любовь, возникает не как рождающееся, или как сын, но скорее как дух. Это наименование выражает некое живое движение и влечение подобно тому, как мы говорим о ком-нибудь, что им движет любовь и побуждает его к исполнению действия.

Ответ на возражение 1. Все, что существует в Боге, принадлежит к единой божественной природе. Следовательно, соответствующее понятие для того или иного происхождения чего-либо, благодаря чему происхождение одного мы отличаем от происхождения другого, не может исходить из характеристики этого единства. Оно должно быть образовано исходя из порядка происхождения того или другого; порядок же этот устанавливается из природы воли и ума. Поэтому происхождение чего бы то ни было в Боге получает свое имя от соответствующего понятия воли и ума, при том что это имя обозначает его действительную природу. Вот почему Лицо, которое возникает как любовь, не может быть названо рожденным.

Ответ на возражение 2. Уподобление по-разному проявляется в слове и в любви. В слове оно проявляется как уподобление познаваемому объекту подобно тому, как порождаемое есть подобие порождающего. Но уподобление проявляется в любви не так, что оно составляет сущность любви, а так, что оно есть ее начало. Поэтому любовь не рождается, но рождающееся есть начало любви.

Ответ на возражение 3. Мы можем именовать Бога только по его творениям (13, 1). Подобно тому как в творениях порождение является началом сообщения природы, происхождение чего-либо в Боге не имеет специального названия, кроме порождения. Следовательно, происхождение, которое не является порождением, остается без специального названия; но оно может быть названо исхождением, как в случае со Святым Духом.

Раздел 5. Имеет ли место в Боге более двух (случаев) происхождения?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге имеет место более двух [случаев] происхождения. Помимо того, что Богу приписываются знание и воля, Его атрибутом также является и сила. Следовательно, если в Боге совершается происхождение воли и знания, также должен иметь место и третий случай – происхождение силы.

Возражение 2. Далее, по-видимому, важнейшим началом происхождения чего-либо является благость, ибо в природе благости быть изобильной. Поэтому в Боге также должно иметь место происхождение благости.

Возражение 3. Далее, Бог превосходит нас своей плодовитостью. Но и в нас возникновение слова совершается не единожды, а многажды, ибо одно слово происходит от другого. Такжеи любовь происходит от любви. Следовательно, в Боге должно иметь место более двух происхождений.

Этому противоречит то, что в Боге имеет место происхождение лишь двух лиц – Сына и Святого Духа.

Отвечаю: о божественном происхождении можно говорить лишь тогда, когда действие пребывает внутри действователя. В отношении умной природы, а равно и божественной природы, возможны два таких действия – акты интеллигенции и воли. Акт ощущения, который, как кажется, остается также внутри действователя, выходит за пределы природы интеллектуального и относится скорее к сфере внешних действий, ибо акт ощущения совершается посредством воздействия ощущаемого объекта на чувство. Поэтому в Боге могут иметь место лишь происхождения Слова и Любви.

Ответ на возражение 1. Сущность силы [состоит] в воздействии одной вещи на другую. Следовательно, здесь можно вести речь о внешних действиях. Таким образом, божественная сила не подразумевает происхождения божественного лица, но имеет отношение к происхождению творения.

Ответ на возражение 2. Как сказал Боэций, благость принадлежит к сущности, а не к действию, если только она не является объектом воли[427].

Таким образом, коль скоро происхождение божественных лиц получает названия от определенных действий, только происхождение Слова и Любви в Боге может иметь связь с благостью и подобным, ибо Бог познает и любит Свою собственную сущность, истину и благость.

Ответ на возражение 3. Как было указано выше (14,5; 19,5), Бог познает все вещи одним простым актом, и этим же актом Он желает все вещи. Поэтому в Нем не может совершаться происхождение Слова от Слова или Любви от Любви, ибо в Нем существует лишь одно совершенное Слово и одна совершенная Любовь, и в этом проявляется Его совершенная плодовитость.

Вопрос 28. О божественных отношениях

Предметом дальнейшего расмотрения являются божественные отношения, в связи с чем будет [исследовано] четыре положения: 1) имеются ли в Боге действительные отношения; 2) совпадают ли эти отношения с самой божественной сущностью, или они суть внешнее; 3) может ли в Боге быть несколько отношений, не совпадающих одно с другим; 4) сколько имеется таких отношений.

Раздел 1. Имеются ли в Боге действительные отношения?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге не может быть действительных отношений. Согласно Боэцию, все возможные категории, которые сказываются о Боге, относятся к субстанции, ибо ничто не может сказываться относительно[428]. Но все, что действительно существует в Боге, может быть приписано Ему. Поэтому в Боге нет действительных отношений.

Возражение 2. Далее, Боэций говорит, что «отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению тождественного к тождественному»[429]. Но отношение такого рода есть лишь логическое отношение, в то время как всякое действительное отношение предполагает и требует две стороны. Поэтому отношения в Боге не суть действительные отношения; они построяются лишь в уме.

Возражение 3. Далее, отношение отцовства есть отношение начала. Однако сказать, что Бог является началом творений, не означает указать на действительное отношение, а только лишь на логическое. Поэтому отцовство в Боге не является действительным отношением; и на том же основании это можно сказать об остальных отношениях в Боге.

Возражение 4. Далее, порождение в Боге совершается [как происхождение] интеллигибельного слова. Но отношения, образуемые действиями ума, суть логические отношения. Следовательно, отношения между Отцом и Сыном в Боге, являющиеся следствием порождения, суть только логические отношения.

Этому противоречит то, что Отец получает свое наименование в силу отцовства, а Сын – в силу сыновства. Следовательно, если бы в Боге не имели места действительное отцовство или сыновство, Бог не был бы Отцом или Сыном в действительности, а только лишь в нашем познании. Но это есть ничто иное, как ересь савелиан.

Отвечаю: отношения между божественными лицами суть действительные отношения, в доказательство чего рассмотрим следующее. Только применительно к каким-либо отношениям можно говорить о том, что нечто существует лишь в восприятии, а не в действительности. Этого нельзя сказать ни о каком другом роде предметов, поскольку остальные роды, например количество и качество, в строгом смысле обозначают нечто, присущее предмету. Но понятие отношения в собственном смысле подразумевает нечто, указывающее на другое. Такая соотнесенность с чем-то другим иногда свойственна вещам, как это имеет место в случае соподчинения вещей одна другой по самой своей природе, и такие отношения необходимо суть действительные отношения. Так, например, тяжелое тело устремлено к центру, и в этом смысле ему присуща соотнесенность с центром. И то же можно сказать о многих вещах. Иногда, однако, эта связь с другим, обозначаемая как отношение, может иметь место лишь в восприятии ума, сравнивающего одну вещь с другой. Такое отношение является лишь логическим, как, например, когда разум сравнивает человека и животное как вид с родом. Но когда нечто возникает сообразно началу той же самой природы, и как то, что возникает, так и источник согласуются друг с другом в едином порядке, то отношение между ними является действительным. Поэтому, поскольку возникающее в Боге, как было показано выше (27, 2,4), тождественно по своей природе, эти отношения необходимо суть действительные отношения.

Ответ на возражение 1. Отношения сказываются о Боге не согласно их формальному значению, то есть в смысле обозначения сравнения с тем, чему присуще отношение, но только как указание на соотнесенность одного с другим. Тем не менее Боэций вовсе не имел в виду, что следует исключить существование отношений в Боге; он хотел указать, что отношения не должны сказываться о Боге в строгом смысле, как внутренне Ему присущие, а, скорее, в смысле отношения к другому.

Ответ на возражение 2. Отношение, обозначаемое термином «тождественное», есть логическое отношение, если речь идет об абсолютно той же самой вещи, поскольку такое отношение возможно только в рассуждении ума, который относит нечто к самому себе, выделяя, таким образом, два аспекта. Однако совсем другое дело, когда вещи называются тождественными не в количественном плане, а по роду или по каким-либо особенностям. Так, Боэций рассматривает отношения в Боге как отношения тождества не абсолютно, но лишь желая показать, что субстанция сохраняет свое единство и не распадается из-за этих отношений, что и имеет место при отношениях тождества.

Ответ на возражение 3. Поскольку творения Бога принадлежат к многообразию природы, Бог внеположен порядку всего творения и не находится с творением ни в каких отношениях, обусловленных Его природой, ибо Он производит существа не в силу необходимости, заключенной в Его природе, но силой Своего ума и воли, как было рассмотрено выше (14, 3 и 4; 19, 8). Следовательно, не существует действительного отношения Бога к творению, но существует действительное отношение тварей к Богу, так как твари подчинены божественному порядку, и в самой их природе положена зависимость от Бога. С другой стороны, то, что происходит в Боге, принадлежит к той же природе. Поэтому здесь неправомерны параллели.

Ответ на возражение 4. Отношения, образующиеся только лишь в результате мыслительных действий с познаваемыми объектами, суть исключительно логические отношения, так как они полагаемы разумом. Однако отношения, которые вытекают из действий ума и которые существуют между словом интеллигибельного происхождения и его источником, суть не только логические, но и действительные отношения. Ведь ум и разум суть действительные вещи, и отношения между ними и их продуктами носят действительный характер подобно тому, как телесная вещь имеет действительное отношение к тому, что возникает из нее телесно. Поэтому отцовство и сыновство в Боге суть действительные отношения.

Раздел 2. Суть ли отношения, имеющиеся в Боге, тоже, что и его сущность?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отношение в Боге не есть то же, что и божественная сущность. Ибо Августин говорит, что «не все, что говорится о Боге, говорится о Его субстанции, поскольку некоторые вещи мы говорим в относительном смысле, как, например, об Отце по отношению к Сыну. Но это не относится к субстанции»[430]. Следовательно, отношение не принадлежит к божественной сущности.

Возражение 2. Далее, сказано Августином, что «всякое высказывание об отношении предполагает существующим нечто, кроме самого отношения. Так, господин есть человек, и раб есть человек»[431]. Поэтому, если в Боге имеются отношения, то должно существовать нечто, кроме отношений. Этим нечто может быть только Его сущность. Следовательно, сущность не есть то же, что и отношение.

Возражение 3. Далее, как говорит Философ, сущность отношения в соотнесенности с другим[432]. Поэтому, если божественная сущность тождественна отношению, из этого следует, что божественная сущность как таковая есть отношение к чему-то другому что противно совершенству божественной сущности, каковая абсолютна и самосуща (3,4). Поэтому божественная сущность не есть отношение.

Этому противоречит следующее: все, что не входит в божественную сущность, принадлежит творению. Но отношение необходимо принадлежит Богу. Ибо если оно не входит в божественную сущность, оно есть творение. И это ничуть не противоречит поклонению единому Богу.

Отвечаю: по общему признанию мнение Гильберта из Пор-ре о том, что отношения в Боге носят лишь вспомогательный или внешний характер, было ошибочным, и позже на Реймском соборе он свою ошибку признал.

Для того, чтобы понять указанную здесь ошибку, рассмотрим следующее: в каждом из девяти родов акциденций следует отметить два момента. Во-первых, природа всякой акциденции как акциденции заключается в том, чтобы быть присущей субъекту. Другой момент касается особенной природы каждого из этих родов и состоит в том, что даже истинная идея всякого рода (как, например, количество и качество, но – кроме отношения) выводится из соотнесенности с субъектом; ибо количеством называется мера субстанции, а качеством – расположение субстанции. Однако истинная идея отношения выводится не из отношения к тому в чем оно имеет место, а из соотнесенности с чем-либо извне. Таким образом, если взять отношения даже в тварном мире формально как таковые, то о них принято говорить, что они являются «дополнительными», а не внутренне укорененными, поскольку в последнем случае они обозначают такую соотнесенность, которая оказывает воздействие на вещь и направлена от нее к чему-то другому. В то же время отношение, мыслимое как акциденция, присуще субъекту и имеет в нем акцидентное существование. Гильберт из Порре рассматривал отношение лишь в первом значении.

Итак, то, что имеет акцидентное существование в творениях, если оно мыслится применительно к Богу, имеет субстанциальное существование, ибо в Боге нет ничего случайного и все в Нем есть Его сущность. Следовательно, хотя в тварях отношение существует акцидентно, в Боге действительно сущее отношение принадлежит к божественной сущности и никоим образом не отлично от нее. Но в той мере, в какой отношение предполагает соотнесенность с чем-то другим, оно обозначает не сущность, но скорее ее противоположность.

Таким образом, действительно сущее в Боге отношение тождественно Его сущности и отличается лишь по способу постижения, так как под отношением подразумевается соотнесенность со своей противоположностью, не выраженная в понятии сущности. Итак, ясно, что в Боге отношение и сущность не разнятся между собой, но суть одно и то же.

Ответ на возражение 1. Эти слова Августина подразумевают не то, что отцовство или любое другое отношение, имеющееся в Боге, не совпадает в своем бытии с божественной сущностью, но что оно сказывается о Боге не в смысле субстанции, а как отношение. Известно, что в Боге существуют лишь две категории, поскольку остальные категории предполагают наклонность к тому, о чем они сказываются и по роду и по их специфической природе. Но все существующее в Боге не может иметь другого отношения к тому в чем оно существует или о чем оно сказывается, кроме отношения тождества, ибо это противоречило бы высшей простоте Бога.

Ответ на возражение 2. Подобно тому как у тварей отношения означают не только соотнесенность с чем-то другим, но и нечто само по себе, это же верно применительно к Богу, хотя и в несколько ином смысле. То, что содержится в тварях помимо того, что мыслится в отношении, есть нечто иное, чем само отношение, в то время как в Боге нет такого различия, ибо и то и другое суть одно. Это не вполне выражается словом «отношение» в его привычном значении. Ибо, как было указано выше (13,2) при рассмотрении божественных имен, в совершенной полноте божественной сущности содержится больше, чем может передать любое имя. Таким образом, из этого не следует, что в Боге действительно существует нечто, кроме отношения; так обстоит лишь с именами, которыми мы пользуемся.

Ответ на возражение 3. Если бы в совершенной полноте Бога содержалось лишь то, что можно было бы обозначить относительными по своей сущности именами, из этого следовало бы ее несовершенство в силу соотнесенности с чем-то другим. Точно так же, если бы в ней не содержалось ничего, кроме того, что обозначено словом «мудрость», в этом случае нельзя было бы говорить о самостоятельном бытии. Но хотя совершенная полнота божественной сущности не может быть охвачена ни одним именем, из этого не следует, что, поскольку относительные понятия, прилагаемые к Богу, обозначают нечто несовершенное, божественная сущность также каким-либо образом несовершенна. Ибо божественная сущность охватывает в себе совершенную полноту всех родов (4, 2).

Раздел 3. Различаются ли Божественные отношения между собой в действительности?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отношения между божественными лицами в действительности не отличаются друг от друга. Ибо вещи, тождественные чему-либо, тождественны также между собой. Но ведь всякое отношение в Боге есть то же, что и Его сущность. Следовательно, отношения между лицами ничем в действительности одно от другого не отличаются.

Возражение 2. Далее, поскольку отцовство и сыновство по имени отличаются от божественной сущности, так же обстоит дело и с благостью и силой. Но поскольку между божественной благостью и силой нет действительного различия, то его нет и между отцовством и сыновством.

Возражение 3. Далее, в Боге нет действительного различия, а только по происхождению. Но ведь отношения не возникают одно из другого. Следовательно, отношения между лицами не различаются в действительности.

Этому противоречат слова Боэция о том, что «субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размножает Его в Троицу»[433]. Следовательно, если бы отношения между лицами не различались между собой в действительности, то не было бы и действительной троичности лиц в Боге, но – лишь [троичность] идеальная, а это есть не что иное, как заблуждение Савелия.

Отвечаю: приписывание одного другому предполагает приписывание [другому] всего того, что содержится в первом. Так, когда мы называем кого-либо человеком, тем самым мы приписываем ему разумную природу. Понятие отношения, однако, необходимо означает соотнесенность одного с другим в силу их относительной противоположности друг другу. Поэтому, если в Боге имеется действительное отношение (1), в Нем также должно быть место и действительной противоположности. Но по самой своей природе относительная противоположность включает в себя различие. Следовательно, в Боге должно быть действительное различие, но, разумеется, не абсолютное, т. е. касающееся сущности, которая есть высшее единство и простота, но – относительное.

Ответ на возражение 1. Согласно Философу, этот аргумент гласит, что вещи, тождественные другой вещи, тождественны также между собой, если тождество является и действительным и логическим, как, например, туника и одежда. Но не в том случае, когда имеется логическое различие. Поэтому там же он говорит, что хотя действие есть то же, что и движение, а равно и страдательное состояние, тем не менее это не означает, что действие и претерпевание суть одно и то же. В самом деле, они различны, поскольку действие находится в действующем, претерпевание же – в испытывающем воздействие[434]. Подобным же образом, хотя отцовство и сыновство тождественны с божественной сущностью, тем не менее, они, в силу их понятия и определения, предполагают противоположные аспекты. Следовательно, они отличны друг от друга.

Ответ на возражение 2. Сила и благость не подразумевают противоположности по своей природе, и, следовательно, этот аргумент не может быть приведен в качестве аналогии.

Ответ на возражение 3. Хотя отношения, строго говоря, не возникают одно из другого, тем не менее они мыслятся как противоположные так, как если бы они происходили одно от другого.

Раздел 4. В самом ли деле в Боге есть только четыре действительных отношения: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге есть более четырех действительных отношений, т. е. отцовства, сыновства, исхождения и происхождения. Ибо следует также отметить, что в Боге существуют отношения интеллигенции к познаваемому объекту, а также воли к желаемому объекту, которые суть действительные отношения, не охватываемые вышеуказанными. Следовательно, в Боге есть более четырех действительных отношений.

Возражение 2. Далее, мы знаем, что действительные отношения в Боге познаются исходя из интеллигибельного происхождения Слова. Однако, какуказывает Авиценна, интеллигибельные отношения умножаются до бесконечности. Следовательно, в Боге существуют бесконечные ряды действительных отношений.

Возражение 3. Далее, идеи, существующие в Боге, вечны (15, 1) и отличаются одна от другой по их отношению к вещам. Следовательно, в Боге есть множество вечных по своей природе отношений.

Возражение 4. Далее, равенство, подобие и тождество суть отношения, а они существуют в Боге извечно. Следовательно, помимо вышеупомянутых в Боге имеется еще несколько вечных по своей природе отношений.

Возражение 5. Далее, можно также возразить, что в Боге отношений [даже] меньше, чем [четыре] вышеупомянутых. Ибо, как сказал Философ: «Одно и то же дорога из Афин в Фивы и из Фив в Афины»[435]. Следуя этому способу рассуждения, одно и то же суть отношение отцовства, то есть Отца к Сыну, и отношение сыновства, то есть Сына к Отцу. И, следовательно, в Боге отношений вовсе не четыре.

Отвечаю: согласно Философу, всякое отношение основывается либо на количестве, как два и половина, либо на действии и претерпевании, как между действующим и претерпевающим, отцом и сыном, господином и слугой и проч[436]. Но поскольку в Боге нет количественных отношений, ибо, как сказал Августин, Он превосходит всякое количество[437], из этого следует, что действительные отношения в Боге могут основываться только на действии. [Далее] такие отношения основываются не на действиях Бога, направленных вовне, ибо отношение Бога к творениям не является в Нем действительным (13,7). Следовательно, действительными отношениями в Боге могут быть признаны только такие, которые связаны с действиями, приводящими к внутреннему, а не внешнему происхождению. Как было указано выше (27, 5), такое происхождение совершается лишь дважды: одно имеет место в уме, а именно происхождение Слова, а другое в воле, а именно происхождение Любви. В связи с этим возникают два противоположных отношения: отношение лица, исходящего из начала, и отношение Самого начала. Происхождение Слова называется порождением в собственном смысле, поскольку речь идет о порождении живого существа.

Далее, отношение порождающего начала в совершенных живых существах называется отцовством, а отношение, свойственное тому, кто происходит из этого начала, – сыновством. Но происхождение Любви не имеет собственного имени (27, 4), а потому нет специального названия и для вытекающего отсюда отношения.

Отношение начала этого происхождения называется изведением, а отношение лица, связанного с этим, – исхождением, хотя оба эти названия указывают на само происхождение, а не на отношения.

Ответ на возражение 1. В тех случаях, когда имеется различие между умом и его объектом, а также волей и ее объектом, возможно действительное отношение; как отношение знания к объекту, так и отношение волящего к желаемому объекту. Однако в Боге ум и его объект суть одно и то же, ибо, познавая Себя, Бог познает все остальные вещи; и так же обстоит дело с Его волейи объектом Его воления. Из этого следует, что в Боге эти отношения не являются действительными, потому что слово мы понимаем как нечто, возникающее посредством интеллигибельного действия, но не как вещь. Ибо когда мы познаем вещь, то, что формирует ум, соотносясь с познаваемой вещью, называется словом.

Ответ на возражение 2. Интеллигибельные отношения в нас самих способны умножаться до бесконечности, ибо одним актом человек познает камень, а другим познает то, что он познает камень, а еще одним актом познает то, что познает это. Таким образом, акты познания множатся до бесконечности, а соответственно и отношения. Но это неприложимо к Богу, ибо Он познает все вещи единым актом.

Ответ на возражение 3. Идеальные отношения существуют в познании Бога. Но из их множественности не вытекает множество отношений в Боге, а только то, что Богу известно множество таких отношений.

Ответ на возражение 4. Равенство и подобие в Боге не являются действительными отношениями, а только логическими (42,3 и 4).

Ответ на возражение 5. Путь из одной точки в другую и обратно один и тот же. Однако взаимные отношения не тождественны. Поэтому мы не можем заключить, что отношение отца к сыну есть то же, что и отношение сына к отцу Но мы могли бы сделать такое заключение о чем-либо абсолютном, если бы это имело место между ними.

Вопрос 29. О Божественных лицах

После того как мы предварительно дали определение необходимым понятиям касательно происхождения и отношений, нам надлежит перейти к [божественным] Лицам. В начале мы рассмотрим лица [как таковые] в абсолютном смысле, а затем – в сравнении друг с другом. В абсолютном смысле следует рассмотреть лица в целом, а затем и по отдельности. Общее рассмотрение лиц предполагает, по нашему мнению, четыре [пункта]: 1) определение термина „лицо»; 2) сопоставление [понятия]лица с [понятиями] сущности, субсистенции и ипостаси; 3) подобает ли Богу термин „лицо; 4) что он обозначает в Боге.

Раздел 1. Определение термина «лицо».

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что определение «лица», или «личности», данное Боэцием, а именно, что личность есть «индивидуальная субстанция разумной природы»[438], недостаточно. Ведь ничто единичное не поддается определению. А понятие «лицо» обозначает единичность. Следовательно, определение лица неверно.

Возражение 2. Далее, субстанция, упоминаемая в вышеуказанном определении лица, есть либо первая субстанция, либо вторая. Если первая, то слово «индивидуальная» избыточно, ибо первая субстанция индивидуальна; если же речь идет о второй, то слово «индивидуальная» неверно, так как вторые субстанции суть роды и виды, и тогда возникает противоречие в терминах. Следовательно, определение неправильно.

Возражение 3. Далее, в определение вещи не следует включать интенциональные термины. Определение человека как «вида животных» было бы неверно, поскольку человек – это название вещи, а «вид» – обозначение интенции. Следовательно, коль скоро лицо – это название вещи (так как оно обозначает субстанцию разумной природы), слово «индивидуальная», которое является интенциональным термином, неуместно в определении.

Возражение 4. Далее, как говорит Аристотель, «природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по случайному совпадению»[439]. Но мы говорим о лице по отношению к вещам недподвижным, как, например, Бог и ангелы. Поэтому слово «природа» не должно входить в определение лица, а вместо него предпочтительнее слово «сущность».

Возражение 5. Далее, отдельная душа есть индивидуальная субстанция разумной природы, но не лицо. Поэтому вышеприведенное определение не может служить определением лица.

Отвечаю: хотя всеобщее и особенное имеются в каждом роде, тем не менее индивид в определенном смысле принадлежит к роду субстанции. Ибо субстанция индивидуализирована сама по себе, тогда как акциденции индивидуализированы в отношении субъекта, каковым и является субстанция. Так, в конкретной ситуации белое обозначается как «это», поскольку белизна связана с определенным субъектом. Поэтому имеет смысл, чтобы индивиды, принадлежащие к родовой субстанции, имели собственное имя; они и называются «ипостаси», то есть первые субстанции.

Далее, особенное и индивидуальное свойственны разумным субстанциям, которые сами распоряжаются собственными действиями. И они не только действуют по понуждению извне, но могут действовать самостоятельно, поскольку действия суть свойство единичностей. Поэтому индивидуальные существа разумной природы также имеют особое название среди других субстанций-личность, лицо.

Таким образом, термин «индивидуальная субстанция» в определении лица означает единичность, принадлежащую к родовой субстанции, а термин «разумная природа» добавлен как указание на единичность разумной субстанции.

Ответ на возражение 1. Хотя та или иная единичность не поддается определению, однако можно определить то, что составляет общую идею единичности. И в соответствии с этим Философ дает определение первой сущности[440], и таким же образом Боэций определяет лицо.

Ответ на возражение 2. По мнению некоторых термин «субстанция» в определении лица подразумевает первую субстанцию, т. е. ипостась. А термин «индивидуальная» не является избыточным, поскольку понятие ипостаси, или первой субстанции, исключает идею всеобщности и части. Ибо мы не можем сказать, что человек вообще является ипостасью, или, скажем, рука, поскольку она составляет лишь часть. Однако там, где добавляется слово «индивидуальная», не может идти речь о принятии лица, ибо человеческая природа в Христе не является лицом, так как она принимается тем, что ее превосходит, – Словом Бога. Тем не менее в данном случае лучше говорить о субстанции в общем смысле, как включающей в себя и первую и вторую, а с добавлением слова «индивидуальная» сужающейся до первой субстанции.

Ответ на возражение 3. Если субстанциальные различия нам неизвестны или, по крайней мере, не имеют своего названия, необходимо воспользоваться вместо них акцидентными различиями. Например, мы можем сказать, что огонь есть простое, горячее и сухое тело, поскольку действительные акциденции суть проявления субстанциальных форм, и последние познаются исходя из первых. Подобным же образом интенциональные термины могут использоваться для определения реальностей, если они употребляются для обозначения вещей, не имеющих названия. Таким образом, термин «индивидуальная» включается в определение лица для обозначения способа существования, присущего отдельным субстанциям.

Ответ на возражение 4. Согласно Философу, слово «природа» поначалу употреблялось для обозначения порождения живых существ, называемым «рождение»[441]. И поскольку порождение такого рода подчинено внутреннему началу, этот термин стал обозначением внутреннего начала всякого движения. Таким образом Аристотель определяет «природу»[442]. И поскольку это начало является либо формальным, либо материальным, то и материя и форма называются природой. А в силу того, что сущность чего бы то ни было определяется формой, таковая сущность, указываемая в определении, обычно называется природой. Именно в таком смысле «природа» и берется в данном случае. Вот почему Боэций говорит, что «природа есть видовое отличие, сообщающее форму всякой вещи»[443]; ведь видовое отличие обусловливает определение и имеет своим источником форму вещи. Таким образом, в определении «лица», – что значит: единичность, принадлежащая к «роду», – правильнее использовать термин «природа», а не «сущность», так как последний имеет более общее значение в силу связанности с бытием.

Ответ на возражение 5. Душа есть часть человеческого существа. Поэтому хоть она и может существовать в отдельном состоянии, однако поскольку в силу ее природы ей свойственно соединяться с телом, ее нельзя назвать индивидуальной субстанцией, каковая является ипостасью, или первой субстанцией. Это же можно сказать о руке или любой другой части человека. Таким образом, ни определение, ни имя «лица» не может относиться к душе.

Раздел 2. Есть ли «лицо» то же, что ипостась, субсистенция и сущность?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «лицо» есть то же, что и «ипостась», «бытие» и «сущность». Ведь сказал же Боэций, что греки называли индивидуальную субстанцию разумной природы ипостасью[444]. Но в нашем случае это совпадаете определением «лица». Поэтому «лицо» есть то же, что и ипостась.

Возражение 2. Далее, когда мы говорим, что в Боге имеется три лица, это равнозначно тому, что в Боге имеется три субсистенции. Тем самым предполагается, что «лицо» и «субсистенция» совпадают по смыслу Следовательно, это одно и то же.

Возражение 3. Далее, Боэций говорит, что греческое слово «усия», означающее «сущность», указывает на существо, состоящее из материи и формы[445]. Но то, что состоит из материи и формы, есть индивидуальная субстанция, которую мы называем «ипостасью» и «лицом». Следовательно, все вышеперечисленные имена имеют одно и то же значение.

Возражение 4. Этому противоречит сказанное Боэцием, что роды и виды существуют как субсистенции, тогда как индивиды существуют не только как субсистенции, но и как субстанции[446]. Субсистенция носит такое название, поскольку она существует самостоятельно (subsistit)[447], a субстанция или ипостась – поскольку она «стоит под» (substat) [акциденциями]. Следовательно, поскольку роды и виды не суть субстанции или личности, эти последние не суть то же, что и субсистенции.

Возражение 5. Далее, Боэций говорит, что материя называется ипостасью, а форма называется ousiosis, то есть субсистенцией[448]. Но ни форма, ни материя не могут быть названы личностью. Поэтому лицо отличается от них.

Отвечаю: согласно Философу, субстанция двойственна[449]. С одной стороны, она обозначает «чтойность» вещи, указываемую ее определением, и потому мы говорим, что определение указывает на субстанцию вещи; греки в этом значении называли субстанцию «усией», что соответствует нашей «сущности». С другой стороны, субстанция обозначает субъект или «подлежащее», которое входит в род субстанции[450]. В этом случае уместен интенциональный термин, понимаемый в общем смысле, а именно «подлежащее». Также к нему прилагаются три имени, называющие нечто реально существующее: «вещь природная», «сущее» и «ипостась» в соответствии с трояким рассмотрением субстанции. Так, поскольку оно [т. е. «подлежащее»] существует само по себе, а не в чем-то другом, оно называется «сущим», ибо о существовании вещей мы говорим тогда, когда они существуют сами по себе, а не в чем-то другом. Поскольку оно является основанием некой общей многим вещам природы, оно называется «вещью природной», как, например, некий конкретный человек называется природным существом. А поскольку оно лежит в основании акциденций, оно называется «ипостасью?или «субстанцией». То, что эти три имени обозначают как общее по отношению к роду субстанций, имя «лицо» обозначает по отношению к роду разумных субстанций.

Ответ на возражение 1. У греков термин «ипостась», взятый в строгом смысле, обозначает любую единичность из рода субстанций. Однако в обычном смысле он обозначает индивида разумной природы в силу превосходства этой природы.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как мы говорим о «трех лицах» Бога во множественном числе, или о «трех субсистенциях», греки говорили о трех ипостасях. Но так как слову «субстанция», которое, строго говоря, соответствует по своему значению слову «ипостась», в нашем употреблении свойственна двусмысленность – коль скоро оно может обозначать то сущность, то ипостась, – для того, чтобы избежать ошибки, предпочтительно использовать для обозначения ипостаси [термин] «субсистенция», а не «субстанция».

Ответ на возражение 3. Сущность в собственном смысле слова есть то, что выражается определением. Определение же включает в себя видовые признаки, но не индивидуальные. Ибо в вещах, состоящих из материи и формы, сущность обозначает не одну только форму или только материю, но соединение материи и формы как начало вида. Однако то, что состоит из «этой» материи и «этой» формы определяется как ипостась или лицо. Ибо душа, плоть или кости принадлежат природе человека, в то время как «эта» душа, «эта» плоть или «эти» кости принадлежат природе «этого» человека. Поэтому ипостась и лицо добавляют индивидуальные признаки к понятию сущности, и их не следует отождествлять с сущностью вещей, состоящих из материи и формы, как мы уже отметили при рассмотрении божественной простоты (3, 3).

Ответ на возражение 4. Боэций говорит, что роды и виды существуют постольку, поскольку они охватываются категорией субстанции, а не потому, что они существуют сами по себе. Лишь Платон утверждал, что виды существуют отдельно от единичных вещей.

Ответ на возражение 5. Индивид, состоящий из материи и формы, существует как субстанция в отношении акциденции по самому существу материи. Поэтому Боэций и говорит: «Простая форма не может быть субъектом»[451]. Свое самостоятельное существование он получает от природы его формы, которая не относится к вещам, существующим самостоятельно, но сообщает действительное существование материи и делает ее субсистенцией в качестве индивида. Поэтому Боэций сопоставляет ипостась с материей, а ousiosis, или субсистенцию, с формой, так как материя есть начало бытия субстанцией, а форма – начало бытия субсистенцией.

Раздел 3. Уместно ли слово «лицо» по отношению в Богу?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно говорить о Боге како лице. Ведь сказал же Дионисий: «Мы даже и не дерзаем не только сказать, но и помыслить что-либо о пресущественно-сокровенном Божестве вопреки тому что нам богообразно возвещено в Священном Писании»[452]. А имени «лицо» нет ни в Ветхом, ни в Новом Завете. Следовательно, имя «лицо» неприложимо к Богу

Возражение 2. Далее, Боэций говорит: «Слово «лицо»… произведено от тех личин [или масок], которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг другу людей. [Слово] persona происходит от «звучать через» (personando), поскольку звук усиливается, проходя через отверстие маски. Эти личины, или маски, греки называли prosopa оттого, что они накладывались на лицо перед глазами»[453]. Однако, это может быть отнесено к Богу только метафорически. Следовательно, слово «лицо» приложимо к Богу лишь в метафорическом смысле.

Возражение 3. Далее, всякое лицо есть ипостась. Однако слово «ипостась» неприложимо к Богу, ибо, как говорит Боэций, оно обозначает то, что является под-основой для акциденций[454]. но этого не может быть в Боге. Также и Ириней говорит, что «в слове ипостась к меду примешан яд»[455]. Поэтому слово «лицо» не должно сказываться о Боге.

Возражение 4. Далее, то, что противоречит определению, не может быть приписываемо и вещи Но слово «лицо» в соответствии с тем, как оно было определено выше, неприложимо к Богу. Ведь разум предполагает дискурсивное знание, которое не постигает Бога, как было показано выше (14, 11), а следовательно, о Боге нельзя сказать, что он имеет «разумную природу». Также нельзя называть Бога индивидуальной субстанцией, поскольку принцип индивидуации распространяется только на материю, в то время как Бог нематериален. Не может быть Бог и подосновой акциденций, то есть субстанцией. Следовательно, слово «лицо» не следует прилагать к Богу.

Этому противоречит то, что, согласно учению Афанасия, мы говорим: «Одно лицо есть Отец, другое – Сын, и еще одно – Святой Дух».

Отвечаю: [имя] «лицо» обозначает наисовершеннейшее во всей природе, а именно: самобытного индивида разумной природы. Следовательно, поскольку все совершенное должно приписываться Богу (ибо Его сущность – вместилище всякого совершенства), имя «лицо» по праву относится к Богу. Однако не так, как оно употребляется по отношению к тварям, но более превосходным образом, подобно тому, как и другие имена, употребляемые по отношению к тварям, прилагаются к Богу, о чем мы говорили в рассуждении об именах Бога (13, 2).

Ответ на возражение 1. Хотя слово «лицо» не употребляется в Священном Писании как обозначение Бога – ни в Ветхом, ни в Новом Завете, – тем не менее то, что обозначает это слово, утверждается о Боге во многих местах Писания, а именно: что Он есть верховное самобытное существо, превосходящее разумностью всех остальных. Если бы мы вели речь о Боге только ограничиваясь словами Писания, то это значило бы, что о нем нельзя было бы говорить иначе, как на языках, которыми писаны Ветхий и Новый Завет. Необходимость бороться с еретиками побудила к поиску новых слов для того, чтобы выразить древнюю веру. И новые в данном случае не значит плохие, ибо они не уводят нас в сторону от смысла Писания и потому не являются лживыми именами. Ведь апостол [Павел] предостерегал нас от «негодного пустословия и прекословии лжеименного знания» (2 Тим. 6:20).

Ответ на возражение 2. Хотя слово «лицо» и не относится к Богу по своему происхождению, оно замечательно соответствует Ему по своему объективному значению. Ведь поскольку в комедиях и трагедиях представлялись знаменитые мужи, имя persona служило обозначением людей высокого достоинства. Поэтому-то словом «лицо» стали именовать тех, кто занимал высокое положение в Церкви. Вот почему многие определяют лицо как «ипостась, коей отличие определяется по ее достоинству». И каждый индивид разумной природы называется «лицом» потому что для существ разумной природы высоким достоинством является самобытность (subsistentia). Достоинство же божественной природы превосходит всякое иное, и посему имя «лицо» прежде всех других подобает Богу.

Ответ на возражение 3. Слово «ипостась» не соответствует Богу по своему происхождению, поскольку Он не является основанием акциденций. Однако оно подходит Ему по своему объективному смыслу, так как оно обозначает самостоятельное бытие. Слова Иринея о том, что в этом слове «к меду примешан яд», относятся к употреблению этого слова латинянами. С его помощью еретики обманывали чернь, навязывали народу веру во многие сущности через веру во многие ипостаси; ведь слово «субстанция», которое мы понимаем обычно как сущность, в греческом языке соответствует ипостаси.

Ответ на возражение 4. Можно говорить, что Бог имеет разумную «природу», если только под разумом понимать не дискурсивное мышление, но разумную природу вообще, интеллигенцию как таковую. Но, конечно, к Богу неприменимо слово «индивидуальный» в том смысле и постольку поскольку индивидуальность причастна материи. Однако это возможно, если под индивидуальностью понимается несообщимость. «Субстанция» применительно к Богу обозначает самостоятельное бытие. Некоторые, однако, говорят, что определение лица у Боэция, процитированное в возражении 1, не является определением лица в том смысле, в каком мы говорим о божественных Лицах. Поэтому Ришар Сен-Викторский дополнил это определение тем, что «лицо» в Боге есть «несообщаемая экзистенция божественной природы».

Раздел 4. Может ли слово «лицо» обозначать отношение?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слово «лицо» в применении к Богу не может обозначать отношение. Ведь сказал же Августин: «Когда мы говорим о личности Отца, мы имеем в виду не что иное, как субстанцию Отца, ибо лицо подразумевает Его соотнесенность с Собой, а не с Сыном»[456].

Возражение 2. Далее, вопрос «что?» обращен к сущности. Но, как сказал Августин, «когда мы говорим, что на небесах свидетельствуют три: Отец, Сын и Святой Дух, то если спросить: «Три чего?» – ответ будет: Три лица». Поэтому «лицо» обозначает сущность.

Возражение 3. Далее, согласно Философу значение слова есть его определение[457]. Но, как было сказано выше, лицо определяется как «индивидуальная субстанция разумной природы». Поэтому «лицо» обозначает субстанцию.

Возражение 4. Далее, применительно к ангелам и людям «лицо» обозначает не отношение, а нечто абсолютное. Поэтому, если бы в приложении к Богу оно обозначало отношение, это привело бы к двусмысленности.

Этому противоречит утверждение Боэция о том, что всякое слово, указывающее на лицо, обозначает отношение[458]. Но самым точным указыванием на лицо является слово «лицо». Следовательно, слово «лицо» обозначает отношение.

Отвечаю: трудность в отношении слова «лицо», которое мы прилагаем к Богу, проистекает из того обстоятельства, что мы употребляем его во множественном числе применительно ко всей Троице, а это противно природе имен, называющих сущность. Кроме того, это слово не указывает на нечто иное, в отличие от слов, обозначающих отношения.

Поэтому некоторые полагают, что слово «лицо» само по себе абсолютно выражает божественную сущность, подобно именам «Бог» и «Премудрость». Однако для того, чтобы отразить еретические выпады, соборным решением было утверждено, что его следует употреблять в относительном смысле и либо во множественном числе, либо уточнять, о каком лице идет речь. Итак, мы говорим «Три лица», или «Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух». Когда же оно употребляется в единственном числе, оно может быть либо абсолютным, либо относительным. Но такое объяснение не кажется нам удовлетворительным; ведь если слово «лицо» выражает лишь божественную сущность, то это дает еретикам пищу для споров по поводу выражения о «трех лицах». Видя это, многие утверждали, что по отношению к Богу это слово обозначает как сущность, так и отношение. По мнению некоторых, оно прямо указывает на сущность и косвенно на отношение, ибо первоначальный смысл слова «лицо» (persona) – «один сам по себе? (per se una), а единство принадлежит сущности. Отношение же полагается косвенно, поскольку когда мы говорим об Отце «Самом по Себе», мы думаем о Нем как относительно отличном от Сына. Однако другие, напротив, настаивали на том, что отношение обозначается прямо, а сущность – косвенно. И они ближе к истине.

Чтобы разрешить этот вопрос, следует вспомнить, что менее общий термин может включать в свое содержание то, что не входит в содержание более общего термина, как, например, понятие «разумный» включается в понятие «человек», но не входит в понятие «животное». Поэтому мы вкладываем разное значение в слово «животное», когда говорим о животном и о человеке. Также разное значение имеет и слово «лицо» когда мы говорим о «лице» вообще и об одном из лиц Бога. Ибо «лицо» вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индвидально же то, что неделимо и при этом отлично от другого. Поэтому «лицо» по отношению к любой природе обозначает отличное от другого, принадлежащего к той же природе. Так, применительно к человеческой природе оно обозначает «эту» плоть, «эти» кости, «эту» душу которые принадлежат этому конкретному человеку, однако же не входят в понятие лица вообще.

Далее, различие в Боге есть различие лишь по происхождению, что было рассмотрено выше (28, 2, 3); его не следует понимать как акциденцию субъекта, ибо оно входит в самую божественную сущность. Таким образом, оно бытийствует, ибо божественная сущность есть самодостаточное бытие. Поэтому, подобно тому как божественность и есть Бог, божественное отцовство и есть Бог Отец, Каковой является божественным Лицом. Следовательно, божественное лицо обозначает отношение как принадлежащее бытию, то есть как субстанциальное. Такое отношение есть ипостась божественной природы, ведь то, что принадлежит бытию божественной природы, и есть сама божественная природа. Таким образом, правильно будет сказать, что имя «лицо» обозначает отношение прямо, а сущность – косвенно; однако же отношение не само по себе, но как выраженное в ипостаси. Подобным же образом оно прямо обозначает сущность и косвенно отношение в той мере, в какой сущность есть то же, что и ипостась; ибо в Боге ипостась выражена как отношение, а потому отношение косвенно входит в понятие лица. Итак, мы можем сказать, что значение слова «лицо» понималось неясно до тех пор, пока оно не подверглось критике со стороны еретиков. Вот почему слово «лицо» использовалось наряду с другими терминами, указывающими на абсолют Впоследствии же его стали употреблять как указание на отношение. Следовательно, слово «лицо» обозначает отношение не только по обычаю, в силу сложившегося употребления, но также и в силу его собственного значения.

Ответ на возражение 1. Слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому, так как оно обозначает отношение не как таковое, но как субстанциальное, а значит – как ипостась. В этом смысле Августин говорит, что оно обозначает сущность, поскольку в Боге сущность есть то же, что и ипостась, ибо в Боге то, что Он есть, и то, каким образом Он есть, суть то же самое.

Ответ на возражение 2. Вопрос «что?» иногда подразумевает природу, выраженную в определении, как, например, когда мы спрашиваем: «Что есть человек?» – и отвечаем: «Смертное разумное животное». Иногда же он подразумевает «то, что мыслится», как если мы спрашиваем: «Что плавает в море?» – и отвечаем: «Рыба». Вот и тем, кто спрашивает: «Три чего?» – мы отвечаем: «Три лица».

Ответ на возражение 3. В Боге индивидность – то есть отдельная и несообщаемая субстанция – включает в себя идею отношения, как уже было указано выше.

Ответ на возражение 4. Наличие другого смысла в менее общем термине вовсе не ведет к двусмысленности более общего термина. Хотя лошади и ослу соответствуют свои особенные определения, вместе они подпадают под понятие животного, поскольку общее определение животного приложимо к обоим. Поэтому, хотя в понятии божественного лица содержится отношение, это не относится к понятиям ангельской или человеческой личности, и это не ведет к двусмысленности понятия «лицо». Хотя оно и не употребляется в одном и том же смысле, так как ничто не может быть сказано в одном и том же смысле о Боге и тварях (13,5).

Вопрос 30. О множественности лиц в Боге

Теперь мы переходим к рассмотрению множественности лиц, относительно чего исследуется четыре [пункта]: 1) имеется ли в Боге несколько лиц; 2) сколько лиц имеется в Боге; 3) каково значение числовых терминов в Боге; 4) общность термина „лицо” [для трех Лиц].

Раздел 1. Действительно ли в Боге несколько лиц?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге не может быть нескольких лиц. Ведь лицо есть «индивидуальная субстанция разумной природы». Если бы в Боге было несколько лиц, это означало бы наличие нескольких субстанций, каковое заключение представляется еретическим.

Возражение 2. Далее, множественность абсолютных свойств еще не создает различия ни между лицами в Боге, ни между человеческими личностями. Этого нельзя сказать о множественности отношений. Но в Боге нет другой множественности, кроме множественности отношений (28, 3). Поэтому в Боге не может быть нескольких лиц.

Возражение 3. Далее, Боэций сказал, говоря о Боге, что истинное единство есть там, где нет числа. Но множественность предполагает число. Поэтому в Боге не может быть нескольких лиц.

Возражение 4. Далее, там, где есть число, есть также целое и часть. Поэтому если в Боге имеется некоторое количество лиц, в Нем также должно быть место целому и части, а это противоречит божественной простоте.

Этому противоречит сказанное Афанасием: «Одно лицо есть Бог Отец, другое – Бог Сын и еще одно – Святой Дух». Из этого следует, что Отец, Сын и Святой Дух суть несколько лиц.

Отвечаю: из предшествующего очевидно, что в Боге имеется несколько лиц. Ибо, как было показано выше (29, 4), слово «лицо» обозначает отношение в Боге, которое принадлежит бытию божественной природы. Было также установлено (28, 1), что в Боге имеется несколько действительных отношений, из чего следует, что в божественной природе также имеется несколько действительных субсистенций, а это и значит – несколько лиц.

Ответ на возражение 1. Определение «лица» включает «субстанцию» не в значении «сущность», но в значении «подлежащее», что явствует из дополнения «индивидуальная». Для обозначения так понимаемой субстанции греки употребляли слово «ипостась». Там, где мы говорим «три лица», они бы сказали «три ипостаси». Однако нам совершенно несвойственно говорить «три субстанции», если мы не хотим, чтобы в силу двусмысленности термина не подумали, что мы имеем в виду три сущности или природы.

Ответ на возражение 2. Абсолютные свойства в Боге, такие как благость и мудрость, не противоположны одна другой по своему качеству, а потому между ними нет действительного различия. Поэтому, хотя они принадлежат бытию, они не суть несколько субсистенций, или, иначе говоря, лиц. Но абсолютные свойства в тварях не принадлежат бытию, хотя между ними и есть действительное различие, как, например, между белизной и сладостью. С другой стороны, относительные свойства в Боге также существуют как субсистенций и также действительно различаются между собой (28,3). Из чего следует множественность лиц в Боге.

Ответ на возражение 3. Высшее единство и высшая простота Бога исключают какую бы то ни было множественность абсолютных сущих, но не множественность отношений. Ведь отношения и предицируются относительно и, следовательно, отношения не обязательно предполагают сложный состав того, чему они предицируются, как о том и говорит Боэций в той же самой книге.

Ответ на возражение 4. Природа числа двояка: число может быть простым, или абсолютным, как два, три и четыре, и число может быть количеством исчисляемых вещей, как два человека и две лошади. Поэтому если число в Боге берется абсолютно, или абстрактно, то незачем говорить о целом и части в Боге, и, таким образом, число свойственно Богу только в нашем разумении. Ибо число, рассматриваемое отдельно от исчисляемых вещей, существует лишь в уме. Но если число берется в смысле количества исчисляемых вещей, тогда один есть часть двух, а два – часть трех, как, например, один человек составляет часть от двух человек, а два – часть от трех. Однако это неприложимо к Богу, ибо Отец своим величием равен целой Троице, как это будет показано далее (42, 1 и 4).

Раздел 2. Имеется ли в Боге более трех лиц?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге может быть более трехлиц. Ведь, как было отмечено выше[459], множественность лиц в Боге проистекает из множественности относительных свойств.

Возражение 2. Природа Бога не отличается от Его ума более, нежели от Его воли. Но в Боге одно лицо – Любовь – происходит из воли, а другое – Сын – из Его природы. Следовательно, еще одно – Слово – происходит из Его ума, помимо того, что происходит из Его природы, т. е. Сына. Из всего этого следует, что количество лиц в Боге не ограничивается тремя.

Возражение 3. Далее, чем более совершенно существо, тем значительнее внутренняя сторона его действий. Так, человек своим разумением и волей превосходит других животных. Но Бог бесконечно превосходит все сущее. Следовательно, в Боге имеется не только лицо, происходящее из воли, и другое, происходящее из ума, но и множество лиц, происходящих бесконечным числом способов. Следовательно, в Боге наличествует бесконечное множество лиц.

Возражение 4. Далее, Отец по своей бесконечной благости бесконечно сообщает Себя божественному лицу Но Святой Дух также есть бесконечная благость. Следовательно, Святой Дух также порождает божественное лицо, а то – следующее, и так до бесконечности.

Возражение 5. Далее, в пределах определенного количества все получает свою меру, ибо число есть мера. Но лица Бога, как учит нас Афанасий, неизмеримы: «Отец неизмерим, и Сын неизмерим, и Святой Дух неизмерим». Следовательно, лица Бога не могут ограничиваться числом три.

Этому противоречат слова [Писания]: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух» (1 Ин. 5:7). Тем, кто спрашивает: «Три чего?», – мы, вторя Августину, ответим: «Три лица»[460]. Таким образом, в Боге есть только три лица.

Отвечаю: как было показано выше, в Боге может быть только три лица. Ибо мы доказали, что несколько лиц суть несколько бытийных отношений, различных между собой. Но действительное различие между отношениями в Боге может возникать лишь из относительного противопоставления. Поэтому два противоположных отношения должны по необходимости относиться к двум лицам. Если же какие-либо отношения не противоположны, они необходимо должны принадлежать одному и тому же лицу. Следовательно, самосущее отцовство есть личность Отца, а самосущее сыновство есть личность Сына. Другие два отношения не противоположны одно другому и не могут принадлежать одному лицу. Либо одно из них должно принадлежать обоим вышеупомянутым лицам, либо одно должно принадлежать одному, а другое – другому лицу. Так, происхождение не может принадлежать Отцу и Сыну, или одному из них, ибо это значило бы, что происхождение ума, которое в Боге является порождением отцовства и сыновства, следовало бы из происхождения любви, которое есть начало исхождения Святого Духа. А это противоречит тому, что уже было установлено нами выше (27,3 и 4). Мы должны допустить, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына, ибо Он не является относительной противоположностью ни тому, ни другому. Следовательно, это происхождение принадлежит другому лицу, которое и называется Святым Духом, Который, как было показано выше, происходит через любовь. Итак, в Боге существуют только три лица: Отец, Сын и Святой Дух.

Ответ на возражение 1. Хотя в Боге есть четыре вида отношений, одно из них, исхождение Святого Духа, не отделено от Отца и Сына, а принадлежит обоим. Таким образом, хотя это и отношение, оно не может быть названо свойством, поскольку не принадлежит только одному лицу Не является оно также и личным отношением, то есть отношением, конституирующим лицо. Три отношения – отцовство, сыновство и исхождение – называются личными отношениями, конституирующими лица, ибо отцовство есть личность Отца, сыновство есть личность Сына, а исхождение есть Святой Дух, исходящий от обоих.

Ответ на возражение 2. То, что происходит интеллигибельным путем, как, например, слово, происходит по принципу подобия, равно как и то, что происходит по природе. Таким образом, как было указано выше (27, 3), происхождение божественного Слова тождественно порождению по природе. Однако происхождение любви совершается не по подобию тому, из чего она происходит, хотя любовь в Боге единосущна Ему Поэтому происхождение любви в Боге не может быть названо порождением.

Ответ на возражение 3. Поскольку человек – более совершенное существо, чем остальные животные, ему присуще гораздо больше внутренних действий, чем другим животным, ибо его совершенство есть нечто сложное. Поэтому ангелам, которые превосходят человека совершенством и простотой, свойственно меньше внутренних действий, чем человеку. Так, они не имеют ни воображения, ни чувств, ни т. п. В Боге же имеется лишь одно реальное действие – Его сущность. То, каким образом в Нем совершаются два происхождения, уже было рассмотрено выше (27,1,4).

Ответ на возражение 4. Этот аргумент имел бы силу, если бы благость Святого Духа была чем-то иным, нежели благость Отца. Ведь если бы Отец создал божественное лицо по Своей благости, то же самое сделал бы и Святой Дух. Но благость Отца и благость Святого Духа суть одно и то же. Между ними нет никакого различия, кроме отношения между лицами. Поэтому Святому Духу присуща благость, так как она получена от Отца, а Отцу благость присуща как начало, которое сообщает себя другому лицу. В силу относительной противоположности Святому Духу не отвечает принцип другого божественного Лица, ибо Он Сам исходит от других божественных Лиц.

Ответ на возражение 5. Определенное число, если оно берется как простое число, существующее только в уме, имеет мерой единицу. Но когда мы говорим о количестве вещей в приложении к лицам Бога, понятие меры неуместно, поскольку три Лица равны друг другу по своему величию (42, 1,4), а тождественное не измеряется тождественным.

Раздел 3. Обозначают ли числовые термины нечто действительное в Боге?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что числовые термины обозначают нечто действительное в Боге. Ибо божественное единство есть божественная сущность. Но всякое число есть повторяющееся единство. Поэтому всякий числовой термин обозначает в Боге сущность, и, следовательно, нечто действительное.

Возражение 2. Далее, то, что сказывается о Боге и тварях, принадлежит Богу в гораздо более превосходной степени, чем тварям. Однако числовые термины обозначают нечто действительное по отношению к тварям. Тем более это верно по отношению к Богу.

Возражение 3. Далее, если числовые термины не обозначают в Боге ничего действительного, то они вводятся лишь в отрицательном смысле. Так, множественность отрицает единство, а единство отрицает множественность. Получается порочный круг, приводящий в смущение ум и затемняющий истину. Чтобы избежать этого, следует признать, что числовые термины обозначают нечто действительное в Боге.

Этому противоречит сказанное Иларием: «Если мы допустим сотоварищество – т. е. множественность, – мы исключим идею единичности и одиночества»[461]. А Амвросий добавляет: «Когда мы говорим, что Бог один, то единство исключает множественность богов и не предполагает количества в Боге»[462]. Отсюда видно, что эти термины прилагаются к Богу с тем, чтобы отрицать нечто, а не для того, чтобы указать на нечто положительное.

Отвечаю: по мнению Мастера[463] числовые термины не обозначают ничего положительного в Боге и имеют л ишь отрицательное значение. Но есть и другие, утверждающие противоположное.

Для того, чтобы разрешить этот вопрос, отметим, что всякая множественность есть следствие разделения. Разделение же бывает двояким. Если материальным, то тогда это разделение чего-то непрерывного. При таком разделении получается число как вид количества. Число в этом смысле мы находим лишь в материальных вещах, определяемых количественно. Другой вид разделения называется формальным и вызывается противоположными или различными формами. При таком разделении получается множество, которое не принадлежит к роду, а является трансцендентным в том смысле, в каком нечто можно разделить на одно и на многое. Этот вид множества мы находим лишь у бестелесных вещей.

Некоторые, считая множество исключительно видом дискретного количества и полагая, что такой вид количества не может иметь места в Боге, утверждали, что числовые термины не οδοзначают ничего действительного в Боге, а лишь нечто у Него отнимают. Другие, имея в виду тот же вид множества, утверждали, что так же, как знание существует в Боге в строгом смысле слова, но не в смысле его рода (поскольку в Боге неттакой вещи как качество), так и число существует в Боге в собственном смысле числа, но не в смысле его рода, то есть количества.

Мы же утверждаем, что числовые термины, приписываемые Богу, связаны не с числом как видом количества, – ибо в этом случае они могли бы употребляться по отношению к Богу лишь в метафорическом смысле, подобно другим телесным свойствам, таким как длина, ширина и проч., – но с множеством в трансцендентном смысле. Так понимаемое множество относится к многому, которому оно приписывается так же, как «одно» может обозначать некую сущность. Такой вид единичности ничего не говорит об этой сущности, кроме отрицания разделения, как мы это видели при рассмотрении божественного единства (11, 1). Ибо «одно» обозначает целую сущность. Поэтому о чем бы мы ни говорили «одно», мы подразумеваем некую нераздельную реальность. Так, например, «один» в приложении к человеку обозначает неделимую природу или субстанцию человека. Таким образом мы говорим о многих вещах, и множество в этом случае указывает на вещи как неделимые каждая сама по себе.

Но если число берется как вид количества, оно обозначает акциденцию, прибавляемую к сущности. И слово «одно» тоже может употребляться в этом смысле числа. Поэтому числовые термины в Боге обозначают те вещи, на которые они указывают, а помимо этого они добавляют лишь отрицание, как на то правильно указал Мастер. Итак, когда мы говорим об одной сущности. термин «одно» обозначает неделимую сущность, и когда мы говорим об одном лице, это подразумевает неделимую личность. Когда же мы говорим о многих лицах, мы указываем на них и на их индивидуальную неделимость. Ибо в том и заключается природа множества, что оно состоит из единиц.

Ответ на возражение 1. Единица как трансцендентная величина является более широким и общим термином, чем субстанция и отношение. То же самое можно сказать и о множестве; поэтому в Боге это может обозначать и субстанцию, и отношение в зависимости от контекста. Тем не менее само употребление таких терминов добавляет отрицание раздельности помимо указания на субстанцию и отношение, как мы уже пояснили выше.

Ответ на возражение 2. Множество, обозначающее нечто действительное в тварях, есть вид количества и не может сказываться о Боге. Не так обстоит дело с трансцендентным множеством, которое добавляет лишь неделимость к тому, о чем оно сказывается. Такой вид множества приложим к Богу

Ответ на возражение 3. «Одно» не исключает множества, но – только раздельность, каковое отрицание логически предшествует одному и многому Множество не отрицает единства, но – только раздельность каждого из индивидов, которые составляют единство. Это было рассмотрено, когда мы говорили о божественном единстве (1 1, 2).

Тем не менее следует заметить, что противоположные аргументы недостаточны для доказательства отстаиваемой точки зрения. Хотя идея одиночества исключается множественностью, а множественность богов – единством, из этого не следует, что эти термины сводятся лишь к этому значению. Так, чернота исключается белизной, однако термин «белизна» сам по себе не означает простого отсутствия черноты.

Раздел 4. Является ли термин «лицо» общим для всех трех лиц?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что термин «лицо» не может быть общим для трех Лиц, ибо нет ничего общего всем трем Лицам, кроме сущности. Однако термин «лицо» не является прямым обозначением сущности. Поэтому он не может быть общим для всех трех.

Возражение 2. Далее, общность есть противоположность несообщаемости. Но значение понятия «лицо» именно подразумевает несообщаемость, как это следует из определения, данного Ришаром Сен-Викторским (29, 3 и 4). Следовательно, термин «лицо» не является общим для всех трех Лиц.

Возражение 3. Далее, если имя «лицо» является общим для всех трех Лиц, эта общность либо действительная, либо логическая. Но она не может быть действительной, так как тогда три лица были бы одним лицом; не может она быть и логической, так как в этом случае термин «лицо» был бы универсалией. Но в Боге, как мы показали выше (3, 5), нет места ни универсальному, ни особенному, ни роду, ни виду. Следовательно, термин «лицо» не является общим для трех Лиц.

В противоречие этому Августин говорит, что когда мы спрашиваем: «Три чего?», – то отвечаем: «Три лица», – ибо то, на что указывает это имя, обще всем трем[464].

Отвечаю: когда мы говорим «три лица», сам способ выражения показывает, что термин «лицо» является общим для трех. Ведь если мы говорим «три человека», то слово «человек» называет общее для всех троих. Но очевидно, что речь не идет об общности действительной вещи, как если бы при этом называлась общая трем [лицам] сущность. В противном случае они были бы одним лицом, а равно и одной сущностью.

Что означает указанная общность, было многими способами установлено теми, кто ранее [нас] исследовал этот предмет. Некоторые говорили об общности исключения, поскольку определение «лица» содержит слово «несообщаемый». Другие считали ее общностью интенции, поскольку определение «лица» включает в себя слово «индивидуальный». Так, мы говорим об общности лошади и быка в [смысле принадлежности] к одному виду. Однако оба эти объяснения опровергаются тем, что «лицо» не является ни указанием на исключение, ни указанием на интенцию, а наименованием реальности. Поэтому мы должны заключить, что даже в человеческом обиходе имя «лицо» обладает общностью идеи, но не как род или вид, а как неотчетливо обозначенная индивидуальная вещь. Имена родов и видов, как, например, «человек» или «животное», употребляются для обозначения общей природы, но не интенции общей природы. Неотчетливое указание на индивидуальную вещь, как, например, «некий человек», обозначает общую природу с определенным модусом существования единичных вещей, то есть некое самостоятельное существование, отличное от других. Имя же, отчетливо указывающее на единичную вещь, обозначает то, что отличает определенную вещь от других. Так, имя Сократ обозначает «это вот» тело и «эти вот» кости. Разница же состоит в том, что термин «некий человек» обозначает природу или индивида через его природу с указанием на модус существования единичных вещей; в то время как имя «лицо» вовсе не указывает на индивида посредством его природы, но обозначает самостоятельно существующую реальность этой природы. Именно это обще божественным Лицам в идее: что каждое из них существует как субсистенция и отлично от других в божественной природе. Таким образом, имя «лицо» обозначает общность идеи по отношению к божественным Лицам.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент основан на действительной общности.

Ответ на возражение 2. Хотя лицу свойственна несообщаемое, однако сам модус несообщаемого существования может быть общим для многих.

Ответ на возражение 3. Хотя эта общность является логической, а не действительной, однако из этого не следует, что в Боге имеется всеобщее или особенное, род или вид. Ибо даже в человеческом обиходе общность личности не есть то же, что и общность рода или вида. Далее, божественные Лица едины в своем бытии, в то время как род и виды, а равно и всякая другая универсалия, сказываются о многих, которые различаются в своем бытии.

Вопрос 31. О принадлежащем единству или множественности в Боге

Теперь мы рассмотрим множественность лиц, относительно чего будет исследовано четыре [пункта]: 1) о слове „троица»; 2) можно ли говорить о Сыне, что Он есть иное по отношению к Отцу; 3) может ли термин исключения, который, по-видимому, исключает инаковость, присоединяться к сущностному имени Бога; 4) может ли он присоединяться к личному имени.

Раздел 1. Наличиствует ли в Боге троичность?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не может быть троичности вБоге. Ведь всякое имя в Боге обозначает субстанцию или отношение. Но имя «троица» не является обозначением субстанции, иначе оно сказывалось бы о каждом из Лиц. Не обозначает оно также и отношение, поскольку оно не выражает имя, которое содержало бы указание на нечто другое. Следовательно, слово «троица» не может прилагаться к Богу.

Возражение 2. Далее, слово «троица» является собирательным термином, поскольку оно обозначает множество. Но такое слово не соответствует Богу, поскольку коллективное имя менее всего выражает единство, в то время как Бог – величайшее из всех возможных единств. Следовательно, слово «троица» неприложимо к Богу.

Возражение 3. Далее, все тройное трояко. Но в Боге не может быть тройственности, ибо всякая тройственность есть вид неравенства. Следовательно, в Боге не может быть троицы.

Возражение 4. Далее, все существующее в Боге существует в единстве божественной сущности, поскольку Бог есть Своя собственная сущность. Следовательно, если бы Троица существовала в Боге, она существовала бы в единстве божественной сущности. Но тогда в Боге имелось бы три сущностных единства, каковое утверждение – явная ересь.

Возражение 5. Далее, во всем сказываемом о Боге конкретное сказывается об отвлеченном, ибо божественность есть Бог, а отцовство есть Отец. Но Троица не может быть тройственной, так как иначе в Боге было бы девять действительно сущих, что явно нелепо. Следовательно, слово «троица» неприложимо к Богу.

Этому противоречит сказанное Афанасием: «Надлежит почитать Единого в Троице и Троицу в Едином».

Отвечаю: имя «троица» в Боге обозначает определенное число лиц. Поэтому множественность лиц в Боге требует, чтобы мы прибегали к слову «троица». Ведь множественность есть неопределенное указание, троица же обозначает определенное число.

Ответ на возражение 1. По своему происхождению слово «троица», как представляется, служит обозначением единой сущности трех Лиц, в связи с чем троица означает триединство. Но согласно строгому разумению термина он скорее обозначает число единосущных Лиц. Вот почему мы не можем сказать, что Отец есть Троица, так как Он не есть три лица. Однако значение этого термина не содержит указание на отношения между Лицами, но скорее лишь на число Лиц, соотносящихся друг с другом. Итак, это слово само по себе не выражает отношения между Лицами.

Ответ на возражение 2. Собирательный термин подразумевает две вещи: множественность «подлежащих» и некое единство, которому присущ определенный порядок. Так, «люди» есть множество людей, собранных мысленно в определенный порядок. В первом смысле слово «троица» подобно другим собирательным наименованиям, однако во втором смысле оно отличается от них, ибо божественной Троице присущ не только определенный порядок, но также и единство сущности.

Ответ на возражение 3. Термин «троица» употребляется в абсолютном смысле, ибо он обозначает тройственное число лиц. «Троица» выражает соотношение неравенства, ибо, согласно Боэцию, это – неравное соотношение[465]. Поэтому в Боге нет тройственности, но есть Троица.

Ответ на возражение 4. В божественной Троице должно видеть как число, так и счислимые лица. Так что когда мы говорим «Троица в Едином», мы не вносим число в единство сущности, как если бы мы полагали три раза одно; мы полагаем лица, счислимые в единстве природы, ибо о «подлежащих» некой природы говорится, что они существуют в этой природе. С другой стороны, мы говорим «Единый в Троице», подразумевая под этим, что природа заключается в этих «подлежащих».

Ответ на возражение 5. Когда мы говорим «Троица тройственна», то тем самым подразумевается умножение числа на себя, поскольку слово «тройственный» означает различие «подлежащих», о которых идет речь. Поэтому не следует говорить о тройственности Троицы, так как из этого вытекало бы три «подлежащих» Троицы, подобно тому, как если мы говорим «Бог тройствен», это означает, что есть три «подлежащих» Божества.

Раздел 2. Есть ли сын иное по отношению к отцу?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын не есть иное по отношению к Отцу. Ведь «иное» – это относительный термин, предполагающий разность субстанций. Если же Сын есть иное по отношению к Отцу Он должен отличаться от Отца, что противоречит словам Августина о том, что когда мы говорим о трех Лицах, «мы не мыслим никакого различия»[466].

Возражение 2. Далее, когда речь заходит об ином, это значит, что нечто отличается отчего-то. Следовательно, если Сын есть иное по отношению к Отцу, то Он отличается от Отца, что противоречит словам Амвросия о том, что «Отец и Сын суть одно в Божестве. Между ними нет никакого отличия по субстанции, никакой разности»[467].

Возражение 3. Далее, слово «инородный» происходит от слова «иной» (alius). Но Сын не является инородным по отношению к Отцу, ибо, как говорит Иларий, «в божественных Лицах нет ничего несходного, ничего инородного, ничего раздельного»[468]. Следовательно, Сын не есть иное по отношению к Отцу.

Возражение 4. Далее, слова «иное лицо», «иная вещь» (alius et aliud) имеют то же значение и различаются лишь по роду Поэтому, если Сын есть иное лицо по отношению к Отцу, из этого следует, что Сын есть нечто отдельное от Отца.

Этому противоречит сказанное Августином: «Отец, Сын и Святой Дух имеют единую сущность, так что дело обстоит не так, что Отец есть одно сущее, Сын – другое, а Святой Дух – еще одно, хотя Отец есть одно Лицо, Сын – другое, а Святой Дух – еще одно»[469].

Отвечаю: поскольку ересь, как отмечает Иероним, возникает от неправильного употребления слов[470], то, говоря о Троице, мы должны соблюдать осторожность и подобающее при этом смирение. Ибо, согласно Августину, «ни в каком другом деле ошибка не является более губительной, искание – более многотрудным, а обретение – более благодатным»[471]. Итак, при рассмотрении Троицы мы должны остерегаться двух противоположных ошибок и с осмотрительностью подвигаться между ними, а именно: ошибки Ария, который вывел из трех лиц три субстанции, и ошибки Савелия, который вывел из единства сущности единое лицо.

Таким образом, для того чтобы избежать ошибки Ария, не следует говорить о несходстве и разности в Боге, с тем чтобы не упустить единство сущности. Однако мы можем употреблять термин «различие» (различение) с целью указать на относительную противоположность. Поэтому, если мы и встретим термины «несходство» и «разность» в трудах истинных авторитетов там, где речь идет о Лицах, в этом случае они употребляются в значении «различие». Для того же, чтобы не упустить простоту и единственность божественной сущности, следует избегать терминов «отделение» и «разделение», которые употребляются там, где речь идет о целом и частях. А чтобы не упустить качество, мы избегаем термина «несоразмерность». Также мы не будем употреблять слова «ина-ковый» и «отличающийся», чтобы не упустить близости и подобия. Ибо, как говорит Амвросий, «Отец и Сын не разнятся между собой, но суть единое Божество»[472]. А согласно Иларию, как мы уже цитировали выше, «в Боге нет ничего инакового, ничего раздельного».

Чтобы избежать савелианской ереси, мы должны исключить термин «единичность», который упускает сообщаемость божественной сущности. Вот почему Иларий говорит: «Святотатство утверждать, что Отец и Сын суть отдельные Божества»[473]. Мы должны также избегать слова «единственный», чтобы не упустить числа лиц. Поэтому Иларий говорит в той же самой книге: «В речи о Боге мы исключаем идею одиночности или единичности». И хотя мы говорим «единственный Сын», ибо в Боге нет множества сыновей, однако же мы не говорим «единственный Бог», ибо божественность присуща нескольким Лицам. Следует также избегать слова «смешанный», чтобы не упустить порядка среди Лиц. Именно поэтому Амвросий замечает: «То, что едино, не может быть смешанным, и нет многосоставности там, где нет разности»[474]. Также не следует прибегать к слову «одинокий», чтобы не упустить сообщенности Лиц. Ибо, согласно Иларию, «мы исповедуем не одинокого, но и не многоликого Бога»[475].

Слово «иной», употребляемое в мужском [или среднем] роде, означает лишь различие в «подлежащем», и поэтому мы можем с полным основанием говорить, что «Сын есть иное по отношению к Отцу», ибо Он, будучи другим Лицом и другой ипостасью, есть другое «подлежащее» божественной природы.

Ответ на возражение 1. «Иное» в смысле названия конкретной вещи указывает на «подлежащее», и поэтому его с достаточным основанием можно употреблять там, где имеется различие в субстанции в смысле ипостаси или лица. Однако нельзя говорить, что Сын отличен от Отца, хотя Он и иное, так как отличие подразумевает отличную субстанцию в смысле сущности.

Ответ на возражение 2. «Отличие» предполагает различие по форме. В Боге же существует одна форма, как это явствует из слов: «Он, будучи образом Божиим» (Филип. 2:6). Поэтому термин «отличие» неприложим к Богу. Правда, Дамаскин употребляет термин «отличие» применительно к божественным Лицам, но [он это делает] в том смысле, что относительное свойство обозначается посредством формы. Поэтому он говорит, что ипостаси отличаются друг от друга не по субстанции, но по определенным свойствам[476]. Здесь «отличие» употребелено в смысле «различения», как было указано выше.

Ответ на возражение 3. Термин «инаковый» означает нечто неподобное и чужеродное. Однако этого нельзя сказать о слове «иное», поэтому мы говорим, что Сын есть «иное» по отношению к Отцу, но – [Он Отцу] не «инороден».

Ответ на возражение 4. Среднему роду свойственна бесформность, в то время как с мужским родом связывается оформленность и отчетливость, как впрочем и с женским. Так что для выражения общей сущности более всего подходит средний род, однако определенный субъект общей природы выражается через мужской и женский род. Также и в человеческом обиходе, когда мы спрашиваем: «Кто этот человек?», и отвечаем: «Сократ», то называем имя «подлежащего». В то время как если мы спрашиваем: «Что он такое?», то отвечаем: «Разумное и смертное животное». Поэтому, поскольку в Боге существует различие между Лицами, а не между сущностями, мы говорим, что Отец есть иное по отношению к Сыну, но не иное действительное сущее. И наоборот, мы говорим, что они суть одно действительное сущее, но не одно лицо.

Раздел 3. Следует ли добавлять к термину, обозначающему сущность Бога, исключающее слово «единый» (SOLUS)?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что исключающее слово «единый» не следует добавлять к терминам, обозначающим сущность Бога. Ведь согласно Философу «один тот, кто не с другими»[477]. Но Бог пребывает с ангелами и душами святых. Следовательно, нельзя говорить о Боге, что Он один.

Возражение 2. Далее, любое определение, присоединяемое к термину, обозначающему сущность Бога, может сказываться также о каждом Лице в отдельности и обо всех Лицах вместе. Ведь если мы говорим, что Бог мудр, то мы можем также сказать, что Отец – мудрый Бог, и что Троица – мудрый Бог. Однако, согласно Августину, «нам надлежит держаться того мнения, что Отец не является единственным истинным Богом»[478]. Следовательно, мы не можем говорить о Боге, что Он один.

Возражение 3. Далее, если выражение «единый» присоединяется к какому-либо сущностному термину то оно должно присоединяться либо в отношении лица, либо в отношении сущности. Но первое невозможно, ибо неверно говорить: «Бог есть единый Отец». Ведь отцом может быть и человек. Неприемлемо также и второе, так как из суждения «Бог единый творит» следовало бы «Отец единый творит», поскольку все, что относится к Богу, могло бы быть также сказано об Отце. А это было бы неверно, поскольку Сын также творит. Следовательно, исключающее выражение «единый» не может быть присоединено к какому-либо термину, обозначающему сущность Бога.

Этому противоречат слова [Писания]: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» (1 Тим. 1:17).

Отвечаю: термин «единый» можно взять как категорематический термин или как синкатегорематический термин. Категорематйческое понятие абсолютно приписывает свое значение данному «подлежащему», как, например, слово «белый», когда мы говорим «белый человек». Если исключающее выражение берется в этом значении, оно никоим образом не может быть присоединено к термину, обозначающему сущность Бога, так как в этом случае оно означало бы одиночество в обладании тем понятием, к которому оно присоединяется. А из этого бы следовало, что Бог одинок вопреки тому, что мы сказали выше (2). Синкатегорематический термин относится к субъекту через предикат. В этом случае термин «единый» исключает всякое другое подлежащее из предиката. Так, когда мы говорим «Сократ пишет один», мы не имеем в виду, что Сократ одинок, но только – что он пишет без посторонней помощи, хотя рядом с ним могут быть и другие люди. В таком понимании ничто не препятствует тому, чтобы термин «единый» присоединялся к любому понятию, обозначающему сущность Бога, как такой, который исключает из предиката все, кроме Бога;к примеру, если мы говорим «Бог единый вечен», ибо нет ничего вечного, кроме Бога.

Ответ на возражение 1. Хотя ангелы и души святых всегда находятся с Богом, тем не менее, если бы в Боге не имелось множественности Лиц, Он пребывал бы в одиночестве. Ибо от одиночества не избавляет связь с чем-то чуждым по природе. Так, мы скажем о человеке в саду, что он одинок, хотя вокруг него множество растений и животных. Подобным же образом и Бог был бы одиноким несмотря на общество ангелов и людей вокруг Него, если бы не имел в Себе нескольких Лиц. Поэтому общество ангелов и душ не отнимает у Бога абсолютного одиночества. Еще менее того оно устраняет одиночество в отношении предиката.

Ответ на возражение 2. Выражение «единый», строго говоря, не изменяет содержания предиката, который берется формально, ибо оно относится к «подлежащему» таким образом, что исключает всякое другое подлежащее из означиваемого. Но, например, наречие «только», которое имеет исключающее значение, может относиться либо к субъекту, либо к предикату. Так, мы говорим: «Только Сократ бежит», – то есть никто, кроме него; или: «Сократ только бежит», – то есть он не делает ничего, кроме этого.

Поэтому неверно говорить, что Отец есть только Бог, или что Троица есть только Бог, если только мы не подразумеваем некое значение в предикате, например: «Троица есть Бог, Который только и есть Бог». В этом смысле правильным будет также сказать, что Отец есть Бог, Который только и есть Бог, поскольку здесь уточняется значение предиката, а не «подлежащего». Поэтому, когда Августин говорит, что не только Отец есть Бог, но что только Троица есть Бог, то он делает это с целью пояснить, что слова «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» относятся не к Отцу, но только к Троице.

Ответ на возражение 3. Термин «единый» может присоединяться к термину, обозначающему сущность Бога, в обоих смыслах. Ибо суждение «Бог единый есть Отец» может обозначать две вещи, поскольку слово «Отец» выступает обозначением лица Божества, и тогда это верно, так как человек не может быть божественным лицом. Либо он может обозначать только отношение отцовства, и тогда это не верно, так как отцовство в разных смыслах встречается у многих существ. Подобным же образом верно говорить, что Бог единый творит, и из этого не следует с необходимостью «Отец единый творит», поскольку, как учит логика, то, что в исключающем смысле говорится применительно к термину, не переносится на индивида, включаемого в этоттермин. Например, из предпосылки: «Только человек есть смертное разумное существо», мы не можем вывести: «Следовательно, только Сократ таков».

Раздел 4. Могут ли исключающие выражения присоединяться к личному имени?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что исключающие выражения могут присоединяться к личному имени, даже если предикат является общим. Ибо наш Господь, обращаясь к Отцу, сказал: «…да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). Следовательно, Отец есть единственный истинный Бог.

Возражение 2. Далее, Он сказал: «… никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф. 11:27), – что означает, что только Отец знает Сына. Но знание Сына является общим для всех Лиц, из чего следует тот же вывод.

Возражение 3. Далее, исключающее выражение не исключает того, что входит в содержание термина, к которому оно присоединяется. Следовательно, оно не исключает ни особенного, ни всеобщего, так как если мы говорим: «Только Сократ белый», из этого не следует, что «его рука не является белой» или что «человек не является белым». Но ведь одно Лицо входит в понятие другого: Отец входит в понятие Сына и наоборот. Следовательно, когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», мы не исключаем ни Сына, ни Святого Духа. А значит, такой способ выражения верен.

Возражение 4. Далее, в церковном песнопении есть такие слова: «Ты единый Превыше Всех, О Иисусе Христе».

Этому противоречит то, что суждение «Отец единый есть Бог» включает два утверждения, а именно: Отец есть Бог и никто другой, кроме Отца, не является Богом. Но второе суждение ложно, ибо Сын отличен от Отца, и Он есть Бог. Следовательно, неверно говорить, что только Отец есть Бог; и то же относится к другим подобным суждениям.

Отвечаю: когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», – это суждение может быть понято в нескольких смыслах. Если «единый» означает одиночество Отца, то это ложно в категорематическом смысле. Но если мы примем это в синкатегорематичес-ком смысле, то здесь также возможны несколько пониманий. Если это исключает [все прочее] из формы подлежащего, то суждение «Отец единый есть Бог» верно в смысле «Он, Который единый есть Отец, есть Бог». Августин разъясняет это следующим образом: «Мы говорим «Отец единый» не потому, что Он есть отдельно от Сына или от Святого Духа, но потому что они не являются Отцом вместе с Ним»[479]. Это, однако, не является обычным способом выражения, если только мы не подразумеваем другое неявное значение, как если бы мы сказали: «Он, Который единый называется Отцом, есть Бог». Но, строго говоря, исключающий смысл касается лишь предиката. И, таким образом, суждение является ложным, если оно исключает других в смысле вещи. Но оно верно, если исключает других в смысле Лица. Ведь Сын как [божественное] Лицо не есть Отец, но Он совпадает с Отцом как Бог. И то же верно в отношении Святого Духа. Но именно потому, что выражение «единый» в собственном смысле относится к подлежащему, оно скорее исключает другие лица, а не другие вещи. Поэтому такой способ выражения не следует понимать слишком буквально, когда мы встречаем его в Священном Писании и в трудах учителей.

Ответ на возражение 1. Когда мы говорим: «Ты есть единый истинный Бог», – мы понимаем это не как обращение к Отцу, но ко всей Троице, как разъясняет Августин[480]. Или, если речь идет о Боге Отце, то другие Лица не исключаются при этом в силу единосущности, поскольку слово «единый» исключает другие вещи, но не лица, как было указано выше.

Этот же ответ относится к возражению 2. Ибо любой сущностный термин, прилагаемый к Отцу, не исключает Сына и Святого Духа в силу единосущности. Поэтому в приведенной цитате слово «никто» [nemonon-homo] не следует понимать как «никакой человек», – а, как кажется, именно это имеется в виду (поскольку Отец не может быть исключен), – но согласно обычному пониманию в дистрибутивном смысле – как любую разумную природу

Ответ на возражение 3. Исключающее выражение не исключает то, что входит в содержание термина, к которому оно присоединяется, если они не различаются в «подлежащем» как часть и общее. Но Сын отличается в «подлежащем» от Отца, и поэтому здесь нет совпадения.

Ответ на возражение 4. Мы не говорим в абсолютном смысле, что Сын есть Превыше Всех, но что Он есть Превыше Всех «вместе со Святым Духом в славе Отца».

Вопрос 32. О познании Божественных лиц

Переходим к исследованию [возможности] познания божественных Лиц, что предполагает [разбор] четырех [положений]: 1) может ли человек обрести знание о божественных Лицах посредством своего природного разума; 2) должно ли приписывать понятия божественным Лицам; 3) о количестве понятий; 4) допустимо ли иметь различные, несогласные [с высказанным] мнения об этих понятиях.

Раздел 1. Может ли знание о Божественной троице быть получено посредством естественного разума?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что знание о Троице божественных Лиц может быть получено посредством естественного разума. Ведь философы пришли к познанию Бога не иначе, как через естественные причины. Теперь мы видим, что ими было сказано многое о Троице. Так, Аристотель говорит: «Посредством этого числа (то есть числа три) мы приходим к признанию величия Бога, превосходящего все созданные вещи»[481]. А Августин замечает: «Я прочитал в их книгах, хотя и не в тех же словах, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[482]; и далее в тех же словах изложено различие между Лицами. Затем, в глоссе кРим. 1 иИсх. 8 мы читаем, что жрецы фараона ошиблись в третьем знаке – то есть в отношении познания третьего Лица, Святого Духа, – из чего следует, что им было известно по крайней мере о двух Лицах. Также и Трисмегист говорит: «Монада породила монаду и обратила на самое себя свое собственное тепло». Похоже, что вэтих словах идет речь о рождении Сына и исхождении Святого Духа. Следовательно, знание о божественных Лицах может быть получено с помощью разума.

Возражение 2. Далее, Ришар Сен-Викторский говорит: «Я совершенно уверен в том, что для объяснения истины могут быть найдены аргументы, с вероятностью и даже с необходимостью ее доказывающие»[483]. Так, с целью доказательства [существования] Троицы некоторые выдвигали соображение о бесконечной благости Бога, Который бесконечно сообщает Себя в происхождении божественных Лиц. В то же время другими руководила мысль, что «радость от обладания какой бы то ни было хорошей вещью можно получать, только если делишь ее с кем-либо еще». Августин строит доказательство Троицы, опираясь на происхождениесловаи любви в нашей душе[484], о чем уже было говорено выше (27, 1 и 3). Следовательно, Троица может быть познана посредством естественного разума.

Возражение 3. Далее, кажется излишним учить тому, что не может быть познано разумом естественным путем. Но нельзя говорить, что знание о Троице является излишним. Поэтому Троица может быть познана посредством естественного разума.

Этому противоречит то, что сказал Иларий: «Пусть никто не думает что он сможет постичь священную тайну происхождения собственным умом»[485]. А вот слова Амвросия: «Невозможно познать тайну происхождения. Ум изменяет мне и язык мой немеет»[486]. А божественные Лица различаются именно своим происхождением (30,2). Следовательно, поскольку человеку не дано познать и проникнуть собственным разумением в то, к чему нет пути через необходимость умозаключений, Пресвятая Троица не может быть познана разумом.

Отвечаю: невозможно обрести знание Троицы посредством естественого разума, поскольку, как уже было сказано выше (12, 4,12), человеку не дано добыть знание о Боге собственным разумом, кроме как через Его творения. Ибо творения ведут нас к познанию Бога так же, как следствия ведут к познанию своей причины. Соответственно, с помощью разума мы можем знать о Боге лишь то, что по необходимости принадлежит Ему как Началу вещей, и мы уже приводили основополагающий принцип в отношении богопознания (12,12). Но творящая сила Бога свойственна всей Троице, и, следовательно, она принадлежит к единству сущностии не связана с различием между Лицами. Поэтому с помощью разума мы можем познать только то, что принадлежит к единству сущности, но не то, что относится к различию между Лицами. Тот же, кто дерзает рассуждать о Троице, основываясь на разуме, умаляет значение веры двояким путем.

Во-первых, в том, что касается достоинства самой веры, которое состоит в ее устремленности к вещам невидимым, превосходящим человеческий разум, о чем сказано у апостола: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). И тот же апостол говорит: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную» (1 Кор. 2:6 и 7).

Во-вторых, в том, что касается привлечения к вере других. Когда некто в желании утвердить веру выдвигает доводы, которые не являются неоспоримыми, он подвергается осмеянию неверующих, так как они полагают, что мы основываемся на таких аргументах и веруем на таких основаниях.

Поэтому мы не должны пытаться приводить иные доказательства в пользу веры, кроме ссылок на авторитеты, и только для тех, кто готов воспринять авторитетное слово. Что же касается остальных, то достаточно убедить их в том, что вера не учит невозможному. Вот почему читаем у Дионисия: «В самом деле, если этот человек не воспринимает Писание, то он, разумеется, бесконечно далек и от нашей философии… Если же он взирает на истину Писания, то, просвещенные тем же божественным светом, мы сразу приступим к оправданию…»[487].

Ответ на возражение 1. Философы не познали таинство Троицы божественных Лиц в ее собственных атрибутах, таких как Богоотцовство, Богосыновство и исхождение. По слову апостола: «…мы проповедуем… мудрость не века сего» (1 Кор. 2:6), – то есть не мудрость философов. Тем не менее, как мы разъясним после, им были известны некоторые сущностные атрибуты Лиц: могущество Отца, мудрость Сына, благость Святого Духа. Поэтому когда Аристотель говорит: «Посредством этого числа» и т. д., мы не должны принимать это как утверждение тройственности в Боге, но как сообщение о том, что древние руководствовались числом три в своих жертвоприношениях и молитвах в силу некоторого совершенства, присущего этому числу. В книгах платоников мы также находим и «в начале было слово», но не в значении Лица, порожденного в Боге, но в значении идеального прообраза, по которому Бог создал все вещи и который приписывается Сыну. И хотя они знали о свойствах трех лиц, однако они ошиблись в третьем знаке, то есть в познании третьего лица, так как они отклонились от благости, присущей Святому Духу, и «познав Бога, не прославили Его, как Бога» (Рим. 1:21). Также платоники утверждали существование единого Верховного Существа, которого они также провозгласили отцом вселенной, а кроме того говорили о существовании еще одной подчиненной субстанции, которую они называли «умом», или «отцовским разумом», содержащим в себе идеи всех вещей, как о том сообщает Макробий[488]. Однако они не утверждали существование третьей самостоятельной субстанции, чье могущество соответствовало бы Святому Духу. Мы также не утверждаем, что Отец и Сын различаются по субстанции, а именно в этом заключалась ошибка Оригена и Ария, которые в этом следовали за платониками. Когда Трисмегист говорит: «Монада породила монаду» и т. д., это указывает не на рождение Сына или исхождение Святого Духа, но на сотворение мира. Ибо единый Бог сотворил единый мир из любви к самому Себе.

Ответ на возражение 2. Для того, чтобы утвердить точку зрения, разум может действовать двумя способами: во-первых, с целью приведения достаточного доказательства некоторого принципа, как в естественной науке, когда, например, приводится достаточное доказательство движения небесных тел с одинаковой скоростью. Другой способ использования разума [заключается] не в подыскивании достаточного доказательства определенного принципа, но в подтверждении уже установившегося принципа посредством указания на результаты его применения, как в астрологии теория эксцентриков и эпициклов считается подтвержденной, поскольку она объясняет видимое движение небесных тел. При этом, однако, данное доказательство не является достаточным, поскольку такое объяснение могла бы предоставить и другая теория. Первым способом мы можем доказать, что Бог один и т. п. Доводы второго рода позволяют делать утверждения о Троице. В этом случае доказательства, если мы признаем их истинными, лишь подтверждают наше знание. Однако не следует думать, что такого рода доказательства соотвествуют Троице. Это станет очевидным, если мы рассмотрим все утверждения. Бесконечная благость Божия проявляется также в творении, ибо творение из ничего есть акт бесконечного могущества. Ведь если Бог сообщает Себя вследствие Своей бесконечной благости, то вовсе не является необходимым, чтобы бесконечное следствие исходило от Бога. Но в силу собственного модуса и способности оно принимает божественную благость. Подобным же образом, если говорится, что радость от обладания хорошей вещью требует того, чтобы ее с кем-либо разделить, это верно в том случае, когда речь идет о ком-то, кто не обладает совершенной благостью. Отсюда возникает нужда в том, чтобы разделить благо и тем самым обрести благо полноты счастья. Также образ в нашей душе не является соответствующим свидетельством о познании Бога, ибо человеческий ум и ум Бога не суть одно и то же. Поэтому Августин говорит, что через веру мы приходим к знанию, но не наоборот[489].

Ответ на возражение 3. Знание божественных Лиц необходимо для нас по двум причинам. Оно необходимо для правильного понимания творения. Слова о том, что Бог создал все вещи с помощью Своего Слова исключает ошибку тех, кто говорит, что Бог создал вещи по необходимости. Когда мы говорим о происхождении любви в Боге, мы тем самым утверждаем, что Бог создал тварей не потому, что нуждался в них или же по какой-то другой сокрытой причине, но – по Своей любви и благости. Поэтому Моисей, сказав: «В начале сотворил Бог небо и землю», – прибавил: «И сказал Бог: да будет свет», – как доказательство божественной любви. То же самое можно найти в других местах, где говорится о сотворении мира. Это дает верное направление нашим мыслям о спасении человеческого рода, совершенном воплощенным Сыном и дарованным Святым Духом.

Раздел 2. Имеются ли понятия в Боге?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет никаких понятий. Ведь сказал же Дионисий: «Мы не дерзаем не только сказать, но и помыслить что-либо вопреки тому, что нам боговидно возвещено в Священном Писании»[490]. Но в Священном Писании ничего не сказано о понятиях. Следовательно, понятиям нет места в Боге.

Возражение 2. Далее, все существующее в Боге относится либо к единству сущности, либо к Троице божественных Лиц. Но понятия не имеют отношения ни к единству сущности, ни к Троице, поскольку ничто из того, что принадлежит к сущности, не может выступать предикатом понятий. Например, мы не можем сказать, что Богоотцовство обладает мудростью или создает. То же можно сказать и о Лицах. Например, мы ведь не можем сказать, что Богоотцовство порождает и что Богосыновство порождается. Следовательно, в Боге нет никаких понятий.

Возражение 3. Далее, познание вещей, которые лишены сложности, не предполагает никаких абстрактных понятий или начал, ибо они узнаются сами через себя. Но Лицам божества присуща высшая простота. Следовательно, нельзя предполагать какие-либо понятия в Боге.

Этому противоречит сказанное Дамаскином: «Мы распознаем различие ипостасей (т. е. Лиц) по трем свойствам: отцовство, сыновство и исхождение»[491]. Следовательно, мы должны допустить свойства и понятия в Боге.

Отвечаю: Препозитивус, рассуждая о простоте божественных Лиц, сказал, что в Боге нет свойств и понятий, а там, где они упоминаются, по его мнению, за абстрактным следует видеть конкретное. И подобно тому как мы говорим: «Взываю к Вашей доброте», – и при этом имеем в виду: «К Вам, ибо Вы славитесь своею добротой», так и когда мы говорим об отцовстве в Боге, мы имеем в виду Бога Отца.

Но, как было показано выше (3, 3), употребление конкретных и абстрактных имен по отношению к Богу никоим образом не противоречит божественной простоте, поскольку мы всегда именуем вещь так, как мы ее понимаем. Однако наш ум не может постичь абсолютную простоту божественной сущности саму по себе, и поэтому человеческий ум постигает и именует божественные предметы согласно своему образу действий, то есть в той мере,в какой они являют себя в чувственных объектах, из которых мы получаем знание о них. По отношению к этим вещам мы употребляем абстрактные термины с тем, чтобы обозначить простые формы. А для того, чтобы обозначить самосущие вещи, мы употребляем конкретные термины. Итак, мы обозначаем божественные вещи абстрактными наименованиями для того, чтобы выразить их простоту, в то время как для того, чтобы выразить самостоятельность их существования и их полноту, мы прибегаем к конкретным именам.

Однако конкретными и абстрактными именами может обозначаться лишь то, что входит в сущность, как, например, божественность или Бог, мудрость или мудрый. И то же самое верно в отношении имен Лиц, например Богоотцовство или Бог Отец.

В подкрепление сказанного мы можем привести два главных мотива. Первый связан с упрямством еретиков. Так, поскольку мы почитаем Отца, Сына и Святого Духа как единого Бога в трех Лицах, то тем, кто спрашивает: «Каким образом Они суть единый Бог? И каким образом Они суть три Лица?» – мы отвечаем, что они едины в сущности, в своей божественности. Вот почему мы нуждаемся также в абстрактных терминах, посредством которых мы можем объяснить различие между Лицами, поскольку последнее состоит в свойствах или понятиях, обозначаемых абстрактными терминами, как, например, Богоотцовство и Бого-сыновство. Поэтому о божественной сущности спрашивается: «Что?», о лицах: «Кто?», а о свойствах: «Каким образом?».

Второй мотив связан с тем, что одно из Лиц в Боге соотносится с двумя Лицами, а именно Бог Отец соотносится с Богом Сыном и Святым Духом. Однако эти два отношения не тождественны, так как в противном случае это означало бы, что Сын и Святой Дух соотносятся с Отцом одинаковым образом. И тогда, поскольку только различие в отношении создает Троицу, Сын и Святой Дух были бы одним и тем же Лицом. Недопустимо также говорить вслед за Препозитивусом, что подобно тому, как Бог одинаково относится ко всем тварям, в то время как твари относятся к Нему по-разному, также и отношения Отца к Сыну и Святому Духу тождественны, в то время как отношения к Нему этих двух Лиц суть различные отношения. Ведь поскольку сама идея отношения состоит в соотнесенности с другим, нельзя утверждать, что два отношения различаются между собой, если они соответствуют одному отношению. Так, отношение к Господу и отношение к Отцу различаются как подчиненность и сыновство, и все твари соотнесены с Богом единым особым отношением. Однако Сын и Святой Дух соотнесены с Богом по-разному. Поэтому Они не тождественны друг другу.

Далее, нет нужды допускать в Боге какое-либо действительное отношение к тварям (28, 1,3) так же, как ничто не препятствует нам допустить множество логических отношений в Боге. Однако должно существовать действительное отношение между Отцом и Сыном, с одной стороны, и Святым Духом, с другой. Отсюда, поскольку отношения Сына и Святого Духа к Отцу суть два различных отношения, мы должны признать два различных отношения в Отце: к Сыну и к Святому Духу Итак, хотя Отец есть одно Лицо, необходимо, чтобы два различных отношения были различно обозначены через абстракции. Вот для этого нам и нужны свойства и понятия.

Ответ на возражение 1. Хотя в Священном Писании не встречается никаких понятий, в нем упоминаются Лица, которые содержат в себе понятия так же, как абстрактное содержится в конкретном.

Ответ на возражение 2. В Боге понятия получают свое значение не как обозначение действительных сущностей, но от определенных идей, посредством которых мы имеем знание о Лицах, хотя в Боге эти отношения и понятия являются действительными, как было указано выше (28, 1). Поэтому там, где речь идет об актах, связанных с сущностью или Лицами, не могут упоминаться понятия, ибо это противоречит их способу означивания. То есть мы не можем сказать, что отцовство порождает или создает, является мудрым или обладает интеллигенцией. Однако то, что имеет отношение к сущности, может выступать предикатом понятий, так как здесь нет речи об актах. Например, мы можем сказать, что отцовство вечно или безмерно и τ п. Также и в силу действительного тождества субстанциальные термины – связанные с сущностью или Лицами – могут выступать предикатами понятий. Так, мы можем сказать, что отцовство есть Бог и что отцовство есть Отец.

Ответ на возражение 3. Хотя Лицам и присуща простота, однако, как мы объяснили выше, соответствующие Лицам идеи могут быть обозначены через абстрактные понятия без ущерба для их [т. е Лиц] простоты.

Раздел 3. В самом ли деле существует всего пять понятий

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что всего понятий менее пяти. Так, понятия, связанные с Лицами, обозначают отношения, посредством которых они различаются между собой. Однако в Боге есть лишь четыре отношения (28,4). Следовательно, и понятий только четыре.

Возражение 2. Далее, поскольку у Бога имеется только одна сущность, Он называется единым Богом, а поскольку у него имеется три Лица, Он называется Троицей. Поэтому если бы в Боге имелось пять понятий, Он мог бы называться [еще и] пятерицей, что неприемлемо.

Возражение 3. Далее, если имеется пять понятий при трех Лицах в Боге, то с каким-то из Лиц должно быть связано два или более понятий, к примеру нерожденность и отцовство в Отце, а также исхождение. Но есть ли между этими понятиями действительное различие? Если они действительно различаются, то Бог Отец состоит из нескольких вещей. Если же они различаются только логически, то одно из них может сказываться о другом. Так, например, мы можем сказать, что божественная благость есть то же, что и божественная мудрость в силу того, что они суть единая реальность, а исхождение есть в то же время отцовство. Это неприемлемо. Следовательно, понятий не может быть пять.

Возражение 4. Напротив, может показаться, что понятий существует больше. Подобно тому как Отец не происходит ни от кого, и отсюда возникает понятие нерожденности, так же и Святой Дух не порождает никакого другого Лица. Таким образом, должно существовать шесть понятий.

Возражение 5. Далее, как Отец и Сын суть общий источник Святого Духа, так же Сын и Святой Дух происходят от Отца. Следовательно, как одно понятие является общим для Отца и Сына, так же одно понятие должно быть общим для Сына и Святого Духа.

Отвечаю: понятие есть соответствующее представление, посредством которого мы познаем божественное Лицо. Множественность божественных Лиц является следствием различия их происхождения. Происхождение подразумевает то, что некто является источником для другого, а некто исходит из другого, и, следовательно, лицо может быть познано как существующее в одном из двух модусов. Так, Отец не происходит ни от кого другого, и поэтому Ему соответствует понятие нерожденности. Как источник другого, Он может быть познан двояким образом, ибо поскольку Сын рождается от Него, Отец познается через понятие отцовства, а поскольку Святой Дух исходит от Него, Он познается через понятие общего изведения. Сын может быть познан как рождаемый другим, и, таким образом, Он познается через понятие сыновства, а так как от Него исходит Святой Дух, Ему так же, как и Отцу, соответствует понятие общего изведения. Святой Дух познается как исходящий от другого, или других, но не по тому, что другое божественное Лицо исходит от Него, и, таким образом, Ему соответствует понятие исхождения.

Итак, в Боге наличествует пять понятий: нерожденность, отцовство, сыновство, общее изведение и исхождение. Из них только четыре суть отношения, поскольку нерожденность не является отношением, как будет показано ниже (33, 4 и 3). Четыре суть свойства, так как общее изведение не является свойством, ибо оно присуще двум Лицам. Отцовство, сыновство и исхождение суть личные понятия, то есть понятия, образующие Лица. Общее же изведение и нерожденность суть понятия Лиц, что будет нами разъяснено ниже (40, 1).

Ответ на возражение 1. Как мы уже объяснили, помимо четырех отношений следует допустить еще одно понятие.

Ответ на возражение 2. Божественная сущность обозначается как действительная. Подобным же образом и Лица действительны, в то время как понятия суть идеи, через которые познаются Лица. Поэтому, хотя Бог является единым по единству сущности и троичным по троичности Лиц, тем не менее в силу пяти понятий Он не может быть пятиричным.

Ответ на возражение 3. Поскольку действительная множественность Лиц заключается лишь в относительной противоположности, некоторые свойства Лица, поскольку они не имеют относительных противоположностей, не различаются в действительности. Однако они и не сказываются друг о друге, потому что они суть различные идеи Лиц. Так, мы не утверждаем, что свойства силы суть свойства знания, хотя и говорим, что знание есть сила.

Ответ на возражение 4. Поскольку лицо предполагает достоинство, как было указано выше (19,3), мы не можем создать понятие Святого Духа, исходя из того факта, что ни одно лицо от Него не происходит Ибо это не принадлежит к Его достоинству так, как к авторитету Отца принадлежит то, что Он не происходит ни от кого.

Ответ на возражение 5. Сын и Святой Дух не совпадают в едином модусе существования, полученном от Отца так, как Отец и Сын совпадают в модусе порождения Святого Духа. Понятие должно основываться на специфическом принципе лица. Здесь не может быть аналогии аргументов.

Раздел 4. Допустимо ли иметь различные, несогласные (с высказанным) мнения об этих понятиях?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что недопустимо иметь различные, несогласные [с высказанным] мнения об этих понятиях. Так, Августин говорит: «Нет ошибки опаснее той, что касается Троицы»[492]. А ведь эти понятия связаны с таинством Троицы. Однако различные мнения должны быть в каком-то смысле ошибочными. Поэтому недопустимо иметь несогласные [с высказанным] мнения об этих понятиях.

Возражение 2. Далее, Лица познаются с помощью понятий. Но различные мнения о Лицах нетерпимы. Следовательно, то же самое касается понятий.

Этому противоречит то, что понятия не являются предметами веры. Поэтому различные мнения о понятиях допустимы.

Отвечаю: все, относящееся к вере, относится с ней двояким образом. Прямо – там, где речь идет об изначальной истине, преподанной Богом, как, например, о Троице и единстве Бога, о воплощении Сына и т. п. Ложное мнение относительно этих истин влечет за собою ересь, особенно если его отстаивают со слепым упрямством. И вещи связаны с верой непрямо, если их отрицание влечет за собой несогласие с верой, как, например, когда кто-либо говорит, что Самуил не был сыном Елканы. Ведь это противоречит Священному Писанию. Ложное мнение относительно таких вещей не означает непременно ересь, [по крайней мере] до того, как вопрос был рассмотрен и было установлено его несогласие с верой, а также при условии, что за это мнение не держатся со слепым упрямством. Однако если ошибочность мнения была доказана и, особенно, если его несогласие с верой было установлено Церковью, то ошибка уже не может быть свободной от ереси. По этой причине многие мнения, ранее не считавшиеся еретическими, ныне являются таковыми, ибо последствия их стали очевидными.

Таким образом, мы должны принять, что допустимо иметь несогласные [с высказанным] мнения о понятиях, если при этом не имеется в виду несогласие с верой. Однако, если кто-либо придерживается ложного мнения о понятиях, сознавая, что это ведет к несогласию с верой, то он впадает в ересь.

Сказанного достаточно, чтобы отвести все возражения.

Вопрос 33. О лице Отца

Теперь мы рассмотрим Лица по отдельности, и сначала – лицо Отца, относительно Которого надлежит исследовать четыре [пункта]: 1) является ли Бог Отец Началом; 2) является ли имя Отец правильным обозначением личности Отца; 3) сказывается ли имя Отец в Боге о лице прежде, чем о сущности; 4) только ли Отцу присуща нерождаемость.

Раздел 1. Присуще ли отцу быть началом?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Отец не может быть назван началом Сына или Святого Духа, ибо согласно Философу начало и причина суть одно и то же[493]. Но ведь мы не говорим, что Отец является причиной Сына. Следовательно, мы не должны называть Его и началом Сына.

Возражение 2. Далее, начало называется так по отношению к вещи, которая берет от него свое начало. Так, если Отец есть начало Сына, то Сын получает свое начало от Отца, а следовательно, является созданным, что несогласно с истиной.

Возражение 3. Далее, слово «начало» означает предшествование. Однако, как говорит Афанасий, в Боге нет «до» и «после». Поэтому в речи о Боге мы не должны употреблять слово «начало».

Этому противоречит сказанное Августином: «Отец есть Начало всего божества»[494].

Отвечаю: слово «начало» обозначает только то, откуда нечто происходит Ибо все, откуда каким-либо образом происходит нечто, мы называем началом, и наоборот. Поскольку же Отец есть то, откуда происходит нечто другое, следовательно, Он суть начало.

Ответ на возражение 1. Рассуждая о Боге, греки употребляют слова «причина» и «начало» по-разному, в то время как латинские доктора философии не употребляют слово «причина», но – только «начало». Это происходит потому, что «начало» – более общий термин, нежели «причина». А «причина» – более привычный, нежели «элемент». Так, первый термин вещи (как и первая часть) называется началом, но не причиной. Однако чем шире термин [по значению], тем более он подобает Богу (13. 11), в то время как чем более специальными являются термины, тем больше они подходят к тварям. Поэтому термин «причина» подразумевает скорее различие субстанций и зависимость одного от другого, чего не содержится в значении слова «начало». Кроме того, во всех видах причин всегда имеется разница между причиной и следствием либо по совершенству, либо по силе, в то время как мы употребляем термин «начало» даже по отношению к вещам, где нет такого различия, а имеется лишь некая упорядоченность в отношении одного к другому. Так, мы говорим, что точка есть начало линии, или что первая часть линии есть начало [всей] линии.

Ответ на возражение 2. У греков вошло в обычай выражение «берут свое начало» в рассуждении о Сыне и Святом Духе. Однако у наших докторов философии такое выражение не встречается, ибо, хотя мы и приписываем Отцу особую авторитетность в силу того, что Он есть Начало, мы не приписываем никакой подчиненности или меньшей значимости Сыну и Святому Духу во избежание заблуждений. Поэтому Иларий говорит: «Как Дающий – Отец выше, однако и Сын, Которому дано единство природы, не ниже»[495].

Ответ на возражение 3. Хотя слово «начало» этимологически означает предшествование, тем не менее его настоящее значение не «предшествование», но – «исток». Ибо, как уже было установлено выше (13, 8), значение термина и то, почему это слово стало термином, не суть одно и то же.

Раздел 2. Является ли имя отец надлежащим наименованием божественного лица?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно называть божественное Лицо именем Отец. Ведь имя Отец обозначает отношение. Более того, «лицо» есть индивидуальная субстанция. Следовательно, имя Отец не есть надлежащее имя Лица.

Возражение 2. Далее, «рождающий» есть более широкое по значению слово, чем «отец», поскольку всякий отец дает рождение, но не наоборот Однако, как было установлено выше (13, 11), более общий термин в большей степени подобает Богу Поэтому более подобающим именем божественного Лица будет «рождающий» и «родитель».

Возражение 3. Далее, метафорический термин не может быть надлежащим именем ни для кого. Но ведь часто метафорически говорится о рождении слова, и, значит, метафорическим выражением будет назвать отцом того, чье это слово. Следовательно, начало Слова в Боге не подобает называть Отцом.

Возражение 4. Далее, все, что надлежащим образом говорится о Боге, сказывается первично о Нем, а затем уже о тварях. Но, похоже, о рождении более уместно говорится по отношению к тварям, чем к Богу, потому что слово «рождение» больше подходит там, где рождаемый отличен от рождающего не только по отношению, но и по сущности. Поэтому имя Отец, связанное с рождением, кажется не подобающим для какого-либо из божественных Лиц.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он будет звать Меня: Ты – Отец мой» (Пс. 88:27).

Отвечаю: надлежащее имя каждого из Лиц обозначает то, посредством чего Оно отличается от других Лиц. Ибо как тело и душа принадлежат природе человека, так и понятию «этого» конкретного человека принадлежит «эта» душа и «это» тело, и благодаря им «этот» конкретный человек отличается от других людей. Но именно отцовство отличает Отца от других Лиц. Поэтому имя Отец, посредством которого обозначается отцовство, является надлежащим именем Бога Отца.

Ответ на возражение 1. Среди людей отношение не является самосущей личностью. Так и наименование «отец» у нас является обозначением не личности, а отношения. Однако в Боге это не так, как неверно толковали иные, ибо в Боге отношение, обозначаемое именем Отец, есть самосущее Лицо. Поэтому, как мы разъяснили выше (29, 4), имя Отец обозначает отношение, самосущее в божественной природе.

Ответ на возражение 2. Согласно Философу вещь обычно именуется по ее совершенству и по ее пределу[496]. Но отношение обозначает развивающийся процесс, в то время как отцовство обозначает завершение рождения, и, следовательно, имя Отец в большей степени выражает божественное Лицо, чем «рождающий» или «родитель».

Ответ на возражение 3. В человеческой природе слово не является самосущим, а потому не может называться рождаемым или сыном в собственном смысле. Однако божественное Слово есть нечто самосущее в божественной природе; следовательно, Оно надлежащим образом, а [отнюдь] не метафорически, называется Сыном, а Его начало – Отцом.

Ответ на возражение 4. Термины «рождение» и «отцовство», как и другие термины, надлежащим образом прилагаемые к Богу, сказываются о Боге первично в отношении обозначаемой вещи, но не способа означивания. Поэтому апостол говорит: «…преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа (от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле)» (Еф. 3:14, 15). Это объясняется следующим образом. Очевидно, что рождение получает свой вид от термина, обозначающего форму рождаемой вещи. И чем она ближе к форме рождающего, тем истиннее и совершеннее рождение, так как одновидное рождение совершеннее, чем неодновидное, ибо к сущности рождающего принадлежит рождать подобное себе по форме. Следовательно, то, что в божественном рождении форма Рождающего и Рождаемого по числу суть одно и то же, в то время как у тварей формы тождественны не по числу, а по своеобразию, – показывает, что рождение, а значит, – отцовство, сказываются первично о Боге, а не о тварях. Поэтому самый факт существования в Боге различия между Рождаемым и Рождающим как только отношения, принадлежит к истине божественного рождения и отцовства.

Раздел 3. Прилагается ли имя отец к Богу первично как личное имя?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя Отец не прилагается к Богу первично как личное имя. Ибо в уме общее предшествует особенному. Однако имя Отец как личное имя принадлежит Отцу, а в своем сущностном смысле принадлежит всей Троице. Ведь мы говорим «Наш Отец» по отношению ко всей Троице. Следовательно, имя Отец как имя сущности предшествует личному имени.

Возражение 2. Далее, если вещи тождественны по содержанию, они не могут обладать преимуществом по отношению друг к другу в порядке предикации. Однако отцовство и сыновство суть то же самое по своей природе, поскольку Отец Сына есть божественное Лицо, и вся Троица есть наш (т. е. тварей) Отец. Следовательно, согласно Василию, принимать есть общее свойство тварей и Сына[497]. Поэтому Отец как имя сущности не предшествует этому имени как личному.

Возражение 3. Далее, невозможно сравнивать вещи, которые не имеют общего содержания. Однако Сына можно уподобить тварям на основании сыновства или рождения согласно [сказанному апостолом]: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Поэтому отцовство в смысле лица не является первичным по отношению к отцовству, понимаемому сущностно, но имеет то же содержание.

Этому противоречит то [обстоятельство], что вечное первично по отношению к временному. Но Бог есть Отец Сына в вечности, в то время как Он – Отец тварей во времени. Поэтому отцовство в Боге в смысле Лица и в связи с Сыном первично по отношению к отцовству в связи с тварями.

Отвечаю: имя употребляется прежде всего по отношению к тому в чем полностью реализуется его значение, а уже затем к тому, в чем оно реализуется лишь частично. Ибо последнее получает имя по причине некоего сходства с тем, что совершенно отвечает значению имени (ведь все несовершенные вещи происходят от совершенных вещей). Так, имя «лев» прилагается прежде всего к животному, полностью (т. е. в собственном смысле) обладающему природой льва, а затем – на основании сходства – к человеку, который обнаруживает нечто, входящее в львиную природу, например, храбрость, силу и т. п.

Итак, как явствует из рассмотренного выше (27, 2; 28, 4), совершенная идея отцовства и сыновства обнаруживается в Боге Отце и Боге Сыне, ибо Отец и Сын едины в Своей природе и славе. Но в тварях сыновство обнаруживается в отношении к Богу как несовершенное (поскольку Творец и тварь имеют различную природу) посредством определенного подобия, которое тем совершеннее, чем ближе мы подходим к идее истинного сыновства. Ибо Бог называется Отцом некоторых из своих творений, например, неразумных тварей, лишь потому, что они суть следы [Его деяний согласно Писанию]: «Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?» (Иов. 38:28). Для некоторых же, а именно разумных тварей, Он является Отцом в силу сходства с Его образом согласно Писанию: «Не Он ли – Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (Втор. 32:6). Для других же Он есть Отец в силу Его милосердия, и они также называются приемными сыновьями как наследники вечной славы, дарованной Его милосердием: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божий. А если дети, то и наследники» (Рим. 8:16, 17). Наконец, для остальных Он есть Отец в силу близости к Его славе, ибо они – наследники славы: «…получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5:2). Итак, ясно, что «отцовство» прилагается к Богу прежде всего в смысле отношения Лица к Лицу а затем уже в смысле отношения Бога к тварям.

Ответ на возражение 1. Общие термины, взятые в абсолютном смысле так, как они расположены в нашем уме, первичны по отношению к собственным именам, ибо они содержатся в понимании собственных имен, но не наоборот. Так, в понятии Бога Отца мыслится Бог, но не наоборот Однако общие термины, которые выражают отношение к тварям, вторичны по отношению к собственным именам, которые выражают личные отношения, поскольку лицо, происходящее в Боге, происходит как начало создания тварей. Подобно тому как слово, возникшее в уме поэта, мы понимаем как исходящее первично от него, а не от вещи, творимой по образу слова, возникшего в уме автора, – так же и Сын происходит от Отца прежде тварей, и имя сыновства прилагается к последним по сходству с Сыном, как это явствует из слов Писания: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29).

Ответ на возражение 2. Слово «принимать» употреблено по отношению к тварям и Сыну не в одном и том же смысле, но на основании отдаленного сходства, поскольку Он назван Первородным из тварей. Об этом сказано у апостола после процитированных слов о том, что некоторые были предопределены быть подобными образу Сына Божьего: «…дабы Он был первородным между многими братиями». Однако Сын Божий единственный среди всех имеет ту же природу, от которой Он получает, как о том сказано и у Василия[498]. Поэтому Он назван единородным: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18).

Из сказанного вытекает ответ и на возражение 3.

Раздел 4. Присуще ли отцу быть нерожденным?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Отцу не присуще быть нерожденным. Ведь всякое свойство предполагает нечто, свойством чего оно является. Но «нерожденность» ничего не предполагает в Отце, а лишь нечто отрицает. Поэтому оно не является обозначением свойства Отца.

Возражение 2. Далее, нерожденность понимается либо в

отрицательном смысле, либо в смысле отсутствия, лишенности. В отрицательном смысле все, что не было рождено, называется нерожденным. Но Святой Дух не был рожден, и то же можно сказать о божественной сущности. Поэтому нерожденность также свойственна божественной сущности и не является свойством только Отца. Если же нерожденность понимается в смысле лишенности, то, поскольку всякая лишенность обозначает несовершенство того, что ей подвержено, из этого следует, что Отец является несовершенным, а это невозможно.

Возражение 3. Далее, в Боге «нерожденность» не является обозначением отношения, так как этот термин не употребляется в относительном смысле. Значит, он обозначает субстанцию, и, следовательно, нерожденное и рожденное отличаются по субстанции. Однако Сын, Который является рожденным, не отличается от Отца по субстанции. Поэтому Отец не может быть назван нерожденным.

Возражение 4. Далее, поскольку в Боге имеется несколько [Лиц], которые происходят от другого, ничто не мешает тому чтобы несколько [Лиц] не получали свое бытие от другого. Поэтому Отец не является единственным нерожденным.

Возражение 5. Кроме того, Отец есть начало Лица рожденного, а также Лица исходящего. Поэтому, если на основании противоположности с Лицом рожденным Отец называется нерожденным, то из этого следует, что Ему также свойственно быть неисходящим.

Этому противоречит сказанное Иларием: «Единый от Единого – Рожденный от Нерожденного – в силу того, что свойственно каждому из Них, а именно: нерожденность и рождение»[499].

Отвечаю: подобно тому, как у тварей существуют первичные и вторичные начала, так же у божественных Лиц, для Которых нет никакого раньше или позже, имеется начало, не образующееся от другого начала, а именно Бог Отец, и начало, образующееся от другого начала, а именно Бог Сын.

В вещах сотворенных мы имеем знание о первом начале двояким образом: во-первых, как о первом «начале» в силу того, что оно связано с чем-то, что происходит от самого себя; во-вторых, как о «первом» начале, поскольку оно не происходит от другого. Так, мы имеем знание об Отце посредством понятий «отцовство» и «общее изведение», указывающих на отношение к Лицам, происходящим от Него. И во втором смысле, как начало не [происходящее] от другого начала, Он познается нами по тому факту, что Он не происходит от другого [Лица]. В этом и состоит смысл нерожденности.

Ответ на возражение 1. Некоторые утверждают, что нерождаемость как свойство Отца не есть только отрицательный термин, но имеет два значения, а именно: то, что Отец не происходит от чего-либо другого, и что Он есть начало всего остального. Иными словами, нерождаемость выражает власть надо всем и Его полноту как источника всего. Это, однако, не так, поскольку тогда нерождаемость не была бы свойством, отличным от отцовства и изведения, а включала бы их в себя так, как собственное имя включается в общее. Ведь источник и власть обозначают в Боге не что иное, как принцип происхождения. Поэтому мы должны сказать вслед за Августином, что «нерожденный» означает отрицание пассивного рождения. Ибо он говорит, что «нерожденным» значит то же, что и «не сын»[500]. Из этого не следует, что «нерожденный» не является подобающим понятием для Отца, ибо первичные и простые вещи указываются именно через отрицание. Так, например, точка определяется как то, что не имеет частей.

Ответ на возражение 2. Слово «нерожденный» иногда употребляется только в отрицательном смысле, и именно поэтому Ириней говорит, что «Святой Дух не рожден», ибо Он происходит не через рождение. В других случаях «нерожденный» может употребляться в смысле отсутствия, лишенности, что не подразумевает никакого несовершенства. Ибо лишенность может иметь несколько значений. Во-первых, лишенность означает отсутствие чего-то присущего другому даже если и не в природе вещи это иметь. Например, камень может быть назван мертвой вещью, или даже безжизненной, хотя жизнь от природы присуща другим вещим. Во-вторых, можно говорить о лишенности, если нечто не имеет того, чем от природы обладают другие вещи того же рода. Например, крот лишен зрения. В-третьих, когда нечто лишено того, что оно должно иметь. В этом смысле лишенность означает несовершенство и, естественно, не может быть приписана Отцу Однако уместно говорить о лишенности во втором смысле, а именно: одно из Лиц божественной природы не было рождено, в то время как другое Лицо является рожденным. В этом смысле термин «нерожденный» может быть также употреблен по отношению к Святому Духу. Поэтому данный термин может считаться обозначением только Отца, если мы понимаем «нерождаемость» как то, что одно божественное Лицо является началом другого, что означает отрицание в роде начал в отношении божественных Лиц. Также под термином «нерожденный» можно подразумевать то, что Он никоим образом не происходит от другого, и не только в смысле рождения. В этом случае он не может употребляться ни по отношению к Святому Духу Который как самосущее Лицо исходит от другого Лица, ни по отношению к божественной сущности, о которой можно сказать, что и Сын и Святой Дух получают ее от другого Лица, а именно от Бога Отца.

Ответ на возражение 3. Согласно Дамаскину[501] «нерожденный» в одном смысле означает то же, что и «несотворенный», и тогда это слово прилагается к субстанции, поскольку таким образом сотворенная субстанция отличается от несотворенной. В другом смысле оно обозначает то, что не было рождено и является относительным термином подобно тому, как отрицание сводится к роду утверждения, «не человек» – к роду субстанции, «не белый» – к роду качества. Тогда, поскольку «рожденный» подразумевает отношение в Боге, «нерожденный» также указывает на отношение. Таким образом, нерождаемость Отца вовсе не означает субстанциальное отличие от рожденного Сына, но только – относительное различие, а именно то, что отношение Сына не есть отношение Отца.

Ответ на возражение 4. В каждом роде нечто должно быть первым. Так и в божественной природе должно быть одно начало, которое не есть от другого, и которое называется «нерожденным». Допустить двух нерожденных означает предположить существование двух Богов и двух божественных природ. Поэтому Иларий говорит: «Поскольку существует один Бог, не может быть двух нерожденных»[502]. В особенности потому, что, если бы существовали двое нерожденных, они не были бы связаны по происхождению и различались бы не в силу относительной противоположности, но в силу разности их природы.

Ответ на возражение 5. Свойство Отца, в силу которого Он не происходит от другого [Лица], более определенно обозначается через противоположность рождаемости Сына, чем через противоположность исхождению Святого Духа, как потому, что исхождение Святого Духа не имеет специального наименования, как было указано выше (27, 4), так и потому что в естественном порядке оно предполагает рождение Сына. Поэтому из отрицания рождаемости Отца при том, что Он есть начало рождения, следует, что Он не происходит от Святого Духа, так как Святой Дух не есть начало рождения, но исходит от Лица рожденного.

Вопрос 34. О лице Сына

Далее мы рассмотрим лицо Сына. [Богу] Сыну приписывается три имени: Сын, Слово и Образ. Имя Сын вытекает из имени Отца. Следовательно, нам остается рассмотреть два [имени] – Слово и Образ. Относительно [имени] Слово надлежит исследовать четыре [пункта]: 1) является ли Слово термином, обозначающим в Боге сущность или лицо; 2) является ли этот термин собственным именем Сына; 3) выражено ли в имени Слово отношение к тварям.

Раздел 1. Является ли слово именем лица в Боге?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Слово в Боге не является именем Лица, поскольку имена лиц употребляются по отношению к Богу как собственные, например Отец и Сын. Но имя Слово употребляется по отношению к Богу метафорически, как говорит Ориген по поводу [сказанного в Писании]: «В начале было Слово» (Ин. 1:1). Поэтому имя Слово не является именем лица в Боге.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, «Слово есть знание, сопряженное с любовью»[503], а согласно Ансельму «сказывать для высшего Духа значит не что иное, как видеть мыслью»[504]. Однако знание, мысль и видение суть термины сущности в Боге. Следовательно, имя Слово должно употребляться как термин сущности в Боге, а не в смысле Лица.

Возражение 3. Далее, к сущности слова принадлежит сказываться. Но согласно Ансельму, коль скоро и Отец, и Сын, и Святой Дух обладают разумением, и Отец, и Сын, и Святой Дух сказывают [нечто о Себе], и в равной степени каждый из Них может сказываться [о двух других Лицах][505]. Поэтому имя Слово употребляется как термин сущности в Боге, а не в смысле Лица.

Возражение 4. Кроме того, никакая божественная Личность не сотворена. Но Слово Бога есть нечто сотворенное. Ибо сказано: «Огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его» (Пс. 148:8). Поэтому Слово не является именем лица в Боге.

Этому противоречат слова Августина: «То же, что Сын для Отца, то же и Слово для Него, Чье Слово Он и есть»[506]. Но Сын есть имя Лица, поскольку оно употребляется в относительном смысле. Следовательно, это же можно сказать и о Слове.

Отвечаю: имя Слово в Боге в собственном смысле есть имя Лица, а не сущности.

Чтобы уяснить это, мы должны указать, что наше слово в собственном смысле имеет три значения, и еще четвертое, когда оно употребляется в несобственном смысле, или фигуративно. Наиболее понятное и употребимое значение то, когда говорится о слове, произносимом голосом. В этом значении оно имеет внутренний источник в том, что касается двух моментов, имеющихся во внешнем слове, а именно: произносимый звук как таковой и значение звука. Ибо, согласно Философу, произносимый звук обозначает понятие ума[507]. Далее, произносимый звук берет свое начало в значении или воображении, как сказано в книге Ό душе»[508]. Произносимый звук, который не имеет значения, не может быть назван словом, из чего следует, что внешний произносимый звук называется словом постольку, поскольку обозначает внутреннее представление в душе. Следовательно, словом называется первично и главным образом внутреннее представление в душе, а уже вторично – произносимый звук как таковой, служащий обозначением внутреннего представления, и, наконец, в-третьих, образ произносимого звука.

Дамаскин упоминает три вида слов, когда говорит, что «словом» называется «естественное движение ума, посредством которого он движется, разумеет, мыслит в сиянии света», и это есть первый вид слова. «Еще слово есть не то, что произносится голосом, а то, что звучит в сердце», и это есть второй вид слова. «Еще слово есть ангел», или вестник «разума», и это есть третий вид слова[509]. Слово также употребляется четвертым способом, фигуративно, как указание на то, что обозначено словом или вызвано его воздействием, и в этом смысле мы говорим «таково мое слово» или «таков приказ монарха», подразумевая некое действие, обозначенное словом через утверждение или приказание.

Далее, по отношению к Богу слово понимается строго как обозначение понятия ума. Поэтому Августин говорит: «Тот, кто разумеет слово не только прежде его звучания, но и прежде того, как мысль облачит его воображаемым звуком, способен увидеть сходство со Словом, о Котором сказано: в начале было Слово»[510]. Представление же в душе само в силу своей природы должно получать начало от чего-то другого, а именно, от знания того, кто дает начало. Поэтому «Слово», каковой термин мы употребляем строго по отношению к Богу, обозначает нечто, что происходит от другого, а это входит в природу наименований лиц в Боге, коль скоро божественные Лица различаются между собой по происхождению (27,3,4,5). Поэтому термин «Слово», поскольку мы употребляем этот термин строго по отношению к Богу, следует понимать не в сущностном смысле, а как обозначение Лица.

Ответ на возражение 1. Ариане, которые [здесь] следовали за Оригеном, утверждали, что Сын отличается от Отца по субстанции. Поэтому они стремились доказать, что когда Сын Божий называется Словом, это не следует понимать в строгом смысле; [это делалось ими] для того, чтобы идея Слова, которое происходит [от Отца], не принудила бы их признать, что Сын Божий той же субстанции, что и Отец. Ибо внутреннее слово рождается таким образом втом, кто высказывает его, что остается внутри него. Но даже если предположить, что «Слово» сказывается о Боге метафорически, все же мы должны признать Слово в строгом смысле, ибо если нечто называется словом метафорически, то это потому, что либо оно проявляет что-либо как слово, либо оно проявляется через слово. Если оно проявляется через слово, то должно существовать слово, через которое оно проявляется. Если же оно называется словом, поскольку проявляет нечто вовне, тогда то, что оно проявляет, не может называться словом, если только само не служит обозначением внутреннего представления в душе, которое может быть проявлено посредством внешних знаков. Поэтому, хотя «Слово» может иногда сказываться о Боге метафорически, тем не менее мы должны также допустить, что «Слово» может сказываться и в собственном смысле, то есть в смысле Лица.

Ответ на возражение 2. Ничто из относящегося к уму не может сказываться о Боге в смысле лица, кроме слова, так как только «слово» обозначает то, что проистекает из другого. Ибо то, что формирует ум, постигая мыслью, и есть слово. Далее, ум как таковой актуализируется посредством умопостигаемых форм; разумение в свою очередь относится к актуальному уму как существование к актуальному бытию, поскольку акт разумения не суть акт, выходящий вовне мыслящего действователя, но – акт, пребывающий в действователе. Поэтому, когда мы говорим, что слово есть знание, понятие знания не подразумевает акт познающего ума или какое-либо из его состояний, а обозначает то, что ум постигает в [ходе] познания. Потому-то Августин и говорит, что Слово есть «рожденная мудрость», ибо Оно есть не что иное, как Сама Мудрость, и Оно также может быть названо «рожденным знанием»[511]. Отсюда становится ясно, каким образом «сказывать» в Боге означает «видеть мыслью», поскольку Слово зачинается взором божественной мысли. Однако термин «мысль» не вполне уместен по отношению к Слову Божьему Так, Августин говорит: «Потому-то мы и говорим о Слове Божием, а не о Мысли Божией, дабы не возникало представление о чем-то непостоянном в Боге, то принимающем форму Слова, то отбрасывающем форму и пребывающем в открытости и, так сказать, бесформенности»[512]. Ведь мысль, собственно говоря, есть поиск истины, а это не имеет места в Боге. Когда же ум принимает форму истины, он не мыслит, но пребывает в совершенном созерцании истины. Поэтому Ансельм употребляет [слово] «мысль» в несобственном смысле как «созерцание»[513].

Ответ на возражение 3. Поскольку «Слово» в собственном смысле сказывается в отношении Бога о лице, а не о сущности, также обстоит дело и со [словом] «сказывать». Поэтому, коль скоро «Слово» не является общим именем Отца, Сына и Святого Духа, не должно полагать, что Отец, Сын и Святой Дух суть единые уста. Вот почему Августин говорит: «Он, Который высказывает Себя через совечное Слово, не одинок в Боге, но существует вместе с этим же Словом, без Которого Он, поистине, не сказался бы»[514]. С другой стороны, выражение «сказываться» относится к каждому Лицу, так как не только слово может сказываться, но также и нечто, обозначаемое и разумеемое с помощью слова. Поэтому только одному Лицу в Боге свойственно сказываться таким образом, каким сказывается слово, в то время как сказываться таким образом, каким высказывается вещь, которая разумеется с помощью слова, свойственно всем Лицам. Ведь Бог Отец зачинает Слово, постигая Себя, Сына, Святого Духа и все вещи, заключенные в Его знании, так что вся Троица «сказывается» в Слове, а равно и все твари. Подобным образом человек в уме своем говорит «камень», словом зачиная акт познания камня.

Ансельм неверно использовал термин «сказывать» для [обозначения] акта разумения: ведь в действительности они отличаются друг от друга, ибо «разуметь» означает направленность мыслящего действователя на познаваемую вещь, в каковой направленности нет и намека на происхождение, но лишь некоторое представление нашего ума, поскольку наш ум становится актуальным от [воздействия] формы познаваемой вещи. В Боге же [разумение] означает совершенное тождество, потому что в Боге ум и познаваемая вещь суть всецело одно и то же, как это было показано выше (14, 4, 5). Тогда как «сказывать» означает направленность слова, происходящего [из ума], ведь «сказывать» значит не что иное, как произносить слово. Но под словом имеется в виду направленность на познаваемую вещь, которая в произносимом слове становится проявленной для того, кто познает. Итак, только Лицо, которое произносит Слово, есть «тот, кто сказывает», хотя каждое Лицо является познающим и познаваемым и, следовательно, выражается Словом.

Ответ на возражение 4. Термин «слово» употребляется здесь фигуративно, поскольку словом названа вещь, обозначаемая словом или вызванная его воздействием. Так, о тварях говорится, что они исполняют слово Божие, в смысле исполнения некоего действия, к которому они предназначены словом, объявленным божественной мудростью. Так же о ком-то говорится, что он исполняет государево слово, когда он выполняет работу, порученную ему словом монарха.

Раздел 2

Является ли слово собственным именем сына?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Слово не является собственным именем Сына. Ибо Сын есть самосущее лицо в Боге. Однако слово не является самостоятельно существующей вещью. Поэтому Слово не может быть собственным именем личности Сына.

Возражение 2. Далее, слово происходит от говорящего через произнесение. Поэтому если Сын есть Слово в собственном смысле, то Он происходит от Отца только посредством произнесения. Но это [утверждение как раз и] составляет ересь Валентина, на что указывает Августин[515].

Возражение 3. Далее, всякое собственное имя лица обозначает какое-либо свойство этого лица. Отсюда, если Слово есть собственное имя Сына, Оно обозначает некое Его свойство, и тогда в Боге будет еще несколько свойств, кроме упомянутых выше.

Возражение 4. Далее, тот, кто разумеет, образует слово в акте разумения. Но Сын разумеет. Отсюда некое слово надлежит и Сыну, и, следовательно, Сыну не свойственно быть Словом.

Возражение 5. Кроме того, о Сыне сказано: «Держа все словом силы Своей» (Евр. 1:3), – из чего Василий заключает, что Святой Дух есть слово Сына[516]. Следовательно, Слово не является собственным именем Сына.

Этому противоречит сказанное Августином: «Под Словом мы разумеем только Сына»[517].

Отвечаю: «Слово», употребляемое в отношении Бога в собственном смысле, говорится о Лице и является собственным именем Сына. Ибо оно обозначает истечение (emanatio) ума, и Лицо, происходящее в Боге через истечение ума называется Сыном, и таковое происхождение называется рождением, как мы показали выше (27,2). Отсюда следует, что только Сын в собственном смысле называется Словом в Боге.

Ответ на возражение 1. У нас «быть» и «разуметь» не суть одно и то же. Отсюда то, что в нас существует через ум, не принадлежит к нашей природе. Однако в Боге «быть» и «разуметь» суть одно и то же. Отсюда Слово Бога не является в Нем акциденцией или Его следствием, но принадлежит к самой Его природе. И потому оно должно по необходимости быть чем-то самосущим, ибо все существующее в природе Бога существует самостоятельно. И поэтому Дамаскин говорит, что «Слово Бога субстанциально и ипостасно; остальные же (т. е. наши собственные) слова суть действия души»[518].

Ответ на возражение 2. Ошибка Валентина была осуждена не потому, что он утверждал, будто бы Сын был рожден посредством произнесения (как о том болтали ариане, о чем сообщает [нам] Иларий[519]), а потому, что он вел речь об ином способе произнесения, как о том сказано у Августина[520].

Ответ на возражение 3. Термин «Слово» указывает на то же свойство, что и имя Сына. Поэтому Августин говорит: «Слово и Сын выражают одно и то же»[521]. Ибо рожденность Сына, каковая суть свойство Его лица, обозначается различными именами, приписываемыми Сыну для того, чтобы выразить многими способами Его совершенство. Чтобы показать, что Он есть одной природы с Отцом, Он называется Сыном. Чтобы показать, что Он со-вечен, Он называется Сиянием [Славы]. Чтобы показать, что Он всецело подобен [Отцу], Он называется Образом. Чтобы показать, что Его рождение бестелесно, Он называется Словом. Все эти истины не могут быть выражены только одним именем.

Ответ на возражение 4. Ум принадлежит [к природе] Сына так же, как к Его [природе] принадлежит быть Богом, поскольку разумение сказывается о Боге сущностно, о чем было говорено выше (14, 2, 4). Далее, Сын есть Бог рожденный, но не Бог рождающий, и отсюда ум принадлежит к Его [природе] не как порождающего Слово, но как порождаемого Слова. Ибо в Боге порождаемое Слово не имеет действительного отличия от божественного ума, но различается с началом Слова лишь отношением.

Ответ на возражение 5. Когда о Сыне говорится «держа все словом силы Своей», «слово» употребляется фигуративно для [обозначения] воздействия Слова. Поэтому в глоссе сказано, что «слово» здесь употребляется в значении повеления, поскольку под действием силы Слова вещи держатся в бытии так же, как под действием силы Слова вещи приходят к бытию. Василий употребляет [термин] Слово в широком и фигуративном смысле, прилагая его к Святому Духу, по-видимому, подразумевая, что все, что делает лицо постигаемым, может быть названо его словом, и в этом отношении Святой Дух может быть назван словом Сына, ибо в Нем проявляется Сын.

Раздел 3. Выражает ли имя слово отношение к тварям?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя Слово не выражает отношения к тварям. Ведь всякое имя, значение которого также подразумевает некое воздействие на тварей, сказывается о Боге сущностно. Однако «Слово» не сказывается сущностно, но в смысле Лица. Следовательно, Слово не выражает отношения к тварям.

Возражение 2. Далее, [имя, которое] выражает отношение к тварям, сказывается о Боге во времени: Господь и Творец. Но Слово сказывается о Боге в вечности. Следовательно, оно не выражает отношения к тварям.

Возражение 3. Далее, Слово выражает отношение к источнику, из которого Оно происходит. Поэтому, если Оно выражает отношение к твари, из этого следует, что Слово происходит от твари.

Возражение 4. Далее, [в Боге] имеется много идей в соответствии с различным отношением к тварям. Поэтому, если Слово выражает отношение к тварям, из этого следует, что в Боге существует не одно Слово, а множество.

Возражение 5. Кроме того, если Слово выражает отношение к твари, то это может быть так только ввиду того, что твари ведомы Богу. Но Богу ведомы не только сущие; Ему ведомы также и несущие. Поэтому в Слово входит отношение к тем, которые не существуют, что кажется ложным.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что «имя Слово обозначает не только отношение к Отцу но также отношение к тем существам, которые созданы посредством Слова, Его действующей силы»[522].

Отвечаю: Слово подразумевает [также] отношение к тварям. Ибо Бог, познавая Себя, познает и всякую тварь. Затем, слово, образующееся в душе (mens), представляет все, что актуально познается. Поэтому в нас имеются различные слова для различных вещей, которые мы познаем. Но коль скоро Бог в едином акте познает и Себя и все вещи, Его единое Слово выражает не только Отца, но и всех тварей.

И коль скоро познание Бога познавательно только в отношении Бога, тогда как в отношении тварей оно вместе познавательно и деятельно, – Слово Бога только выражает то, что в Боге Отце, а в отношении тварей оно вместе выражает и действует. Потому и читаем: «Он сказал, – и сделалось» (Пс. 32:9), – ибо в Слове заключена деятельная идея того, что создает Бог.

Ответ на возражение 1. Имя лица косвенно включает в себя также [свою] природу, коль скоро лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы. Поэтому имя божественного Лица, что касается отношений между Лицами, не заключает в себе отношения к тварям, но [это отношение] заключается в том, что входит в природу [Лица]. Тем не менее, ничто не препятствует тому чтобы имя выражало отношение к тварям ввиду того, что сущность включена в его значение. Ибо поскольку Сыну поистине присуще быть Сыном, то Ему поистине присуще быть Богом рожденным, или Творцом рожденным. И в этом смысле имя Слово выражает отношение к тварям.

Ответ на возражение 2. Коль скоро отношения суть результат действий, некоторые имена выражают отношения Бога к тварям, каковые вытекают из действия Бога, имеющего внешние следствия, как-то сотворять, управлять и тому подобные, которые прилагаются к Богу во времени. Другие же [имена] выражают отношения, каковые вытекают из действия, не имеющего внешнего следствия, но пребывающего в действующем, как-то знать, волить, которые не прилагаются к Богу во времени. Именно этот вид отношения к тварям выражается именем Слово. Не верно, что все имена, выражающие отношение Бога к тварям, прилагаются к Нему во времени, но только те имена прилагаются во времени, которые выражают отношение, вытекающее из действия Бога, имеющего внешнее следствие.

Ответ на возражение 3. Бог знает тварей не только знанием, получаемым от самих тварей, но и по самой Своей сущности. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы Слово происходило от тварей, хотя [имя] Слово и выражает [отношение] к тварям.

Ответ на возражение 4. Имя Идея используется главным образом для обозначения отношения к тварям, и потому оно прилагается к Богу во множественном числе и не употребляется в смысле лица. Однако имя Слово используется главным образом для обозначения того, кто говорит, и, следовательно, отношения к тварям, коль скоро Бог, познавая Себя, познает каждую тварь. Поэтому в Боге существует только одно Слово, и это одно из Лиц.

Ответ на возражение 5. Божие знание о несущих и Божие Слово о несущих суть одно и то же, ибо Слово Бога содержит не меньше того, что [содержит] знание Бога, как о том говорит Августин[523]. Тем не менее, Слово по отношению к сущим выражает и воздействует, а по отношению к несущим выражает и дает проявиться.

Вопрос 35. Об [Имени] Образ

Далее мы исследуем [имя] Образ, относительно которого надлежит рассмотреть два [пункта]: 1) сказывается ли [имя] Образ о Боге В смысле лица; 2) принадлежит ли это имя только Сыну.

Раздел 1. Сказывается ли (имя) образ о Боге в смысле лица?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [имя] «образ» не сказывается о Боге в смысле лица. Ведь сказал же Августин: «Божество Пресвятой Троицы и Образ, по которому сотворен человек, суть одно»[524]. Следовательно, Образ сказывается о Боге в смысле сущности, а не лица.

Возражение 2. Далее, Иларий говорит: «Образ есть вид, подобный тому, что он представляет»[525]. Но вид, или форма, сказывается о Боге в смысле сущности. Следовательно, также обстоит дело и с Образом.

Возражение 3. Далее, образ возникает от подражания, что предполагает «раньше» и «позже». Но для божественных Лиц нет ни «раньше», ни «позже». Следовательно, Образ не может быть именем лица в Боге.

Этому противоречит сказанное Августином: «Можно ли сказать большую нелепицу, чем то, что образ относится к самому себе?»[526]. Следовательно, Образ в Боге есть отношение, а потому – имя Лица.

Отвечаю: образ включает в себя идею подобия. Тем не менее не всякий вид подобия удовлетворяет понятию образа, но только подобие формы, или, по крайней мере, некоторого специфического признака. В вещах телесных специфический признак заключается главным образом в фигуре. Ибо мы видим, что виды различных животных имеют различные фигуры, но не различные цвета. Так, если на стене изобразить цвет чего-либо, то это не будет называться образом, если только не изобразить вместе и фигуру. Далее, даже и подобия формы или фигуры недостаточно для образа, для которого также требуется идея происхождения, поскольку, как сказал Августин: «Одно яйцо не есть образ другого, так как оно не происходит от него»[527]. Поэтому для подлинного образа требуется, чтобы одно происходило от другого подобного ему по форме, или, по крайней мере, по специфическому признаку. Далее, все, что выражает происхождение или возникновение в Боге, относится к Лицам. Следовательно, имя Образ есть имя Лица.

Ответ на возражение 1. Образ в собственном смысле означает то, что происходит по подобию другого. То же, по подобию чему происходит нечто, называется в собственном смысле образцом, а в несобственном – образом. Выходит, Августин употребляет имя Образ в этом смысле, когда говорит, что божественная природа Пресвятой Троицы есть образ, по которому сотворен человек.

Ответ на возражение 2. «Вид», упоминаемый Иларием в определении образа, означает форму, наследуемую одной вещью от другой. В этом смысле говорится, что образ есть вид чего-либо, поскольку то, в чем нечто уподобляется [другому], называется его формой, коль скоро оно имет подобную форму.

Ответ на возражение 3. Подражание в Боге не означает наследования [во времени], а только уподобление.

Раздел 2. Является ли имя образ собственным именем сына?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя Образ не является собственным именем Сына, поскольку, как сказал Дамаскин: «Святой Дух есть Образ Сына»[528]. Следовательно, [имя] Образ принадлежит не только Сыну.

Возражение 2. Далее, к природе образа относится сходство в выражении, как о том говорит Августин[529]. Но ведь это относится к Святому Духу Который происходит от другого [Лица] через подобие. Следовательно, Святой Дух есть Образ, и, значит, быть Образом свойственно не только Сыну

Возражение 3. Далее, человек также называется образом Бога согласно Писанию: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия» (1 Кор. 11:7). Следовательно, [имя] Образ не является собственным [именем] Сына.

Этому противоречит сказанное Августином: «Только Сын есть Образ Отца»[530].

Отвечаю: греческие доктора [философии] обычно говорят, что Святой Дух есть Образ вместе Отца и Сына, тогда как латинские доктора [философии] приписывают имя Образ только Сыну Ибо оно не встречается в каноническом Писании, кроме как употребляемое по отношению к Сыну; например, в словах: «Который есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15); и еще: «Сей, будучи Сияние Славы и Образ Ипостаси Его»(Евр. 1:3).

Некоторые объясняют это тем, что Сын согласуется с Отцом не только по природе, но также и в понятии начала, тогда как Святой Дух не согласуется ни с Сыном, ни с Отцом ни в каком понятии. Это, однако, не кажется достаточным. Ведь не на основании отношений мы устанавливаем равенство или неравенство в Боге, как говорит Августин[531], так что не [на этом основании] устанавливаем мы и подобие, которое существенно для образа. Поэтому другие говорят, что Святой Дух не может быть назван Образом Сына, так как не может существовать образ образа; не может [Святой Дух] быть Образом Отца, поскольку опять-таки образ должен непосредственно относиться к тому, чего он есть образ, а Святой Дух соотнесен с Отцом через Сына. Еще Он не является образом Отца и Сына, потому что тогда существовал бы один образ двоих, что невозможно. Отсюда следует, что Святой Дух ни в коем случае не есть образ. Однако это не доказательство, ибо Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, как это будет показано ниже (36, 4). Поэтому ничто не мешает тому, чтобы существовал один Образ Отца и Сына ввиду того, что они суть одно, и коль скоро даже человек – один образ всей Троицы.

Поэтому мы должны разъяснить дело иначе следующим образом: хотя Святой Дух по Своему происхождению получает природу от Отца, как и Сын, тем не менее Он не называется «рожденным»; поэтому Он не может быть назван Образом, хотя и получает подобие Отца. Ибо Сын происходит как слово, а для слова существенно быть подобным виду того, из чего оно происходит, тогда как это не существенно для любви, хотя и может относиться к любви, каковая есть Святой Дух, коль скоро Он – божественная Любовь.

Ответ на возражение 1. Дамаскин и другие греческие доктора [философии] обычно употребляют термин образ в значении совершенного подобия.

Ответ на возражение 2. Хотя Святой Дух подобен Отцу и Сыну, тем не менее из этого не следует, что Он есть Образ, как мы объяснили выше.

Ответ на возражение 3. Образ вещи может обнаруживаться в чем-либо двояко. Во-первых, он обнаруживается в вещи той же самой природы, как, например, образ государя обнаруживается в его сыне. Во-вторых, он обнаруживается в вещи иной природы, как, например, образ государя на монете. В первом смысле Сын есть Образ Отца; во втором смысле человек называется образом Бога. Поэтому для того, чтобы выразить несовершенный характер божественного образа в человеке, о нем говорится не просто, что он – образ, но – «по образу», чем выражено некое движение в направлении к совершенству. Однако нельзя говорить, что Сын Божий [создан] «по образу», ибо Он есть совершенный Образ Отца.

Вопрос 36. О лице Святого Духа

[Теперь] мы переходим к рассмотрению того, что относится к личности Святого Духа, Который называется не только Святым Духом, но также Любовью и Даром Божиим. Касательно имени Святой Дух будет исследовано четыре [пункта]: 1) является ли имя Святой Дух собственным именем божественного Лица; 2) исходит ли божественное Лицо, Которое называется Святым Духом, от Отца и Сына; 3) исходит ли Он от Отца через Сына; 4) являются ли Отец и Сын единым началом Святого Духа.

Раздел 1. Является ли имя Святой Дух собственным именем Божественного лица?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя Святой Дух не является собственным именем божественного Лица. Ведь имя, общее трем лицам, не может быть собственным именем одного лица. Но имя Святой Дух является общим для трех Лиц. Так, Иларий указывает, что [выражение] «Дух Бога» иногда означает Отца, как в словах: «Дух Господа Бога на мне» (Ис. 61:1), иногда Сына, например, когда Сын говорит: «Духом Божиим изгоняю бесов» (Мф. 12:28), давая понять, что Он изгоняет бесов Своею природной силой, – а иногда Святого Духа: «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоиль. 2:28)[532]. Следовательно, имя Святой Дух не является собственным именем божественного Лица.

Возражение 2. Далее, имена божественных Лиц, как говорит Боэций, суть относительные термины[533]. Но имя Святой Дух не является относительным термином. Следовательно, это имя не является собственным именем божественного Лица.

Возражение 3. Далее, коль скоро Сын есть имя божественного Лица, Он не может называться Сыном того или этого. Но ведь говорят же о духе того или этого человека, как видно из слов: «И сказал Господь Моисею: …возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них» (Чис. 11:16, 17); и еще: «Опочил дух Илии на Елисее» (4 Цар. 2:15). Следовательно, похоже, что Святой Дух не является собственным именем божественного Лица.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух» (1 Ин. 5:7). А Августин говорит: «Когда мы спрашиваем: три чего? – мы отвечаем: три лица». Следовательно, Святой Дух есть имя божественного Лица.

Отвечаю: при том, что в Боге имеется два происхождения, одно из них – происхождение Любви – не имеет собственного наименования, о чем было говорено выше (27, 4). Потому и отношение, вытекающее из этого происхождения, также не имеет названия (28, 4), по каковой причине Лицо, происходящее таким образом, не имеет собственного имени. Но подобно тому, как некоторые имена приспособлены в силу привычки словоупотребления для обозначения упомянутых отношений – для чего мы употребляем слова «исхождение» и «изведение», которые, строго говоря, больше подходят для обозначения понятийных актов, – так и для обозначения божественного Лица, Которое происходит как Любовь, вследствие примеров в тексте Писания приспособлено имя Святой Дух. Уместность этого имени можно показать двумя путями.

Во-первых, исходя из того, что Лицо, называемое Святым Духом, имеет нечто общее с другими Лицами. Так, Августин говорит: «Поскольку Святой Дух является общим для обоих [Лиц], Он Сам называется в собственном смысле тем [именем, которое обозначает то], что обще Им обоим. Ибо Отец также есть Дух, и Сын есть Дух; Отец свят, и Сын свят»[534].

Во-вторых, исходя из собственного значения имени. Ибо слово «дух» в вещах телесных, по-видимому, обозначает стремление и движение. Так, мы называем духом дыхание и ветер. Теперь, это ведь свойство любви двигать и побуждать волю любящего в направлении любимого предмета. Далее, святость приписывается всему, что соподчинено Богу. Поэтому коль скоро божественное Лицо происходит как Любовь, которая направляет [сердца] к Богу, то это Лицо в собственном смысле точнее всего называть Святым Духом.

Ответ на возражение 1. Выражение «Святой Дух», если его брать как два слова, употребляется по отношению ко всей Троице, ибо словом «дух» обозначается нематериальность божественной субстанции. Ведь [даже] в телах дух невидим и почти не имеет в себе материи, почему мы и прилагаем этот термин ко всем нематериальным и невидимым субстанциям. Добавляя же слово «святой», мы обозначаем чистоту божественной благости. Однако, если Святой Дух берется как одно слово, то это выражение, которое в силу церковного обычая приспособлено для обозначения одного из трех Лиц, а именно того, которое происходит через любовь, как это было рассмотрено выше.

Ответ на возражение 2. Хотя имя Святой Дух не обозначает отношение, тем не менее оно употребляется как относительный термин, ввиду того что оно приспособлено для обозначения Лица, отличающегося от других только по отношению. Однако это имя можно понимать как включающее [в свое значение] отношение, если Святой Дух мы разумеем как изводимый [дыханием].

Ответ на возражение 3. Под именем Сына мы разумеем только отношение чего-то, что происходит от начала, тогда как под именем Отца мы разумеем отношение начала. Подобным же образом обстоит дело с именем Духа, коль скоро оно указывает на движущую силу. Но никакой твари не присуще быть началом относительно божественного Лица, а скорее, наоборот. Поэтому мы можем говорить «наш Отец», «наш Дух», но не «наш Сын».

Раздел 2. Исходит ли Святой Дух от сына?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Святой Дух не исходит от Сына. Ибо, как говорит Дионисий, «мы даже и не дерзаем не только сказать, но и помыслить что-либо о пресущественно-сокровенном Божестве вопреки тому, что было богообразно возвещено в Священном Писании»[535]. Но в Священном Писании не сказано, что Святой Дух исходит от Сына, но только то, что Он исходит от Отца, как явствует из слов: «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15:26). Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 2. Далее, в символе веры Константинопольского Собора читаем: «Веруем в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, и почитаем и восславляем Отца и Сына»[536]. Поэтому в нашем символе веры не должно быть добавления о том, что Святой Дух исходит также и от Сына; те же, которые внесли это добавление, заслуживают предания анафеме.

Возражение 3. Далее, читаем у Дамаскина: «Мы говорим, что Святой Дух [исходит] от Отца, но не говорим, что Святой Дух [исходит] от Сына, однако мы называем Его Духом Сына»[537]. Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 4. Далее, ничто не исходит от того, в чем оно пребывает. Но Святой Дух пребывает в Сыне, ибо сказано в легенде о св. Андрее: «Мир тебе и всем, кто верует в единого Бога Отца и в Его единственного Сына Господа нашего Иисуса Христа, и в единого Святого Духа, исходящего от Отца и пребывающего в Сыне». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 5. Далее, Сын происходит как Слово. Но не похоже, чтобы наш дух происходил в нас от нашего слова. Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 6. Далее, Святой Дух исходит от Отца со всем совершенством. Следовательно, излишне говорить о том, что Святой Дух исходит от Сына.

Возражение 7. Кроме того, «действительное и возможное не различаются в вещах вечных»[538], и того меньше – в Боге. Но для Святого Духа возможно отличаться от Сына, даже если Он и не исходит от Него. Так, Ансельм говорит: «Сын и Святой Дух имеют свое бытие от Отца, но каждый – различным способом: один – через рождение, другой – через исхождение, и, таким образом, они различаются между собой». И далее он прибавляет: «Ибо даже если бы не было других оснований для различия между ними, одного только этого было бы достаточно»[539]. Следовательно, Святой Дух отличается от Сына и без исхождения от Него.

Этому противоречат слова Афанасия: «Святой Дух – от Отца и Сына: не созданный, не сотворенный, не рожденный, но – исходящий».

Отвечаю: должно говорить, что Святой Дух [исходит и] от Сына. Ибо если бы Он не исходил от Него, Он не мог бы никоим образом отличаться от Него как божественное Лицо, что очевидно из сказанного выше (28, 3; 30, 2). Ведь нельзя говорить, что божественные Лица различаются как-либо между Собой в абсолютном смысле, так как из этого следовало бы, что три Лица не имеют единой сущности, ибо все, что говорится о Боге в абсолютном смысле, относится к единству сущности. Поэтому остается сказать, что божественные Лица различаются между собой лишь отношениями. Далее, отношения могут служить для различения только если они противоположны, как явствует из того, что Отцу присущи два отношения: первым он соотнесен с Сыном, а вторым – со Святым Духом. Но эти отношения не противоположны, и потому не создают двух лиц, но принадлежат одной божественной Личности – Отцу. Поэтому если бы Сын и Святой Дух обладали только двумя отношениями, которыми каждый из них был бы соотнесен с Отцом, то эти отношения не были бы противоположными, так как ни одно из них не было бы двумя отношениями, которыми Отец соотнесен с Ними. Отсюда, поскольку Отец – одно лицо, из этого следовало бы, что Сын и Святой Дух также – одно лицо, коль скоро они обладают двумя отношениями, противоположными двум отношениям Отца. Но это ведет к ереси, так как подрывает веру в Троицу. Поэтому Сын и Святой Дух должны быть соотнесены между собой противоположными отношениями.

Теперь, в Боге не может быть никаких противоположных отношений, кроме отношений происхождения, как было доказано выше (28,44). Противоположные отношения же следует понимать как отношения «начала» и того, что «от начала». Поэтому необходимо заключить, что либо Сын – от Святого Духа, чего никто не утверждает, либо Святой Дух – от Сына, что мы и исповедуем.

Далее, порядок происхождения каждого [Лица] согласуетсяс этим заключением. Ибо, как было сказано выше (27, 2,4; 28,4), Сын происходит через посредство ума как Слово, а Святой Дух через волю как Любовь. Но любовь должна происходить от слова. Ибо чтобы любить, нужно воспринять нечто внутренним представлением. Отсюда также становится очевидным, что Святой Дух исходит от Сына.

Мы получаем знание об этой же истине из устроения самой природы. Ибо мы нигде не видим, чтобы несколько вещей происходили от одной без определенного порядка, кроме как в тех вещах, которые различаются своей материей, как, например, когда один кузнец изготавливает множество ножей, отличающихся один от другого материально, но никак не упорядоченных по отношению друг к другу; тогда как в вещах, где существует не только материальное различие, мы всегда находим некоторый порядок в произведенном множестве. Также и в порядке созданных тварей видна красота божественной мудрости. Таким образом, коль скоро от Бога Отца происходят две божественных личности, Сын и Святой Дух, между ними должен быть определенный порядок. Но никакого другого порядка здесь быть не может, кроме порядка их природы, а именно того, что один есть от другого. Поэтому нельзя говорить, что Сын и Святой Дух происходят от Отца таким образом, что ни один из них не происходит от другого, если только мы не допускаем между ними материального различия, что невозможно.

Потому также и сами греки[540] признают, что исхождение Святого Духа определенным образом упорядочено по отношению к Сыну. Ибо они постулируют, что Святой Дух есть Дух «Сына», и что Он [исходит] от Отца «через» Сына. Некоторые из них, говорят, также соглашаются с тем, что «Он есть от Сына» или что «Он проистекает от Него», но не исходит, что похоже на невежество или упрямство. Ибо непредвзятое рассмотрение истины убедит всякого, что все, связанное с происхождением любого рода, мы чаще всего постигаем по примеру происхождения слова.

Ответ на возражение 1. Мы не должны утверждать о Боге ничего сверх того, что возвещено в Святом Писании явно или подспудно. Но хотя мы и не находим в Писании прямо выраженного в словах утверждения, что Святой Дух исходит от Сына, тем не менее мы обнаруживаем это в смысле [слов] Писания, особенно в том месте, где Сын говорит, имея в виду Святой Дух: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин. 16:14). Также в Писании принято, что все, что говорится об Отце, относится и к Сыну, даже если при этом добавляется термин исключительности, кроме того, что связано с отношениями противоположности, которыми Отец и Сын различаются между собой. Так, когда Господь говорит: «Никто не знает Сына, кроме Отца», – это вовсе не исключает того, что Сын знает Себя. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца, даже если при этом добавляется, что Он исходит от единого Отца, это вовсе не исключает Сына, ибо Отец и Сын не противоположны друг другу как начало Святого Духа, но – как Отец и Сын.

Ответ на возражение 2. Символ веры составлялся на каждом церковном Соборе дабы противодействовать какому-либо распространенному в то время заблуждению, осужденному на Соборе. Поэтому не следует думать, что последующие Соборы составляли новый символ веры; они лишь разъясняли то, что уже неявно содержалось в первом символе с помощью добавлений, направленных против возникающих ересей. Так, в решении Халкидонского Собора сказано, что те, которые собирались на Соборе в Константинополе, провозгласили учение о Святом Духе вовсе не имея в виду, что в учении их предшественников в Никее были какие-либо упущения, но с целью разъяснить то, как те отцы понимали суть дела. Отсюда, поскольку во времена древних Соборов то заблуждение, что Святой Дух не исходит от Сына, еще не было высказано, – не было и необходимости обстоятельного установления на этот счет; тогда как позже, когда это заблуждение распространилось, был созван другой Собор на Западе, и спор был разрешен авторитетом папы римского, от имени которого также собирались и утверждались Соборы в то время. Итак, истина уже неявно содержалась в веровании о том, что Святой Дух исходит от Отца.

Ответ на возражение 3. Первыми, кто высказал заблуждение, что Святой Дух не исходит от Сына, были несториане, что явствует из несторианского символа, осужденного на Соборе в Эфесе. Это заблуждение было принято Теодориком Несторианином и некоторыми другими после него, среди которых был и Дамаскин. Поэтому в этой части не должно следовать его мнению. В то время некоторые полагали, что хотя Дамаскин и не утверждал исхождения Святого Духа от Сына, эти его слова [однако] не выражали и отрицания [этого положения].

Ответ на возражение 4. Когда говорится, что Святой Дух пребывает или почивает в Сыне, этим вовсе не подразумевается, что Он не исходит от Сына, ибо о Сыне также говорится, что Он пребывает в Отце, а Он происходит от Отца. Также о Святом Духе говорится, что Он почивает в Сыне подобно тому как любовь любящего почивает в любимом. И еще в отношении человеческой природы Христа писано: «На Кого видишь Духа сходящего и пребывающее го на Нем, Тот и есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1:33).

Ответ на возражение 5. Слово в Боге понимается не по сходству со звучащим словом, которое не является источником происхождения духа – ведь тогда это имя было бы лишь метафоричеким, – но по сходству с мысленным словом.

Ответ на возражение 6. По той причине, что Святой Дух исходит от Отца со всем совершенством, вовсе не излишне говорить, что Он исходит и от Сына, а, скорее, необходимо. Ибо одна сила принадлежит Отцу и Сыну, и то, что от Отца, должно быть и от Сына, если только оно не противоположно свойству сыновства, так как Сын не [происходит] от Себя, хотя Он [происходит] от Отца.

Ответ на возражение 7. Святой Дух отличается от Сына, поскольку происхождение одного отличается от происхождения другого; но различие в происхождении заключается в том, что Сын [происходит] только от Отца, тогда как Святой Дух [исходит] от Отца и Сына, так как в противном случае между происхождениями не было бы различия, как объясняется выше и в вопросе 27.

Раздел 3. Исходит ли Святой Дух от Отца через Сына?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Святой Дух не исходит от Отцачерез Сына. Ибо то, что происходит от одного через другое, не происходит [от первого] непосредственно. Следовательно, если Святой Дух исходит от Отца через Сына, Он происходит не непосредственно, что неприемлемо.

Возражение 2. Далее, если Святой Дух исходит от Отца через Сына, Он не исходит от Сына, разве что благодаря Отцу Но то, что делает вещь таковой [какова она есть], еще в большей степени является таковым. Следовательно, Он исходит от Отца в большей степени, чем от Сына.

Возражение 3. Далее, Сын имеет Свое бытие через рождение. Поэтому, если Святой Дух есть от Отца через Сына, из этого следует, что Сын рождается первым, а затем исходит Святой Дух, и, таким образом, исхождение Святого Духа не является вечным, каковое заключение – ересь.

Возражение 4. Далее, когда кто-либо действует через другого, то верно и обратное утверждение. Так, если мы говорим, что король действует через судью, то можно сказать и обратное: что судья действует через короля. Но никоим образом невозможно утверждение, что Сын изводит Святого Духа через Отца. Следовательно, никоим образом нельзя также говорить, что Отец изводит Святого Духа через Сына.

Этому противоречит сказанное Иларием: «Поддержи меня, молю, в этом исповедании веры моей, дабы со мною всегда был Отец– Ты, дабы я почитал Сына Твоего вместе с Тобой и дабы я сподобился Твоего Духа Святого, Который рожден лишь через Тебя»][541].

Отвечаю: когда говорится, что одно действует через другое, то предлог «через» указывает на некую причину или начало этого действия. Но поскольку действие – посредник между действующим и сделанным, иногда предлог «через» указывает на причину действия как исходящего от действующего; и в таковом случае это является причиной того, почему действующий производит действие, будь это формальная или целевая причина, действующая или начинающая действие. Например, когда мы говорим, что ремесленник работает из-за стремления к прибыли, то это целевая причина. Когда мы говорим, что он работает благодаря своему искусству, то это – причина формальная. Когда же мы говорим, что он работает по приказу другого, то это – побудительная причина. Иногда, однако, то, на что указывает предлог «через», является причиной действия в смысле совершения действия с вещью; например, когда мы говорим, что ремесленник работает с помощью молотка, это не значит, что молоток – причина действия ремесленника, но что он – причина изготовления вещи ремесленником, и что посредством него ремесленник совершает это действие. Вот почему некоторые говорят, что предлог «через» иногда обозначает прямую власть, как в случае, когда мы говорим, что король действует через судью, а иногда непрямую власть, как тогда, когда мы говорим, что судья действует через короля[542].

Поэтому, коль скоро Сын получает от Отца то, что Святой Дух исходит от Него, возможно говорить, что Отец изводит Святого Духа через Сына, или что Святой Дух исходит от Отца через Сына, что то же самое.

Ответ на возражение 1. В каждом действии следует видеть две вещи: некое «подлежащее», которое действует, и ту силу, посредством которой оно действует; так, например, огонь согревает посредством тепла. Поэтому, когда мы говорим о силе, которой Отец и Сын изводят Святого Духа, то здесь нет посредника, ибо это одна и та же сила. Но если мы говорим о самих Лицах, Которые изводят Святого Духа, коль скоро Святой Дух исходит вместе от Отца и от Сына, то от Отца Он исходит непосредственно, как от Него [Самого], и опосредованно, как от Сына, почему и говорится, что Он исходит от Сына через Отца. Подобным образом Авель и непосредственно происходит от Адама, поскольку тот был его отцом, и опосредованно, покольку его матерью была Ева, происшедшая от Адама; хотя, разумеется, этот пример материального происхождения неуместен для обозначения нематериального происхождения божественных Лиц.

Ответ на возражение 2. Если бы Сын получал от Отца количественно меньшую силу для изведения Святого Духа, то это означало бы, что Он – вторичная и вспомогательная причина, и Святой Дух исходил бы от Отца в большей степени, чем от Сына; тогда как сила изведения, принадлежащая Отцу и Сыну, одна и та же, и потому Святой Дух исходит от обоих в равной мере, хотя иногда и говорится, что Он исходит изначально от Отца, поскольку и Сын имеет эту силу от Отца.

Ответ на возражение 3. Поскольку порождение Сына со-вечно порождающему (и потому Отец не имеет существования до порождения Сына), то и исхождение Святого Духа совечно Его началу. Следовательно, Сын не был рожден до исхождения Святого Духа, но каждое из этих происхождений вечно.

Ответ на возражение 4. Когда о чем-то говорится, что оно действует через другое, обратное суждение не всегда верно. Ведь мы не говорим, что молоток работает с помощью плотника, тогда как можно сказать, что судья действует через короля, так как судья действует сам, в то время как молоток не действует сам, а только приводится в действие, то есть используется в качестве инструмента. Однако о судье говорится, что он действует через короля (хотя предлог «через» и обозначает посредника) постольку, поскольку чем более первично «подлежащее» в действии[543], тем более непосредственна его сила в отношении действия, ввиду того что первая причина соединяется со второй причиной в действии. Вот почему в наглядных науках о первых причинах говорят, что они непосредственны. Итак, коль скоро судья есть посредникв плане порядка действия субъектов, говорят, что король действует через судью; но в плане порядка [применения] власти говорят, что судья действует через короля, ибо власть короля придает действию судьи его действенность. Теперь, нет никакого соподчинения между силой Отца и силой Сына, но только порядок «подлежащих». Поэтому мы говорим, что Отец изводит [Святого Духа] через Сына, но не наоборот.

Раздел 4. Являются ли Отец и Сын единым началом Святого Духа?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Отец и Сын не являются единым началом Святого Духа. Ведь Святой Дух исходит от Отца и Сына не потому, что они едины по природе, так как тогда бы Святой Дух, коль скоро Он одной природы с Ними, исходил и от самого Себя, и не потому, что их объединяет одно [какое-либо] свойство, так как ясно, что одно свойство не может принадлежать двум субъектам. Значит, Святой Дух исходит от Отца и Сына, поскольку Они различаются между Собой. Следовательно, Отец и Сын не являются единым началом Святого Духа.

Возражение 2. Далее, суждение «Отец и Сын являются единым началом Святого Духа» не указывает на единство в смысле лиц, так как в этом случае Отец и Сын были бы единым лицом. Не указывает оно и на единство свойства, так как если бы Отец и Сын были единым началом Святого Духа на основании единства свойства, то подобным же образом Отец был бы двумя началами Сына и Святого Духа на основании двух Его свойств, чего мы не можем допустить. Следовательно, Отец и Сын не являются единым началом Святого Духа.

Возражение 3. Далее, Отец не может быть единым с Сыном в большей степени, чем со Святым Духом. Но Святой Дух и Отец не составляют единого начала по отношению к какому-либо божественному Лицу. Следовательно, не составляют таковое и Отец с Сыном.

Возражение 4. Далее, если Отец и Сын – единое начало Святого Духа, это единство есть либо Отец, либо нет. Но мы не можем принять ни одно из этих положений, поскольку если единство есть Отец, то и Сын есть Отец; если же единство не есть Отец, то Отец не есть Отец. Следовательно, мы не можем сказать, что Отец и Сын суть единое начало Святого Духа.

Возражение 5. Далее, если Отец и Сын – единое начало Святого Духа, то кажется необходимым и перевернутое суждение, а именно, что единым началом Святого Духа являются Отец и Сын. Но это, пожалуй, не верно, так как слово «начало» обозначает либо личность Отца, либо личность Сына; но и в том и в другом случае это не верно. Следовательно, суждение о том, что Отец и Сын являются единым началом Святого Духа, также не верно.

Возражение 6. Далее, единство по субстанции означает тождество. Поэтому, коль скоро Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, из этого следует, что они суть одно и то же начало, что многие отрицают. Следовательно, мы не можем допустить того, что Отец и Сын являются единым началом Святого Духа.

Возражение 7. Кроме того, Отец, Сын и Святой Дух называются единым Творцом, ибо они суть единое начало творения. Но Отец и Сын суть не один, а два источника Духновения, как утверждают многие; и это согласно с тем, что говорит Иларий: «Должно почитать Святого Духа, исходящего от Отца и Сына как Его создателей (auctores)»[544]. Следовательно, Отец и Сын не являются единым началом Святого Духа.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что Отец и Сын суть не два, но одно начало Святого Духа[545].

Отвечаю: Отец и Сын едины во всем, где между ними нет различия по отношению противоположности. Поэтому коль скоро между ними как началом Святого Духа нет относительной противоположности, из это следует, что Отец и Сын – единое начало Святого Духа.

Некоторые, однако, утверждают, что суждение «Отец и Сын суть единое начало Святого Духа» не верно, так как, поскольку слово «начало» в единственном числе обозначает не «лицо», а «свойство», его следует считать прилагательным; но прилагательное не может употребляться с другим прилагательным, почему и нельзя говорить в собственном смысле, что Отец и Сын – единое начало Святого Духа, если только «единое» не понимать как наречие, и тогда значение суждения будет следующим: они суть одно начало, то есть одним и тем же способом. Но в этом случае с таким же правом можно будет сказать, что Отец является двумя началами Сына и Святого Духа, то есть – двумя способами. Поэтому, хотя слово «начало» и обозначает свойство, оно является существительным, как и слова «отец» и «сын» по отношению к тварям. Отсюда число [в котором оно употребляется] зависит от формы, которую оно обозначает подобно другим существительным. Следовательно, коль скоро Отец и Сын суть единый Бог в силу единства формы, обозначаемой словом «Бог», они также суть единое начало Святого Духа в силу единства свойства, обозначаемого словом «начало».

Ответ на возражение 1. Если мы возьмем силу изведения, то Святой Дух исходит от Отца и Сына, поскольку они едины в этой силе, которая в определенном смысле обозначает природу и свойство, как мы увидим ниже (ответ на возражение 7). Ничто не мешает тому, чтобы одно свойство имелось у двух «подлежащих» одной общей природы. Но если мы рассмотрим «подлежащие» [начала] изведения, то мы можем сказать, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына по отдельности, ибо Он исходит от Них как объединяющая Их обоих Любовь.

Ответ на возражение 2. Суждение «Отец и Сын суть единое начало Святого Духа» указывает на одно свойство, которое есть форм обозначаемая этим термином. Однако отсюда не следует, что Отец в силу нескольких свойств может считаться несколькими началами, ибо это предполагало бы в нем множественность субъектов.

Ответ на возражение 3. Мы говорим о сходстве или несходстве в Боге не на основании относительных свойств, а на основании сущности. Отсюда Отец подобен Сыну не в большей степени, чем самому Себе; и равно Сын подобен Святому Духу не в большей степени, чем Отцу.

Ответ на возражение 4. Два суждения «Отец и Сын суть единое начало Святого Духа» и «единое начало, которое не есть Отец» не являются взаимно противоречащими друг другу, и поэтому нет необходимости утверждать либо одно, либо другое. Ибо когда мы говорим, что Отец и Сын – единое начало, слово «начало» не связано с определенным подлежащим, но, скорее, неопределенно указывает на два лица вместе. Следовательно, здесь имеет место ошибка, основанная на словесном обороте, поскольку аргумент заключает от неопределенного к определенному.

Ответ на возражение 5. Суждение «Единое начало Святого Духа суть Отец и Сын» также верно, поскольку слово «начало» указывает не на одно только лицо, но на два без различения, как мы пояснили выше.

Ответ на возражение 6. Ничто не препятствует утверждению, что Отец и Сын суть одно и то же начало, поскольку слово «начало» означает сразу два лица, не вводя различия.

Ответ на возражение 7. Некоторые утверждают, что хотя Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, имеются два изводящих [Святого Духа] источника в силу различения «подлежащих», а также два [акта] изведения, так как [количество] актов соответствует [количеству] субъектов. Однако это неприемлемо в отношении имени «Творец», ввиду того что Святой Дух исходит от Отца и Сына как обособленных Лиц, что было рассмотрено выше, в то время как тварь происходит от трех Лиц не как обособленных, но единых по сущности. Все же, по-видимому, лучше говорить, что коль скоро изведение – это акт, а источник изведения – субъект, Отец и Сын совершают два акта изведения в силу множественности «подлежащих», но не суть два источника изведения, так как изведение [Святого Духа] – это единое [действие]. Что же до слов Илария о «Святом Духе, исходящем от Отца и Сына как Его создателей», то здесь слово «создатели» указывает на два действия, а не на два источника действия.

Вопрос 37. Об имени Святого Духа – Любовь

Теперь мы рассмотрим [то, что] касается имени Любовь, в связи с чем будет исследовано два [пункта]: 1) является ли это имя собственным именем Святого Духа; 2) любят ли Отец и Сын друг друга посредством Святого Духа.

Раздел 1. Является ли (имя) любовь собственным именем Святого Духа?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [имя] Любовь не является собственным именем Святого Духа. Ведь сказал же Августин: «Коль скоро Отец, Сын и Святой Дух называются Премудростью, и не тремя Премудростями, а одной, я не понимаю, почему Отец, Сын и Святой Дух не могут называться Любовью, причем одной Любовью все вместе»[546]. Но если какое-либо имя приписывается и одному лицу в отдельности и всем трем вместе, то это имя не является собственным именем лица. Следовательно, имя Любовь не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 2. Далее, Святой Дух есть самосущее лицо, но [слово] «любовь» обозначает не самосущее лицо, а скорее действие, исходящее от любящего к тому кого любят. Следовательно, «Любовь» не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 3. Далее, любовь – это узы между любящими, ибо, как говорит Дионисий, «любовь есть единящяя сила»[547]. Однако узы – это нечто посредствующее между тем, что они соединяют, а не исходящее от них. Следовательно, коль скоро Святой Дух исходит от Отца и Сына, как мы показали выше (36, 2), похоже, Он не может быть Любовью, или узами между Отцом и Сыном.

Возражение 4. Далее, любовь принадлежит каждому из любящих. Но Святой Дух есть любящий, из чего следует, что Ему также принадлежит любовь. Поэтому если Святой Дух есть Любовь, Он должен быть любовью любви, с чем нельзя согласиться.

Этому противоречат слова Григория: «Святой Дух Сам есть Любовь»[548].

Отвечаю: имя Любовь в Боге может пониматься и в отношении сущности, и в отношении Лица. В отношении Лица оно является собственным именем Святого Духа, так же, как Слово есть собственное имя Сына.

Дабы уяснить это, мы должны вспомнить, что в Боге имеется два происхождения, как было показано выше (27, 2 – 5): посредством ума, каковым является происхождение Слова, и посредством воли, каковым является происхождение Любви. Поскольку первое ведомо нам в большей степени, мы сумели найти более подходящие имена для того, чтобы выразить различные соображения об этом происхождении, чем для происхождения [посредством] воли. Поэтому мы вынуждены прибегнуть к парафразе в отношении того Лица, Которое исходит таким образом, что отношения, возникающие при этом происхождении, называются «исхождение» и «изведение», как было показано выше (27,4); и однако же в строгом смысле термина мы выражаем скорее [условия] происхождения, чем возникающее при этом отношение. Тем не менее мы должны рассматривать их просто в связи с каждым происхождением. Так, когда некто познает вещь, у него формируется понятие о познаваемом объекте, каковое мы называем словом; также когда некто любит некий предмет, в восприятии любящего возникает определенное впечатление от любимого предмета. И так же, как познаваемая вещь находится в познающем, так и когда некто познает и любит себя, он находится в себе не только в силу действительной тождественности, но и как объект познания в познающем и любви в любящем. Что касается ума, [тут] все же были найдены слова для того, чтобы описать отношение между познаваемым объектом и познающим, как указывает слово «познавать», а также другие слова, употребляемые для обозначения образования понятий ума, а именно слова «говорить» и «слово». В Боге [слово] «познавать» прилагается только к сущности, так как оно не содержит указания на отношение к Слову, Которое происходит. В то же время [имя] Слово называет Лицо, ибо оно обозначает то, что происходит. Термин же «говорить» есть понятийный термин, поскольку указывает на отношение начала Слова к самому Слову. С другой стороны, что касается воли, [здесь] за исключением слов «поклонение» и «любовь», выражающих отношение любящего к любимому, нет других терминов, которые выражали бы отношение впечатления от любимого предмета, рождаемого в любящем самим фактом его любви, – к источнику этого впечатления, или наоборот Таким образом, вследствие бедности нашего словаря мы выражаем эти отношения словами «любовь» и «поклонение» подобно тому, как мы называем Слово «рожденной мудростью» или «рожденным умом».

Из сказанного следует, что коль скоро любовь означает лишь отношение любящего к объекту любви, [слова] «любовь» и «любить» сказываются о сущности так же, как и [слова] «познание» и «познавать». Но, с другой стороны, коль скоро эти слова употребляются для выражения отношения к началу, из которого нечто происходит посредством любви, и наоборот, так что «посредством любви» означает также «исхождение любви», а «любить» означает «изведение любви, которая исходит», – в этом смысле «любовь» есть имя божественного Лица, а «любить» – [соответствующее ему] понятие, подобно [словам] «говорить» и «рождать».

Ответ на возражение 1. Августин здесь говорит о милости, подразумевая божественную сущность, как было сказано выше (в этом вопросе, а также 24, 2).

Ответ на возражение 2. Хотя познание, воление и любовь суть действия, которые переходят на свой объект, тем не менее это также действия, которые остаются в действующем, как было сказано выше (14, 4), но таким образом, что в самом действующем они подразумевают некое отношение к своему объекту. Так, в нас самих любовь есть нечто, пребывающее в любящем, и слово, [сказанное] сердцем, есть нечто, пребывающее в том, кто говорит, хотя при этом имеется отношение, выражаемое словом или любовью. Однако в Боге, поскольку в Нем нет ничего акцидентного, дело этим не ограничивается; ведь и Слово и Любовь являются самосущими. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух есть Любовь Отца к Сыну или к чему-либо еще, здесь не подразумевается переход [действия] на другое, но лишь отношение к предмету любви подобно тому, как Слово подразумевает отношение Слова к тому, что называется Словом.

Ответ на возражение 3. О Святом Духе говорится, что Он – узы между Отцом и Сыном, поскольку Он есть Любовь. Ибо, коль скоро Отец любит Себя и Сына единой любовью, и наоборот, в Святом Духе – так как Он есть Любовь – выражено отношение Отца к Сыну, и наоборот, а именно отношение любящего к любимому. Однако из того, что Отец и Сын взаимно любят друг друга, с необходимостью вытекает, что эта взаимная любовь, Святой Дух, исходит от обоих. Таким образом, что касается происхождения, Святой Дух является не посредником, а третьим Лицом в Боге, тогда как в том, что касается вышеупомянутого отношения, Он есть узы между двумя Лицами как исходящий от обоих.

Ответ на возражение 4. Подобно тому как Сыну свойственно познавать, но не свойственно рождать слово, ибо Он познает как слово рождаемое, – подобным же образом Святому Духу свойственно любить (если понимать Любовь как сущностный термин), но не изводить любовь (при этом любовь понимается как понятие [соответствующее Лицу]). Ибо Он любит существенным образом как любовь исходящая, но не как тот, от которого любовь исходит.

Раздел 2. Любят ли Отец и Сын друг друга посредством Святого Духа?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Отец и Сын любят друг друга не посредством Святого Духа. Ведь Августин доказывает, что Отец мудр не рожденной Мудростью[549]. Но как Сын есть Мудрость рожденная, так и Святой Дух есть Любовь исходящая, о чем было сказано выше (27, 3). Следовательно, Отец и Сын не могут любить друг друга Любовью исходящей, каковая есть Святой Дух.

Возражение 2. Далее, в суждении «Отец и Сын любят друг друга через Святой Дух», слово «любят» следует понимать либо в смысле сущности, либо в смысле понятия [соответствующего Лицу]. Но это не может быть верно в первом смысле, ведь тогда мы могли бы по аналогии сказать, что «Отец познает через Сына». То же и в смысле понятия, так как тогда по аналогии можно было бы сказать, что «Отец и Сын [совершают акт] изведения через Святой Дух». Следовательно, суждение «Отец и Сын любят друг друга через Святой Дух» не верно ни в каком смысле.

Возражение 3. Далее, любовь Отца к Сыну, к Себе и к нам – единая любовь. Но Отец не может любить Себя через Святой Дух так как акт порождения не может обратиться на начало самого этого акта. Ведь нельзя сказать, что Отец порождает Себя или что Он совершает изведение самого Себя. Поэтому нельзя также говорить, что Он любит Себя через Святой Дух, если [слово] «любить» берется как понятие [соответсвующее Лицу]. Опять-таки, любовь, которой Он любит нас, не есть Святой Дух, коль скоро здесь речь идет об отношении к тварям, а значит, о сущности. Следовательно, ложно [суждение] «Отец любит Сына через Святой Дух».

Этому противоречит сказанное Августином: «Он есть Святой Дух, и через Него Рожденный любим Рождающим и любит Своего Родителя»[550].

Отвечаю: трудность в этом вопросе связана с тем, что суждение «Отец любит Сына Святым Духом», поскольку аблатив истолковывается в причинном смысле, понимают так, что Святой Дух является началом любви между Отцом и Сыном, с чем согласиться нельзя.

Ввиду этой трудности некоторые придерживались мнения, что суждение «Отец любит Сына Святым Духом» ложно. Они также добавляли, что Августин отверг его тем, что отверг равносильное суждение: «Отец мудр рожденной Мудростью». Другие говорят, что это суждение лишено отчетливости и должно быть разъяснено в том роде, что «Отец любит Сына Святым Духом», то есть «Любовью, которая принадлежит к Его сущности», каковая и есть Святой Дух. И еще говорят, что этот аблатив следует толковать как знак. Тогда он означает: «Святой Дух есть знак того, что Отец любит Сына», коль скоро Святой Дух исходит от Них обоих как Любовь. Еще предлагают толковать [аблатив] в смысле отношения формального следствия, и эти, пожалуй, ближе к истине.

Чтобы прояснить дело, рассмотрим его так: поскольку вещь обычно получает имя от ее формы, например, «белое» от белизны, а «человек» от человечности, все, от чего вещь получает свое имя, связано с ней отношением формы. Так, когда я говорю: «Этот человек одет в одежду», – это следует понимать так, что аблатив подразумевает отношение формальной причины, хотя одежда не является формой. Далее, вещь может получать имя оттого, что от нее происходит, и не только как действующее от действия, но и от результата действия, то есть его следствия, поскольку следствие входит в идею действия. Так, мы говорим, что огонь согревает теп лом, хотя тепло не есть жар, составляющий форму огня, а действие, исходящее от огня. Или мы говорим, что дерево цветет цветами, хотя цветок также не составляет форму дерева, а только следствие его формы. Таким образом, мы должны сказать, что «любить» (поскольку [это слово] в Боге имеет двоякий смысл, существенный и понятийный) в существенном смысле означает, что Отец и Сын любят друг друга не Святым Духом, но по Своей сущности. Поэтому Августин говорит: «Кто осмелится сказать»…что Отец не любит ни Себя, ни Сына, ни Святого Духа, иначе, как только Святым Духом?»[551]. Мнения, цитированные выше, следует понимать именно в таком смысле. Однако когда термин Любовь берется в понятийном смысле, он означает не что иное, как «изводить любовь» подобно тому как говорить означает рождать слово,, а цвести – рождать цветы. Поэтому так же, как мы говорим, что дерево цветет цветами, мы говорим, что Отец через Сына, или Словом, высказывает Себя и [порождает] Свои творения, а также что Отец и Сын любят друг друга и нас через Святой Дух, то есть Любовью исходящею.

Ответ на возражение 1. Мудрость или ум в Боге принадлежат к сущности. Поэтому мы не можем сказать, что «Отец мудр через Сына». Однако любовь [в Боге] понимается не только в существенном, но также и в понятийном смысле. И в этом случае мы можем говорить, что Отец и Сын любят друг друга через Святой Дух, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Когда идея действия включает в себя обусловленное следствие, источник действия может получать имя и от действия и от следствия. Например, мы можем сказать, что дерево цветет цветом или цветами. Однако когда идея действия не включает в себя обусловленное следствие, в этом случае источник действия не может получать имя от следствия, но только от действия. Ведь мы не говорим, что дерево выпускает цветы цветами, но что оно распускается цветами. Подобным же образом «изведение» или «рождение» подразумевают лишь понятийный акт. Поэтому мы не можем сказать, что Отец [совершает акт] «изведения» через Святой Дух или «рождает» через Сына. Однако мы можем сказать, что Отец говорит через Слово, то есть через Лицо рождаемое, и «говорит посредством речи» в смысле понятийного акта, поскольку «речь» есть рождение слова и подразумевает рождаемое лицо. Подобным же образом любить в понятийном смысле означает рождать любовь, и в этом случае можно говорить, что Отец любит Сына посредством Святого Духа, то есть через посредство Лица исходящего, и Любовью как таковой в смысле понятийного акта.

Ответ на возражение 3. Отец любит не только Сына, но также Себя самого и нас Святым Духом, поскольку любить в понятийном смысле означает не только рождение божественного Лица, но также указывает и на само лицо, рождаемое любовью. Поэтому, подобно тому, как Отец высказывает Себя самого и всякую тварь рожденным Им Словом, поскольку Слово «рожденное» истинно выражает Отца и всякую тварь, – так же Он любит самого Себя и всякую тварь Святым Духом, коль скоро Святой Дух рождается как любовь первичной благости, которой Отец любит и Себя самого, и всякую тварь. Итак, ясно, что и Слово и Любовь исходящая предполагают отношение к твари, так сказать, вторичным образом, поскольку божественная истина и благость суть начало любви и познания всех тварей.

Вопрос 38. Об имени Святого Духа – Дар

Теперь надлежит рассмотреть [имя] Дар, в связи с чем будет исследовано два [пункта]: 1) может ли имя Дар быть именем [божественного] Лица; 2) является ли оно собственным именем Святого Духа.

Раздел 1. Является ли имя Дар именем (Божественного) лица?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [имя] Дар не может быть именем [божественного] Лица. Ведь имя Лица выражает различие в Боге. Но имя Дар не выражает различия. Так, Августин говорит: «Святой Дух нисходит как Дар Бога таким образом, что Он Сам ниспосылает Себя как Бог»[552]. Следовательно, имя Дар не является именем Лица.

Возражение 2. Далее, имя Лица не относится к божественной сущности. Но ведь божественная сущность есть Дар, который Отец передает Сыну, как [о том] говорит Иларий[553]. Следовательно, [имя] Дар не является именем Лица.

Возражение 3. Далее, согласно Дамаскину между божественными Лицами нет никакой соподчиненности[554]. Но дар предполагает отношения подчиненности между тем, кому даруется, и тем, кто дарует Следовательно, [имя] Дар не является именем Лица.

Возражение 4. Далее, [имя] Дар выражает отношение к твари, и, таким образом, оно, похоже, сказывается о Боге во времени. Но имена Лиц, например Отец и Сын, сказываются о Боге в вечности. Следовательно, [имя] Дар не является именем Лица.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Также, как тело плоти есть не что иное как плоть, так и дар Святого Духа есть не что иное как Святой Дух»[555]. Но Святой Дух – имя Лица, поэтому Дар – также имя Лица.

Отвечаю: слово «дар» выражает возможность быть данным. И то, что дается, обладает этой возможностью как по отношению к дарителю, так и по отношению к тому, кому дается. Ибо нельзя дарить, кроме как свое; а дарованное становится [собственностью] того [кому дарят]. Далее, о божественном Лице можно говорить, что оно принадлежит другому, либо в смысле происхождения – так, Сын принадлежит Отцу, – либо в смысле обладания. Применительно же к себе мы говорим об обладании тогда, когда можем пользоваться чем-то по своему усмотрению и для своего удовольствия; в этом смысле нельзя обладать божественным Лицом, если только речь не идет о разумном существе, которое едино с Богом. Остальные твари могут быть движимыми божественным Лицом, однако не так, чтобы распоряжаться Им и пользоваться следствиями этого. Разумные существа иногда приходят к обладанию [божественным Лицом], как в том случае, когда они становятся причастными божественному Слову и Любви исходящей с тем, чтобы свободно познать и истинно возлюбить Бога. Поэтому только разумные существа могут обладать божественным Лицом. Тем не менее, они не могут обладать им своей силой, ибо это должно быть дано им свыше, поскольку о том, что мы получаем из другого источника, говорится, что оно нам дается. Таким образом, божественное Лицо может «быть дано» и может быть «даром».

Ответ на возражение 1. Имя Дар выражает различие между Лицами, коль скоро «дар» обозначает нечто, принадлежащее другому в силу своего происхождения. Однако Святой Дух дает Себя Сам, поскольку Он принадлежит Себе Самому и может пользоваться, или, вернее, располагать Самим Собой, подобно тому как свободный человек принадлежит самому себе. И как говорит Августин: «Что может быть твоим в большей степени, чем ты сам?»[556]. Или мы можем сказать, и, пожалуй, это будет более точно, что дар должен в определенном смысле принадлежать и дающему. Но выражение «быть чьим-то» можно понимать в нескольких смыслах. Во-первых, оно означает тождество, о чем говорит Августин[557], и в этом смысле «дар» тождествен «дающему», но не тому, кому дается. Именно в этом смысле о Святом Духе говорится, что Он дает Самого Себя. Во-вторых, вещь может принадлежать другому как то, чем он владеет, или как раб, и в этом смысле дар существенно отличается отдающего. В таком понимании дар Бога – сотворенная вещь. В-третьих, «быть чьим-то» можно лишь в смысле происхождения, и в этом смысле Сын принадлежит Отцу, а Святой Дух – обоим. Следовательно, коль скоро дар в таком понимании обозначает то, чем владеет дающий, он в личностном смысле отличается от дающего и является именем Лица.

Ответ на возражение 2. Божественная сущность есть дар Отца в первом смысле, то есть принадлежность Отцу [здесь] обозначает тождество.

Ответ на возражение 3. Дар как имя лица в Боге не подразумевает подчиненности [дающему], а только происхождение [от него]. Однако в отношении того, кому дается, оно подразумевает возможность свободно пользоваться или располагать им по своему усмотрению, как указано выше.

Ответ на возражение 4. [Имя] Дар обозначает не действительный [акт] дарения, а возможность быть данным. Поэтому божественное Лицо называется Даром в вечности, хотя Он дается во времени. Не верно также думать, что это имя сущности, поскольку оно выражает отношение к твари. Однако оно включает в свое значение нечто от сущности, коль скоро сущность входит в идею лица, как было установлено выше (34, 3).

Раздел 2. Является ли (имя) Дар собственным именем Святого Духа?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [имя] Дар не является собственным именем Святого Духа. Ведь имя Дар происходит от дарения. Но сказано: «Сын дан нам» (Ис. 9:6). Следовательно, быть Даром может не только Святой Дух, но и Сын.

Возражение 2. Далее, всякое собственное имя лица обозначает свойство. Однако слово «Дар» вовсе не обозначает свойство Святого Духа. Следовательно, [имя] Дар не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 3. Далее, Святой Дух может быть назван духом человека, тогда как Он не может называться даром какого-либо человека, но лишь «Даром Бога». Следовательно, [имя] Дар не является собственным именем Святого Духа.

Этому противоречит сказанное Августином: «Как для Сына «быть рожденным» означает происходить от Отца, так для Святого Духа «быть даром Бога» означает исходить от Отца и Сына»[558]. Но ведь Святой Дух получает Свое имя вследствие того факта, что Он исходит от Отца и Сына. Следовательно, [имя] Дар является собственным именем Святого Духа.

Отвечаю: [имя] Дар как обозначение лица в Боге является собственным именем Святого Духа.

Для доказательства этого следует указать, что дар в собственном смысле есть «давание вещи, не подлежащей возврату», как говорит Аристотель[559], то есть вещь, которую отдают без намерения получить ее обратно, и, таким образом, дар подразумевает идею безвозмездного пожертвования. Но причиной безвозмездного приношения может быть лишь любовь, ибо мы отдаем кому-либо вещь безвозмездно, поскольку мы желаем ему добра. Таким образом, прежде всего, желая ему добра, мы приносим ему нашу любовь. Отсюда ясно, что любовь по своей природе есть первый дар, в силу которого приносится всякий свободный дар. Итак, коль скоро Святой Дух исходит как Любовь, как было показано выше (27, 4; 37, 1), Он исходит [также] как первый дар. Вот почему Августин говорит: «Благодаря дару, каковым является Святой Дух, многие разные дары получают братья во Христе»[560].

Ответ на возражение 1. Поскольку Сын называется Образом в собственном смысле, коль скоро Он рождается как слово, в природе которого быть подобным своему началу (правда, Святой Дух также подобен Отцу), поэтому Святой Дух также в собственном смысле называется Даром, коль скоро он исходит от Отца как любовь, хотя Сын тоже есть дар. Ибо Сын приносится как дар в силу любви Отца, согласно сказанному: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16).

Ответ на возражение 2. Имя Дар подразумевает принадлежность дающему в силу происхождения, и, таким образом, выражает особенность происхождения Святого Духа, а именно Его исхождение.

Ответ на возражение 3. До того, как дар приносится, он принадлежит только дающему Но когда он принесен, он принадлежит тому кому дан. Поэтому, коль скоро [имя] Дар не выражает действительного дарения, оно указывает не на дар человека, а на Дар Бога дающего. Когда же приносится [действительный] дар, то это называется духом человека, или даром, ниспосланным человеку.

Вопрос 39. Об отношении [Божественных] лиц к сущности

После рассмотрения божественных Лиц в абсолютном смысле мы далее обсудим то, что касается божественных Лиц в отношении к сущности, к свойствам, к понятийным актам, а также в их сравнении друг с другом. В отношении первого будет исследовано восемь [пунктов]: 1) есть ли сущность в Боге то же, что и Лицо; 2) должны ли мы говорить, что три Лица единосущны; 3) должны ли имена сущности сказываться о Лицах во множественном числе или в единственном; 4) могут ли понятийные прилагательные, глаголы или частицы сказываться об именах сущности в конкретном смысле; 5) могут ли они сказываться об именах сущности также в абстрактном смысле; 6) могут ли имена Лиц сказываться о конкретных именах сущности; 7) могут ли атрибуты сущности приписываться Лицам; 8) какие атрибуты должны приписываться каждому Лицу [в отдельности].

Раздел 1. Есть ли сущность в Боге то же, что и Лицо?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность в Боге не есть то же, что и Лицо. Ведь если сущность есть то же, что и Лицо, или «подлежащее», то тогда возможно только одно «подлежащее» той же природы, как и обстоит дело со всеми отдельными субстанциями. Ведь в тех вещах, которые действительно суть одно и то же, одно не может множиться без другого[561]. Однако, как было указано выше (28, 3; 30, 2), в Боге имеется одна сущность и три Лица. Следовательно, сущность не есть то же, что и Лицо.

Возражение 2. Далее, одновременное утверждение и отрицание одного и того же в одном и том же отношении не может быть истинным. Однако возможно утверждать и отрицать относительно сущности и Лица, поскольку Лица различаются [между Собой], тогда как сущность едина. Следовательно, Лицо не есть то же, что и сущность.

Возражение 3. Далее, ничто не может быть субъектом по отношению к себе. Но Лицо является субъектом по отношению к сущности, почему оно и называется «подлежащим» или «ипостасью». Следовательно, Лицо не есть то же, что и сущность.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Когда мы говорим о личности Отца, мы имеем в виду не что иное, как субстанцию Отца»[562].

Отвечаю: суть этого вопроса легко уразуметь путем рассмотрения божественной простоты. Ибо, как мы показали выше (3,3), смысл божественной простоты заключается в том, что сущность в Боге тождественна «подлежащему», а у разумных субстанций «подлежащее» и есть не что иное как личность. Трудность, по-видимому, вызвана тем, что божественные Личности составляют множество при том, что сущность сохраняет свое единство. Из слов Боэция о том, что «множественность отношений создаеттри Личности»[563], некоторые заключили, что в Боге сущность и Лицо различаются [между собой], так как они мыслили отношения как «привходящие», видя в них лишь «соотнесенность с другим», а не как действительные. Но, как мы показали выше (28, 2), у тварей отношения носят акцидентный характер, тогда как в Боге они составляют самую божественную сущность. Отсюда следует, что в Боге сущность в действительности не отличается от Лиц, но в то же время Лица действительно различаются между Собой. Ибо божественное Лицо, как было изложено выше (29,4), обозначает отношение, самостоятельно существующее в божественной природе. Однако между отношением и сущностью нет действительного различия, таковое появляется лишь в нашем мышлении; в то время как в силу противоположности [между Лицами] и в этой связи отношение указывает на действительное различие. Таким образом, имеется одна сущность и три Лица.

Ответ на возражение 1. У тварей не может быть различия в «подлежащем» в силу отношений, но только в силу сущностных начал, поскольку у тварей отношения не обладают самостоятельным существованием. Однако в Боге отношения являются самосущими, и потому противоположность между ними ведет к различению «подлежащих»; в то же время это не означает различия в сущности, ибо отношения не различаются между собой постольку поскольку они тождественны с сущностью.

Ответ на возражение 2. Поскольку сущность и лицо в Боге различаются лишь в нашем мышлении, из этого следует, что возможно утверждать нечто относительно одного и отрицать относительно другого. Поэтому, когда мы полагаем одно, нет необходимости мыслить при этом и другое.

Ответ на возражение 3. Мы даем имя божественному по аналогии с сотворенными вещами, как уже было сказано выше (13, 1,3). А коль скоро сотворенные вещи получают индивидуальность благодаря материи, которая есть субъект особого рода, из этого следует, что индивиды называются «субъектами», «подлежащими» или «ипостасями». Вот почему и божественные Личности обозначаются как «подлежащие» или «ипостаси», но не потому, что [здесь] имеется действительное «подлежащее» или действительный «субъект».

Раздел 2. Следует ли говорить, что три лица единосущны?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно говорить, что три Лица единосущны. Ведь по словам Илария Отец, Сын и Святой Дух «суть трое в субстанциальном отношении, но объединены в гармонии»[564]. Однако субстанция Бога и есть Его сущность. Следовательно, три Лица не единосущны.

Возражение 2. Далее, нельзя утверждать что-либо о Боге, кроме как основываясь на авторитете Священного Писания, как о том говорит Дионисий[565]. Но в Священном Писании нигде не сказано, что Отец, Сын и Святой Дух единосущны. Таким образом, этого утверждать не следует.

Возражение 3. Далее, божественная природа есть то же, что и божественная сущность. Поэтому достаточно говорить, что три Лица принадлежат к одной природе.

Возражение 4. Далее, не принято говорить о лице сущности, но скорее о сущности лица. Следовательно, не точно говорить, что три Лица единосущны.

Возражение 5. Далее, как указывает Августин, мы не говорим, что три Лица суть «из одной сущности» (ex una essentia), так как такой способ выражения подразумевает различие между сущностью и лицами в Боге[566]. Следовательно, в равной мере неправильно говорить, что три Лица одной сущности, или единосущны (uniusessentiae)[567].

Возражение 6. Кроме того, нельзя утверждать о Боге что-либо, что может дать повод к заблуждению. Но говорить, что три Лица единосущны, или одной субстанции, как раз и означает давать такой повод. Ведь сказал же Иларий: «То, что одна субстанция сказывается об Отце и Сыне, означает либо одно самостоятельно существующее с двумя наименованиями, либо одну субстанцию, разделенную на две несовершенные субстанции, либо, в-третьих, первичную субстанцию, воспринятую двумя другими»[568]. Следовательно, нельзя говорить, что три Лица одной субстанции.

Этому противоречат слова Августина о том, что выражение homoousios, которое было принято Никейским Собором в борьбе против ариан, означает, что три Лица единосущны.

Отвечаю: как было сказано выше (13,1,2), наш разум называет божественные вещи не так, каковы они сами по себе, поскольку таковые они для него недостижимы, но по аналогии с вещами сотворенными. И подобно тому как в объектах чувств (из которых разум извлекает знание) природа вида получает индивидуальность благодаря материи, и, таким образом, природа становится формой, а индивид есть «подлежащее» формы, так и в Боге сущность понимается как форма трех Лиц, что обусловлено нашим способом именования. Так, о тварях мы говорим, что всякая форма принадлежит тому, чего она есть форма, например, здоровье и красота человека принадлежат человеку Но мы не говорим о том, что имеет форму, что оно принадлежит форме, если только к форме для уточнения не добавляется прилагательное, как, например, в выражении «женщина редкой красоты» или «муж высокой доблести». Подобным же образом, поскольку божественные Личности составляют множество, а сущность едина, мы говорим об одной сущности, принадлежащей трем Лицам, а о трех Лицах как единосущных.

Ответ на возражение 1. Субстанция в данном случае берется как «испостась», но не как сущность.

Ответ на возражение 2. Хотя мы и не находим в Священном Писании в прямом словесном выражении того, что три Лица единосущны, однако мы находим это по смыслу. Например: «Я и Отец –одно"(Ин. 10:30), или: «Отец во Мне и Я в Нем"(Ин. 10:38), и еще множество других мест с тем же смыслом.

Ответ на возражение 3. Поскольку «природа» обозначает начало действия, тогда как сущность связана с бытием, мы говорим, что вещи одной природы, если они согласны в каком-либо действии, как, например, все вещи, дающие тепло. Но только о тех вещах мы говорим, что они имеют одну сущность, которые едины в своем бытии. Поэтому божественное единство точнее выражается словами о том, что Лица имеют одну сущность, или единосущны, чем словами о том, что они одной природы.

Ответ на возражение 4. Форма в абсолютном смысле обычно понимается как принадлежащая тому, чего она есть форма. Так, мы говорим «добродетель Петра». С другой стороны, не принято говорить о вещи, имеющей форму, что она принадлежит форме, кроме как тогда, когда мы добавляем уточнение к форме. В этом случае приходится употреблять два генитива: один, обозначающий форму, и другой, обозначающий определение формы, как, например, если мы говорим «Петр – муж высокой добродетели (magnae virtutis)». Поэтому, коль скоро божественная сущность обозначает форму в отношении Лица, правильно будет говорить «сущность Лица», а не наоборот, если только мы не добавляем какой-либо термин к обозначению сущности, например, Отец есть одно из Лиц «божественной сущности», или три Лица суть «одной сущности», то есть единосущны.

Ответ на возражение 5. Предлог «из» обозначает не формальную, а скорее действующую или материальную причину, а таковые всегда отличаются от тех вещей, которых они суть причины. Ибо ничто не может быть своей же материей, или своим действующим началом. Однако вещь может быть своей собственной формой, как обстоит дело со всеми нематериальными вещами. Поэтому, когда мы говорим «три Лица единосущны», понимая сущность как форму, мы вовсе не подразумеваем, что сущность есть нечто отличное от Лица, что имелось бы в виду, если бы мы говорили «три Лица суть из одной сущности».

Ответ на возражение 6. Иларий утверждает следующее: «Это говорило бы о несовершенстве священных предметов, если бы мы могли принизить их значение только тем, что не считаем их святыми. Поэтому если некоторые не понимают смысла homo-ousios, какое значение это имеет для меня, если я понимаю правильно?… Единство природы не есть результат ни разделения, ни объединения, ни общности обладания, а того, что единая природа присуща Отцу и Сыну»[569].

Раздел 3. Должны ли имена сущности оказываться о трех лицах в единственном числе?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена сущности, как, например, имя Бог, не должны сказываться о трех Лицах в единственном числе, но только во множественном. Ибо как «человек» означает «тот, кто обладает человечностью», так же и «Бог» означает «тот, кто обладает Божественностью». Но три Лица суть трое, которые обладают Божественностью. Следовательно, три Лица суть три Бога.

Возражение 2. Далее, в книге Бытия (1, 1), где сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю», – в еврейском оригинале стоит «Элохим», что можно перевести как «Боги» или «Судьи». И это слово употребляется по причине множественности [божественных] Личностей. Следовательно, три Лица суть «несколько Богов», а не «один Бог».

Возражение 3. Далее, слово «вещь» в абсолютном смысле, по-видимому, относится к субстанции. Но ведь оно сказывается о трех Лицах во множественном числе. Так, Августин говорит: «Вещи, которые служат нам как цели для нашей грядущей славы – это Отец, Сын и Святой Дух»[570]. Следовательно, имена сущности могут сказываться о трех Лицах во множественном числе.

Возражение 4. Далее, как слово «Бог» означает «существо, обладающее Божественностью», так и слово «лицо» обозначает существо, самостоятельно существующее в разумной природе. Но мы говорим, что существуют три Лица. Поэтому на том же основании мы можем сказать, что существуют «три Бога».

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4).

Отвечаю: некоторые сущностные имена обозначают сущность посредством существительных, тогда как другие – посредством прилагательных. Те, которые делают это посредством существительных, сказываются о трех Лицах только в единственном числе, но не во множественном. Те же, которые обозначают сущность посредством прилагательных, сказываются о трех Лицах во множественном числе. Причина этого в том, что существительные обозначают нечто как субстанцию, тогда как прилагательные обозначают нечто как акциденцию, которая привходит в субъект. Но так же как субстанция имеет существование от себя, так же от себя она имеет единство или множество, в силу чего единственное или множественное число существительного зависит от формы, обозначаемой именем. Однако, поскольку акциденции имеют свое существование в субъекте, они имеют единство или множество от своего субъекта, и поэтому единственное или множественное число прилагательных зависит от их «подлежащих». У тварей одна форма не существует в нескольких «подлежащих», кроме как в силу единства порядка, как форма упорядоченного множества. Так, если имена, обозначающие формы, – существительные, то они сказываются о многих в единственном числе, но если они – прилагательные, то это не так. Ведь мы говорим, называя множество людей, «школа», «армия», «народ», но мы также, называя множество людей, говорим «школяры». Далее, в Боге божественная сущность обозначается как форма, что было рассмотрено выше (2), которая, разумеется, является простым и высшим единством, как было показано выше (3, 7; 11, 4). Поэтому имена, которые обозначают божественную сущность посредством существительных, сказываются о трех Лицах в единственном числе, а не во множественном. Вот почему мы говорим, что Сократ, Платон и Цицерон – три человека, тогда как мы не можем сказать, что Отец, Сын и Святой Дух – три Бога, но – единый Бог, ибо в трех «подлежащих» человеческой природы имеется три человечности, тогда как в трех божественных Лицах имеется лишь одна божественная сущность. С другой стороны, имена, обозначающие сущность посредством прилагательных, сказываются о трех Лицах во множественном числе в силу множественности «подлежащих». Ибо мы говорим, что есть три «сущих», или три «мудрых» существа, или три «вечных», «несотворенных» и «бесконечных» существа, если эти термины понимаются как прилагательные. Но если они понимаются как существительные, то мы говорим «единое, несотворенное, бесконечное, вечное существо», как провозглашает Афанасий.

Ответ на возражение 1.Хотя имя Бог обозначает существо, обладающее Божественностью, тем не менее способ обозначения имеет здесь свои особенности. Ибо имя Бог употребляется как существительное, тогда как «обладающее Божественностью» употребляется как прилагательное. Следовательно, хотя существуют трое, «обладающих Божественностью», из этого не следует, что существуют три Бога.

Ответ на возражение 2. Разные языки пользуются разными способами выражения. Поэтому как в силу множественности «подлежащих» греки говорили «три Ипостаси», так и в еврейском «Элохим» стоит во множественном числе. Однако мы не употребляем во множественном числе [слова] «Бог» и «субстанция», чтобы не вносить [представление] о множественности субстанций.

Ответ на возражение 3. Слово «вещь» – это одна из трансценденталий. Отсюда, постольку поскольку оно указывает на отношение, оно сказывается о Боге во множественном числе, тогда как отнесенное к субстанции, оно сказывается в единственном числе. Поэтому Августин говорит в цитируемом месте, что «Троица есть высшая вещь».

Ответ на возражение 4. Форма, обозначаемая словом «лицо», не есть сущность или природа, а личность. Поэтому, поскольку существуют три Личности, то есть три личностных аспекта – Отец, Сын и Святой Дух, – оно сказывается об этих трех не в единственном, а во множественном числе.

Раздел 4. Могут ли конкретные имена сущности служить обозначениями для лиц?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что конкретные имена сущности немогут служить обозначениями для Лиц, так чтобы мы могли [например] в истинном смысле говорить: «Бог родил Бога». Ибо, как говорят логики, «единичный термин обозначает то, что он символизирует». Однако имя Бог, по-видимому, есть единичный термин, ибо оно не может сказываться во множественном числе, как было рассмотрено выше (3). Следовательно, коль скоро оно обозначает сущность, оно символизирует сущность, а не Лицо.

Возражение 2. Далее, термин в субъекте не видоизменяется термином в предикате в отношении того, что он обозначает, но только в отношении смысла предиката. Но когда я говорю: «Бог создает», – имя Бог здесь служит обозначением сущности. Поэтому, когда мы говорим: «Бог родил», – термин «Бог» не может в силу понятийного предиката служить обозначением Лица.

Возражение 3. Далее, если верно, что «Бог родил», ибо Отец порождает, по той же причине должно быть верно высказывание «Бог не рождает», поскольку Сын не рождает. Следовательно, существует Бог, Который рождает, и существует Бог, Который не рождает, из чего следует, что существуют два Бога.

Возражение 4. Далее, если «Бог родил Бога», то Он родил либо Бога, Который есть Он Сам, либо другого Бога. Но Он не мог родить Бога, Который есть Он Сам, ибо, как говорит Августин: «Ничто не порождает само себя»[571]. Не мог Он родить и другого Бога, поскольку существует только один Бог. Следовательно, не верно говорить: «Бог родил Бога».

(5) Этому противоречит то, что сказано в символе [веры]: «Бог – от Бога».

Отвечаю: иные утверждали, что имя Бог и подобные в точном соответствии со своей природой являются обозначением сущности, но в силу неосновного смысла понятия стали также обозначением Лица. Это мнение, по-видимому, исходит из рассуждения о божественной простоте, которая означает, что в Боге Тот, «Который обладает», и то, «чем обладают», суть одно и то же. Поэтому Тот, Который обладает Божественностью, что обозначается именем Бог, есть то же, что и Божественность. Итак, поскольку – как слово «Бог» обозначает божественную сущность как сущую в Том, Кто обладает ею, так и слово «человек» обозначает человечность в субъекте, – другие с большим основанием говорили, что слово «Бог» по своему способу означивания может в строгом смысле служить обозначением Лица так же, как и слово «человек». Таким образом, слово «Бог» иногда обозначает сущность, как если мы говорим: «Бог создает», – так как это свойство сказывается о субъекте в силу обозначаемой формы, то есть Божественности. Но иногда [слово «Бог»] служит обозначением Лица, либо одного, например, когда мы говорим: «Бог рождает», либо двух, когда мы говорим: «Бог изводит [Святого Духа]», либо трех, когда говорится: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» (1 Тим. 1:17).

Ответ на возражение 1. Хотя имя Бог согласуется с единичными терминами в отношении того, что форма не может обозначаться множественным числом, тем не менее оно согласуется также с общими терминами, поскольку обозначаемая форма может принадлежать нескольким «подлежащим». Поэтому оно вовсе не должно всегда выступать как обозначение сущности.

Ответ на возражение 2. Сказанное [выше] является ответом на и возражения тех, которые говорят, что слово «Бог» не служит обозначением Лица в силу естественного происхождения.

Ответ на возражение 3. Слово «Бог» служит обозначением Лица иначе, нежели слово «человек», ибо поскольку форма, обозначаемая словом «человек», то есть человечность, действительно разделяется между ее различными субъектами, оно как таковое является обозначением личности и без определяющего слова, указывающего на личность, то есть на отдельного субъекта. Однако единство или сообщество человеческой природы не является действительностью, но существует лишь в уме. Поэтому термин «человек» не служит обозначением общей природы, если только этого не требует определяющее слово, как, например, когда мы говорим: «человек есть вид». Тогда как форма, обозначаемая словом «Бог», то есть божественная сущность, является действительно общей и единой. Поэтому это имя как таковое служит обозначением общей природы, но какое-либо определяющее слово может ограничить его [значение] до лица. Так, когда мы говорим: «Бог порождает», в силу понятийного акта имя Бог служит обозначением личности Отца. Но когда мы говорим: «Бог не порождает», – в этом случае никакое определяющее слово не ограничивает это имя как обозначение личности Сына, и потому это высказывание означает, что порождение противно божественной природе. Однако если добавить нечто, указывающее на личность Сына, то суждение, например, «Бог рожденный не рождает», истинно. Таким образом, из этого не следует, что существует «Бог порождающий» и «Бог не порождающий», если только не имеется определяющего слова, указывающего на [божественные] Лица, как, например, если бы мы сказали «Отец есть Бог порождающий» и «Сын есть Бог не порождающий». Следовательно, не существует много Богов, но Отец и Сын суть единый Бог, как было сказано выше (3).

Ответ на возражение 4. Не верно, что «Отец родил Бога, Который есть Он Сам», так как слово «Сам» как возвратный термин относится к тому же «подлежащему». Не противоречит это и словам Августина о том, что «Бог Отец родил другого себя (alterum se)»[572], поскольку слово «se» либо стоит в аблативе, и тогда смысл суждения «Он родил другого от Себя»[573]. Либо оно указывает на единство отношения и, таким образом, на тождество природы. Это, однако, либо фигуративный, либо эмоционально-выразительный способ сказать: «Он родил другого в высшей степени подобного Себе». Также неверно говорить: «Он родил другого Бога», – так как хотя Сын и отличен от Отца, как было рассмотрено выше (31, 2), тем не менее нельзя говорить, что Он «другой Бог», поскольку прилагательное «другой» в этом случае употребляется в смысле существительного, и это означало бы различие в Боже ственности. Некоторые, однако, принимают суждение «Он родил другого Бога» при условии, что прилагательное «другой» понимается как существительное, а слово «Бог» как присоединяемое к нему[574]. Однако это неточный способ выражения, которого следует избегать, чтобы не дать повода к заблуждению.

Ответ на возражение 5. Говорить: «Бог родил Бога, Который есть Бог Отец», – не верно, потому что, коль скоро слово «Отец» истолковывается как дополнение к слову «Бог», слово «Бог» ограничивается личностью Отца; и тогда это бы означало: «Он родил Бога, Который Сам есть Отец», – то есть об Отце говорилось бы как о рожденном, что ложно. Потому верно отрицательное суждение: «Он родил Бога, Который не есть Бог Отец». Если же мы понимаем эти слова не как дополняющие [одно другое] и требуем уточнения, тогда, напротив, утвердительное суждение верно, а отрицательное ложно; и тогда смысл был бы следующим: «Он родил Бога, Который есть Бог, Который есть Отец»[575]. Такая формулировка, однако, кажется неуклюжей, и поэтому лучше просто говорить, что утвердительное суждение ложно, а отрицательное истинно. По словам же Препозитивуса и отрицательное и утвердительное суждения ложны, так как относительный [союз] «Который» в утвердительном суждении может быть отнесен к «подлежащему», в то время как в отрицательном суждении он указывает на обозначаемую вещь и на «подлежащее». Тогда в утвердительном суждении смысл будет таков, что «быть Богом Отцом» подобает и личности Сына, а в отрицательном суждении смысл таков, что «быть Богом Отцом» устраняется из божественности Сына и из Его личности. Это, однако, кажется неразумным, поскольку согласно Философу то, что открыто для утверждения, равным образом открыто и для отрицания[576].

Раздел 5. Могут ли абстрактные имена сущности служить обозначением лица?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что абстрактные имена сущности могут служить обозначением Лица, и тогда верно суждение «Сущность рождает сущность». Ведь сказал же Августин: «Отец и Сын суть единая Мудрость, ибо они суть единая сущность; а порознь Мудрость – от Мудрости, как и сущность – от сущности»[577].

Возражение 2. Далее, порождение или умирание в нас самих предполагает порождение или умирание того, что находится в нас. Но Сын претерпевает порождение. Следовательно, поскольку в Сыне имеется божественная сущность, похоже, что божественная сущность также претерпевает порождение.

Возражение 3. Далее, Бог и божественная сущность суть одно и то же, как ясно из предшествующего рассмотрения (3, 3). Но, как было показано, истинным является суждение: «Бог рождает Бога». Следовательно, также истинно суждение: «Сущность рождает сущность».

Возражение 4. Далее, предикат может служит обозначением того, о чем он сказывается. Но Отец есть божественная сущность. Следовательно, сущность может служить обозначением Отца. Таким образом, сущность рождает.

Возражение 5. Далее, сущность есть «вещь рождающая», поскольку сущность есть Отец, Который рождает. Следовательно, если сущность не рождает, сущность будет одновременно «вещью рождающей» и «вещью нерождающей», что невозможно.

Возражение 6. Кроме того, Августин говорит: «Отец есть начало всего Божества»[578]. Но Он есть начало только рождающее или совершающее изведение. Следовательно, Отец рождает или изводит Божество.

Этому противоречит сказанное [тем же] Августином: «Ничто не рождает себя»[579]. Но если сущность рождает сущность, она рождает только себя, поскольку в Боге нет ничего отличного от сущности. Следовательно, сущность не рождает сущность.

Отвечаю: относительно рассматриваемого аббат Иоахим[580] заблуждался, утверждая: как мы можем говорить, что «Бог родил Бога», также мы можем говорить, что «Сущность родила сущность»; он полагал, что в силу божественной простоты Бог есть не что иное как божественная сущность. В этом он ошибался, так как, если мы хотим выражаться правильно, мы должны принять во внимание не только обозначаемую вещь, но также и способ означивания, о чем было сказано выше (4). Так, хотя «Бог» действительно есть то же, что и «Божество», тем не менее способ означивания не один и тот же в каждом случае. Ибо, поскольку слово «Бог» обозначает божественную сущность в Том, Кто ею обладает, по своему способу означивания и по своей природе оно может служить обозначением для Лица. Таким образом, вещи, которые в собственном смысле относятся к Лицам, могут сказываться об этом слове «Бог»; так, например, мы можем говорить «Бог рожденный» или «Рождающий», как было рассмотрено выше (4). Слово «сущность», однако, по своему способу означивания не может служить обозначением Лица, поскольку оно обозначает сущность как абстрактную форму Следовательно, то, что в собственном смысле относится к Лицам, посредством чего они различаются между Собой, не может приписываться сущности. Ибо это предполагало бы различие внутри божественной сущности точно так же, как существует различие между «подлежащими».

Ответ на возражение 1. Пытаясь обозначить единство сущности и Лица, преподобные доктора высказывались с большей эмоциональной выразительностью, чем это позволяла строгость терминов. Поэтому вместо того, чтобы придавать расширительное значение этим выражениям, мы должны скорее объяснить их: так, например, абстрактные имена должны объясняться конкретными или даже именами Лиц, как в выражениях «сущность от сущности» или «мудрость от мудрости». Здесь [имеется в виду, что] «Сын», Который есть сущность и мудрость, [происходит] от Отца, Который есть сущность и мудрость. Тем не менее, относительно этих абстрактных имен должен быть соблюден некоторый порядок, а именно то, что относится к действию, скорее принадлежит Лицу, поскольку действия принадлежат «подлежащим». Поэтому «природа от природы» и «мудрость от мудрости» не столь неточны, как «сущность от сущности».

Ответ на возражение 2. У тварей порождаемое имеет отличную от порождающего природу в числовом отношении, каковая приходит к существованию заново благодаря порождению и прекращает существовать в силу умирания. Таким образом, ее порождение и умирание акцидентны. В то же время Бог рождаемый имеет по числу ту же природу, что и рождающий. Поэтому божественная природа в Сыне не рождается ни прямо, ни акциденно.

Ответ на возражение 3. Хотя Бог и божественная сущность действительно суть одно и то же, тем не менее по причине различного способа означивания следует по-разному говорить о каждом из них.

Ответ на возражение 4. Божественная сущность сказывается об Отце в силу тождества и на основании соображения о божественной простоте. Однако из этого не следует, что она может служить обозначением Отца, в силу отличия в способе означивания. Это возражение также имеет силу для вещей, которые сказываются о другом как всеобщее об особенном.

Ответ на возражение 5. Различие между существительными и прилагательными состоит в том, что первые сами указывают на субъект, тогда как вторые лишь добавляют то, что они обозначают, к [значению] существительного. Поэтому логики обычно говорят, что существительные рассматриваются в свете «подлежащего», в то время как прилагательные указывают на нечто добавляемое к «подлежащему». Итак, термины Лица существительные могут сказываться о сущности, потому что они действительно суть то же самое, и из этого не следует, что свойства Лица привносят различие в сущность, так как они относятся к «подлежащему», обозначаемому существительным. Мы не можем говорить, что «сущность рождает», но приемлемо выражение «сущность есть вещь, которая рождает», или «Бог рождает», если [слова] «вещь» и «Бог» выступают обозначениями Лица, но не сущности. Следовательно, нет противоречия в высказывании «сущность есть вещь, которая рождает» и «вещь, которая не рождает», поскольку в первом случае «вещь» служит обозначением Лица, а во втором – обозначением сущности.

Ответ на возражение 6. Коль скоро Божество едино в нескольких «подлежащих», оно в определенной степени согласуется с формой коллективного термина. Так, когда мы говорим: «Отец есть начало всего Божества», – термин Божество указывает на все Лица сразу, ибо речь идет о начале всех божественных Лиц. И из этого вовсе не следует, что Он есть Свое собственное начало; ведь один человек может быть правителем над многими людьми, но это не означает, что он – правитель над самим собой. Мы можем вполне говорить, что Он есть начало всего Божества не как порождающий и совершающий изведение, но – как сообщающий посредством порождения и духновения.

Раздел 6. Могут ли лица сказываться о терминах сущности?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Лица не могут сказываться о конкретных именах сущности, если говорить о таких выражениях, как, например, «Бог есть три Лица» или «Бог есть Троица». Ведь неверно говорить: «Человек есть всякий человек», – поскольку это суждение нельзя подтвердить ни на каком конкретном субъекте. Так, ни Сократ, ни Платон, ни какой-либо еще человек не есть всякий человек. Точно так же суждение «Бог есть Троица» не может получить подтверждения относительно какого-либо «подлежащего» божественной природы. Ибо Отец не есть Троица, и то же можно сказать о Сыне и Святом Духе. Поэтому говорить: «Бог есть Троица», – неверно.

Возражение 2. Далее, то, что ниже, не может сказываться о том, что выше, кроме как в случае акцидентной предикации. Например, если я говорю: «Животное есть человек», – поскольку быть человеком для животного акцидентно. Но имя «Бог», как сказал Дамаскин, относится к трем Лицам как общий термин к подчиненным[581]. Поэтому похоже, что имена Лиц не могут сказываться об имени «Бог», кроме как в акцидентном смысле.

Этому противоречит то, что говорит Августин в своей проповеди о вере: «Мы верим, что единый Бог есть единая божественная Троица»[582].

Отвечаю: как было сказано выше (5), хотя термины прилагательные – указывающие на лица или понятия – не могут сказываться о сущности, тем не менее термины существительные могут-в силу действительного тождества сущности и лица. Божественная сущность не только действительно есть то же, что и одно Лицо, но и действительно есть то же, что и три Лица. Потому и одно Лицо, и два, и три могут сказываться о сущности, как, например: «Сущность есть Отец, Сын и Святой Дух». И поскольку слово «Бог» может как таковое служить обозначением сущности, о чем было сказано выше (4, 3), также верным будет высказывание: «Сущность есть три Лица», а также: «Бог есть три Лица».

Ответ на возражение 1. Как было сказано выше, термин «человек» может служить обозначением личности, тогда как для того, чтобы служить обозначением всеобщей человеческой природы, необходимо дополнить термин. Поэтому неверно говорить: «Человек есть всякий человек», так как это нельзя подтвердить на примере какого-либо человеческого субъекта.

Напротив, слово «Бог» как таковое может обозначать божественную сущность. Поэтому, хотя неверно говорить о каком-либо из «подлежащих» божественной природы: «Бог есть троица», –тем не менее это верно по отношению к божественной сущности. Это отрицал Порретанус[583], поскольку он не принял во внимание указанное различие. Ответ на возражение 2. Когда мы говорим «Бог» или «божественная сущность есть Отец», то здесь сказывается одна из тождественных [вещей], но не то, что ниже, о том, что выше, ибо в Боге нет ни всеобщего, ни единичного. Следовательно, суждение «Отец есть Бог» истинно как таковое, и также истинно суждение «Бог есть Отец», но только не акцидентно.

Раздел 7. Могут ли имена сущности приписываться лицам?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена сущности не должны приписываться Лицам. Ибо следует избегать в толковании вопроса о божественных Лицах всего, что может склонить к заблуждению в вере; ведь сказал же Ириней: «Неосторожные слова влекут за собой опасность ереси»[584]. Но если приписывать одному Лицу имена, которые являются общими для трех Лиц, то это может привести к заблуждению в вере, поскольку отсюда может последовать предположение, что либо это имя принадлежит только Лицу Которому оно приписывается, либо оно принадлежит Ему в большей степени, нежели другим Лицам. Следовательно, атрибуты сущности не должны приписываться Лицам.

Возражение 2. Далее, атрибуты сущности, выраженные абстрактными [терминами], суть обозначения формы. Но одно Лицо не может быть формой по отношению к другому Лицу поскольку форма не отличается в субъекте от того, чего она есть форма. Следовательно, атрибуты сущности, особенно выраженные абстрактными [терминами], не могут приписываться Лицам.

Возражение 3. Далее, свойство первично по отношению к приписыванию, ибо свойство включается в идею приписывания. Но атрибуты сущности, согласно нашему пониманию, первичны по отношению к Лицам, так как то, что обще, первично по отношению к собственному Следовательно, атрибуты сущности не должны приписываться Лицам.

Этому противоречат слова апостола: «Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1:24).

Отвечаю: для выражения нашей веры возможно приписывать Лицам атрибуты сущности. Ибо хотя невозможно доказать [существование] Троицы наглядным образом, как было сказано выше (32, 1), тем не менее она может быть явлена нам посредством вещей, которые нам известны в большей степени. Так, атрибуты сущности Бога более понятны нам с точки зрения разума, чем свойства Лиц, поскольку источником знания об атрибутах сущности могут служить твари, тогда как в отношении свойств Лиц это невозможно, о чем было говорено выше (32, 1). Итак, подобно тому как мы пользуемся подобием образа или отблеска, лежащего на тварях, для проявления божественных Лиц, так же мы используем и атрибуты сущности. Такое проявление божественных Лиц с помощью атрибутов сущности мы и называем «приписыванием».

Божественное Лицо может быть проявлено посредством атрибутов сущности двояким образом: во-первых, по сходству, так что вещи, относящиеся куму, приписываются Сыну, Который происходит в уме как Слово. Во-вторых, по несходству, когда, например, сила приписывается Отцу, поскольку, как говорит Августин, отцы по причине пожилого возраста теряют силу, но недопустимо думать нечто подобное о Боге.

Ответ на возражение 1. Атрибуты сущности приписываются [божественным] Лицам вовсе не как их исключительные свойства, но только с целью проявления их посредством сходства или несходства, как было сказано выше. Следовательно, это не может привести к заблуждению в вере, а скорее к раскрытию истины.

Ответ на возражение 2. Если бы атрибуты сущности приписывались [божественным] Лицам как их искючительные свойства, то из этого следовало бы, что одно Лицо выступало бы как форма по отношению к другому, что категорически отрицает Августин[585], настаивая, что Отец мудр не благодаря Мудрости, Им рожденной, как если бы только Сын был Мудростью и только Отец и Сын вместе могли бы быть названы мудрыми, а Отец без Сына – нет Но Сын называется Мудростью Отца, поскольку Он есть Мудрость [происходящая] от Отца, Который есть Мудрость. Ибо каждый из них Сам есть Мудрость, и оба они вместе суть единая Мудрость. Отсюда: Отец мудр не мудростью, Им рожденной, но мудростью, которая есть Его собственная сущность.

Ответ на возражение 3. Хотя атрибуты сущности по своему содержанию первичны по отношению к Лицам согласно нашему пониманию, тем не менее, коль скоро они приписываются [Лицам], ничто не мешает тому, чтобы считать свойства Лиц первичными по отношению к тому, что Им приписывается. Так, цвет вторичен по отношению к телу, рассматриваемому как тело, но естественным образом первичен по отношению к «белому телу» как белый.

Раздел 8. Верно ли приписывают святые отцы (Божественным) лицам атрибуты сущности?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что святые отцы неверно приписывают Лицам атрибуты сущности. Так, Иларий говорит: «Вечность – в Отце, вид – в Образе, польза – в Даре»[586]. В этом высказывании он употребляет три собственных имени [божественных] Лиц: имя Отец, имя Образ, принадлежащее Сыну (35, 2), и имя Дар, принадлежащее Святому Духу (38, 2). Он также приписывает им три термина: «вечность» – Отцу, «вид» – Сыну, «пользу» – Святому Духу. Похоже, он делает это без достаточных оснований. Ведь «вечность» подразумевает непрекращающееся существование, «вид» – начало существования, а «польза» относится к действию. Однако сущность и действие не приписываются ни одному из Лиц. Следовательно, вышеприведенные термины неверно приписываются Лицам.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Единство – в Отце, равенство – в Сыне, а в Святом Духе – согласие равенства и единства»[587]. Это, однако, кажется неверным, так как одно Лицо не может получать наименование от формы того, что приписывается другому. Так, Отец мудр не мудростью рожденной, как было указано выше (37, 2). Но, как добавляет Августин: «Все три суть одно благодаря Отцу, все равны благодаря Сыну и все объединены Святым Духом». Таким образом, вышеуказанные [атрибуты] приписаны Лицам неверно.

Возражение 3. Далее, согласно Августину, Отцу приписывается «сила», Сыну – «мудрость», Святому Духу – «благость». И это кажется неверным, поскольку «сила» есть часть власти, в то время как сила также приписывается Сыну согласно Писанию: «Христа, Божию силу»(1 Кор. 1:24). Также она приписывается Святому Духу согласно словам Писания: «От Него исходила сила и исцеляла всех» (Лк. 6:19). Следовательно, сила не должна приписываться Отцу.

Возражение 4. Также Августин говорит: «Сказанное апостолом «от Него, через Него и в Нем» не должно понимать превратно»[588]. И еще: "«От Него» относится к Отцу, «через Него» – к Сыну,«в Нем» – к Святому Духу»"[589]. Однако такое высказывание кажется неверным, поскольку слова «в Нем», по-видимому, подразумевают отношение конечной причины, каковая является первой среди причин. Поэтому отношение причины должно быть приписано Отцу, Который есть «начало, не имеющее другого начала».

Возражение 5. Также Сыну приписывается Истина: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6); и еще «книга жизни»: «В свитке книжном написано обо мне» (Пс. 39:8), – о чем в глоссе говорится: «То есть Отцом, Который есть моя голова», – а также эти слова «Который есть»; поскольку к словам «Вот Я! вот Я, – говорил Я народу» (Ис. 65:1), глосса добавляет: «Говорит Сын, Который сказал Моисею: Я есмь Тот, Кто Я есмь». Эти слова, похоже, не приписываются, а прямо указывают на Сына. Ведь «истина», согласно Августину «есть высшее подобие начала, свободное от всякого неподобия»[590]. Похоже, что это относится к Сыну Который имеет начало. Также «книга жизни», по-видимому, указывает на Сына, так как обозначает «вещь [происходящую] от другого», ибо всякая книга кем-то написана. Также выражение «Который есть» кажется подходящим для Сына, так как если слова, обращенные к Моисею, «Я есмь Тот, Кто Я есмь» принадлежат Троице, то Моисей мог бы сказать: «Он, Который есть Отец, Сын и Святой Дух, послал меня к вам», указывая на конкретное Лицо. Это, однако, неверно, поскольку Отец, Сын и Святой Дух не суть одно Лицо. Следовательно, сказанное не может указывать на Троицу в целом, но только на Сына.

Отвечаю: наш ум, который восходит к познанию Бога от тварей, должен рассматривать Бога, руководствуясь способом познания тварей. В рассмотрении тварей нас направляют четыре способа [рассмотрения] в надлежащем порядке. Во-первых, вещь как таковая в абсолютном смысле рассматривается как бытие. Во-вторых, она рассматривается как нечто единое. В-третьих, рассматриваются ее внутренняя сила действия и причинность. Четвертый способ охватывает ее следствия. Потому такое четвероякое рассмотрение направляет наш ум и в отношении Бога.

Первому способу, когда мы рассматриваем Бога абсолютно в Его бытии, соответствует сказанное Иларием, согласно которому «вечность» приписывается Отцу, «вид» – Сыну и «польза» – Святому Духу. Ибо «вечность» означает «бытие», не имеющее начала, и потому обнаруживает соответствие свойству Отца, Который есть начало, не имеющее начала. Вид, или красота, обнаруживает соответствие свойству Сына, ибо красота включает в себя три условия: «целостность», или «совершенство», поскольку вещи несовершенные уродливы; надлежащую «пропорциональность», или «гармонию»; и, наконец, «яркость», или «ясность», поскольку красивыми называют вещи яркого цвета.

Первое из этих [условий] соответствует свойству Сына, коль скоро Он как Сын обладает в Себе истинной и совершенной природой Отца. Чтобы подчеркнуть это, Августин дает следующие пояснения: «Где – то есть в Сыне – имеет место высшая и первичная жизнь»[591], и т. д.

Второе [условие] согласуется со свойством Сына, поскольку Он есть точный Образ Отца. Но образ называется прекрасным, даже если он точно представляет уродливую вещь. На это указывает Августин, когда говорит: «Где имеет место удивительная пропорциональность и изначальное равенство»[592], и т. д.

Третье [условие] согласуется со свойством Сына как Слова, которое есть свет и сияние ума, как говорит Дамаскин[593]. Августин имеет в виду то же самое, когда говорит: «Как совершенное Слово, не имеющее изъянов, и, так сказать, искусство всемогущего Бога»[594], и т. д.

«Польза» обнаруживает соответствие свойству Святого Духа, если только мы понимаем «пользу» в широком смысле, включая также смысл слова «наслаждаться». Согласно Августину «использовать» означает пользоваться чем-то по своему усмотрению, а «наслаждаться» означает пользоваться чем-то к своему удовольствию[595]. Итак, «польза», когда Отец и Сын наслаждаются друг другом, соответствует свойству Святого Духа как Любви. Вот что говорит Августин: «Эту любовь, это наслаждение, это блаженство он (Иларий) называет пользой»[596]. Однако «польза», то есть то блаженство, которое мы вкушаем в Боге, соответствует свойству Святого Духа как Дара; и на это указывает Августин, когда говорит: «В Троице Святой Дух есть сладость Рождающего и Рожденного, и [Он] проливает на нас, простых тварей, Его великое блаженство и изобилие»[597]. Таким образом, ясно, почему «вечность», «вид», и «польза» приписываются [божественным] Лицам, а сущность и действие – нет Ибо в силу их общности в их содержании нет ничего, что соответствовало бы свойствам Лиц.

Согласно второму способу Бог рассматривается как «единое». С этой точки зрения Августин приписывает «единство» Отцу «равенство» – Сыну, «согласие», или «союз», – Святому Духу[598]. Очевидно, что эти три [атрибута] подразумевают единство, но различным образом. Ибо «единство» сказывается в абсолютном смысле, поскольку оно не предполагает ничего другого, и по этой причине оно приписывается Отцу, Который не предполагает никакого другого Лица, коль скоро Он есть «начало, не имеющее начала». «Равенство» подразумевает единство, взятое в отношении другого, поскольку быть равным [чему-то другому] значит иметь то же самое количество, что и другое. Поэтому «равенство» приписывается Сыну, Который есть «начало [происходящее] от начала». «Союз» подразумевает единство двоих, и потому приписывается Святому Духу, коль скоро Он исходит от двоих. Теперь становится понятно, что имеет в виду Августин, когда говорит: «Три суть одно благодаря Отцу, Они равны благодаря Сыну и объединены благодаря Святому Духу»[599]. Ведь ясно, что мы прослеживаем вещь до того [момента], как впервые обнаруживаем ее. Так, в низшем мире мы приписываем жизнь растительной душе, поскольку находим в ней первые следы жизни. Далее, «единство» постигается нами в лице Отца, даже если бы – согласно невозможной гипотезе – других Лиц не существовало. Поэтому другие Лица получают свое единство от Отца. Но если бы других Лиц не существовало, мы бы не могли приписать Отцу «равенство», что становится возможным, как только мы помыслим Сына. Поэтому все равны благодаря Сыну, не в том смысле, что Сын является началом равенства в Отце, но в том смысле, что без равенства Сына Отцу нельзя было бы говорить о равенстве применительно к Отцу, поскольку Его равенство мыслится прежде всего по отношению к Сыну; и то, что Святой Дух равен Отцу также имеет место благодаря Сыну. Подобным же образом если бы Святого Духа, Который есть союз двоих, не существовало, мы не могли бы понять единство союза между Отцом и Сыном. Следовательно, все сообщены друг с другом через Святого Духа, и только существование Святого Духа позволяет нам понять, каким образом объединены Отец и Сын.

Согласно третьему способу, который открывает нам истинную силу Бога в сфере причинности, можно говорить о третьей форме приписывания – «силы», «мудрости» и «благости». Эта форма приписывания производится на основании как сходства в отношении того, что имеется в божественных Лицах, так и несходства, если мы обращаемся к тому, что имеется в тварях. Так, «сила» имеет природу начала и, значит, сходство с небесным Отцом, Который есть начало всего Божества. В отношении же отца у тварей речь может идти как раз о недостатке [силы] по причине пожилого возраста. «Мудрость» обнаруживает сходство с небесным Сыном как Словом, поскольку слово есть не что иное как орудие мудрости. Для земного же сына [мудрость] есть нечто отсутствующее по причине молодости лет. «Благость» как природа и цель любви обнаруживает сходство со Святым Духом, но кажется несовместимой с земным духом, который часто проявляет себя всплесками неистовства, как сказано: «… гневное дыхание тиранов было подобно буре против стены» (Ис. 25:4). «Сила» же приписывается Сыну и Святому Духу не в смысле самой вещи, но как обозначение того, что происходит от силы. Так, мы говорим, что трудная работа, совершенная кем-то, указывает на его силу.

Согласно четвертому способу, то есть когда мы рассматриваем Бога в отношении к Его следствиям, речь идет о приписывании выражения «от Которого, посредством Которого и в Котором». Предлог «от» (ех) иногда предполагает отношение материальной причины, чего в Боге нет, а иногда выражает отношение действующей причины, что приложимо к Богу на основании Его действенной силы.

Следовательно, оно приписывается Богу так же, как и «сила». Предлог «посредством» (per) иногда обозначает промежуточную причину; так, мы можем сказать, что кузнец работает «посредством» молотка. Отсюда слово «посредством» не приписывается Сыну но принадлежит Ему в собственном и строгом смысле, ибо сказано: «Все через Него начало быть» (Ин 1:3). При этом Сын не есть орудие, но «начало [происходящее] от другого начала». Иногда же он обозначает способность формы, «посредством» которой действующий нечто производит; так, мы говорим, что ремесленник создает «посредством» своего искусства. Отсюда, коль скоро мудрость и искусство приписываются Сыну, также [Ему приписывается] и выражение «посредством Которого». Предлог «в» в строгом смысле обозначает способность содержать в себе нечто. Так, Бог содержит в себе вещи двояким образом: во-первых, в силу их сходства; так, о вещах в Боге говорится, что они существуют в Его знании. В этом смысле выражение «в Нем» должно быть приписываемо Сыну. В другом смысле вещи содержатся в Боге, поскольку Он по Своей благости сохраняет их и управляет ими, направляя к сообразной цели. В этом смысле выражение «в Нем» приписывается Святому Духу, как и [выражение] «благость». Нет необходимости приписывать свойство конечной причины (хотя она и является первопричиной) Отцу Который есть «начало, не имеющее начала», так как божественные Лица, начало Которых есть Отец, происходят от Него, не будучи направляемы к конечной цели, ибо каждое из Них и есть конечная цель. Они происходят естественным порядком, что, похоже, больше в природе естественной силы.

Что же касается остальных рассматриваемых [выражений], то «истина», поскольку она относится к уму о чем было сказано выше (16, 1), приписывается Сыну, хотя в то же время не является Его свойством. Ведь истину можно понимать как существующую либо в мысли, либо в самой вещи. Отсюда: поскольку ум и вещь в своем существенном смысле соотнесены с [божественной] сущностью, а не с Лицами, то же самое можно сказать и об истине. В процитированном определении Августина речь идет об истине таким образом, что она приписывается Сыну «Книга жизни» в прямом смысле означает знание, а в непрямом – жизнь. Ведь, как было сказано выше (24, 1), знание относительно того, кто получит вечную жизнь, принадлежит Богу Следовательно, оно приписывается Сыну; при этом жизнь приписывается Святому Духу в смысле некоторого внутреннего движения, что соответствует свойству Святого Духа как Любви. Быть написанной кем-то не принадлежит к сущности книги, если рассматривать ее как таковую, но в смысле созданного произведения. Поэтому здесь нельзя говорить о происхождении, а значит, и о Лице, но только о приписывании Лицу. Выражение «Который есть» приписывается личности Сына не само по себе, а в присоединительном смысле, ибо в словах Бога, обращенных к Моисею, содержится пророчество об избавлении рода человеческого, которое придет от Сына. Однако, коль скоро слово «Кто» понимается в относительном смысле, оно может иногда относиться к личности Сына, то есть употребляться в значении Лица. Например, если бы мы сказали: «Сын рожденный, Который есть», – так как «рожденный Бог» относится к Лицу Но употребляемое безотносительно, [слово «Кто»] является термином сущности. И хотя местоимение «этот» (iste) грамматически, похоже, указывает на конкретное лицо, тем не менее любое наше указание грамматически может относиться к лицу хотя бы по своей природе это и не было лицом. Так, мы можем сказать «этот камень» или «этот осел». Итак, в грамматическом смысле, коль скоро слово «Бог» служит обозначением божественной сущности, последняя может также обозначаться местоимением «это», ибо сказано: «Он мой Бог, и прославлю Его» (Исх. 15:2).

Вопрос 40. О [(Божественных) лицах в сравнении (друг с другом) касательно отношении или свойств

Теперь мы рассмотрим Лица в связи с отношениями или свойствами; здесь будет исследовано четыре [пункта]: 1) есть ли отношение то же, что и Лицо; 2) образуются ли и различаются ли между собой Лица посредством отношений; 3) сохраняется ли различие между ипостасями при мысленном абстрагировании из Лиц отношений; 4) отношения ли предопределяют акты Лиц или наоборот согласно нашему способу рассмотрения.

Раздел 1. Есть ли отношение то же, что и лицо?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге отношение не есть то же, что и Лицо. Ведь если вещи тождественны, то умножение одной означает, что множится и другая. Но в одном Лице мы находим несколько отношений; так, в личности Отца мы находим отцовство и общее изведение. Кроме того, одно отношение мы находим у нескольких Лиц, например: общее изведение у Отца и Сына. Следовательно, отношение не есть то же, что и Лицо.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, ничто не содержится в самом себе[600]. Однако отношение – в Лице, и это не может быть так потому, что они тождественны, поскольку в этом случае отношение также входило бы в сущность. Следовательно, отношение, или свойство, не есть то же, что и Лицо.

Возражение 3. Далее, когда несколько вещей тождественны, то приписываемое одной вещи приписывается и другим. Но мы не приписываем все, что говорится о [божественной] Личности, Ее свойству. Так, мы говорим, что Отец рождает, но нельзя сказать, что отцовство рождает Следовательно, отношение не есть то же, что и Лицо.

Этому противоречит мнение Боэция о том, что в Боге «что есть» и «посредством чего есть» суть одно и то же[601]. Но Отец есть Отец посредством отцовства. В этом же смысле и остальные свойства суть то же, что и Лица.

Отвечаю: по этому вопросу высказывались различные мнения. Некоторые утверждали, что свойства не суть Лица и не [находятся] в Лицах. Такое мнение основывалось на способе обозначения отношений, которые и в самом деле обозначают существование не «в» чем-то, но скорее существование «по отношению к» чему-то. Поэтому-то они называли отношения «вспомогательными», как было указано выше (28, 2). Но поскольку отношение, рассматриваемое как действительно существующее в Боге, и есть сама божественная сущность, а сущность, как это явствует из сказанного выше (39, 1), есть то же, что и Лицо, отношение по необходимости должно быть тем же, что и Лицо.

Поэтому другие, рассматривая это тождество, утверждали, что свойства безусловно суть Лица, а не суть «в» Лицах, ибо, как говорили они, в Боге нет свойств, кроме как в нашем способе рассуждения, как утверждалось выше (32, 2). Однако мы должны возразить, что, как было указано (32, 2), в Боге имеются свойства. Они обозначаются абстрактными терминами, поскольку суть формы Лиц. Поэтому, коль скоро природа формы быть «в» том, чего она форма, мы должны заключить, что свойства суть в Лицах, и в то же время суть Лица подобно тому как мы говорим, что сущность Бога есть в Боге, и, однако же, есть Бог.

Ответ на возражение 1. Лицо и свойство суть в действительности одно и то же и различаются лишь как понятия. Поэтому из этого не следует, что если множится одно, то множится и другое. Однако мы должны принять во внимание, что в Боге в силу божественной простоты существует двоякое действительное тождество в отношении того, что в тварях различно. Ибо, поскольку божественная простота исключает сочетание материи и формы, из этого следует, что в Боге абстрактное есть то же, что и конкретное, как «Божественность» и «Бог». И поскольку божественная простота исключает сочетание субъекта и акциденции, из этого следует, что все приписываемое Богу есть Его сущность как таковая; и, таким образом, мудрость и сила суть то же в Боге, ибо они обе входят в божественную сущность. Согласно этому двоякому тождеству свойство в Боге есть то же, что и Лицо. Ибо свойства Лиц суть то же, что и Лица, потому что абстрактное и конкретное в

Боге тождественны, коль скоро они – самосущие Личности. Например, отцовство есть Сам Отец, сыновство есть Сын, а исхождение есть Святой Дух. Но свойства, не принадлежащие только одному из Лиц, также суть Лица согласно второму основанию тождества, в силу которого все приписываемое Богу входит в Его сущность. Так, общее изведение есть то же, что Отец и Сын; и не потому, что это одно самосущее Лицо, а потому что подобно тому как в обоих Лицах одна сущность, так в обоих Лицах и одно свойство, что и было показано выше (30, 2).

Ответ на возражение 2. О свойствах говорится, что они входят в сущность как тождественные; при этом в Лицах они существуют как тождественные не только в действительности, но и по способу обозначения подобно тому, как форма существует в субъекте. Таким образом, свойства определяют Лица и полагают различие между Ними, но не в сущности.

Ответ на возражение 3. Понятийные частицы и глаголы обозначают понятийные акты; акты же относятся к «подлежащему». Далее, свойства не могут обозначаться как «подлежащие», но лишь как формы «подлежащих». Поэтому их способ обозначения не допускает того, чтобы понятийные частицы и глаголы сказывались о свойствах.

Раздел 2. Различаются ли лица между собой отношениями?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Лица различаются между Собой не отношениями. Ведь простые вещи различны как таковые. Но Лицам свойственна высшая простота. Следовательно, они различаются как таковые, а не отношениями.

Возражение 2. Далее, форма проявляет [свое] отличие по отношению к своему роду Так, белое отличается от черного только своим качеством. Но «ипостась» обозначает индивидуальное сущее в роде субстанции. Следовательно, ипостаси не могут различаться между собой отношениями.

Возражение 3. Далее, абсолютное предшествует относительному. Но различие между божественными Лицами – первичное различие. Следовательно, божественные Лица различаются между собой не отношениями.

Возражение 4. Далее, то, что предполагает различие, не может быть первым началом различия. Но отношение предполагает различие, что и входит в его определение; ведь отношение в своей сущности есть наклонность к другому. Следовательно, различительным первоначалом в Боге не может быть отношение.

Этому противоречит сказанное Боэцием: «Именно отношение создает множественность Троицы божественных Лиц»[602].

Отвечаю: пусть в какой-либо множественности вещей обнаруживается нечто общее им всем, тем не менее необходимо искать начало различения. Поэтому, хотя три Лица согласуются в единстве сущности, мы должны стремиться познать начало различения, в силу которого их несколько. Далее, существуют два начала различия между божественными Лицами, а именно «происхождение» и «отношение». Хотя эти [начала] не отличаются в действительности, они отличаются по способу обозначения, так как «происхождение» обозначается как действие подобно «порождению», а «отношение» обозначается как форма подобно «отцовству».

Поэтому некоторые, считая, что отношение вытекает из действия, утверждали, что божественные ипостаси различаются между собой происхождением, так что мы можем говорить, что Отец отличается от Сына, поскольку первый рождает, а второй рождается. Далее, отношения, или свойства, указывают на различия между ипостасями, или Лицами, вытекающие из этого; подобно тому как свойства проявляют различия между индивидами, каковые различия вызваны материальными началами.

Это мнение, однако, неприемлемо по двум причинам. Во-первых, поскольку две вещи понимаются как различные тогда, когда различие понимается как следствие чего-либо внутренне присущего им обеим. Так, у вещей сотворенных это следствие либо их материи, либо формы. Далее, происхождение вещи по своему значению не есть нечто внутренне ей присущее, а подразумевает направленность от чего-либо или к чему-либо. Так, порождение обозначает направленность к порождаемой вещи, а происхождение – оттого, что порождает. Поэтому невозможно, чтобы порождаемое и порождающее отличались лишь самим порождением. Мы должны предположить в порождающем и в порождаемом нечто, чем они различаются между собой. Но в божественных Лицах можно предполагать только сущность и отношение, или свойство. Отсюда, поскольку Лица согласуются в сущности, остается заключить, что Лица различаются между собой отношениями.

Во-вторых, различие между ними нельзя понимать в смысле разделения чего-то общего им всем, ибо общая сущность остается неделимой; но различительные принципы сами должны образовывать вещи, которые различны [между собой]. Далее, ипостаси, или Лица, различаются или образуются отношениями, или свойствами, поскольку они как таковые суть самосущие Лица. Так, отцовство есть Отец, а сыновство – Сын, ибо в Боге абстрактное и конкретное не отличаются одно от другого. Кроме того, это противно природе происхождения, чтобы оно образовывало ипостась, или Лицо. Ибо происхождение в смысле действия обозначает исхождение от самосущего Лица и, следовательно, предполагает последнее; в то время как в смысле претерпевания происхождение, то есть «получение рождения», обозначает направленность к самосущему Лицу, но еще не образование Лица.

Поэтому лучше говорить, что Лица, или ипостаси, различаются скорее отношениями, чем происхождением. Ибо, хотя они различаются тем и другим, тем не менее, согласно нашему способу разумения мы различаем их главным образом и посредством отношений. Потому имя «Отец» обозначает не только свойство, но и ипостась, тогда как термин «Рождающий» или «Дающий рождение» обозначает только свойство, поскольку имя «Отец» обозначает отношение, которым отличается и образуется ипостась; термин же «Рождающий» или «Дающий рождение» обозначает происхождение, которое не есть то, что отличает и образует ипостась.

Ответ на возражение 1. Лица суть как таковые самосущие отношения. Поэтому различение посредством отношений не противоречит простоте божественных Личностей.

Ответ на возражение 2. Божественные Личности не могут различаться ни в том, что касается бытия, в котором они суть самосущие, ни в том, что касается абсолютного, но только лишь в том, что касается чего-либо относительного. Поэтому отношения достаточно для их различия.

Ответ на возражение 3. Чем первичнее различение, тем ближе оно к единству а потому это должно быть наименьшее возможное различие. Таким образом, различием между Лицами должно полагать то, что различает их в наименьшей возможной степени, а это и есть отношение.

Ответ на возражение 4. Отношение предполагает различие субъектов, когда оно акцидентно. Но когда отношение является самосущим, оно не предполагает, но само привносит различие. И когда говорится, что отношение по своей природе есть связь с чем-то другим, слово «другое» обозначает нечто соотносительное, которое является не первичным, но одновременным в порядке природы.

Раздел 3. Остаются ли ипостаси, если из лиц мысленно абстрагировать отношения?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ипостаси остаются, если свойства или отношения будут мысленно абстрагированы из Лиц. Ибо то, к чему нечто добавляется, может быть постигнуто и тогда, когда добавленное отнимается. Так, человек есть нечто добавленное к животному, которое остается постижимым и в том случае, если от него отнять разумность. Но лицо есть нечто добавленное к ипостаси, поскольку лицо есть «ипостась, отличающаяся по своему достоинству». Следовательно, если отнять от Лица его свойство, ипостась остается.

Возражение 2. Далее, то, что Отец есть Отец, и то, что Он есть некто, – это так не в силу одной и той же причины. Ведь Он есть Отец в силу отцовства, а если сказать, что Он есть некто в силу отцовства, то из этого следовало бы, что Сын, Которому не свойственно отцовство, не есть «некто». Итак, если отцовство мысленно абстрагировать от Отца, то Он по-прежнему остается «некто», то есть ипостасью. Следовательно, если свойство отнимается от Лица, ипостась остается.

Возражение 3. Далее, Августин говорит: «Нерожденный не есть то же самое, что и Отец, так как если бы Отец не родил Сына, ничто не препятствовало бы тому, чтобы Он назывался нерожденным»[603]. Но если бы Он не родил Сына, Ему не было бы свойственно отцовство. Следовательно, если отнять отцовство, то ипостась Отца как нерожденного по-прежнему остается.

Этому противоречит сказанное Иларием: «Сыну не свойственно ничего, кроме рождения»[604]. Ведь Он – Сын по «рождению». Следовательно, если отнять сыновство, то не останется и ипостаси Сына; и то же верно по отношению к другим Лицам.

Отвечаю: абстрагирование, производимое умом, двояко: когда всеобщее абстрагируется из особенного, как если животное абстрагировать из человека; и когда форма абстрагируется от материи, как если форму круга абстрагировать умом от чувственной материи. Разница между двумя этими абстрагированиями состоит в том, что при абстрагировании всеобщего от особенного то, от чего производится абстрагирование, не остается[605]; ведь если разумность как отличительное свойство отнять от человека, то человек не остается в [представлении] ума, но – только животное. Но если мы абстрагируем форму круга от медной монеты, и форма круга и медь остаются в представлении нашего ума. Теперь, хотя в действительности в Боге нет ни всеобщего, ни особенного, ни формы, ни материи, тем не менее, что касается способа обозначения, в Боге имеется некое подобие этих вещей. Потому Дамаскин говорит, что «субстанция есть общее, а ипостась – особенное»[606]. Следовательно, когда мы говорим об абстрагировании всеобщего из особенного, то даже если свойства отнимаются, в [представлении] ума остается общая [трем Лицам] всеобщая сущность, но не ипостась Отца, которая есть особенное.

Но в том, что касается абстрагирования формы от материи, если отнять неличные свойства, то идея ипостаси и лица остается; например, если мысленно абстрагировать от Отца нерожденность и изводящее начало, то ипостась и личность Отца остаются.

Если же мысленно абстрагировать свойство Лица, то идея ипостаси более не остается. Ибо свойства Лиц не должно понимать как нечто добавляемое к божественным ипостасям подобно тому, как форма добавляется к предсуществующему субъекту. Они несут в себе свои собственные «подлежащие», поскольку они как таковые суть самосущие Лица. Так, отцовство есть Сам Отец. Ибо ипостась обозначает нечто отдельное в Боге, так как ипостась есть индивидуальная субстанция. Поэтому, коль скоро отношение различает и образует ипостаси, как было сказано выше (2), из этого следует, что если мысленно абстрагировать отношения Лиц, то не остается и ипостасей. Некоторые, однако, полагают, как мы уже отметили выше, что божественные ипостаси различаются не отношениями, а лишь происхождением, так что Отец есть ипостась, не [происходящая] от другого, а Сын – ипостась, [происходящая] от другого посредством порождения. А вытекающие из этого отношения, которые рассматриваются как свойства, образуют понятие Лица и потому называются «личными свойствами». Отсюда, если эти отношения мысленно абстрагировать, то остаются ипостаси, но не Лица.

Однако это невозможно по двум причинам: во-первых, потому что отношения различают и образуют ипостаси, как было показано выше (2); во-вторых, потому что каждая ипостась разумной природы есть личность, что следует из определения Боэция: «Личность есть индивидуальная субстанция разумной природы»[607]. Поэтому для того, чтобы осталась ипостась, а не личность, необходимо абстрагировать разумность от природы, но не свойство от личности.

Ответ на возражение 1. Лицо не добавляет к ипостаси различительное свойство в абсолютном смысле, но лишь различительное свойство достоинства. Далее, это различительное свойство связано с достоинством именно потому, что оно понимается как самосущее в разумной природе. Поэтому, если отнять различительное свойство от Лица, то не остается и ипостаси, тогда как она оставалась бы, если бы мы отделили разумную природу. Ибо и Лицо и ипостась суть индивидуальные субстанции. Следовательно, в Боге различительное отношение существенно принадлежит обоим.

Ответ на возражение 2. В силу отцовства Отец есть не только Отец, но и Лицо, и «некто», то есть ипостась. Однако из этого не следует, что Сын не есть «некто», или ипостась, как не следует и то, что Он не есть Лицо.

Ответ на возражение 3. Августин имеет в виду вовсе не то, что если отнять [свойство] отцовства, то сохранялась бы ипостась Отца как нерожденного, как если бы нерожденность образовывала и отличала ипостась Отца [от других ипостасей]. Это невозможно, так как «быть нерожденным» не означает ничего в положительном смысле, а лишь отрицание, как он сам же и говорит. Но он говорит обобщенно, поскольку не всякое нерожденное существо есть Отец. Поэтому если отнять отцовство, то ипостась Отца не остается в Боге как отличная от других Лиц, но только от тварей, каковое верование мы находим у иудеев.

Раздел 4. Предполагают ли свойства понятийные акты?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что понятийные акты познаются прежде свойств. Ведь Мастер Сентенций говорит, что «Отец всегда есть, так как Он всегда рождает Сына»[608]. Поэтому кажется, что порождение предшествует отцовству в порядке ума.

Возражение 2. Далее, в порядке ума всякое отношение предполагает то, на чем оно основано; например, равенство предполагает число. Отцовство же – отношение, основывающееся на акте порождения.

Возражение 3. Далее, порождение относится к отцовству так же, как рожденность к сыновству Однако сыновство предполагает рожденность, ибо Сын называется так в силу того, что Он рожден. Следовательно, отцовство также предполагает порождение.

Этому противоречит следующее: порождение есть деяние личности Отца. Однако личность Отца образует [отношение] отцовства. Следовательно, в порядке ума отцовство первичнее порождения.

Отвечаю: согласно тому мнению, что свойства не различают и образуют ипостаси в Боге, а лишь являют их как уже различные и оформившиеся, мы должны были бы определенно сказать, что в нашем способе познания отношения вытекают из понятийных актов, то есть можно было бы говорить, что «Он есть Отец, поскольку Он рождает». Однако, различие необходимо, если мы предположим, что именно отношения различают и образуют божественные ипостаси. Ибо происхождение в Боге обозначается как действие и как претерпевание: действие – это порождение, приписываемое Отцу и изведение, приписываемое Отцу и Сыну как понятийный акт; претерпевание – это рожденность, приписываемая Сыну, и исхождение, приписываемое Святому Духу. Ибо в порядке ума происхождение в смысле претерпевания предшествует личным свойствам происходящего лица, поскольку происхождение в этом смысле обозначает наклонность к лицу, образуемому свойством. Подобным же образом происхождение в смысле действия предшествует в порядке ума неличному свойству лица порождающего. Так, понятийный акт изведения предшествует в порядке ума не имеющему имени относительному свойству, общему для Отца и Сына. Личное свойство Отца может рассматриваться двояко: во-первых, как отношение, и тогда опять-таки в порядке ума оно предполагает понятийный акт, коль скоро отношение как таковое основывается на акте; во-вторых, поскольку Он образует Лицо, и тогда понятийный акт предполагает отношение так же, как действие предполагает действующее лицо.

Ответ на возражение 1. Когда Мастер говорит, что «Он есть Отец, поскольку Он рождает», термин «Отец» берется в значении только отношения, но не как обозначение самосущего Лица, так как тогда было бы необходимым обратное суждение, что поскольку Он есть Отец, Он рождает.

Ответ на возражение 2. Это возражение толкует отцовство как отношение, но не как то, что образует Лицо.

Ответ на возражение 3. Рожденность есть начало личности Сына, и, таким образом, в порядке ума она предшествует сыновству даже в смысле образования личности Сына. При этом деятельное порождение обозначает происхождение от личности Отца, а потому оно предполагает личное свойство Отца.

Вопрос 41. О [Божественных] лицах в отношении к понятийным актам

Теперь мы рассмотрим Лица в отношении к понятийным актам, в связи с чем нам предстоит исследовать шесть [пунктов]: 1) следует ли приписывать Лицам понятийные акты; 2) являются ли эти акты необходимыми или произвольными; 3) происходит ли Лицо из ничего или из чего-то; 4) существует ли в Боге сила, связанная с понятийными актами; 5) что означает эта сила; 6) может ли один понятийный акт быть направлен на несколько Лиц

Раздел 1. Следует ли приписывать лицам понятийные акты?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что понятийные акты не должно приписывать Лицам. Ведь сказал же Боэций: «Все, что приписывается Богу, к какому бы роду оно ни принадлежало, становится божественной субстанцией, кроме того, что связано с отношением»[609]. Но действие есть один из десяти «родов». Следовательно, любое действие, приписываемое Богу, принадлежит Его сущности, а не понятию.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «все, что говорится о Боге, говорится о Нем в связи либо с Его субстанцией, либо с отношением»[610]. Но все, что принадлежит к субстанции, обозначается атрибутами сущности; тогда как все, что принадлежит к отношению, [обозначается] именами Лиц или свойств. Следовательно, не должно приписывать Лицам понятийные акты в дополнение к этим [именам].

Возражение 3. Далее, природа действия заключается в том, чтобы вызывать претерпевание. Но в Боге не может быть претерпевания. Следовательно, в Боге не может быть и понятийных актов.

Этому противоречат слова Августина: «Свойство Отца состоит в том, чтобы порождать Сына»[611]. Следовательно, в Боге могут иметь место понятийные акты.

Отвечаю: различие между божественными Лицами основывается на происхождении. Однако происхождение может быть надлежащим образом обозначено лишь через определенные акты. Вот почему для того, чтобы обозначить порядок происхождения божественных Лиц, им следует приписывать понятийные акты.

Ответ на возражение 1. Всякое происхождение обозначается как акт В Боге имеется двоякий порядок происхождения: во-первых, постольку, поскольку от Него происходят твари, и это является общим для трех Лиц; поэтому те действия, которые приписываются Богу с целью обозначения происхождения от Него тварей, принадлежат к Его сущности; во-вторых, порядок происхождения в Боге одного Лица от другого, по каковой причине акты, обозначающие порядок этого происхождения, называются понятийными, ибо понятия Лиц суть взаимные отношения между Лицами, как это явствует из приведенных выше объяснений (32, 2).

Ответ на возражение 2. Понятийные акты отличаются от отношений между Лицами только по способу обозначения, но в действительности они суть одно и то же. Потому-то Мастер и говорит, что «порождение и рожденность другими словами суть отцовство и сыновство»[612]. Это становится ясным благодаря тому соображению, что о происхождении одной вещи от другой мы заключаем прежде всего из движения, ибо то, что нечто изменяет свое расположение посредством движения, очевидно вызывается какой-то причиной. Отсюда действие в первичном смысле означает возникновение движения. Ибо движение, которое переходит в движимый объект от другого, называется претерпеванием, а возникновение движения, которое начинается в одной [вещи] и прекращается втом, что движется, называется действием. Отсюда, если отнять движение, то действие не предполагает ничего кроме порядка происхождения, поскольку действие переходит от некой причины, или начала, к тому, что [происходит] из этого начала. Следовательно, коль скоро в Боге не существует движения, действие Лица, производящего другое Лицо, есть лишь связь начала с тем, что от него происходит, каковая связь и называется отношением, или понятием. Тем не менее, мы не можем говорить о божественных и умопостигаемых вещах иначе, кроме как тем способом, каким мы говорим о вещах чувственных, из которых извлекаем наше знание и в которых действия и претерпевания (в той мере, в какой они предполагают движение) отличаются от отношений, вытекающих из действия и претерпевания; а потому было необходимо обозначить связи Лиц [друг с другом] отдельно по характеру действия и отдельно по характеру отношений. Таким образом, очевидно, что они суть одно и то же в действительности и различаются лишь по способу обозначения.

Ответ на возражение 3. Действие, коль скоро оно предполагает начало движения, естественным образом предполагает претерпевание. Однако действие в этом смысле не может приписываться Богу· Следовательно, претерпевание приписывается Богу лишь с грамматической точки зрения и в соответствии с нашим способом говорения, когда мы употребляем по отношению к Отцу [слово] «рождать», а по отношению к Сыну – «быть рожденным».

Раздел 2. Являются ли понятийные акты произвольными?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что понятийные акты являются произвольными. Так, Иларий говорит: «Не по природной необходимости Отец породил Сына»[613].

Возражение 2. Далее, сказано апостолом: «…избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. 1:13). Но любовь связана с волей. Следовательно, Сын был рожден Отцом по [Его] воле.

Возражение 3. Далее, нет ничего более произвольного, чем любовь. Но ведь Святой Дух исходит как Любовь от Отца и Сына. Следовательно, Он исходит произвольно.

Возражение 4. Далее, Сын происходит подобно [акту] ума как Слово. Но ведь всякое слово происходит по воле говорящего. Следовательно, Сын происходит от Отца по [Его] воле, а не по природе.

Возражение 5. Кроме того, то, что не является произвольным, необходимо. Таким образом, если Отец родил Сына не по Своей воле, из этого, по-видимому, следует, что Он породил Его по необходимости. А это не согласно с тем, что говорит Августин[614].

Этому противоречит сказанное Августином в той же книге: что «Отец родил Сына не по [Своей] воле, а по необходимости».

Отвечаю: когда о чем-либо говорится, что оно существует или создано по [чьей-либо] воле, это можно понимать в двух смыслах. В первом случае аблатив означает лишь сопутствование, как если я говорю, что я – человек по своей собственной воле, то есть я хочу быть человеком. И в этом смысле можно сказать, что Отец породил Сына по [Своей] воле так же, как и то, что Он есть Бог по [Своей] воле, ибо Он хочет быть Богом и хочет породить Сына. В другом случае аблатив выражает направленность начала, как если говорится, что работник трудится по своей воле, поскольку воля – начало его труда. И в этом смысле следует говорить, что Бог Отец породил Сына не по Своей воле, однако Он создал тварей по Своей воле. Поэтому в книге Илария сказано: «Если кто-либо говорит, что Сын был создан по воле Бога так же, как это говорится о создании тварей, да будет он предан анафеме». Дело в том, что воля и природа отличаются способом причинности так, что природа определена единственным образом, тогда как воля не определена единственным образом; и это так потому, что воздействие зависит от формы действующего, посредством которой он действует. Ведь очевидно, что одна вещь имеет лишь одну природную форму существования, а потому какова она сама, таково и ее воздействие. Но воля действует посредством не одной, а многих форм, согласно числу разумеемых идей. Поэтому характер действия воли зависит не от характера действующего, а от его воли и разумения. Итак, воля есть начало тех вещей, которые могут иметь место тем или иным способом, тогда как для вещей, которые имеют место единственным способом, началом является природа. Однако то, что может существовать различными способами, еще далеко от божественной природы, так как это принадлежит к природе вещей сотворенных. Ибо Бог Сам есть необходимое существо, тогда как твари созданы из ничего. Потому-то ариане, стремясь доказать тварность Сына, говорили, что Отец породил Сына по [Своей] воле, понимая волю как начало. Мы же, напротив, утверждаем, что Отец породил Сына не по [Своей] воле, но по природе. И об этом-то и говорит Иларий: «Воля Бога дала всем тварям их субстанцию, но совершенное рождение дало Сыну природу, связанную с нечувственной и нерожденной субстанцией. Все сотворенные вещи таковы, какими Бог пожелал, чтобы они были. Однако Сын, рожденный Отцом, есть совершенное самосущее подобие Бога»[615].

Ответ на возражение 1. Это высказывание направлено против тех, кто не допускает даже сопутствования воли Отца в порождении Сына, ибо, как они говорят, Отец породил Сына по природе так, что воля в этом не участвовала; подобно тому как мы переносим много страданий, связанных с нашей природой, против нашей воли, например: смерть, старость и подобные злополучия. Это становится ясно из того, что предшествует процитированному высказыванию, и того, что следует за ним, где мы читаем: «Не против Его воли, не по принуждению, не в силу природной необходимости Отец породил Сына».

Ответ на возражение 2. Апостол называет Сына любовью Бога, ибо огромна любовь Бога к Нему но не потому что любовь есть начало Его порождения.

Ответ на возражение 3. Воля как естественная способность хочет чего-либо по своей природе: так человек от природы стремится к счастью. И подобно этому Бог по природе хочет и любит Себя, тогда как в отношении других вещей воля Бога, так сказать, не обусловлена в самой себе, как уже было говорено выше (19, 3). Далее, Святой Дух исходит как Любовь, поскольку Бог любит Себя, и потому Он исходит природным образом, хотя и посредством воли.

Ответ на возражение 4. Даже [для понимания] умственных понятий сознания мы возвращаемся к тем первым принципам, которые понятны нам в силу нашей природы. Но Бог знает Себя в силу [Своей] природы, и, следовательно, порождение божественного Слова – в природе [Бога].

Ответ на возражение 5. О вещи говорят, что она необходима либо «сама по себе», либо «в силу чего-то другого». Последнее имеет двоякий смысл: во-первых, когда речь идет о действующей и принуждающей причине, и, следовательно, необходимость здесь означает насильственность; во-вторых, это означает конечную причину, когда говорят, что вещь необходима как средство [достижения] какой-либо цели, без чего цель не может быть достигнута, или, по крайней мере, достигнута надлежащим образом.

Ни в том, ни в другом смысле божественное происхождение не является необходимым, ибо Бог не может быть средством [достижения] цели, а равно и объектом принуждения. Однако о вещи говорят, что она необходима «сама по себе», когда она не может не существовать: и в этом смысле необходимо то, что Отец порождает Сына.

Раздел 3. Происходят ли понятийные акты из чего-либо?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что понятийные акты не происходят из чего-либо. Ведь если Отец рождает Сына из чего-либо, то либо из Самого Себя, либо из чего-то другого. Если из чего-то другого, то, поскольку порождающее существует в порождаемом, из этого следует, что в Сыне существует нечто отличное от Отца, а это противоречит сказанному Иларием: «В них нет ничего инакового или отличного»[616]. Если же Отец рождает Сына из Себя, то опять-таки, поскольку порождающее (если это нечто пребывающее) переходит как предикат к порождаемой вещи, из этого следует, что либо Отец не остается после рождения Сына, либо Отец есть Сын, что неверно. Следовательно, Отец рождает Сына не из чего-либо, а из ничего.

Возражение 2. Далее, то, из чего нечто порождается, есть начало в отношении того, что порождается. Поэтому если Отец порождает Сына из Своей собственной сущности или природы, то из этого следует, что сущность, или природа, Отца есть начало Сына. Но она ведь не является материальным началом, так как в Боге нет ничего материального, и, следовательно, это – деятельное начало: порождающий есть начало порождаемого. Таким образом, из сказанного следует, что сущность порождает, что было отвергнуто выше (39, 5).

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что три Лица не [происходят] из одной сущности, поскольку сущность не есть нечто иное, нежели Лицо[617]. Но личность Сына не есть нечто отличное от сущности Отца. Следовательно, Сын не [может происходить] из сущности Отца.

Возражение 4. Далее, все твари [созданы] из ничего. Но в Писании Сын назван сотворенным, ибо сказано от лица Мудрости рожденной: «Я вышла из уст Всевышнего» (Сир. 24:5), – и далее: «Прежде века от начала Он произвел меня» (Сир. 24:10). Следовательно, Сын был рожден не из чего-то, а из ничего. Подобным же образом мы можем возразить в отношении Святого Духа, ибо сказано: «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него, говорит» (Зах. 12:1), – а также согласно другому варианту (Септуагинта): «Я, Который образует землю и творит дух» (Амос 4:13)[618].

Этому противоречат слова Августина: «Бог Отец в силу Его природы без начала породил Сына равного Себе»[619].

Отвечаю: Сын не был рожден из ничего. Ибо, как было сказано выше (27, 2; 33, 2, 3), отцовство, сыновство и рожденность действительно и истинно существуют в Боге. Далее, есть различие между истинным «порождением», когда некто происходит от другого как сын, и «изготовлением», когда изготовитель производит нечто из внешней материи, как, например, плотник изготавливает скамью из дерева, тогда как человек рождает сына сам. Далее, как ремесленник изготавливает вещь из материи, так Бог создает вещи из ничего, о чем будет сказано ниже (45, 1), но не так, что это ничто является частью субстанции изготовленной вещи, а поскольку вся субстанция вещи создана Им без чего бы то ни было предданного. Поэтому, если бы Сын происходил от Отца как из ничего, то тогда Сын был бы по отношению к Отцу тем же, что и вещь по отношению к изготовителю, и понятие сыновства было бы неуместным, кроме как по какому-либо сходству Таким образом, если Сын Божий происходит от Отца из ничего, то Он не может в собственном смысле истинно называться Сыном, тогда как сказано противоположное этому: «… да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1 Ин. 5:20). Следовательно, истинный Сын Божий не [происходит] из ничего и является не созданным, а рожденным.

То, что некоторые твари, созданные Богом из ничего, называются сынами Божьими, следует понимать в метафорическом смысле, обусловленном некоторой степенью сходства с Ним, Который есть истинный Сын. Поэтому, коль скоро Он есть единственный по природе истинный Сын Божий, Он называется «единородным» согласно сказанному: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Также поскольку другие удостоены имени сынов в силу сходства с Ним, Он называется «первородным» согласно сказанному: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим. 8:29). Поэтому Сын Божий рожден от субстанции Отца, но не так, как человек рождается от человека; ведь часть человеческой субстанции при порождении переходит в субстанцию рождаемого, тогда как божественная природа не делится на части, из чего с необходимостью следует, что Отец при рождении Сына не передает какую-либо часть Своей природы, но сообщает Ему всю Свою природу, так что между ними остается различие лишь по происхождению, как было сказано выше (40, 2).

Ответ на возражение 1. Когда мы говорим, что Сын рожден от Отца, предлог «от» обозначает консубстанциальное порождающее начало, но не материальное начало. Ибо то, что производится из материи, создается посредством изменения формы того, из чего оно производится. Но божественная сущность неизменна и не может принимать другую форму

Ответ на возражение 2. Когда мы говорим, что Сын рождается от сущности Отца, то, как поясняет Мастер Сентенций, это разновидность деятельного начала и, как он говорит: «Сын рождается от сущности Отца», – то есть Отца, Который есть сущность[620]. [Об этом] также говорит Августин: «Когда я говорю об Отце, Который есть сущность, это то же самое, как если я говорю о сущности Отца, но более развернуто»[621].

Этого, однако, недостаточно для объяснения истинного значения [этих] слов. Ведь мы можем сказать, что и тварь [происходит] от Отца, Который есть сущность, но не то, что она – от сущности Отца. Это станет понятно, если принять во внимание то, что грамматическое выражение принадлежности[622] всегда обозначает консубстанциальность. Ведь мы не говорим о «доме строителя», поскольку строитель не является консубстанциальной причиной. Однако мы можем употреблять подобное выражение, если речь идет о консубстанциальном начале, будь это деятельное начало, как если о сыне говорят, что он – «сын отца», или материальное начало, как если говорят о ноже из железа, или формальное начало. Последнее относится лишь к тем вещам, формы которых существуют самостоятельно, а не являются акциденциями чего-либо другого. Так, мы можем сказать, что ангел – «умопостигаемой природы». В этом смысле мы можем говорить, что Сын рожден от сущности Отца, поскольку сущность Отца, сообщаемая при рождении, является в Сыне самосущей.

Ответ на возражение 3. Когда мы говорим, что Сын рожден от сущности Отца, то добавляемый термин не снимает различия. Однако, когда мы говорим, что три Лица единосущны, то в этом выражении нет ничего, что бы указывало на различие, и, следовательно, эти аргументы не равнозначны.

Ответ на возражение 4. Когда мы говорим: «Мудрость была создана», – это может быть понято не в смысле Сына Божьего как Мудрости, но в смысле созданной мудрости, которою Бог наделил тварей. Ибо сказано: «Он создал ее [то есть Мудрость] в Святом Духе, и излил ее на все дела Свои» (Сир. 1:8, 9)[623]. И нет никакой непоследовательности в том, что в одном и том же месте Писания говорится о Мудрости рожденной и мудрости сотворенной, ибо несотворенная Мудрость причастна мудрости сотворенной. Приведенное высказывание может быть также отнесено к сотворенной природе, в которую воплотился Сын, и тогда смысл слов «прежде века от начала Он произвел меня» таков, что было предопределено, что «Я» соединюсь с тварями. Также упоминание мудрости и как рожденной, и как сотворенной дает нам возможность понять способ божественного порождения; ведь при порождении то, что рождается, получает природу порождающего, в то время как при творении Творец не меняется, но и тварь не получает природы Творца. Таким образом, Сын называется вместе и рожденным и сотворенным с тем, чтобы из идеи творения становилась очевидной неизменность Бога Отца, а из [идеи] порождения – единство природы Отца и Сына. В этом смысле Ила-рий и излагает суть Писания. Остальные цитируемые места относятся не к Святому Духу, а к сотворенному, который иногда называется ветром, иногда воздухом, иногда дыханием человека, иногда душой или какой-либо еще невидимой субстанцией.

Раздел 4. Существует ли в Боге сила, связанная с понятийными актами?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет силы, связанной с понятийными актами. Ведь всякая сила либо активна, либо пассивна; но ни то, ни другое неприменимо в данном случае, так как в Боге нет ничего, что можно было бы назвать пассивной силой, как очевидно из объяснений, приведенных выше (25, 1); и равным образом активная сила не может принадлежать ни одному из Лиц в отношении другого, поскольку божественные Лица не являются сотворенными, как сказано выше (3). Следовательно, в Боге не существует силы, связанной с понятийными актами.

Возражение 2. Далее, объект силы есть возможное. Но о божественных Лицах нельзя говорить как о возможных, но – как о необходимых. Следовательно, в Боге не может существовать силы по отношению к понятийным актам, посредством которых совершается происхождение божественных Лиц.

Возражение 3. Далее, Сын происходит как слово, которое является представлением ума; а Святой Дух происходит как любовь, которая связана с волей. Но сила в Боге существует лишь в связи со следствиями Его действий, но не в связи с умом и волей, как сказано выше (25, 1). Следовательно, в Боге не существует силы, которая относится к понятийным актам.

Этому противоречит то, что сказал Августин: «Если бы Бог Отец не мог породить соравного Ему Сына, то в чем бы тогда состояло всемогущество Бога Отца?»[624]. Таким образом, в Боге имеется сила, которая относится к понятийным актам.

Отвечаю: коль скоро в Боге есть место понятийным актам, в Нем также должна существовать сила, связанная с этими актами, ибо только сила есть начало действия. Итак, поскольку мы считаем Отца порождающим началом, Отца и Сына вместе началом изведения, следует приписывать силу порождения Отцу, а силу изведения – Отцу и Сыну Ибо порождающая сила означает то, посредством чего порождающий порождает Ведь всякий порождающий порождает посредством чего-то. Следовательно, во всяком порождающем мы должны предположить порождающую силу, а в том, кто изводит [Святого Духа] – силу изведения.

Ответ на возражение 1. Поскольку происхождение божественной Личности по смыслу понятийных актов не является творением, то и сила Бога, связанная с понятийными актами, относится к Лицам не как сотворенным, но как возникающим через происхождение.

Ответ на возражение 2. Возможное как противоположность необходимому есть следствие пассивной силы, которой нет места в Боге. Отсюда, в Боге не может иметь места возможность в этом смысле, а только такое возможное, которое содержится в необходимом. И в этом последнем смысле можно сказать, что как для Бога возможно быть, так и для Сына возможно быть рожденным.

Ответ на возражение 3. Сила есть начало, а начало предполагает различие с тем, чего оно есть начало. Теперь, следует отметить два смысла различия, когда мы говорим о Боге: [во-первых] различие, которое существует действительно, и [во-вторых] различие, которое существует лишь в уме. Действительное различие состоит в том, что Бог по Своей сущности отличается от тех вещей, для которых Он является началом: так же, как одно [божественное] Лицо отличается от другого, для которого Оно является началом в силу понятийного акта. Однако различие между действием и действователем в Боге существует лишь в уме, так как иначе действие было бы лишь акциденцией. Поэтому в отношении тех действий, посредством которых происходят вещи, отличные от Бога – либо как личности, либо сущностно, – мы можем приписывать Богу силу как начало в собственном смысле. И коль скоро мы приписываем Богу силу творения, мы также можем приписывать Ему силу рождения и изведения. Однако действия познания и воли не могут обозначать происхождение чего-либо отличного от Бога в точном смысле, и [такое различие появляется] лишь в нашем уме. Дело в том, что мы обозначаем акт познания в Боге различными терминами ума, тогда как в Боге акт познания входит в саму Его сущность, которая не имеет начала.

Раздел 5. Обозначает ли сила порождения отношение, а не сущность?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сила порождения или изведения обозначает отношение, а не сущность. Ведь сила обозначает начало, что следует из ее определения: активная сила есть начало действия[625]. Однако в Боге начало в отношении Лица сказывается в смысле понятия. Следовательно, в Боге сила обозначает не сущность, а отношение.

Возражение 2. Далее, в Боге нет различия между силой действия и действием. Но поскольку порождение в Боге обозначает отношение, следовательно, то же самое можно сказать и о силе порождения.

Возражение 3. Далее, термины, обозначающие сущность Бога, являются общими для трех Лиц. Но сила порождения не является общей для трех Лиц, а свойственна только Отцу Следовательно, она не входит в сущность.

Этому противоречит следующее: Бог обладает силой порождать Сына, и также Он желает родить Сына. Однако воля к порождению обозначает сущность, а значит, подобным же образом – и сила порождения.

Отвечаю: иные утверждали, что сила порождения обозначает в Боге отношение. Но это – невозможно. Ибо всякому действователю присуща сила, посредством которой он действует. Далее, все, что производит нечто своим действием, производит нечто подобное себе благодаря форме своего действия; так, человек рождается подобным своему родителю по своей человеческой природе, благодаря которой отец обладает силой порождать человека. Следовательно, каждому порождающему присуща сила порождения, которая делает рожденного подобным породившему его.

Далее, Сын Божий подобен Отцу Который порождает Его, Своей божественной природой, из чего следует, что божественная природа Отца есть Его сила порождения. Также и Иларий говорит: «Рождение Бога не может не содержать в себе ту природу, от которой Он происходит; ибо Он является самосущим только как Бог и не может получить самостоятельное существование ни из какого другого источника, кроме как от Бога»[626].

Поэтому мы должны заключить, что сила порождения обозначает прежде всего божественную сущность, как говорит Мастер[627], а не только отношение. При этом она отнюдь не обозначает сущность как тождественную с отношением, то есть и то и другое в равной мере. Ведь хотя отцовство обозначается как форма Отца, тем не менее это – свойство Лица, поскольку связана с личностью Отца так, как индивидуальная форма связано с индивидом. Далее, индивидуальная форма в сотворенных вещах образует порождающую особь, но не то, чем порождающий порождает, так как иначе [мы бы говорили, что] Сократ порождает Сократа. Итак, отцовство не следует понимать как то, посредством чего Отец порождает, но как то, что образует личность Отца, так как иначе Отец порождал бы Отца. То же, чем Отец порождает, есть божественная природа, в которой Сын подобен Ему И именно в этом смысле Дамаскин говорит, что порождение есть «дело природы», но не природы порождающей, а природы, посредством которой порождающий порождает[628]. Следовательно, порождающая сила прямо обозначает божественную природу и косвенно – отношение.

Ответ на возражение 1. Сила обозначает не отношение начала как таковое, так как в этом случае она входила бы в род отношений, а то, что есть начало; хотя, разумеется, не в том смысле, в каком мы называем началом действователя, но в смысле того, посредством чего действователь действует. Далее, действователь отличен от того, что он производит, а порождающий – от того, что он порождает. Однако то, посредством чего порождающий порождает, обще и порождаемому и порождающему, и при этом тем в большей степени, чем более совершенно порождение. Теперь, поскольку божественное порождение наиболее совершенно, то, посредством чего Родитель рождает, обще и Родителю и Рождаемому по общности тождества, а не только [по общности] вида, как это имеет место в вещах сотворенных. Поэтому из наших слов о том, что божественная сущность «есть начало, посредством которого Родитель рождает», не следует, что божественная сущность отлична [от Рожденного]. Последнее имело бы место, если бы мы говорили, что рождает божественная сущность.

Ответ на возражение 2. Как в Боге порождающая сила есть то же, что и акт порождения, так и божественная сущность в действительности есть то же, что и акт рождения, или отцовства, хотя разум и делает здесь различие.

Ответ на возражение 3. Когда я говорю о «порождающей силе», то сила обозначается прямо, а порождение косвенно; так же [обстоит дело] если бы я говорил «сущность Отца». Следовательно, если речь идет о сущности [таким образом] обозначаемой, порождающая сила обща трем Лицам; но если речь идет о понятии, которое при этом мыслится, то [порождающая сила] свойственна личности Отца.

Раздел 6. Может ли один понятийный акт быть направлен на несколько лиц?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что понятийный акт может быть направлен на несколько Лиц, так что в Боге может быть несколько рождаемых или изводимых Лиц. Ведь тот, кто обладает силой рождения, может рождать. Но Сын обладает силой рождения. Поэтому Он может рождать. Однако Он не может родить Себя; значит, Он может родить другого Сына. Следовательно, в Боге может быть несколько сыновей.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Сын не порождает Творца: не потому, что Он не может, но потому, что Ему не надлежит»[629].

Возражение 3. Далее, Бог Отец обладает большей порождающей силой, чем сотворенный отец. Но ведь человек может породить несколько сыновей. Следовательно, это может и Бог, тем более что сила Отца не убывает после порождения Сына.

Этому противоречит следующее: в Боге между тем, «что возможно», и тем, «что есть», нет различия. Поэтому, если бы в Боге было возможно несколько Сыновей, то было бы несколько Сыновей. Но, таким образом, в Боге было бы более трех Лиц, а такое утверждение – ересь.

Отвечаю: как сказал Афанасий, в Боге существует только «один Отец, один Сын и один Святой Дух». В обоснование этого можно привести четыре соображения.

Во-первых, это связано с отношениями, которые единственно создают различие между Лицами. Ибо, поскольку божественные Лица суть самосущие отношения как таковые, в Боге не может быть нескольких Отцов или нескольких Сыновей, если только не имеется более одного отцовства или более одного сыновства. А это, разумеется, невозможно, кроме как в силу материального различия, поскольку формы одного вида множатся лишь материально, чего в Боге нет. Поэтому в Боге может быть только одно самосущее сыновство так же, как может быть лишь одна самосущая белизна.

Во-вторых, это связано с характером происхождения. Ведь Бог познает и волит все вещи единым простым актом. Из чего вытекает, что только одно Лицо может происходить как Слово, каковое Лицо и есть Сын; и также только одно Лицо может происходить как Любовь, каковое Лицо есть Святой Дух.

В-третьих, это связано со способом происхождения Лиц. Ибо Лица происходят по природе, как уже было сказано (2), а природа определена единственным образом.

В-четвертых, это связано с совершенством божественных Лиц. Ибо Сын совершенен, поскольку божественное сыновство всецело сосредоточено в Нем, и поскольку существует лишь один Сын. Подобное же можно сказать и относительно других Лиц.

Ответ на возражение 1. Мы можем утверждать, опуская различие, что Сын обладает той же силой, что и Отец, но нельзя утверждать, что Сын обладает силой рождения (generandi), если понимать слово «рождение» как образованное от глагола в действительном залоге, так что неверным будет говорить, что Сын имеет «силу рождать». Подобным же образом из того, что Отец и Сын едины в своём бытии, не следует, что Сын есть Отец в силу различия понятий. Однако если слово «рождение» понимать как образованное от глагола в страдательном залоге, то тогда Сын имеет силу рождения, то есть силу быть рожденным. То же можно сказать и в том случае, если понимать слово «рождение» как образованное от безличного глагола, что будет означать возможность порождения каким-либо Лицом.

Ответ на возражение 2. Этими словами Августин вовсе не хочет сказать, что Сын может породить Сына, но только то, что если Он этого не сделал, то не потому, что не мог, как мы покажем дальше (42, 6).

Ответ на возражение 3. Божественное совершенство и абсолютное отсутствие материального в Боге делают невозможным существование в Боге нескольких Сыновей, как мы уже объяснили. Таким образом, то, что в Боге нет нескольких Сыновей, отнюдь не обусловлено недостатком порождающей силы у Отца.

Вопрос 42. О равенстве и подобии между Божественными лицами

Теперь нам надлежит рассмотреть Лица в сравнении друг с другом: во-первых, что касается равенства и подобия; во-вторых, что касается [Их] миссии. В связи с первым будет исследовано шесть [положений]: 1) имеется ли равенство между божественными Лицами; 2) является ли Лицо, Которое происходит, равным тому, от Которого Оно происходит, в вечности; 3) имеется ли какой-либо порядок между божественными Лицами; 4) являются ли божественные Лица равными по величию; 5) пребывает ли одно божественное Лицо в другом; 6) являются ли Они равными по силе.

Раздел 1. Имеется ли равенство в Боге?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [понятие] равенства неприложимо к божественным Лицам. Ведь равенство, как говорит Философ, имеет место там, где вещи одинаковы по количеству[630]. Но в божественных Лицах нет ничего количественного: ни непрерывного внутреннего количества, которое мы называем величиной, ни непрерывного внешнего количества, которое мы называем местом и временем. Не может здесь быть и равенства в смысле дискретного количества, так как два Лица больше, чем одно. Следовательно, [понятие] равенства неприложимо к божественным Лицам.

Возражение 2. Далее, божественные Лица единосущны, как уже было сказано (39,2). Но сущность обозначается посредством формы. Однако соответствие по форме делает вещи подобными, но не равными. Следовательно, мы можем говорить о подобии божественных Лиц, но не о равенстве.

Возражение 3. Далее, вещи, между которыми обнаруживается равенство, равны одна другой, поскольку равенство взаимно. Но о божественных Лицах нельзя сказать, что они равны одно другому. Ведь сказал же Августин: «Если образ совершенно соответствует тому, чего он есть образ, то о нем можно сказать, что он равен этому; однако о том, что он представляет, нельзя сказать, что оно равно образу»[631]. Но ведь Сын есть образ Отца, и, значит, Отец не равен Сыну. Следовательно, нельзя обнаружить равенство между божественными Лицами.

Возражение 4. Кроме того, равенство есть отношение. Но никакое отношение не может быть общим для трех Лиц, поскольку Лица различаются именно в силу отношений. Следовательно, [понятие] равенства неприложимо к божественным Лицам.

Этому противоречит Афанасий, говоря, что «три Лица совеч-ны и равны друг другу».

Отвечаю: мы должны по необходимости допустить равенство между божественными Лицами. Ибо, согласно Философу, равенство означает отрицание большего или меньшего[632]. Ведь мы не можем допустить ничего большего или меньшего в божественных Лицах, ибо, как говорит Боэций: «Те должны по необходимости допустить различие [в Божестве], кто говорит об увеличении или об уменьшении, как это делают ариане, кто разрывает Троицу, различая степени, словно [речь идет] о числах, и тем самым внося [представление о] множественности»[633]. Дело здесь в том, что неравные вещи не могут иметь равное количество. Но количество в Боге есть не что иное, как Его сущность. Из этого следует, что если бы между божественными Лицами существовало какое-либо неравенство, то они не имели бы единой сущности; и, значит, три Лица не были бы единым Богом, что невозможно. Следовательно, мы должны допустить равенство между божественными Лицами.

Ответ на возражение 1. Понятие количества двояко. Имеется количество «величины», или измеряемое количество, которое обнаруживается лишь в телесных вещах, и, следовательно, не имеет места в Боге. Также существует количество «достоинства», которое измеряется степенью совершенства некоторой природы или формы; именно этот вид количества мы имеем в виду, когда говорим о чем-либо как более или менее теплом, поскольку оно более или менее совершенно по теплоте. Этот вид количества измеряется, во-первых, по его источнику, то есть по совершенству его формы или природы: таково величие духовных предметов и так же мы говорим, что «очень тепло» по причине интенсивности и совершенства теплоты. Вот почему Августин говорит, что «в предметах больших, но не по величине, быть больше – значит быть лучше»[634], ибо чем совершеннее предметы, тем они лучше.

Во-вторых, этот вид количества измеряется посредством формы. Так, первое следствие формы есть бытие, так как все обладает бытием в силу своей формы. Второе следствие есть действие, поскольку всякий действователь действует посредством своей формы. Следовательно, этот вид количества измеряется как в отношении бытия, так и в отношении действия: в отношении бытия, поскольку чем совершеннее природа, тем вещь долговечнее; и в отношении действия, поскольку чем совершеннее ее природа, тем сильнее ее воздействие. Поэтому Августин и говорит, что «мы говорим о равенстве Отца, Сына и Святого Духа, ибо ни один из Них не предшествует другим в вечности и не превосходит в величии и силе»[635].

Ответ на возражение 2. Там, где имеется равенство в отношении [указанного вида] количества, понятие равенства включает в себя понятие подобия и чего-то сверх [подобия], так как оно исключает избыток. Ведь о любых вещах, которые имеют общую форму, можно сказать, что они подобны, даже если они не обладают этой формой в равной мере. Так, о воздухе можно сказать, что он подобен огню по теплоте, но при этом нельзя сказать, что они равны, так как один обладает формой с большим совершенством, чем другой. Теперь, поскольку и Отец, и Сын обладают не только единой природой, но и с равным совершенством, мы говорим не только, что Сын подобен Отцу (чтобы избежать заблуждения Эвномия), но также, что Он равен Отцу (что позволяет избежать заблуждения Ария).

Ответ на возражение 3. Равенство и подобие в Боге может быть определено двумя способами, а именно: с помощью существительных и с помощью глаголов. Когда равенство обозначается существительными, то оно взаимно между божественными Лицами, как и подобие. Ибо Сын равен и подобен Отцу, и наоборот, потому что божественная сущность принадлежит Отцу ничуть не в большей мере, чем Сыну. Поэтому, как Сын обладает величием Отца и, следовательно, равен Отцу, так и Отец обладает величием Сына и, следовательно, равен Сыну Однако относительно тварей Дионисий говорит: «Равенство и подобие не взаимны»[636].

Ведь о следствии говорится, что оно подобно своей причине, поскольку оно имеет форму своей причины, но не наоборот, так как форма прежде всего существует в причине, а уже вторичным образом – в следствии.

Глаголами же обозначается равенство в движении. И хотя в Боге нет движения, однако имеется нечто, что воспринимает Следовательно, поскольку Сын воспринимает от Отца, а именно то, что Он равен Отцу, а не наоборот, по этой причине мы говорим, что Сын равен Отцу, но не наоборот.

Ответ на возражение 4. Все, что мы можем рассматривать в божественных Лицах, – это сущность, общая им всем, и отношения, посредством которых они различаются. Теперь, понятие равенства подразумевает и то и другое, а именно: различие между Лицами, поскольку нельзя сказать о чем-либо, что оно равно самому себе; и единство сущности, так как божественные Лица равны между собой, поскольку они тождественны по величию и сущности. Далее, ясно, что отношение вещи к самой себе не есть действительное отношение. То же можно сказать об отношении, соотнесенном с другим [отношением] через посредство третьего отношения: ведь когда мы говорим, что отцовство противоположно сыновству, то противоположность не является отношением, опосредующим отцовство и сыновство. Ибо в обоих этих случаях отношения множились бы бесконечно. Следовательно, «равенство» и «подобие» между божественными Лицами не есть действительное отношение, отличное от отношений между Лицами, но оно включает в свое содержание как различие между Лицами, так и единство сущности. Потому-то Мастер и говорит, что [в Лицах] «соотносительны только термины»[637].

Раздел 2. Является ли лицо, которое происходит, совечным его началу, как Сын Отцу?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Лицо, которое происходит, не является совечным Его началу как Сын – Отцу. Так, Арий указывает двенадцать способов порождения. Первый способ подобен выходу линии из точки, каковому [способу] недостает равенства простоты. Второй подобен испусканию лучей солнцем, в каковом случае отсутствует равенство природы. Третий подобен знаку или оттиску, сделанному печатью, каковому [способу] недостает единства субстанции и действующей силы. Четвертый [способ] – внушение доброй воли Богом, где также отсутствует единство субстанции. Пятый – эманация акциденции из ее субъекта. Шестой – абстрагирование вида от материи, поскольку чувство воспринимает вид отдельно от чувственного объекта, каковому [способу] недостает равенства духовной простоты. Седьмой – возбуждение воли знанием, причем возбуждение является лишь временным. Восьмой – трансформация, как [например] изготовление изображения из меди; такая трансформация является материальной. Девятый – [порождение] движения движущей силой; и здесь также мы имеем причину и следствие. Десятый – отвлечение вида от рода; но этот способ не имеет места в Боге, поскольку Отец не может быть предицирован Сыну как Его род. Одиннадцатый – воплощение идеи (ideatio), как если внешняя вещь возникает вследствие имеющейся в сознании. Двенадцатый – рождение, как если человек рождается от своего отца, что предполагает предшествование и наследование во времени. Таким образом, ясно, что равенство природы или времени отсутствует в каждом способе, посредством которого одна вещь возникает от другой. Поэтому, если Сын [происходит] от Отца, то мы должны признать, что Он – меньше, чем Отец, или позже, чем Отец, или то и другое вместе.

Возражение 2. Далее, все, что происходит от другого, имеет начало. Но ничто вечное не имеет начала. Следовательно, Сын не вечен, как и Святой Дух.

Возражение 3. Далее, все, что претерпевает разрушение, прекращает существование. А все рожденное приходит к существованию, поскольку результат порождения – существование. Но Сын порождается Отцом. Следовательно, Он приходит к существованию и не является совечным Отцу.

Возражение 4. Далее, если Сын рожден Отцом, то либо Он рождается всегда, либо Он рождается в определенный момент. Если Он рождается всегда, то, поскольку в процессе порождения вещь должна быть несовершенной, как обстоит дело с вещами, следующими за другими во времени, которые всегда находятся в процессе становления подобно времени и движению, – из этого следует, что Сын всегда должен быть несовершенным, что невозможно допустить. Таким образом, имеется момент, в который Сыну определено родиться, и до этого момента Сын не существует.

Этому противоречат слова Афанасия о том, что «все три Лица совечны друг другу».

Отвечаю: мы утверждаем, что Сын совечен Отцу. Чтобы доказать это, рассудим, что для вещи, которая происходит от некоего начала, наследование этому началу может пониматься двояко: со стороны действователя и со стороны действия. В первом случае это происходит различным образом в зависимости оттого, является ли действователь свободным или природным. Для свободного действователя возможен выбор времени; ибо, как свободный действователь может выбирать форму которую он придает результату [своего действия], о чем было сказано выше (41, 2), также он может выбирать время, в которое он производит этот результат. Природный действователь, однако, не обладает совершенством природной силы с самого начала, но приобретает его через некоторое время; так, например, человек не способен к порождению с самого [своего] начала. Если же подходить со стороны действия, то возникающее благодаря некоторому началу не может существовать одновременно со своим началом, поскольку действие происходит во времени. Поэтому, если действователь, поскольку он сам существует, действует таким образом, то результат [действия] еще не существует в то же самое мгновение, но [приходит к существованию] лишь в момент окончания действия.

Далее, очевидно, что согласно сказанному выше (41, 2), Отец порождает Сына не по [Своей] воле, но по природе, а также то, что природа Отца обладает совершенством извечно и что действие, посредством которого Отец производит Сына, не происходит во времени, ведь тогда Сын бы рождался во времени, а такое порождение было бы материальным и сопровождалось бы движением, что невозможно. Поэтому мы должны заключить, что Сын существовал всегда, когда существовал Отец и, таким образом, Сын совечен Отцу, и точно так же Святой Дух совечен Им обоим.

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, никакой способ происхождения какой-либо твари не может совершенно представлять божественное порождение[638]. Поэтому нам следует собрать его подобие из множества этих способов, с тем чтобы недостающее в одном до некоторой степени возмещалось другим; потому-то на Эфесском Соборе и было провозглашено: «Да узришь ты благодаря Свету предвечному, что совечный Сын всегда существовал вместе с Отцом; да постигнешь ты благодаря Слову нечувственность Его рождения; да будет имя Сына знаком единства субстанции». Однако из всех [указанных способов] происхождение слова в уме является наиболее точным представлением [божественного порождения], поскольку слово, рождаемое умом, не следует за своим источником во временном смысле, кроме как в том случае, когда ум переходит от потенциальности к акту. Но последнее не может быть сказано о Боге.

Ответ на возражение 2. Вечность исключает длительность, но не происхождение.

Ответ на возражение 3. Всякое разрушение означает изменение; поэтому все, подверженное разрушению, прекращает существование. Божественное порождение, однако, не подвержено изменениям, как было сказано выше (27, 2). Следовательно, Сын всегда рождается, а Отец всегда рождает.

Ответ на возражение 4. Во времени мы находим нечто неделимое, а именно мгновение; с другой стороны, есть то, что длится, а именно [само] время. В вечности же неделимое и «теперь» всегда находятся в состоянии покоя, как было сказано выше (10, 2, 1 ; 4, 2). Но порождение Сына происходит не в «теперь» времени или во времени, а в вечности. Поэтому для того, чтобы выразить присутствие и постоянство вечности, мы можем говорить, что «Он рождается всегда», как сказал Ориген[639]. Однако, как утверждали Григорий и Августин, лучше говорить «всегда рождается» так, что «всегда» обозначает постоянство вечности, а «рождается» – совершенство Единородного. Таким образом, Сын не является несовершенным, и не существовало «времени, когда Его не было», как говаривал Арий.

Раздел 3. Имеется ли между Божественными лицами природный порядок?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что между божественными Лицами нет природного порядка. Ибо все, что существует в Боге, есть сущность, Лицо или понятие. Однако порядок природы не обозначает ни сущность, ни лицо, ни понятие. Следовательно, в Боге нет природного порядка.

Возражение 2. Далее, там, где существует природный порядок, одно предшествует другому, по крайней мере, согласно природе и уму. Но среди божественных Лиц, как сказал Афанасий, нет ни предшествования, ни следования за другим. Следовательно, между божественными Лицами нет природного порядка.

Возражение 3. Далее, там, где существует природный порядок, также существует и различие. Но в божественной природе нет места различию. Следовательно, к ней неприложимо понятие порядка, и в ней не существует природный порядок.

Возражение 4. Далее, божественная природа есть божественная сущность. Но в Боге нет порядка сущности. Следовательно, также нет порядка природы.

Этому противоречит следующее: там, где множественность существует неупорядоченно, нет согласия. Но между божественными Лицами не может быть несогласия. Следовательно, в Боге существует порядок.

Отвечаю: порядок всегда подразумевает некий принцип. Следовательно, поскольку имеется множество принципов [упорядочивания], а именно: по местоположению, как [например] точка; по отношению к [действиям] ума, как [например] начало доказательства; и [так] по отношению к каждой индивидуальной причине – имеется множество видов порядка. Так, принцип происхождения в Боге [существует] без предшествования, как мы уже установили (33,1); таким образом, и порядок по происхождению должен быть без предшествования; это и будет называться «порядок природы». И, как сказал Августин: «Не одно прежде другого, но одно от другого»[640].

Ответ на возражение 1. Порядок природы обозначает понятие происхождения вообще, а не какой-то частный вид происхождения.

Ответ на возражение 2. В сотворенных вещах, даже если то, что происходит, и его начало равны по длительности, начало все же предшествует в порядке природы и ума, если оно рассматривается как начало формально. Однако, если мы рассматриваем отношения между причиной и следствием или началом и тем, что от него происходит, становится ясно, что вещи, связанные таким образом, одновременны в порядке природы и ума, поскольку одно входит в определение другого. Но в Боге отношения как таковые суть Лица, самосущие в одной природе. Поэтому ни что касается природы, ни что касается отношений одно Лицо не может предшествовать другому, а равно и в порядке природы и ума.

Ответ на возражение 3. «Порядок природы» означает не упорядочивание самой природы, но существование порядка в божественных Лицах в соответствии с природным началом.

Ответ на возражение 4. Природа в определенном смысле, но не сущность, подразумевает идею начала; поэтому более верно говорить о порядке природы, а не о порядке сущности.

Раздел 4. Является ли Сын равным Отцу по величию?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын не равен Отцу по величию. Ведь Он же Сам сказал: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28); также и апостол говорит: «Сам Сын покорится Покорившему все Ему» (1 Кор. 15:28).

Возражение 2. Далее, отцовство входит как часть в достоинство Отца. Но ведь отцовство не свойственно Сыну. Следовательно, Сын не обладает достоинством Отца в полной мере, и, значит, не является равным Ему по величию.

Возражение 3. Далее, там, где имеются целое и часть, множество частей всегда больше, чем только одна или меньшее число частей. Так, три человека больше, чем два или один. Однако в Боге имеется всеобщее целое и часть; ведь в отношение или в понятие входят несколько понятий. Следовательно, коль скоро Отцу свойственны три понятия, тогда как Сыну – только два, очевидно, что Сын не равен Отцу.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он… не почитал хищением быть равным Богу» (Флп. 2:6).

Отвечаю: Сын необходимо равен Отцу по величию. Ибо величие Бога есть не что иное, как совершенство Его природы. Так, к самой природе отцовства и сыновства принадлежит то, что Сын в силу порождения обладает совершенством природы Отца в такой же степени, как и Сам Отец. Но поскольку у людей порождение есть определенный вид превращения того, что происходит, из потенциального в актуальное, из этого следует, что человек поначалу не равен отцу, который его порождает, а достигает равенства посредством положенного ему развития, если только какой-либо недостаток порождающего начала не изменит его ход. Из вышесказанного (27, 2; 33, 2, 3) очевидно, что в Боге обнаруживается истинное отцовство и сыновство. Мы не можем сказать ни того, что порождающая сила Отца имела некий недостаток, ни того, что Сын Божий достигает совершенства в порядке наследования и претерпевая изменения. Следовательно, мы должны заключить, что Сын извечно был равен Отцу по величию. Потому-то Иларий и говорит: «Если [мысленно] отнять телесную слабость, боль и все человеческие несовершенства, то всякий сын по самой природе рождения будет равен отцу, ибо он подобен ему по природе»[641].

Ответ на возражение 1. Эти слова следует отнести к человеческой природе Христа, вследствие которой Он меньше, чем Отец, и покорен Ему; но Своей божественной природой Он равен Отцу. Об этом сказано у Афанасия: «Равен Отцу по Своей Божественности; меньше, чем Отец, по человеческой природе»; а также у Илария: «В силу того, что Отец дает [бытие Сыну], Он – выше, но не ниже Тот, Кто получает то же бытие»[642]; и еще: «Сын покоряется в силу врожденного благочестия», – то есть в силу признания власти Отца, тогда как «твари покоряются в силу присущей им от рождения слабости»[643].

Ответ на возражение 2. Равенство измеряется величием. В Боге величие означает совершенство природы, что было рассмотрено выше, и принадлежит к сущности. Поэтому равенство и подобие в Боге связаны с сущностью; но нет и не может быть неравенства и несходства, связанного с различием отношений. Поэтому Августин говорит: «Вопрос о происхождении заключается в том, кто [происходит] от кого; но вопрос о равенстве заключается втом, каков он, или насколько он велик»[644]. Поэтому отцовство есть достоинство Отца, а также сущность Отца, ибо достоинство есть нечто абсолютное и относится к сущности. Следовательно, как отцовство Отца и сыновство Сына есть одна и та же сущность, так же отцовство Отца и сыновство Сына есть одно и то же достоинство. Таким образом, правильно говорить, что Сын обладает в полной мере достоинством, которым обладает и Отец, но это не значит, что можно рассуждать так: Отцу свойственно отцовство, следовательно, и Сыну свойственно отцовство, – ибо имеется переход от субстанции к отношению. Отец и Сын имеют ту же сущность и то же достоинство, которые свойственны Отцу как дающему и Сыну как получающему.

Ответ на возражение 3. В Боге отношение не является всеобщим целым, хотя оно и предицируется всем отношениям, ибо все отношения едины по сущности и бытию, что нельзя согласовать с идеей всеобщего, так как его части различаются в бытии. Лица также не суть всеобщий термин в Боге, как мы уже видели (30, 4). Поэтому все отношения вместе не больше, чем только одно, так же как все Лица не суть нечто большее, чем только одно; ибо каждое из Лиц в полной мере обладает совершенством божественной природы.

Раздел 5. Пребывает ли Сын в Отце, и наоборот?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын и Отец не пребывают друг в друге. Так, Философ указывает восемь способов существования одной вещи в другой[645], ни один из которых не подходит к пребыванию Сына в Отце, и наоборот, что ясно любому, кто рассмотрит каждый способ. Следовательно, Сын и Отец не пребывают друг в друге.

Возражение 2. Далее, все, что происходит от другого, не пребывает внутри [него]. Но происхождение Сына от Отца извечно: «… и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2). Следовательно, Сын не пребывает в Отце.

Возражение 3. Далее, одна из двух противоположностей не может пребывать в другой. Но между Сыном и Отцом – относительная противоположность. Следовательно, один не может пребывать в другом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я в Отце, и Отец во мне»(Ин. 14:10).

Отвечаю: имеется три аспекта рассмотрения Отца и Сына: сущность, отношение и происхождение, – и согласно каждому аспекту Отец и Сын пребывают друг в друге. Отец пребывает в Сыне Своей сущностью, поскольку Он и есть собственная сущность и передает Сыну Свою сущность без изменений со Своей стороны. Из этого следует, что коль скоро сущность Отца пребывает в Сыне, Отец Сам пребывает в Сыне; также, поскольку Сын есть собственная сущность, то Он Сам пребывает в Отце, в Котором пребывает Его сущность. Об этом говорит Иларий: «Неподверженный изменениям Бог, так сказать, следует Своей собственной природе, порождая неподверженного изменениям самосущего Бога. Поэтому мы понимаем природу Бога как самосущую в Нем, ибо Он есть Бог в Боге»[646]. Что касается отношений, то также очевидно, что каждая из двух относительных противоположностей входит в понятие другой. Относительно происхождения также ясно, что происхождение умопостигаемого слова совершается внутри ума, поскольку оно остается в том, кто произносит слово. То, что выражается словом, содержится в самом говорящем. То же самое относится и к Святому Духу.

Ответ на возражение 1. То, что содержится в тварях, несовершенно отражает то, что существует в Боге. Так, ни один из способов, перечисленных Философом, не приложим к тому, как Сын и Отец пребывают друг в друге. Более всего подходит способ, согласно которому нечто пребывает в своем порождающем начале, хотя единство сущности между началом и тем, что оно порождает, отсутствует в вещах сотворенных.

Ответ на возражение 2. Сын происходит от Отца внутренним образом, как слово происходит из души и остается пребывать в ней. Из этого следует, что такое происхождение в Боге возможно только как различение отношений, но никоим образом не как разделение сущностей.

Ответ на возражение 3. Между Отцом и Сыном – относительная противоположность, но не сущностная. Ведь, как было сказано выше, одна относительная противоположность содержится в другой.

Раздел 6. Является ли Сын равным Отцу по силе?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын не равен Отцу по силе. Ибо сказано: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19). Но ведь Отец может действовать Сам. Следовательно, сила Отца превышает силу Сына.

Возражение 2. Далее, тот, кто повелевает и учит, обладает большей силой, чем тот, кто повинуется и слушает. Но Отец повелевает Сыну согласно сказанному: «Как Отец заповедал Мне, так и творю Я» (Ин. 14:31). Отец также учит Сына: «Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ин. 5:20). Сын же слушает: «Как слышу, так и сужу» (Ин. 5:30). Следовательно, Отец обладает большей силой, чем Сын.

Возражение 3. Далее, быть способным породить Сына равного Себе – это принадлежит к всемогуществу Отца. Августин говорит: «Не будь Он способен породить Сына равного Себе, в чем бы тогда было всемогущество Бога Отца?»[647]. Но, как было показано выше (41, 6), Сын не может породить Сына. Следовательно, Сын не может совершать все, что принадлежит ко всемогуществу Отца, и значит, Он не равен Ему по силе.

Этому противоречат слова [Писания]: «Что творит Он [Отец], то и Сын творит также» (Ин. 5:19).

Отвечаю: Сын необходимо равен Отцу по силе. Сила деяния есть следствие совершенства природы. Так, мы видим, что чем совершеннее природа у тварей, тем большей силой для действия они обладают. Далее, как было показано выше (4), само понятие божественного отцовства или сыновства требует, чтобы Сын был равен Отцу по величию, то есть по совершенству природы. Из этого следует, что Сын равен Отцу по силе; то же самое приложимо и к Святому Духу по отношению к обоим [Лицам].

Ответ на возражение 1. Слова «Сын ничего не может творить Сам от Себя» не отрицают за Сыном силу которой обладает Отец, поскольку за ними следует: «Что творит Он, то и Сын творит также». Смысл и заключается в том, что Сын получает свою силу от Отца, от Которого Он получает также Свою природу Поэтому Иларий говорит: «Единство божественной природы подразумеваете, что Сын действует Сам (per se) таким образом, что при этом Он не действует от Себя (a se)»[648].

Ответ на возражение 2. То, что Отец «показывает», а Сын «слушает» следует понимать в том смысле, что Отец передает знание Сыну так же, как Он передает Свою сущность. Главенство Отца можно объяснить в том же смысле, что и передачу Сыну знания и воли к действию в вечности посредством Его порождения. Или, что вернее, это можно отнести к человеческой природе Христа.

Ответ на возражение 3. Так же, как одна и та же сущность есть в Отце отцовство, а в Сыне сыновство, так одной и той же силой Отец рождает, а Сын рождается. Поэтому ясно, что Сын может совершить все, что может совершить Отец, но из этого не следует, что Сын может рождать, поскольку такой переход предполагал бы переход от субстанции к отношению, так как порождение обозначает отношение в Боге. Итак, Сын обладает тем же всемогуществом, что и Отец, но в другом отношении; мы имеем в виду что Отец обладает силой как «дающий», когда говорим, что Он способен рождать; и мы имеем в виду, что Сын обладает силой как «получающий», когда говорим, что Он способен рождаться.

Вопрос 43. О миссии Божественных лиц

Далее мы рассмотрим миссию божественных Лиц, относительно чего будет исследовано восемь [пунктов]: 1) подобает ли божественному Лицу быть посланным; 2) является ли миссия вечной или только временной; 3) в каком смысле божественное Лицо послано невидимым образом; 4) надлежит ли каждому Лицу быть посланным; 5) являются ли Сын и Святой Дух посланными; 6) к кому направлена невидимая миссия; 7) о видимой миссии; 8) посылает ли каждое Лицо Себя видимым или невидимым образом.

Раздел 1. Может ли Божественное лицо быть посланным в собственном смысле (этого выражения)?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественное Лицо не может быть посланным в собственном смысле. Ибо тот, кто послан, меньше того, кто посылает. Но ни одно божественное Лицо не может быть меньше другого. Следовательно, одно Лицо не может быть посланным другим.

Возражение 2. Далее, посланный отделяется от посылающего. Поэтому Ириней говорит по поводу слов Иезекииля (16,53): «То, что соединено и связано одним телом, не может быть посланным». Но в божественных Лицах, как говорит Иларий, нет ничего, что может быть отделено[649]. Следовательно, одно Лицо не может быть послано другим.

Возражение 3. Далее, тот, кто послан, отбывает из одного места и прибывает в другое. Но это неприложимо к божественному Лицу Которое есть повсюду. Следовательно, одно Лицо не может быть послано другим.

Этому противоречит сказанное: «Я не один, но Я и Отец пославший Меня» (Ин. 8:16).

Отвечаю: понятие миссии включает в себя два момента: связь посланного с посылающим и связь посланного с тем местом назначения, куда он послан. Быть посланным означает, что посылаемый в некотором смысле происходит от посылающего: либо в смысле приказа, как если господин посылает слугу; либо в смысле совета, как если советник, так сказать, посылает короля на битву; либо в смысле источника, как если дерево посылает в рост цветы. Связь с конечным пунктом посылания также очевидна, так как посланный определенным образом начинает пребывать там: либо постольку, поскольку до этого он не пребывал втом месте, куда он послан; либо он начинает пребывать там в каком-то смысле, в котором он не пребывал там ранее. Поэтому миссия [как термин] вполне подобает божественному Лицу, ибо обозначает, с одной стороны, происхождение от посылающего и, с другой стороны, новый способ существования в другом. Так, о Сыне сказано, что Он послан Отцом в мир, ибо Его зримое существование в мире началось, поскольку он принял нашу природу; ведь Он и до этого «был» в мире (Ин. 1:1).

Ответ на возражение 1. [Понятие] миссии подразумевает подчиненность посылаемого, если оно означает происхождение от посылающего как начала в смысле приказа или совета, поскольку тот, кто приказывает, выше, а советник – мудрее. Однако в Боге оно обозначает лишь происхождение в смысле истока, что не отрицает равенства, как было показано выше (42,4,6).

Ответ на возражение 2. То, что послано с тем, чтобы пребывать там, где его ранее не было, тем самым перемещается. Следовательно, оно необходимо отделяется от того места, где находится посылающий. Однако в случае с божественными Лицами дело обстоит не так, ибо божественное Лицо, будучи посланным, не начинает пребывать там, где Его не было ранее, а равно и не прекращает пребывать там, где Оно было. Поэтому такая миссия осуществляется без отделения, и единственное различие [между посланным и посылающим божественным Лицом] заключается в происхождении.

Ответ на возражение 3. Это возражение основывается на идее миссии как перемещения, чего в Боге нет.

Раздел 2. Является ли миссия вечной или только временной?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что миссия может быть вечной. Ведь сказал же Григорий: «Сын послан, поскольку Он рожден»[650]. Но ведь Сын порождается вечно. Следовательно, миссия является вечной.

Возражение 2. Далее, вещь изменяется, если она претерпевает становление во времени. Но божественное Лицо не подвержено изменениям. Следовательно, миссия божественного Лица является не временной, а вечной.

Возражение 3. Далее, миссия предполагает происхождение. Но происхождение божественного Лица вечно. Следовательно, и миссия также является вечной.

Этому противоречат слова [Писания]: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (fan. 4, 4).

Отвечаю: необходимо отметить определенное отличие во всех словах, выражающих происхождение божественных Лиц. Ибо некоторые выражают лишь отношение к началу, как, например, «происхождение» и «появление». Другие одновременно означают, наряду с отношением к началу, также отношение ко времени. Из них некоторые относятся к вечности, как, например, «порождение» и «изведение», поскольку порождение есть происхождение божественного Лица в божественную природу, а пассивное изведение есть происхождение самосущей любви. Иные относятся ко времени, как, например, «миссия» и «давать», поскольку вещь бывает посланной с тем, чтобы она могла быть в чем-то другом, а отдается с тем, чтобы ею можно было владеть; но то, что божественное Лицо может быть во владении какой-либо из тварей или существовать новым способом, относится ко времени.

Следовательно, [понятия] «миссия» и «давать» указывают в Боге на временное, тогда как «порождение» и «изведение» относятся исключительно к вечности. А [термины] «происхождение» и «отдавать» относятся как ко времени, так и к вечности, ибо происхождение Сына может совершаться вечно, поскольку Он – Бог, и во времени, поскольку Он становится человеком в соответствии с Его видимой миссией, или поскольку Он пребывает в человеке в соответствии с Его невидимой миссией.

Ответ на возражение 1. Григорий говорит о рождении Сына во времени не от Отца, а от Его матери, или это можно понять в том смысле, что Он послан вследствие Его вечного порождения.

Ответ на возражение 2. То, что божественное Лицо может с какого-то момента существовать в ком-либо или принадлежать кому-либо во времени, не является следствием изменения божественного Лица, но следствием изменения твари так же, как Бог называется Господом во времени в силу изменения тварей.

Ответ на возражение 3. Миссия не только подразумевает происхождение от начала, но также определяет и цель происхождения во времени. Поэтому понятие миссии относится только ко времени. Иначе мы можем сказать, что оно включает в себя вечное происхождение с присоединением временного следствия. Ибо отношение божественного Лица к Его началу должно быть вечным. Следовательно, происхождение может быть названо двояким – и вечным, и временным; не в смысле двойственности отношения к началу, а в смысле двойственности цели: в вечности и во времени.

Раздел 3. Имеет ли место невидимая миссия Божественного лица только как дар освящающей благодати?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что невидимая миссия божественного Лица имеет место не только как дар освящающей благодати. Ибо посылать божественное Лицо означает давать Его. Следовательно, если божественное Лицо послано только в смысле дара освящающей благодати, то божественное Лицо не дается Само по Себе, а только Его дары. И ошибаются те, кто говорит, что дается не Святой Дух, а только Его дары.

Возражение 2. Далее, выражение «как» [дар освящающей благодати] указывает на связь с некоторой причиной. При этом божественное Лицо есть причина того, что дар освящающей благодати начинает принадлежать [кому-либо], а не наоборот, согласно сказанному: «… милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Поэтому не следует говорить, что божественное Лицо послано в смысле дара освящающей благодати.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «Сын является посланным, если мы постигаем Его умом во времени»[651]. Но Сын познается не только силой освящающей благодати, но и силой духовной благодати, например, верой и знанием. Следовательно, божественное Лицо послано не только в смысле дара освящающей благодати.

Возражение 4. Далее, Рабан[652] говорит, что Святой Дух был дан апостолам для чудотворения. Однако это не был дар освящающей благодати, а дар духовной благодати. Следовательно, божественное Лицо послано не только в смысле дара освящающей благодати.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что «Святой Дух происходит во времени для освящения твари»[653]. Но миссия и есть происхождение во времени. Тогда, поскольку освящение твари происходит силой освящающей благодати, из этого следует, что миссия божественного Лица есть только лишь дар освящающей благодати.

Отвечаю: божественное Лицо является посланным надлежащим образом в том смысле, что с какого-то момента Оно существует в любом [человеке] и дано для того, чтобы им владел любой [человек]; и это возможно только благодаря освящающей благодати.

Ибо Бог существует во всех вещах своей сущностью, силой и присутствием единым Ему присущим способом – как причина, существующая в своих следствиях, на которые излилась Его благость. Однако помимо этого общего способа имеется также особый способ [присутствия Бога в существах] разумной природы, в которых Бог, как сказано, присутствует как объект познания в познающем и как объект любви в любящем. И поскольку разумное существо посредством познания и любви постигает Самого Бога, в связи с этим особым способом говорится, что Бог не только присутствует в разумном существе, но и пребывает в нем как в Его собственном храме. Таким образом, ничто не может служить основанием того, почему божественное Лицо присутствует в разумном существе иным способом, кроме как освящающая благодать. Следовательно, божественное Лицо является посланным и происходит во времени только в смысле освящающей благодати.

И еще, мы говорим, что владеем чем-то тогда, когда можем этим свободно пользоваться и получать от этого наслаждение; но способность получать наслаждение от божественного Лица может быть дана лишь благодаря освящающей благодати. И однако Святой Дух дается во владение человеку и пребывает в нем именно даром освящающей благодати. Следовательно, дается и посылается Сам Святой Дух.

Ответ на возражение 1. Дар освящающей благодати делает разумное существо более совершенным, с тем чтобы оно не только могло пользоваться даром как таковым, но и получать наслаждение от Самого божественного Лица; и, следовательно, невидимая миссия осуществляется как дар освящающей благодати, но при этом дается Само божественное Лицо.

Ответ на возражение 2. Освящающая благодать располагает душу к обладанию божественным Лицом. Именно это имеется в виду, когда говорится, что Святой Дух дается как дар освящающей благодати. Тем не менее сам дар благодати исходит от Святого Духа, на что указывают слова: «… милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым».

Ответ на возражение 3. Хотя мы можем познавать Сына и по другим следствиям, однако Он не пребывает в нас, и равно мы не можем обладать Им в том, что касается этих следствий.

Ответ на возражение 4. Чудотворение есть проявление дара освящающей благодати, как и дар пророчества, а равно и все другие духовные дары. Поэтому духовная благодать называется «проявлением Духа» (1 Кор. 12:7). Так, о Святом Духе сказано, что Он был дан апостолам для чудотворения, потому что освящающая благодать была дана им с видимым знамением. Если бы им было дано лишь знамение освящающей благодати без самой благодати, нельзя было бы просто сказать, что Святой Дух дан, кроме как с прибавлением какого-либо специального термина; так, мы читаем о тех, кто получил дар пророчества или чудотворения, что они имеют силу пророчества или чудотворения от Святого Духа.

Раздел 4. Может ли Отец быть посланным соответствующим образом?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Отец также должен быть посланным. Ведь «быть посланным» означает, что божественное Лицо дается. Но Отец дает Себя, поскольку Им можно обладать, только если Он дает Себя Сам.

Возражение 2. Далее, божественное Лицо является посланным в смысле пребывания [в нас] благодати. Но посредством благодати в нас пребывает вся Троица, как сказано [в Писании]: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Следовательно, посланными являются все божественные Лица.

Возражение 3. Далее, все, что принадлежит одному Лицу, принадлежит Им всем, кроме понятий и лиц. Но [термин] миссия не обозначает никакого лица, а равно и никакого понятия, поскольку имеется лишь пять понятий, как было установлено выше (32, 3). Следовательно, все божественные Лица могут быть посланными.

Этому противоречит сказанное Августином: «Только об Отце нигде не сказано, что Он послан»[654].

Отвечаю: само понятие миссии подразумевает происхождение от другого, а в Боге это означает происхождение от первоначала, как было изложено выше. Следовательно, поскольку Отец не происходит от другого, Ему никоим образом не подобает быть посланным; это может относиться только к Сыну или Святому Духу Которым свойственно происходить от другого.

Ответ на возражение 1. В той мере, в какой «давать» означает свободно дарить что-либо, Отец дает Себя в смысле свободного дарения Себя для того, чтобы сотворенные существа могли обрести в Нем блаженство. Но в смысле власти дающего по отношению к тому что дается, «быть данным» относится в Боге только к тому Лицу, Которое происходит от другого. И то же верно в отношении [выражения] «быть посланным».

Ответ на возражение 2. Хотя вследствие [ниспосылания] благодати Отец также пребывает в нас, как и Сын и Святой Дух, тем не менее о Нем нельзя сказать, что Он являтся посланным, ибо Он не [происходит] от другого. Потому Августин и говорит, что «об Отце, когда мы познаем Его во времени, нельзя сказать, что Он послан, ибо нет никого, от кого Он бы существовал или происходил»[655].

Ответ на возражение 3. [Термин] миссия подразумевает происхождение оттого, кто посылает, и, значит, включает в себя указание на понятие, но не особенное понятие, а понятие как таковое; таким образом, «происходить от другого» является общим [содержанием] для двух понятий.

Раздел 5. Соответствует ли Сыну невидимая миссия?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын не может быть посланным невидимо. Ибо невидимая миссия божественного Лица соответствует дару освящающей благодати. Но все дары благодати принадлежат Святому Духу, как сказано: «Все же сие производит один и тот же Дух» (1 Кор. 12:11). Следовательно, лишь Святой Дух послан невидимо.

Возражение 2. Далее, миссия божественного Лица соответствует освящающей благодати. Но дары, связанные с совершенством ума, не являются дарами освящающей благодати, так как они могут иметь силу и без дара любви, как сказано: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто» (1 Кор.13:2). Следовательно, поскольку Сын происходит подобно слову ума, то Ему, по-видимому, не соответствует невидимая миссия.

Возражение 3. Далее, миссия божественного Лица есть происхождение, как установлено выше (1,4). Но происхождение Сына и происхождение Святого Духа отличаются одно от другого. Следовательно, они имеют различную миссию, если Они оба являются посланными; и в таком случае один из них был бы ненужным, поскольку одного было бы достаточно для освящения тварей.

Этому противоречит сказанное о божественной Премудрости: «… ниспошли ее от святых небес и от престола славы Твоей» (Прем. 9:10).

Отвечаю: единая Троица пребывает в душе посредством освящающей благодати согласно сказанному: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Но то, что божественное Лицо послано ко всякому [человеку] посредством невидимой благодати означает как то, что это Лицо пребывает внутри него, так и то, что Оно имеет Свое начало от другого. Поэтому, поскольку как к Сыну, так и к Святому Духу относится пребывание в душе посредством благодати и происхождение от другого, то из этого следует, что быть невидимо посланным также относится к Ним обоим. Что касается Отца, то хотя Он и пребывает в нас посредством благодати, Ему не свойственно происхождение от другого, и, следовательно, Он не является посланным.

Ответ на возражение 1. Хотя все дары как таковые приписываются Святому Духу, коль скоро Он по Своей природе является первым Даром, поскольку Он есть Любовь, как было установлено выше (38, 1), тем не менее некоторые дары в силу особенности их природы свойственны в определенном смысле Сыну, а именно те, которые связаны с умом и в отношении которых мы говорим о миссии Сына. Поэтому Августин говорит, что «Сын посылается невидимо ко всем всякий раз, когда Он познается и воспринимается»[656].

Ответ на возражение 2. Душа посредством благодати становится подобной Богу. Следовательно, коль скоро божественное Лицо послано ко всем посредством благодати, душа необходимо должна быть подобной божественному Лицу, Которое послано, благодаря какому-либо дару благодати; поскольку Святой Дух есть Любовь, душа уподобляется Святому Духу в силу дара любви; следовательно, миссия Святого Духа соответствует дару любви. Сын же есть Слово, но не всякое слово, а то, Которое дышит Любовью. Поэтому Августин говорит: «Слово, о Котором мы говорим, есть знание, соединенное с любовью»[657]. Таким образом, Сын послан не в значении всякого рода совершенств ума, но в значении просветления ума, которое проявляется вовне как чувство любви, как сказано: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45); и еще: «В мыслях моих возгорелся огонь» (Пс. 38:4). Так, Августин ясно говорит: «Сын бывает послан всякий раз, когда он познается и воспринимается кем-либо»[658]. Здесь «восприятие» подразумевает некое опытное знание, которое справедливо называется мудростью (sapientia), так сказать, сладкою мудростью (sapida sapientia), как сказано: «Премудрость соответствует имени своему» (Сир. 6:23).

Ответ на возражение 3. Поскольку миссия подразумевает происхождение Лица, Которое послано, и Его пребывание [в душе] в силу благодати, как было установлено выше (1), то если мы говорим о миссии в связи с происхождением, миссия Сына в этом смысле отличается от миссии Святого Духа так же, как то, что порождается отличается о того, что исходит. Если мы рассматриваем миссию в отношении следствий благодати, то в этом смысле обе миссии коренятся в благодати, но отличаются следствиями, которые суть просветление ума и воспламенение любви. Поэтому очевидно, что одна миссия невозможна без другой, так как не может совершиться без освящающей благодати, и одно Лицо неотделимо от другого.

Раздел 6. Направлена ли невидимая миссия ко всем, на кого исходит благодать?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что невидимая миссия направлена не ко всем, на кого нисходит благодать. Ведь отцы Ветхого Завета также сподобились своей части благодати. Но к ним не была обращена невидимая миссия, ибо сказано: «Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:39). Следовательно, невидимая миссия направлена не ко всем, кто причастен благодати.

Возражение 2. Далее, совершенствование в добродетели происходит лишь посредством благодати. Но невидимая миссия не сообразуется с совершенствованием в добродетели, ибо совершенствование в добродетели происходит непрерывно, поскольку любовь всегда либо прибывает, либо убывает, и, значит, миссия также осуществлялась бы непрерывно. Следовательно, невидимая миссия направлена не ко всем, кто причастен благодати.

Возражение 3. Далее, Христос и блаженные обладают полнотой благодати. Но миссия не направлена к ним, так как миссия подразумевает удаленность; но Христос как человек и все блаженные пребывают в совершенном единстве с Богом. Следовательно, невидимая миссия направлена не ко всем, кто причастен благодати.

Возражение 4. Далее, таинства Нового Завета также исполнены благодати, но мы ведь не говорим, что невидимая миссия направлена к ним. Следовательно, невидимая миссия направлена не ко всем, кто причастен благодати.

Этому противоречит следующее: согласно Августину невидимая миссия необходима для освящения тварей. И всякая тварь, приявшая благодать, освящена[659]. Поэтому невидимая миссия направлена ко всякой такой твари.

Отвечаю: как было сказано выше (3,4,5), миссия по своему смыслу подразумевает, что тот, кто послан, либо начинает пребывать там, где его ранее не было, либо начинает пребывать там, где он был ранее, однако новым способом, в каковом смысле миссия и приписывается божественным Лицам. Так, миссия в отношении того, к кому она направлена, подразумевает две вещи: приятие благодати и некоторое обновление благодатью. Поэтому невидимая миссия направлена ко всем, у кого имеются эти два условия.

Ответ на возражение 1. Невидимая миссия была направлена отцам Ветхого Завета, что явствует из слов Августина о том, что невидимая миссия Сына «в людях и с людьми. Это имело место также в прежние времена по отношению к отцам и пророкам»[660]. Таким образом, слова «еще не было на них Духа» должны быть отнесены к нисхождению [Святого Духа] вместе с видимым знамением, что произошло в день Пятидесятницы.

Ответ на возражение 2. Невидимая миссия также имеет отношение к совершенствованию добродетели и приращению благодати. Так, Августин говорит, что «Сын послан ко всякому, кто Его познал и воспринял, насколько Он может быть познан и воспринят душой, находящейся на пути к Богу или в совершенном единстве с Ним»[661]. Однако такая невидимая миссия связана со способностью совершения нового акта или обретения нового состояния благодати; как, например, дар чудотворения или пророчества или пыл любви, заставляющий человека подвергать себя опасности мученичества, или отказываться от своего имущества, или брать на себя непосильный труд.

Ответ на возражение 3. Невидимая миссия направлена к блаженным, едва достигшим состояния блаженства. Невидимая миссия совершается по отношению к ним впоследствии не как «усиление» благодати, но как дальнейшее раскрытие таинств вплоть до судного дня. Такое приращение благодати происходит через «распространение», так как она простирается на все большее число объектов. Ко Христу же невидимая миссия была послана с первого мгновения Его зачатия, но не позже, ибо с самого Его зачатия Он был преисполнен мудрости и благодати.

Ответ на возражение 4. Благодать пребывает в таинствах Нового Завета как в ее инструментах подобно тому, как форма создаваемой вещи пребывает в инструментах [некоего] искусства и перетекает от того, кто действует, к претерпевающему объекту. Однако о миссии следует говорить, что она устремлена только к своему назначению. Поэтому миссия божественного Лица послана не к таинствам, а к тем, кто приемлет благодать через таинства.

Раздел7. Подобает ли Святому Духа быть посланным видимым образом?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Святому Духу не подобает быть посланным видимым образом. Ведь о Сыне сказано как о посланном видимым образом, что Он меньше, чем Отец. Но о Святом Духе нигде не говорится, что Он меньше, чем Отец. Следовательно, Святому Духу не подобает быть посланным видимым образом.

Возражение 2. Далее, видимая миссия совершается посредством соединения с видимым существом. Так, миссия Сына связана с воплощением. Но Святой Дух не принимает [облика] какого-либо видимого существа; поэтому нельзя говорить, что Он существует в одних тварях иначе, чем в других, кроме как, пожалуй, в знамениях, поскольку Он также присутствует в таинствах и во всех символах завета. Следовательно, Святой Дух либо вовсе не послан видимым образом, либо Его видимая миссия совершается также посредством всех этих вещей.

Возражение 3. Далее, всякое видимое существо есть следствие проявления всей Троицы. Следовательно, Святой Дух может быть посланным ради видимых тварей не более, чем другое [божественное] Лицо.

Возражение 4. Далее, Сын был послан ради благороднейшей из тварей, а именно человека. Следовательно, если бы Святой Дух был послан видимым образом, Он был бы посланным ради разумных существ.

Возражение 5. Далее, все, что совершается Богом видимым образом, распространяется ангелами, как о том говорит Августин[662]. Таким образом, видимые явления, если таковые имели место, осуществились через ангелов. Следовательно, посланными являются ангелы, а не Святой Дух.

Возражение 6. Кроме того, если Святой Дух и посылается видимым образом, то только ради того, чтобы явить невидимую миссию; ведь о невидимых вещах мы узнаем через видимые. А значит, те, к кому не была послана невидимая миссия, не должны получить и видимую миссию; к тем же, кто получил невидимую миссию – в Новом Завете или Ветхом, – равным образом должна быть послана и видимая миссия, – что явно ложно. Следовательно, Святой Дух не был послан видимым образом.

Этому противоречит следующее: сказано, что когда наш Господь крестился, на Него снизошел Святой Дух в образе голубя (Мф.З, 16).

Отвечаю: Бог печется о каждой вещи согласно ее природе. Так, природа человека требует, чтобы его приводили к вещам невидимым через видимые, как было указано выше (12,12). Для этого невидимые вещи должны быть явлены человеку через вещи видимые. Таким образом, Бог определенным образом являет Себя и Свои вечные происхождения людям посредством видимых существ, [сопровождаемых] определенными знамениями; потому должно, чтобы невидимые миссии божественных Лиц также были явлены посредством видимых существ.

Этот способ явленности относится различным образом и к Сыну, и к Святому Духу. Ибо это свойство Святого Духа, Который исходит как Любовь, – быть освящающим даром; [тогда как] Сыну как началу Святого Духа свойственно быть дарителем этого освящения. Таким образом, Сын был послан видимым образом как податель освящения, а Святой Дух – как знак освящения.

Ответ на возражение 1. Сын принимает видимое существо, в облике которого Он явился, в единство Своей личности, и потому все, что может быть сказано об этом существе, может быть сказано также о Сыне Божием; поэтому в силу принятия этой природы о Сыне говорится, что Он меньше, чем Отец. Но Святой Дух не принимает видимую тварь, в облике которой Он явился, в единство Своей личности, и поэтому то, что говорится о ней, не может быть сказано о Нем. Следовательно, о Нем нельзя сказать, что Он меньше, чем Отец, из-за видимой твари.

Ответ на возражение 2. Видимая миссия Святого Духа не связана с видениями пророков; ибо, как говорит Августин: «Пророческие видения не даются телесным глазам в телесных формах, но являются в духе через духовные образы тел. Однако тот, кто видел голубя и огонь, видел своими глазами. Однако Святой Дух, опять-таки, не относится к этим образам так, как Сын относится к камню, ибо сказано: «Камень же был Христос» (1 Кор. 10:4). Ибо этот камень был уже сотворен и был назван Христом, Которого он олицетворял, по способу действия, тогда как голубь и огонь внезапно появились для того, чтобы послужить обозначением того, что происходило. Видимо, однако, они были подобны пламени неопалимой купины, представшей Моисею, и столпу, который следовал за людьми в пустыне, а также громам и молниям, бывшим тогда, когда на горе был дан Закон. Ибо смысл этих телесных явлений заключался в том, чтобы они послужили знамением, а затем исчезли»[663]. Таким образом, видимая миссия не дана ни в пророческом видении, которое относится к воображению, а не к телу, ни в священных знамениях Ветхого и Нового Заветов, в которых некие уже существующие вещи были использованы в качестве знаков. Однако о Святом Духе говорится, что Он послан видимым образом, поскольку Он явил Себя в определенных существах как в знаках, специально созданных для этой цели.

Ответ на возражение 3. Хотя сотворение этих существ – дело всей Троицы, тем не менее они созданы для того, чтобы явить особым образом то или иное Лицо. Ибо коль скоро Отец, Сын и Святой Дух обозначаются разными именами, также и каждый из Них может быть обозначаем различными вещами, так как между Ними нет ни раздельности, ни разности.

Ответ на возражение 4. Было необходимо, чтобы Сын был провозглашен подателем освящения, как мы уже сказали выше. Таким образом видимая миссия необходимо сообразовывалась с разумной природой, которой свойственно действовать и которая способна к освящению, в то время как любая другая тварь может служить лишь знаком освящения. Поэтому и не была такая видимая тварь, специально сотворенная для этой цели, принята Святым Духом в единство Его лица, поскольку ее предназначение было не в том, чтобы действовать, а только в том, чтобы послужить знаком. Поэтому также не было нужды в ее существовании после того, как она выполнила свое предназначение.

Ответ на возражение 5. Эти видимые твари были созданы ангелами не для обозначения личности ангела, а для обозначения личности Святого Духа. Таким образом, поскольку Святой Дух пребывал в этих видимых тварях так, как обозначаемое пребывает в знаке, по этой причине о Святом Духе говорится, что он был послан видимым образом, а не как ангел.

Ответ на возражение 6. Нет необходимости в том, чтобы видимая миссия всегда была явлена при помощи неких видимых внешних знаков, но, как сказано: «…каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7), – то есть через Церковь. Эта полезность заключается в утверждении и распространении веры посредством определенных видимых знамений. Это было совершено главным образом Христом и апостолами, как сказано: «которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него» (Евр. 2:3).

Итак, в особом смысле миссия Святого Духа была направлена ко Христу, к апостолам и к некоторым из первых святых, на которых, так сказать, и была основана Церковь; однако таким образом, что видимая миссия, направленная ко Христу, должна была явить направленную к Нему невидимую миссию не в тот конкретный момент, но в самый момент Его зачатия. Видимая миссия была направлена ко Христу в момент Его крещения в виде голубя, плодовитого животного, чтобы явить в Христе власть дарителя благодати через духовное возрождение; поэтому было возвещено голосом Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17), чтобы остальные могли возродиться в подобии Единородному Также это было явлено в преображении и появлении светлого облака-в чем выказалось жизнелюбие учения, – и было сказано: «Его слушайте» (Мф. 17:5). К апостолам же миссия была направлена в виде дуновения, чтобы показать силу их полномочий в распространении таинств; и при этом было возвещено: «Кому простите грехи, тому простятся» (Ин. 20:2, 3); а также посредством знамения языков пламени, чтобы поручить службу учительства, для чего и было сказано, что «они начали говорить на иных языках» (Деян. 2:4). Видимая миссия Святого Духа не была соответствующим образом послана к отцам Ветхого Завета, потому что видимая миссия Сына должна была совершиться прежде видимой миссии Святого Духа, поскольку же Святой Дух являет Сына так же, как Сын являет [в Себе] Отца. И хотя отцам Ветхого Завета были даны видимые явления божественных Лиц, их, конечно, нельзя назвать видимыми миссиями, так как, согласно Августину, они были посланы не для того, чтобы указать на пребывание божественного Лица посредством благодати, но для проявления чего-то иного[664].

Раздел 8. Послано ли Божественное лицо только тем лицом, от которого оно происходит в вечности?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественное Лицо послано только тем Лицом, от Которого Оно происходит в вечности. Так, Августин говорит: «Отец не послан никем, ибо Он [не происходит] ни от кого»[665]. Следовательно, если одно божественное Лицо послано другим, Оно должно [происходить] от этого другого.

Возражение 2. Далее, посылающий имеет власть над тем, кто послан. Но по отношению к божественному Лицу не может быть никакой власти, кроме как в смысле происхождения. Поэтому посланное божественное Лицо должно происходить от посылающего.

Возражение 3. Далее, если божественное Лицо может быть послано тем, от кого Оно не происходит, то тогда Святой Дух может быть передан человеком, хотя Он и не происходит от него, что противоречит сказанному Августином[666]. Следовательно, божественное Лицо послано только Тем, от Кого Оно происходит.

Этому противоречит следующее: Сын послан Святым Духом согласно сказанному: «… и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48:16). Следовательно, божественное Лицо является посланным Тем, от Кого Оно происходит.

Отвечаю: по этому вопросу существуют различные мнения. Некоторые говорят, что божественное Лицо является посланным Тем, от Кого Оно происходит в вечности. Поэтому, когда говорится, что Сын Божий послан Святым Духом, это объясняется связью с Его человеческой природой, по причине которой Он и был послан Святым Духом, чтобы проповедовать. Однако Августин говорит, что Сын послан Самим Собою и Святым Духом; а Святой Дух послан Самим Собою и Сыном[667]; таким образом, быть посланным в Боге может не каждое Лицо, но только Лицо, происходящее от другого, тогда как посылать может каждое Лицо.

Оба эти мнения отчасти верны, ибо, когда о [божественном] Лице говорится как о посланном, то тем самым указывается Лицо, Которое происходит от другого видимым или невидимым образом, что связано с миссией божественного Лица. Поэтому, если Того, Кто посылает, определить как начало Лица посланного, то в этом смысле не каждое Лицо посылает, но только то Лицо, Которое является началом Лица посланного; таким образом, Сын послан только Отцом, а Святой Дух – Отцом и Сыном. Однако, если Лицо посылающее понимается как начало следствия, предполагаемого миссией, то в этом смысле посланное Лицо послано всей Троицей. По этой причине Святой Дух не может быть послан человеком, так как человек не может даровать благодать.

Ответы на возражения очевидны из вышесказанного.

Комментарии

1

Metaph. VI, 1.

2

DeTrin.XIV, 1.

3

Poster. I. Философ (с заглавной буквы) – Аристотель.

4

«Цель знания, касающегося деятельности, – дело» (Metaph. II, 1).

5

Epis. LXV. Евсевий Софроний Иероним (Стридонский) (340–419) – знаменитый богослов, историк и переводчик. Известен, в частности, тем, что впервые перевел Библию на латинский язык (т. н. Вульгата).

6

«Наука, которая в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, – та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае» (Metaph. I, 2).

7

«Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего». (Metaph. Il, 1).

8

Metaph. I, 2.

9

Т. е. в хранении и исполнении заповедей Господних, которые Бог передал через Моисея. В данном случае под этим «хранением и исполнением» понимается все священное учение в целом.

10

Metaph. I, 1,2. Ср.: «Более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин» (Metaph. I, 2).

11

De Trin. XII, 14.

12

Неточная цитата; ср.: «…наставник (Иерофей) в своих «Основах богословия» превосходно воспел это же (божественное), – либо почерпнутое им у священных богословов, либо полученное им в результате вдумчивого исследования Речений после долгого кропотливого их изучения, или же открытое ему неким божественнейшим вдохновением, когда он не только узнавал, но и переживал божественное…» (De Div. Nom. II).

13

De Fide Orth. 1,4. Иоанн Дамаскин (673/76 – 750) (наследственное прозвище Мансур) – византийский богослов и философ, который, в противоположность другим Отцам греческой Церкви, в своей философской мысли опиравшихся в основном на сочинения Платона и платоников, исходил прежде всего из работ Аристотеля, один из виднейших оппонентов иконоборчества. Главное произведение Дамаскина – «Источник познания» – разделено на три части: 1) посвященную вопросам логики и онтологии «Диалектику»; 2) историческую «О ересях» и 3) теолого-доктринальную «Точное изложение православной веры», ставшую образцом схоластических систематизации. Прославился также как автор церковных песнопений, за что получил прозвище «златоструйного».

14

De Fide 1.

15

Horn. XXVI in Evang. Григорий Великий (540–604) – знаменитый теолог, реформатор и администратор Церкви, заложивший основы средневекового папства. С 590 г. – римский папа Григорий I.

16

Epis, ad Hieron. XIX, 1.

17

Цитируется по Вульгате; ср.: «И буду я (премудрость) изливать учение, как пророчество, и оставлю его в роды вечные» (Сир. 24:36).

18

De Coel. Hier. I.

19

Ibid.

20

De Util. Cred. III.

21

Moral. XX, 1.

22

De Coel. Hier. I.

23

Confess. XII, 18–20,24,31 .

24

Epis. XLVIII. 25 Т. е. аллегорически.

25

Т. е. аллегорически

26

Epis. XLVIII.

27

Sacram. IV, 4 Prolog. Гуго Сен-Викторский (1096–1141) – французский философ-мистик (близкий по духу Бернару Клервоскому) и теолог-схоласт. При толковании библейских текстов избегал буквализма, исходя из того, что «буква убивает, Дух животворит». Известен также его редкий для того времени интерес к «механическим» искусствам и дидактике. Его главное сочинение «Дидаскалион» – это свод современных ему знаний (своего рода энциклопедия) и руководство по методике преподавания в высших школах.

28

De Fide Orth. I.

29

Poster. I, 3.

30

Здесь Фома имеет в виду известное «онтологическое» доказательство Ансельма Кентерберийского, которое звучит так: «…мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 31:1; 52:2), – он сказал, что какой-то такой природы нет? Но, конечно, такой безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», – понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме, даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует. Ведь одно дело – быть вещи в уме, другое – подразумевать, что вещь существует.. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это [выражение], он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя ничего себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя ничего себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, существует и в уме, и в действительности» (Proslog. II).

31

Metaph. IV, 6.

32

Ср. у Боэция: «Определение есть высказывание, обозначающее бытие всякой вещи» (De Dit. Topic).

33

De Hebdom. (В русском переводе: «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными».)

34

Ср. у Боэция: «Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что дальше всего от нас. И по этой именно причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее» (Comm. in Porph. I). Боэций, в свою очередь, переосмысливает сказанное Аристотелем: «Естественный путь к этому (т. е. к знанию) ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же то понятное для нас и [понятное] вообще. Поэтому необходимо продвигаться именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и понятному по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся известными элементы и начала» (Phys. I, 1).

35

De Fide Orth. I, 4.

36

Т. е. первично в отношении человеческого познания.

37

Характерное для схоластики разделение на «слова» и «вещи», обозначаемые этими словами. В первом случае определение не указывает на сущность, и, таким образом, утверждение оппонентов Фомы теряет силу.

38

Ср. у Аристотеля: «…движется способное двигаться, а оно есть движущееся в возможности, а не в действительности, возможность же переходит в действительность – ведь движение есть незавершенная действительность способного к движению [тела]. А движущее существует уже в деятельности…» (Phys. VIII, 5).

39

Т. е. причинно-следственный ряд.

40

«Четвертый путь» Фомы Аквинского вкратце повторяет известное доказательство Ансельма Кентерберийского (Monolog. IV).

41

Ср.: «…в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (Metaph. II, 1).

42

Ср.: «А из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла» (Ibid.).

43

Enchirid. 11.

44

Цитируется по Вульгате. В каноническом переводе не «вид» (точнее, «фигура»), а именно «образ».

45

Буквально: «из индукции».

46

DeDiv. Nom. IX. Ср.: «…если хочешь трехмерность тел применить к неприкасаемому и не имеющему образа Богу, то «шириной» Божией следует называть сверхширокое на всех Божье исхождение, «длиной» распростертую над всем силу, а «глубиной» Его непостижимые для всех сущих сокровенность и непознаваемость».

47

Т. е. из того, что эта форма индивидуальна.

48

De Trin. VII. Иларий из Пуатье (315 – 367) – один из ранних учителей Западной Церкви, первый латинский теолог, широко использовавший греческие (прежде всего неоплатонические) философские доктрины в интересах церковного учения. С 353 г. – епископ Пуатье. В 356 г. по приказу императора Констанция II был сослан во Фригию за разногласие по ряду вопросов с Афанасием Великим, возглавлявшим в то время борьбу с ари-анской ересью. В ссылке им было написано самое известное его произведение – трактат «О Троице», ставший первой латинской работой по тринитарной проблематике. После ссылки в 360 г. вернулся в Пуатье. В 1851 г. папа Пий IX объявил Илария Отцом Церкви.

49

Это следует понимать так: одно дело не испытывать нужды в том, что действительно не нужно (или оно уже есть, или не является благом для объекта), другое – не испытывать нужды в чем-то добром лишь потому что иметь его не свойственно по природе.

50

Субстанция, согласно Аристотелю, есть первая категория и высший род. Ср. у Боэция: «Субстанция есть высочайший род, ибо она сказывается обо всех остальных. Видами ее в первую очередь являются два: телесное и бестелесное, ибо и то, что телесно, и то, что бестелесно равно называются субстанцией» (Comm. in Porph. III).

51

Ср. у Аристотеля: «Мера всегда однородна с измеряемым» (Metaph. X, 1). 9. Comm. in Metaph. X. Комментатор (с заглавной буквы) – арабский философ-перипатетик Аверроэс (Ибн Рушд) (1126–1198), известный в первую очередь своими т. н. большими и средними комментариям к произведениям Аристотеля (почему в средние века и назывался Комментатором, как Аристотель – Философом). Аквинат нередко полемизировал с Авер-роэсом и его последователями, в частности, с тем утверждением Комментатора, что Богу известны только универсалии, но никак не частные вещи.

52

Т. е. первично в отношении человеческого познания.

53

«Лишенность», или отсутствие формы, согласно Аристотелю есть одно из начал (Phys. I, 7).

54

Точка традиционно рассматривается как начало геометрии, а единица – арифметики

55

Не совсем понятно, имеется ли в виду «сращение» формы с материальным субстратом, или же «взрастание», т. е. аристотелевское «прибавление» (ср.: «…все возникает из лежащего в основе субстрата и формы… Возникают же просто возникающие [предметы]… путем прибавления, как растущие [тела]…» (Phys. I, 7)).

56

Боэций, ссылаясь на Порфирия, пишет: «Примером рода может служить животное, вида – человек, отличительного признака – разумное…» (Comm. in Porph. II).

57

Metaph. Ill, 3. Ср. у Боэция: «Тот род, которому подчиняются виды и в распоряжении которого находятся отличительные признаки, образует субстанцию вида» (Comm. in Porph. II

58

T. е. существовать и в то же время не существовать.

59

Суть бытия – у Аристотеля буквально: «быть для чего-либо тем, что оно есть». Ср.: «Суть бытия имеется в тех предметах, словесным выражением которых является определение» (Metaph. VII, 4).

60

Phys. I.

61

DeTrin. 2.

62

De Hebdom. Ср.: «То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого».

63

DeTrin. IV, 6, 7.

64

DeTrin. VII.

65

De Coel. Hier. IV, 1.

66

De Verb. Dom. XXXVIII.

67

DeDiv. Nom. Il, 6.

68

De Causis. Неоплатонический трактат, о котором впервые стало известно в XIII веке и который долгое время ошибочно приписывался Аристотелю.

69

De Civ. Dei VII, 6. Здесь Августин рассуждает о «естественной теологии» древних философов: «…Варрон говорит, что по его мнению бог есть душа мира, называемого греками «космос», и что сам этот мир есть бог».

70

Амальрикане – еретическая секта, возникшая в конце XII века в Париже и названная по имени Амальрика (Амори) Венского (умер В 1206 г.). В своем учении Амальрик пытался совместить мистическое представление о Христе с элементами пантеизма (известно его высказывание: «Все есть Бог и Бог есть все»). Бог при этом понимался как субстанциальная сущность всех вещей. В 1204 г. папа Иннокентий III осудил это учение и принудил Амальрика публично от него отречься.

71

Давид Динанский (начало XIII века) развивал учение, близкое к эллинистическому пантеизму, полагая первичную материю вечной, нераздельной, неподвижной и всеобщей субстанцией всех вещей. В связи с этим отрицал всякую изменчивость, объявляя ее или заблуждением ума, или случайностью бытия.

72

Metaph. X, 3. Ср.: «…различие – это не то же, что инаковость. Ведь «инаковое» и то, в отношении чего оно инаковое, не должны быть инаковыми в чем-то определенном (ибо всякое сущее есть или инаковое, или тождественное). Различное же различается отчего-то в чем-то определенном, так что необходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые вещи различаются между собой».

73

Metaph. XII, 7. Ср. «Неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спев-сипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то. что порождено этими началами. Неправильно потому что семя происходит от того, что предшествует ему и обладает законченностью, и первое – это не семя, а нечто законченное; так, можно сказать, что человек раньше семени – не тот, который возник из этого семени, а другой, от которого это семя».

74

Moral. V, 26, 29.

75

De Div. Nom. V, 4. Ср.: «И существует Сущий Бог., просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предымея».

76

Comm. in Metaph. V.

77

Ср. у Аристотеля: «Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, как, например, αζφοη означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная… Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соотвтствующая этому имени речь о сущности одна и та же…» (Categ I).

78

De Div. Nom. V, 8.

79

Ibid. V, 4.

80

Ibid. V, 8. Ср.: «Ведь если наше солнце сущности и качества чувственных существ – хотя их много и они различны, а оно одно, – сияя однородным светом, обновляет, и питает, и сохраняет, и совершенствует, и разделяет, и соединяет, и согревает, и делает плодотворящими, и растит, и изменяет, и укореняет, и рождает, и движет, и оживляет все, и каждое из всех соответствующим ему образом одного и того же причаствует, и единое солнце в себе равным образом причины многих причастников предимеет, то следует признать, что Тот, Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более прообладает первообразами всех сущих в едином сверхсущественном соединении, поскольку Он и сущность являет после отхода от сущности!.

81

Ibid. V, 3.

82

Соотнесенное… допускает большую и меньшую степень» (Categ. VII).

83

Очевидно, соименных (см. пример с солнцем).

84

De Div. Nom. IX, 7.

85

Максим Исповедник комментирует это место так: «Учиненными одинаково он (Дионисий Ареопагит – ред.) называет имеющих одинаковую природу, подобие каковых взаимно; например, Петр подобен Павлу и, наоборот, Павел подобен Петру. Что же касается человека и его образа (т. е. изображения – ред.), то тут дело обстоит иначе: логос сущности не один ведь и тот же у обоих… Человека можно назвать неподобным собственному образу и в другом смысле, – потому что образ бывает подобным человеку, а не человек образу. Также и отношение являющегося причиной и причиненного им не может быть повернуто наоборот».

86

De Div. Nom. IX, 6.

87

De Hebdom.

88

DeDoctr. Christ. 1,42

89

Ethic. I, 1.

90

Речь идет о делении (соотнесении) вещей по привходящему признаку, каковым, в частности, является белизна того или иного тела. Ср. у Боэция: «…они (белые вещи – ред.) не будут белыми только потому что существуют, ибо бытие их проистекает из воли Бога, а белизна – нет. В самом деле, быть и быть белым – не одно и то же, потому что тот, Кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел» (De Hebdom).

91

De Div Nom. IV; V

92

De Div Nom. IV; V 6.De Div. Nom. V, 1. Неточная цитата, ср.: «…божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее, и на не-сущее, и превышает и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее».

93

.De Causis. Сказано Π се вдо –Аристотелем (см.: вопр. 3, прим. 25).

94

De Div Nom. I, 5.

95

Т. е. вещь приводится к актуальному бытию.

96

Учение о первичной материи как о не-сущем («лишенности» или «полной нужде», которую способен понять только какой-то «ублюдочный разум») было предложено в общих чертах Платоном в диалогах «Тимей» и «Пир» (в данном случае уместно вспомнить миф о Поросе (Богатстве) и Пении (Нужде) из диалога «Пир») и впоследствии блестяще развито неоплатоником Плотином в ряде трактатов его «Эннеад».

97

Metaph. Ill, 2. Ср.: «…ни в одном доказательстве не ссылаются здесь (в математике – ред.) на то, что так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного никому здесь даже на ум не приходит».

98

De Div. Nom. IV, 7. Ср.: «…Добро воспевается священными богословами и как Прекрасное, и как Красота…».

99

Ibid. IV, 1.

100

DeDoctr. Christ. 1,31.

101

Phys. Il, 2. Ср.: «Цель («то, ради чего» – ред.) означает [отнюдь] не всякий предел, но наилучший». Конечная цель, согласно Аристотелю, наиболее совершенное состояние той или иной вещи, а потому она и есть ее наилучшее, т. е. благо.

102

Ср. у Аристотеля: «Воздействующее есть причина в смысле начала движения. Однако то, ради чего [происходит действие], само не воздействует… Формы, т. е. цели, – это некоторые состояния, материя же, как материя, подвержена воздействию. Так, огонь в своей материи содержит тепло, но если бы тепло было чем-то отдельно существующим, оно не испытывало бы никакого воздействия» (De Gener. et Corrupt.).

103

Meteor. IV.

104

Gen. ad Lit. IV, 3. Ср.: «Мера сообщает всем вещам определенность, число – форму, вес – покой и устойчивость».

105

Нехат. I, 9.

106

De Nat. Boni. III.

107

Ср. у Порфирия: «О виде может быть речь в отношении образа (формы) каждой вещи» (Comm. in Cat. III).

108

Metaph. X.

109

De Nat. Boni. XXIII.

110

Ethic. I. Ср.: «И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие» (так, в категории сути благо определяется, например, как Бог и Ум, в категории качества, например, – как добродетель, в категории количества – как мера, в категории отношения – как полезное, в категории времени – как своевременность, в категории пространства – как удобное положение и так далее), то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только водной».

111

De Offic. II.

112

De Offic. I, 9.

113

De Div. Nom. IV, 5. Ср.: «…именно из Добра все возникло и существует, будучи выведено из совершенной Причины, и именно в Нем все создалось и было хранимо и содержимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается как в свой для каждого предел…».

114

Ср. у Дионисия: «…умственное и словесное [стремится к Богу] сознательно, чувственное – чувственно, непричастное же чувствам – врожденным инстинктом сохранения жизни, а неживое и лишь существующее – только необходимостью причаствовать к единому осуществленному» (De Div. Nom. IV, 5).

115

Ethic. I, 1. Ср.: «…[иные] удачно определяли благо как то, к чему все стремится».

116

De Trin. II.

117

Metaph. IV, 2. 6. De Hebdom. 7. De Trin. VIII.

118

De Hebdom.

119

De Trin. VIII.

120

De Hebdom. 9. Ibid.

121

Ibid.

122

Metaph. I, 9.

123

Phys. I.

124

De Fide Orth. I, 4.

125

Phys. Ill, 4.

126

Прежде всего, благодаря столярному искусству.

127

Phys. Il, 2. Ср.: «…он (математик) и отделяет их (фигуры) [от природных тел], ибо мысленно они отделимы от движения [этих тел] и это [отделение] ничего не меняет и не порождает ошибок».

128

."Бесконечное, следовательно, существует как свойство» (Phys. Ill, 5).

129

«Так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь и всякая величина непрерывна, то движение следует за величиной: вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а вследствие движения – время; ибо сколь велико [было] движение, столько, как нам всегда кажется, протекло и времени» (Phys. IV, 11).

130

Ср.: «Наше рассуждение, отрицающее актуальность бесконечного в отношении увеличения, как не проходимого до конца, не отнимает у математиков их исследования; ведь они теперь не нуждаются в таком бесконечном и не пользуются им: [математикам] надо только, чтобы ограниченная линия была такой величины, как им желательно, а в том же отношении, в каком делится самая большая величина, можно разделить какую угодно другую. Таким образом, для доказательств бесконечное не принесет им никакой пользы, а бытие будет найдено в [реально] существующих величинах» (Phys. Ill, 7).

131

Довольно туманный пример. Скорее всего, так как во времена Фомы «кубом» обычно называли тысячу, речь идет об «очень большом» количестве фигур (тысяче в квадрате, т. е. миллионе, и тысяче в кубе, т. е. миллиарде). В самом деле, ни представить, ни тем более пересчитать такое множество фигур невозможно, но все же это – вполне конечное количество, и сколько бы мы его не увеличивали, никакой бесконечности не получится.

132

Ср.: «Надо признать основательным, что бесконечное путем прибавления не представляется таким, чтобы оно превосходило всякую величину, а бесконечное при делении именно таково; ведь бесконечное охватывается как материя, лежащая внутри, охватывает же его форма» (Phys. Ill, 7).

133

Ср.: «Бесконечное величины, движения и времени не тождественны, как какая-нибудь одна природа, но определяются как последующее по отношению к предыдущему» (Phys. Ill, 7).

134

Яркий пример – популярная в средние века задача о квадратуре круга: площадь круга вычисляется через площадь вписанного в него квадрата. Посредством деления сторон квадрата пополам и восстановления через точки деления перпендикуляров (или, проще говоря, «вращения») удваивается число точек касания с окружностью, и в нее вписывается правильный восьмиугольник. Многократное («стремящееся к бесконечности») повторение этой операции приводит к тому, что в круг оказывается вписанным правильный многоугольник с длиной стороны, стремящейся к нулю, и числом сторон, стремящимся к бесконечности. При этом площадь такого многоугольника в пределе равна площади круга. Решение этой задачи положило начало дифференциальному счислению.

135

Octog.Tri.Quaest.,20.

136

«Непосредственно движущее – не в смысле «ради чего», а «откуда начало движения» – существует вместе с движимым; я говорю «вместе», потому что между ними нет ничего посередине. Это обще для всего движимого и движущего» (Phys. VII, 2).

137

De Hebdom.

138

Т. е. понятие «пребывать сущностью» уже включает в себя понятие «присутствовать». Таким образом, прибавка «присутствием» – это просто тавтология.

139

Цитата из св. Григория (Нот. VIII in Ezech.).

140

Очевидно, речь идет о манихеях.

141

Poster. I. Ср.: «…все, что есть общее, присуще вещам необходимо».

142

Coel.etMund. I.

143

De Trin. VI, 6.

144

Epis. CXXXVII.

145

DeSpir. Sanct. I, 7.

146

Gen. ad Lit. VIII, 20.

147

De Coel. Hier. I. Неточная цитата, ср.: «…всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, собирателя всех».

148

Metaph. Il, 2. Ср.: «…в движущейся вещи необходимо мыслить и материю»

149

De Nat. Boni. I.

150

Gen. ad Lit. IV, 12. Ср.: «…мы …в Нем существуем в том смысле, что Он так делает, Он все содержит и Премудрость Его проникает все вещи и благо ими управляет; вот в силу этого управления мы и живем, и движемся, и существуем. А отсюда следует, что если Он это Свое дело от вещей отнимет, не будем и мы ни жить, ни двигаться, ни существовать. Итак, ясно, что Бог ни на один день не прекращал Своего промыслительного действия, ибо иначе мир мгновенно бы утратил свои естественные движения, которыми он так управляется и оживляется, что все существа его сохраняют свое бытие и каждое из них, сообразно своему роду, остается тем, что оно есть; и все тут же перестало бы существовать, если бы от мира отнято было то движение Премудрости Божией, которым Она управляет всем благо».

151

Т. е. их потенциальность (материя) совместима с небытием (или отсутствием) их субстанциальной формы

152

Согласно Боэцию, «субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция – это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут».

153

De Div. Nom. IV. Ср.: «Благодаря им (лучам всецелой Благости) возникли все умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии; благодаря им они существуют и имеют неиссякаемую и неумаляемую жизнь, свободные от всякого тления, смерти материи и рождения, пребывающие выше непостоянства, текучести и так или иначе происходящего изменения».

154

De FideOrth. Il, 3. 4.

155

De Consol. V, 6.

156

De Trin. IV Ср.: «Наше «теперь» как бы бежит и тем самым создает время и беспрестанность, а божественное «теперь» – постоянное, неподвижное и устойчивое – создает вечность».

157

Octog.Tri.Quaest.,28.

158

De Causis. Ср.: «Бытие, что прежде вечности, есть первая причина… А бытие, что вместе с вечностью, есть ум, так как он есть вторичное бытие… А бытие, что после вечности и над временем, есть душа…».

159

В синодальном переводе: «Господь будет царствовать вовеки и в вечность».

160

De Coelo 1,9. Ср.: «Воистину, древние изрекли это имя (т. е. век) по божественному наитию. Ибо срок, объемлющий время жизни каждого отдельного [существа, срок], вне которого [нельзя найти] ни одну из его естественных [частей], они назвали «веком» каждого».

161

Epis, ad Damasum. XV.

162

DeTrin.XV

163

В синодальном переводе: «Их благоденствие продолжалось бы навсегда» (речь идет о народе Израиля).

164

Metaph. VI, 4. Ср.: «Ведь ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в [рассуждающей] мысли, в отношении же простого и его сути – даже и не в мысли».

165

Phys. IV, 11. Cp: «…по субстрату «теперь» одно и то же, только бытие его различно. «Теперь» измеряет время, поскольку оно предшествует и следует; само же «теперь» в одном отношении тождественно, в другом – нет: оно различно, поскольку оно всегда в ином и ином времени (в это и состоит его сущность как «теперь»), с другой стороны, «теперь» по субстрату тождественно».

166

Gen. ad Lit. VIII, 22.

167

Здесь имеются в виду также и слова, сказанные несколько выше: «…Премудрость – от Господа, и с Ним пребывает вовек» (Сир. 1:1).

168

De Consol. V, 6. Боэций говорит о «всей протяженности одновременно», что может (с некоторыми оговорками) служить определением того, что называют «веки веков». Далее он пишет о различии веков от вечности: «…одно дело вести бесконечную во времени жизнь…, а другое – быть всеобъемлющим наличием бесконечной жизни, что возможно лишь для божественного разума…».

169

Phys. IV, 12. Cp: «…в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию со стороны времени – как мы имеем обыкновение говорить: «точит время», «все стареет от времени», «все со временем забывается», но не говорим: «научился [от времени]» или «сделался от времени молодым и красивым». ибо время само по себе скорее причина уничтожения: оно есть число движения, движение же лишает [существующее] того, что ему присуще. Отсюда ясно, что вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, так как они не объемлются временем и бытие их не измеряется временем; доказательством этому [служит] то, что они, не находясь во времени, не подвергаются воздействию со стороны времени».

170

De Div. Nom. XIII.

171

Ibid.

172

Categ.X.

173

Metaph. IV, 2.

174

De Consid. V

175

Horn. XIV in Joan.

176

De Div. Nom. I. Ср.: «…Оно (Божественное) превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи длявсего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием…».

177

De Div. Nom. V

178

DeTrin.V

179

DeTrin.XV.

180

De Div. Nom. I. Ср.: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверх существенная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов».

181

De Civ Dei XXII, 29.

182

DeVid. Deum, Epis. CXLVII.

183

De Div. Nom. IV Ср.: «…ангел есть «образ» Божий, проявление неявленного света, «зеркало» чистое, светлейшее, незапятнанное, неповрежденное, «незамаранное», воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту благообразного образа Божия и беспримесно сияющее в себе, насколько это возможно, благостью священного молчания».

184

Т. е. налицо явное противоречие: все твари нуждаются в сотворенном свете, однако, соприродные этому свету твари в нем не нуждаются.

185

Букв, «богоформие».

186

Octog. Tri.Quaest.,32.

187

В синодальном переводе: «Стремлюсь, не достигну ли и я».

188

De Vid. Deum, Epis. CXLVII.

189

В синодальном переводе: «Боже великий, сильный, Которому имя «Господь Саваоф», великий в совете и сильный в делах».

190

De Verb. Dim., Serm. XXXVII.

191

Фома понимает (да и формулирует) «постижение» как схватывание умом предмета мысли с целью последующего обладания им. Поэтому «охват» (или «охватывание») – это постижение «в целом» при неизменности обладания, а «неведение» – невозможность схватывания или невозможность обладания. Отсюда становятся понятными его последующие рассуждения и примеры.

192

Dialog. IV

193

DeCoel. Hier. VII.

194

Confess. V, 4.

195

Gen. ad Lit. XII, 28.

196

Topic. VI.

197

Gen. ad Lit. VIII, 22.

198

DeTrin.XVI.

199

De Vera Relig. XXXI.

200

DeTrin.XII.

201

Gen. ad Lit. XII, 24, 25.

202

De Coel. Hier. IV Ср.: «…богоявления же святым бывали в виде подобающих Богу откровений через некие священные и соразмерные созерцающим видения. А всепремудрое богословие это видение, которое явило в себе самом – как в образе неизобразимого – божественное подобие, поскольку оно возводит созерцающих его к Божеству, справедливо называет богоявлением, потому что через него для созерцающих происходит божественное озарение и они свято посвящаются в нечто божественное».

203

Gen. ad Lit. XII, 26, 27, 28.

204

Soliloq. 1,8. Ср.: «Так и относительно научных положений, которые всякий, понимающий их, признает без всякого колебания за самые истинные, следует думать, что их нельзя было бы осознать, если бы они не были освещены как бы некоторым своим солнцем».

205

DeConsol.V, 4.

206

DeTrin. I.

207

Retract. I.

208

De MysticaTheol. I. Напр.: «…божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест».

209

De Coel. Hier. I.

210

Horn. XXVI in Evang.

211

De Div. Nom. I. Очень приблизительная цитата.

212

Peri Herrn. I. Точнее, не «идей», а «представлений в душе».

213

De Fide Orth. I, 9.

214

De Div. Nom. I.

215

DeTrin. VI.

216

DeDoctr. Christ. 1,32.

217

De Coel. Hier. II.

218

De Fide II.

219

De Div. Nom. I. Ср.: «…богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею».

220

De Mystica Theol.

221

Metaph. IV, 2.

222

De Fide I.

223

DeTrin.V.

224

Metaph. V, 15. Ср.: «Измеримое же, познаваемое и мыслимое называется соотнесенным потому, что другое находится в отношении с ним».

225

В синодальном переводе: «Господь, Ты – нам прибежище в род и род!»

226

De Fide Orth. I.

227

De Fide I.

228

DeDiv. Nom. II. Очень приблизительная цитата.

229

Букв, «четырехбуквие» (греч.). Несообщимое имя Бога. Популярное, особенно среди еврейских мистиков, представление о том, что произнесение или написание какого бы то ни было имени Бога – святотатство (поскольку любое имя недостойно Его), привело к мысли заменить состоящее из четырех букв имя Яхве ссылкой на него, обозначенной словом Тетраграмматон.

230

De Div. Nom. IV. Ср.: «…перейдем теперь в нашей речи к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать – как для Добра по существу – означает распространять благость во все сущее».

231

De Fide Orth. I.

232

DeTrin.V.

233

De Coel. Hier. Il. Ср.: «Стало быть, если отрицания по отношению к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает разъяснение через неподобные изображения».

234

DeTrin.ll.

235

De Anima III, 8.

236

De Causis. Ср.: «Каждый знающий, кто знает свою сущность, возвращается к своей сущности полным возвращением. Ибо знание есть не что иное, как умопостигаемое действие. Следовательно, когда знающий знает свою сущность, то обращается действием своего ума к своей сущности. Это возможно только потому, что знающий и знаемое суть одна и та же вещь, поскольку знание знающего свою сущность движется из нее и к ней: оно происходит из нее, поскольку оно является знающим, и возвращается к ней, потому что оно есть знаемое».

237

De Anima III.

238

De Trin. til.

239

Gen. ad Lit. VI, 12.

240

De Anima III. Ср.: «… знание есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение – то, что ощущается. Но в каком смысле – это надо выяснить. Итак, знание и ощущение разделяются по предметам: знание и ощущение в возможности относятся к предметам в возможности, знание и ощущение в действительности – к предметам в действительности».

241

В данном случае (да и во многих других) Фома понимает «виды» гораздо шире, чем просто виды рода. Виды – это скорее формы (умственные образы), или даже всеобщие формы, т. е. универсалии.

242

Octog.Tri. Quaest, 15.

243

Ibid.

244

DeVid. Deum, Epis. CXII.

245

De Trin. VII.

246

Metaph.XII.

247

Octog.Tri. Quaest.,46.

248

Букв, «надлежащим знанием», т. е. знанием вещей не только как универсалий, но и как множества отдельных сущих, наделенных своей особой реальностью, своим частным способом бытия.

249

Прежде всего, Фома имеет в виду Аверроэса и его последователей.

250

De Trin. XV

251

Metaph. X, 1. Ср.: «…мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве их, хотя они скорее измеряются, чем измеряют».

252

De Trin. XV.

253

Metaph. IX, 5. Ср.: «К чему из двух [противоположностей] решительно стремится существо, то оно, когда это представляется возможным, и делает соответствующим способности образом…».

254

De Anima III. Ср.: «Точка же и всякая часть деления, равно как и все в этом смысле неделимое обнаруживаются так же, как лишенность. То же самое можно сказать и о всем прочем, например о том, как познается зло или черное. А именно: их познают некоторым образом через противоположное им. Познающее же должно быть в возможности этими противоположностями, и [вместе с тем] в нем должно быть единое. Если же нечто не имеет противоположного себе, то оно познает само себя, есть [всегда] действительность и существует отдельно».

255

Confess. Ill, 7. Ср.: «Откуда мне было знать тогда, что зло – это умаление добра, доходящее порою до полного ничтожества».

256

De Civ. Dei XII.

257

De Div. Nom. VII. Ср.: «Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего. – подобно свету, являясь причиной тьмы, предымеет в себе ее знание, не от иного чего зная тьму, как только от света».

258

De Anima II. Ср.: «…ощущение в действии направлено на единичное, знание же – на общее».

259

В синодальном переводе: «Все пути человека – чисты в его (т. е. человека) глазах, но Господь взвешивает души».

260

De Anima I. Ср.: «Получается, по Эмпедоклу, что бог – наименее разумное из всех существ, ибо только он не будет знать один элемент – вражду, смертные же будут знать все: ведь каждый из них состоит из всех элементов». Подобное же суждение есть и в Metaph. Ill: «А потому у него (Эмпе-докла) и получается, что бог, который блаженнее всего, менее разумен. чем остальные существа, ибо он не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду а между тем подобное познается подобным».

261

Т. е. будучи сущей по крайней мере в возможности. Поскольку Бог есть начало всяческого бытия, то Он, следовательно, есть и начало бытия в возможности, а значит. Ему ведомо и такое бытие.

262

Phys. Ill, 6. Ср.: «…бесконечное есть там, где, беря некоторое количество, всегда можно взять что-нибудь за ним».

263

De Civ. Dei XII, 18.

264

Ibid. Ср.: «…бесконечность числа, хотя бы и не было числа бесконечным числам, не может быть необъемлемой для Того, у Кого нет числа разуму».

265

Phys. I, 2.

266

De Anima III, 10. Ср.: «…ум, размышляющий о цели, т. е. направленный на деятельность, от созерцающего ума… отличается своей направленностью к цели».

267

De Div. Nom. VII.

268

Octog. Tri.Quaest.,46.

269

DeFideOrth. I. 10.

270

Octog. Tri. Quaest. 46.

271

Ibid.

272

De Div. Nom. V, 9. Ср.: «…следует признать, что Тот. Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более прообладает первообразами всех сущих в едином сверхсущественном соединении… Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил».

273

Octog. Tri. Quaest., 46.

274

Ibid.

275

Soliloq. Il, 5.

276

Poster. I.

277

Praedicam. III.

278

Metaph. VI, 4. Ср.: «… ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в мысли».

279

De Vera Relig. XXXVI.

280

DeThn.V.

281

De Vera Relig. XXXVI.

282

De Verit. XII. Ср.: «…всякая истина есть правильность, а правильность мне представляется тем же самым, что справедливость. …правильность есть только в разумной природе, которая одна лишь воспринимает правильность».

283

Metaph. VIII, 6.

284

Metaph. IV.

285

DeAnimaIII, 6. Ср.: «…ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен».

286

Metaph. VI, 4.

287

Metaph. II, 1.

288

DeLib.Arbit.il, 19.

289

De Vera Relig. XXXVI.

290

DeTrin.XV, 1.

291

DeVerit. XIII.

292

Цитируется по Вульгате. В каноническом переводе: «…не стало праведного, ибо нет верных между сынами человеческими».

293

De Lib. Arbit. II. 8.

294

DeLib.Arbit.il, 12.

295

De Verit. VII.

296

Soliloq. Il, 8.

297

De Vera Relig. XXXIII.

298

De Vera Relig. XXXIV Ср.: «Всякое тело – тело, без сомнения, истинное, обманчиво только единство. Ибо всякое тело не вполне едино, или не настолько подходит к нему, чтобы вполне его выражать; и, однако, оно не было бы и телом, если бы не было в той или иной мере единым. Но само собой понятно, что оно не могло бы быть единым хотя бы в какой-нибудь мере, если бы не получило единство от Того, Кто – высочайшее единство».

299

Metaph. V 15.

300

Metaph. V, 29

301

Soliloq. Il, 10. Ср.: «Каким бы образом этот Росций, о котором мы упоминали, был истинным трагиком, если бы не пожелал быть ложным Гектором, ложною Андромахой, ложным Геркулесом…».

302

Soliloq. II, 6.

303

Metaph. V, 29.

304

De Vera Relig. XXXIII.

305

De Anima III, 3. Ср.: «…ощущения всегда истинны·, а представления большей частью ложны».

306

Soliloq. II. 6.

307

Metaph. V. 29.

308

De Anima III, 6. Ср.: «…ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; ум же, касающийся чего-то [другого], – не [всегда]».

309

Soliloq. II, 5.

310

Soliloq. II, 10.

311

De Civ. Dei XII, 2. Ср.: «…той природе, которая имеет высочайшее бытие и которою создано все существующее, противна только та природа, которая не имеет бытия. Существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность».

312

Peri Herrn. VII.

313

Metaph. V, 29.

314

Peri Herrn. VII. А не «Не Бог благ». Аристотель, впрочем, чаще приводит в качестве примера не «благость Бога», а «белизну Сократа».

315

Phys. VIII, 1. Ср.: «Или оно (т. е. движение) не возникло и не исчезнет, но всегда было и всегда будет бессмертное и непрекращающееся, присущее всем [вещам], как некая жизнь для всего образовавшегося естественно?»

316

Phys. VIII, 7. Ср.: «А так как существует три [рода] движений: движение в отношении величины, в отношении состояния и в отношении места, которое мы называем перемещением, то именно этому [третьему] движению и необходимо быть первым».

317

DeDiv.Nom.VI, 1.

318

De Anima II, 2.

319

Ibid.

320

Ethic. IX, 9.

321

De Anima II, 4.

322

Metaph. XII, 7. В своих «Комментариях на «Метафизику» Аристотеля» Фома Аквинский в 8-ой лекции 12-ой книги приводит отрывок ( 1074) из Аристотеля в таком виде: «Также присуща Ему и жизнь, ибо деятельность ума – жизнь, а Бог есть именно деятельность; и субстанциальная деятельность Бога есть жизнь наипрекраснейшая и вечная. И потому мы говорим: Бог есть вечное, наисовершеннейшее живое существо. Итак, жизнь и непрерывное и вечное бытие принадлежат Богу, и именно таков Бог»; и далее следует комментарий Фомы (комм. 2544): «…сказав, что Богу присуща деятельность ума, он выявляет, каким образом она Ему присуща. Он говорит, что Бог есть жизнь, и доказывает это следующим образом. «Деятельность ума», т. е. мышление, это жизнь, причем жизнь наипрекраснейшая из всех. Ибо, в соответствии со всем вышеизложенным, действительность совершеннее возможности, а потому актуально мыслящий ум живет совершеннее, нежели мыслящий в возможности, настолько, насколько жизнь бодрствующего совершеннее жизни спящего. Но первое сущее, Бог, есть чистая актуальность, ибо ум Его – это деятельность Его ума; в противном случае Он соотносился бы с деятельностью собственного ума как потенциальное – с актуальным. Более того, как было показано выше (1066; комм. 2518), Его субстанция есть чистая актуальность. Из этого следует, что истинной субстанцией Бога является жизнь, и что Его актуальность есть Его жизнь, и что жизнь эта – наипрекраснейшая и вечная, истинное само-бытие. Поэтому-то все и придерживаются мнения, что Бог – это живое существо, вечное и наилучшее (так как в нашем мире жизнь присуща лишь живым существам, потому и Бога, коль скоро Ему присуща жизнь, называют живым существом). Таким образом, из сказанного выше очевидно, что жизнь и непрерывное и вечное бытие принадлежат Богу, поскольку Бог есть то же. что и Его вечная жизнь: ведь Он и Его жизнь суть одно».

323

De Vera Relig. XXIX

324

De Anima III. 10.

325

."Комментатор» – Аверроэс.

326

DeDiv. Nom. IV, 1.

327

De Doctr. Christ. I. 32.

328

Qq.LXXXIII.46.

329

Qq. LXXXIII, 28.

330

DeTrin. Ill, 2.

331

De Praed. Sanct. I, 8; Enchiridion 103.

332

DeFideOrth.il, 29.

333

Moral. XVI, 5.

334

Enchiridion 103.

335

Phys. II.

336

Enchiridion 96.

337

De Div. Nom. IV, 19.

338

Enchiridion 10, 11.

339

Qq. LXXXIII. 3.

340

Ep. 146, ad. Damas.

341

De Fide II, 3.

342

Ethic. Il, 5. Ср.: «…совершать проступок можно по-разному (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо – определенному), между тем поступать правильно можно только одним-единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуться, трудно попасть в цель).

343

De Div. Nom. IV

344

Enchiridion 95.

345

De Div. Nom. IV, 12.

346

De Part. Animal. Ill, 4.

347

Ethic. VII, 15.

348

De Anima III.

349

De Div. Nom. IV, 13.

350

Ethic. VIII, 2.

351

DeDiv. Nom. IV, 13.

352

Tract, in Joan. CX.

353

Не совсем понятный аргумент, даже если принять во внимание, что в Вульгате сказано не «Симон Ионин», а «Симон, сын Иоаннов».

354

Сар. 3 in Isa.

355

Horn. XXXIV in Evang.

356

De Hebdom.

357

Ethic. V, 5.

358

De Div. Nom. VIII, 4.

359

Ethic. Ill, 10.

360

Ethic. X, 8.

361

Proslog. X.

362

De Hebdom.

363

Dial. Verit. XII.

364

Metaph.VI;Ethic.VI,2,6.

365

DeFideOrth.il, 14.

366

Moral. XXVI, 9.

367

De Invent. II.

368

Ethic. VI, 5, 8, 13.

369

DeFideOrth.il, 29.

370

В каноническом переводе: «Но промысл Твой, Отец, управляет кораблем, ибо Ты дал и путь в море, и безопасную стезю в волнах».

371

Ethic. VI,13.

372

De Consol. IV, 6.

373

Ethic. VI, 11.

374

Ethic. VI, 8.

375

В каноническом переводе: «О волах ли печется Бог?».

376

Моисей Маймонид (1135 – 1204). Учил о том, что актуальный ум един и отделен от пассивных человеческих умов. Поэтому бессмертие не есть удел отдельного индивида.

377

Enchiridion 11.

378

Enchiridion 17.

379

Metaph. XII, 51.

380

Moral. XXIV, 20.

381

DeProvid. VIII, 3.

382

DeCiv. DeiXIV, 14. Ср.: «Все живые существа, – говорят они, – в которых есть разумная душа, делятся на три рода: на богов, людей и демонов. Боги занимают самое высокое место, люди – самое низкое, демоны же – среднее… Хотя подобные мнения встречаются и у других, но Апулей, Мадаврийский платоник, написал об этом исключительном предмете целую книгу, которую озаглавил: «О боге Сократа»… Он говорит совершенно ясно и доказывает с полной основательностью, что это был не бог, а демон, развивая со строгой последовательностью упомянутое мнение Платона о высоком положении богов, низком людей и среднем демонов».

383

Metaph. VI, 3.

384

De Consol. IV, 6.

385

De Div. Nom. IV, 33. Ср.: «Потому-то и не принимаем мы неосновательного мнения многих, что промысел должен и против воли вести нас к добродетели, что вредить природе не свойственно промыслу».

386

DeFideOrth. Il, 30.

387

DePraed.Sanct. Il, 17.

388

Ibid.

389

De Praed. Sanct. II, 14.

390

Ibid.

391

DeDiv. Nom. IV, 1.

392

De Verb. Αρ. Serm. 11.

393

DePraed.Sanct.il, 17.

394

Tract, in Joan. XXVI.

395

Т. е. согрешивший умер бы, не успев покаяться.

396

De Corr. et Grat. 13.

397

Т. е. в «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова».

398

De Civ. Dei XX, 14.

399

Т. е. беззаконников. «Приложи беззаконие к беззаконию их, и да не войдут они в правду Твою; да изгладятся они из книги живых и с праведниками да не напишутся» (Пс. 68:28, 29).

400

В данном случае приводится ответ на популярное во времена Фомы опровержение его оппонентов.

401

De Civ. Dei XX, 15.

402

Metaph. IX, 9.

403

Metaph. IX, 1.

404

Phys. Ill, 6.

405

Phys. VIII, 10.

406

Gen. ad Lit. VIII, 20, 21,22.

407

DeTrin.VIII.

408

Metaph. V, 12.

409

Topic. IV 3.

410

Т. е. Аристотель.

411

Ер. 22, ad Eustoch.

412

Contra Faust. XXIX, 5.

413

Ethic. VI, 2. На самом деле здесь Аристотель цитирует поэта Агафона.

414

Contra Maximin. Ill, 8.

415

Enchiridion 10.

416

Metaph. VII, 3.

417

DeConsol. Ill, 2.

418

Ethic. I, 9.

419

Речь идет о «явлении Господа нашего Иисуса Христа».

420

De Hebdom.

421

Moral. XXXII, 7.

422

De Civ. Dei XXII, 29.

423

Confess. V, 4.

424

Ethic. I, 3.

425

DeConsol. Ill, 10.

426

В латинском переводе Библии в указанной цитате вместо «родилась» – «была зачата». В латинском языке существительное conceptio и глагол concipio соединяют значения «зачатие» и «замысел», «понятие».

427

De Hebdom.

428

DeTrin. IV

429

DeTrin. VI.

430

DeTrin.V

431

DeTrin. VII.

432

Praedic. V.

433

DeTrin.VI.

434

Phys. III.

435

Ibid.

436

Metaph. V

437

DeTrin. I, 1.

438

De Duab. Nat.

439

Phys. II.

440

De Praedic.

441

Metaph. V 5.

442

Phys. II, 3.

443

De Duab. Nat.

444

De Duab. Nat. Боэций в указанном месте говорит о понятии «субсистен-ции».

445

Com. Praed.

446

De Duab. Nat.

447

Ibid.

448

Com. Praed.

449

Metaph. V.

450

Metaph. V, 8.

451

DeTrin.

452

Div. Nom

453

De Duab. Nat.

454

Ibid.

455

Ep. ad Damas.

456

DeTrin. VII.

457

Metaph. IV, 4.

458

DeTrin.

459

DeTrin. I.

460

DeTrin. VII, 4.

461

DeTrin. IV

462

De Fidel.

463

Т. е. ПетраЛомбардского. Sent. I, D, 24.

464

DeTrin. VII, 4.

465

Arithm. 1,23.

466

DeTrin. VII.

467

De Fide I.

468

DeTrin. VII

469

Fulgentius, De Fide ad Petrum I.

470

In Substance, Ер. LVII.

471

DeTrin. 1,3.

472

De Fide, I.

473

DeTrin.VII.

474

De Fide, I.

475

DeTrin. IV.

476

DeFideOrth. I, 5.

477

Bench. II, 3

478

DeTrin. VI.

479

DeTrin. VI, 6.

480

DeTrin. VI, 9.

481

DeCoeloetMundol, 2

482

Confess. VII, 9.

483

DeTrin. I, 4.

484

DeTrin.X,4.

485

DeTrin. I.

486

De Fide II, 5.

487

DeDiv.Nom.il.

488

Som. Scip. IV.

489

Tract. XXVII.

490

De Div. Nom. I, 1. Ср.: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями».

491

DeFideOrth. Ill, 5.

492

DeTrin. 1,3.

493

Metaph. IV

494

DeTrin. IV, 20.

495

DeTrin. IX.

496

DeAnimall,4.

497

Horn. XV, De Fide.

498

Ibid.

499

DeTrin. IV.

500

DeTrin.V, 7.

501

DeFideOrth. II, 9.

502

De Synod

503

DeTrin. IX, 10.

504

Monol. LX.

505

Monol. LIX.

506

DeTrin. VII, 11.

507

Peri Herrn. I.

508

De Anima II, 8.

509

DeFideOrth. I, 17.

510

DeTrin.XV, 10.

511

DeTrin. VII, 1.

512

DeTrin.XV, 16.

513

Monol.LX.

514

DeTrin. VII, 1.

515

DeHaeres. XI.

516

Cont. Eunom. V, 11.

517

DeTrin. VI, 11.

518

DeFideOrth. I, 18.

519

DeTrin. VI.

520

DeHaeres. XI.

521

DeTrin. VII, 11.

522

QQ, LXXXIII, qu. 63.

523

DeTrin.XV, 14.

524

Fulgentius, De Fide ad Petrum I.

525

De Synod.

526

DeTrin. VII, 1.

527

QQ. LXXXIII, qu. 74.

528

DeFideOrth. I, 18.

529

QQ. LXXXIII, qu. 74.

530

DeTrin. VI, 2.

531

DeTrin.V, 6.

532

DeTrin. VIII.

533

DeTrin.

534

DeTrin.XV, 17; V, 11.

535

DeDiv. Norn. I.

536

Can. VII.

537

DeFideOrth. I.

538

Phys. III. 203b30.

539

De Process. Spir. Sancti, II.

540

Т. е. представители Восточной Церкви.

541

DeTrin. XII.

542

Т. е. именем короля.

543

Т. е. ближе в ряду причин к первым причинам.

544

DeTrin. II.

545

DeTrin.V, 14.

546

DeTrin.XV, 17.

547

DeDiv. Nom. IV

548

Horn. XXX

549

DeTrin. VII, 1.

550

DeTrin. VI, 5.

551

DeTrin.XV, 7.

552

De Irin. XV, 19.

553

DeTrin. IX.

554

De Fide Orth. IV. 19.

555

DeTrin. XV. 19.

556

In Joan. Tract. XXIX.

557

Ibid.

558

DeTrin. IV, 20.

559

Topic. IV. 4, 125a 18.

560

DeTrin. XV, 24.

561

Т. е. несколько «подлежащих» означают несколько сущностей.

562

DeTrin. VI, 7.

563

DeTrin. I.

564

De Synod.

565

De Div. Nom. I.

566

DeTrin. VII, 6.

567

Это возражение (как, впрочем, и предыдущее) носит, так сказать, чисто фразеологический характер, то есть «придирается», если можно так выразиться, к способу сочетания слов на языке оригинала, а именно на сходстве выражений «из одной сущности» (ex una essentia) и одной сущности (unius essentiae). Последнее выражение является основным, но на русский мы переводим его как «единосущны», следуя сложившемуся словоупотреблению (основанному на древнегреческом первоисточнике, о чем дальше идет речь у Фомы), от которого нет смысла отказываться из-за двух непринципиальных возражений.

568

De Synod.

569

De Synod.

570

DeDoctr. Christ. I, 5.

571

DeTrin. I, 1.

572

Ep. LXVI ad Maxim.

573

T. е. отличного от себя.

574

T.е. как уточнение, и тогда суждение понимается так: «Он родил другого –Бога».

575

По-видимому, это следует понимать так: «Он родил Бога, Который есть [тот же] Бог, Который есть Отец».

576

Peri Herrn. II.

577

DeTrin. VII, I, 2.

578

DeTrin. IV, 20.

579

DeTrin. I, 1.

580

Т. е. Иоахим Флорский.

581

De Fide Orth. III. 4

582

Serm. II, in coena Domini.

583

Имеется в виду Гильберт Порретанский.

584

Ер. VII

585

DeTrin. VI, 2.

586

DeTrin. II.

587

DeDoctr. Christ. 1,5.

588

DeTrin.VI, 10.

589

Contra Maxim. II.

590

DeVeraRelig.36.

591

DeTrin.VI, 10.

592

Ibid.

593

De Fide Orth. Ill, 3.

594

DeTrin.VI, 10

595

DeTrin.X, 11.

596

DeTrin.VI, 10.

597

Ibid.

598

DeDoctr. Christ. I, 5.

599

Ibid.

600

Phys. IV, 3.

601

De Hebdom.

602

DeTrin.

603

DeTrin.V, 6.

604

DeTrin. IV

605

Т. е. не остается в уме как нечто отдельное.

606

De Fide Orth. Ill, 6.

607

De Duab. Nat.

608

Sent. I, D, XXVII. «Мастер Сентенций» – Петр Ломбардский.

609

DeTrin.

610

DeTrin.V, 4, 5.

611

Fulgentius, De fide ad Petrum II.

612

Sent. I, D, XXVI

613

De Synod.

614

Ad Orosium qu. VII.

615

De Synod.

616

DeTrin. VII.

617

DeTrin. VII, 6.

618

В синодальном переводе: «Он, Который образует горы и творит ветер».

619

Fulgentius, De Fide ad Petrum I, 1.

620

Sent. I, D,V.,

621

DeTrin. XV, 13.

622

В оригинале родительному падежу соотвествует предлог de.

623

Цитируемый Фомой текст не вполне совпадает с синодальным переводом данного места, который мы приводим: «Он произвел ее и видел и измерил ее и излил ее на все дела Свои»

624

Contra Maxim. Ill, 1.

625

Metaph.V, 12.

626

DeTrin.V.

627

Sent. I, D, VII.

628

De Fide Orth. I, 18.

629

Contra Maxim. Ill, 12.

630

Metaph.V, 13.

631

DeTrin.VI, 10.

632

Metaph. X, 5.

633

DeTrin. I.

634

DeTrin.VI, 18.

635

Fulgentius, De Fide ad Petrum I.

636

De Div. Norn. IX.

637

Sent. I, D, XXXI.

638

De Verbis Domini, Serm. 38.

639

Horn, in Joan. I.

640

Contra Maxim. IV

641

De Synod. Can. 27.

642

DeTrin. IX.

643

De Synod.

644

Contra Maxim. Ill, 13.

645

Phys. IV, 210a 14–25.

646

DeThn.V

647

Contra Maxim. Ill, 7.

648

DeTrin. IX.

649

DeTrin. VII.

650

Horn. XXVI, Ev.

651

DeTrin. IV, 20.

652

Т.е. Рабан Мавр (776–856).

653

DeTrin. Ill, 4.

654

DeTrin. II, 3.

655

DeTrin. IV, 20.

656

Ibid.

657

DeTrin. IX, 10.

658

DeTrin. IV, 20.

659

DeTrin. Ill, 4, XV, 27.

660

DeTrin. IV, 20.

661

Ibid.

662

DeTrin. N1,4,5,6.

663

DeTrin. II, 6.

664

DeTrin. II, 17.

665

DeTrin. IV

666

DeTrin. XV

667

DeTrin. II, 5.

Content

Фома Аквинский
Сумма теологии. Том I. Вопросы 1-43

Трактат о священном учении Вопрос 1. Сущность и значение священного учения

Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?

Раздел 2. Является ли священное учение наукой?

Раздел 3. Является ли священное учение одной наукой?

Раздел 4. Является ли священное учение практическим знанием?

Раздел 5. Превосходнее ли священное учение всех прочих наук?

Раздел 6. Суть ли это учение то же, что и мудрость?

Раздел 7. Является ли Бог объектом этой науки?

Раздел 8. Может ли данное учение быть доказательным?

Раздел 9. Должно ли святое писание пользоваться метафорами?

Раздел 10. Могут ли слова святого писания иметь несколько значений?

Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: Существует ли Бог

Раздел 1. Самоочевидно ли существование Бога?

Раздел 2. Доказуемо ли существование Бога?

Раздел 3. Существует ли Бог?

Вопрос 3. О простоте Бога

Раздел 1. Телесен ли Бог?

Раздел 2. Является ли Бог единством материи и формы?

Раздел 3. То же ли Бог, что и его сущность, или природа?

Раздел 4. Совпадают ли в Боге сущность и существование?

Раздел 5. Принадлежит ли Бог к какому-нибудь роду?

Раздел 6. Есть ли в Боге какие-нибудь акциденции?

Раздел 7. Является ли Бог всецело простым?

Раздел 8. Входит ли Бог в состав других вещей?

Вопрос 4. О совершенстве Бога

Раздел 1. Совершенен ли Бог?

Раздел 2. В Боге ли совершенства всех вещей?

Раздел 3. Может ли что-либо из сотворенного быть подобным Богу?

Вопрос 5. О Благе в целом

Раздел 1. Действительно ли благо отличается от бытия?

Раздел 2. Предшествует ли благо бытию в идее?

Раздел 3. Все ли сущее благо?

Раздел 4. Наличествует ли в благе момент конечной причины?

Раздел 5. Состоит ли сущность блага в форме, виде и порядке?

Раздел 6. Можно ли полагать правильным разделение блага на благо добродетели, пользы и удовольствия?

Вопрос 6. О благости Бога

Раздел 1. Благ ли БОГ?

Раздел 2. Суть ли Бог высочайшее благо?

Раздел 3. Действительно ли об одном только Боге можно сказать что он – субстанциальное благо?

Раздел 4. Благи ли все вещи божественным благом?

Вопрос 7. О бесконечности Бога

Раздел 1. Бесконечен ли Бог?

Раздел 2. Может ли что-либо помимо Бога быть бесконечным субстанциально?

Раздел 3. Может ли существовать актуально бесконечная величина?

Раздел 4. Может ли существовать бесконечное множество?

Вопрос 8. О существовании Бога в вещах

Раздел 1. Действительно ли Бог во всем?

Раздел 2. Везде ли Бог?

Раздел 3. Везде ли пребывает Бог сущностью, присутствием и силой?

Раздел 4. Действительно ли достоинство вездесущия принадлежит одному только Богу?

Вопрос 9. О неизменности Бога

Раздел 1. Действительно ли Бог абсолютно неизменен?

Раздел 2. В самом ли деле достоинство неизменности принадлежит одному только Богу?

Вопрос 10. О вечности Бога

Раздел 1. Правильно ли определение вечности как «совершенного обладания сразу всей полнотой бесконечной жизни»?

Раздел 2. Вечен ли Бог?

Раздел 3. Принадлежит ли достоинство пребывать вечно одному только Богу?

Раздел 4. Отличается ли вечность от времени?

Раздел 5. О различии между веками веков и временем

Вопрос 11. О единстве Бога

Раздел 1. Добавляет ли «единое» что-либо к «бытию»?

Раздел 2. Противостоит ли «единое» «многому»?

Раздел 3. Един ли Бог?

Раздел 4. Суть ли Бог в высочайшей степени един?

Вопрос 12. Каким образом нам дано знать Бога

Раздел 1. В самом ли деле есть сотворенные умы, которые могут созерцать сущность Бога?

Раздел 2. Видима ли сущность Бога через рассматривание умом каких-либо сотворенных образов?

Раздел 3. Можно ли видеть сущность Бога телесными глазами?

Раздел 4. Может ли какой-либо из сотворенных умов созерцать божественную сущность посредством одних только собственных естественных сил?

Раздел 5. Нуждается ли сотворенный ум в каком-либо сотворенном свете для того, чтобы видеть сущность Бога?

Раздел 6. Верно ли, что среди созерцающих сущность Бога есть такие, которые созерцают совершеннее других?

Раздел 7. Постигают ли Бога те, которые созерцают его сущность?

Раздел 8. Доступно ли созерцающему сущность Бога видение в Боге всех вещей?

Раздел 9. Верно ли, что видимое в Боге созерцающими божественную сущность видится через посредство образов?

Раздел 10. Видят ли созерцающие сущность Бога все, что они там видят, одновременно?

Раздел 11. Может ли кто-либо в этой жизни созерцать сущность Бога?

Раздел 12. Можно ли познать Бога в свете естественного разума еще в этой жизни?

Раздел 13. Можно ли посредством благодати обрести более возвышенное познание Бога, нежели то, кое доступно в силу естественных причин?

Вопрос 13. О Божественных именах

Раздел 1. Можно ли именовать Бога?

Раздел 2. Может ли какое-либо имя сказываться о Боге субстанциально?

Раздел 3. Может ли какое-либо имя прилагаться к Богу в буквальном смысле?

Раздел 4. Являются ли имена, приписываемые Богу, синонимами?

Раздел 5. Верно лм, что сказываемое о Боге и тварях суть соименные предикаты?

Раздел 6. В самом ли деле имена, сказываемые о Боге, первичным образом сказываются в тварях?

Раздел 7. В самом ли деле имена, подразумевающие отношение к сотворенному, сказываются о Боге преходяще?

Раздел 8. Относится ли имя «Бог» к природе Бога?

Раздел 9. Сообщимо ли имя «Бог»?

Раздел 10. Приписывается ли Богу имя «Бог» соименно (равно) по природе, причастности или согласно мнению?

Раздел 11. Является ли наиболее подобающим Богу именем имя «сущий»?

Раздел 12. Возможны ли утвердительные суждения о Боге?

Вопрос 14. О знании Бога

Раздел 1. Существует ли знание (в Боге)?

Раздел 2. Мыслит ли Бог самого себя?

Раздел 3. Постигает ли Бог самого себя?

Раздел 4. Является ли мышление Бога его субстанцией?

Раздел 5. Знает ли Бог другие вещи помимо себя?

Раздел 6. Ведомы ли Богу отличные от него вещи различительным знанием?

Раздел 7. Последовательно ли познание Бога?

Раздел 8. Является ли знание Бога причиной вещей?

Раздел 9. Ведомо ли Богу то, чего нет?

Раздел 10. Ведомы ли Богу злые вещи?

Раздел 11. Знает ли Бог единичные вещи?

Раздел 12. Знает ли Бог бесконечные вещи?

Раздел 13. Знает ли Бог будущие случайности?

Раздел 14. Ведомы ли Богу высказываемые вещи?

Раздел 15. Изменчиво ли знание Бога?

Раздел 16. Обладает ли Бог теоретическим знанием вещей?

Вопрос 15. Об идеях

Раздел 1. Существуют ли идеи?

Раздел 2. Существует ли множество идей?

Раздел 3. У всех ли ведомых Богу вещей есть (свои) идеи?

Вопрос 16. Об истине

Раздел 1. Только ли в уме пребывает истина?

Раздел 2. Верно ли, что истина находится лишь в составляющем и разделяющем уме?

Раздел 3. Являются ли синонимами истина и бытие?

Раздел 4. Верно ли, что благо логически предшествует истине?

Раздел 5. Является ли Бог истиной?

Раздел 6. В самом ли деле есть только одна истина, посредством которой истинно все?

Раздел 7. Вечны ли сотворенные истины?

Раздел 8. Неизменна ли истина?

Вопрос 17. О лжи

Раздел 1. Существует ли ложь в вещах?

Раздел 2. Обнаруживается ли ложь в чувствах?

Раздел 3. Находится ли ложь в уме?

Раздел 4. Являются ли противоположностями истина и ложь?

Вопрос 18. О жизни Бога

Раздел 1. Принадлежит ли достоинство жизни всем природным вещам?

Раздел 2. Является ли жизнь действием?

Раздел 3. Должно ли приписывать жизнь Богу?

Раздел 4. Все ли вещи имеют жизнь в Боге?

Вопрос 19. О воле Бога

Раздел 1. Имеется ли в Боге воля?

Раздел 2. Желает ли Бог что-либо вне себя?

Раздел 3. Верно ли, что все, что изволит желать Бог, он желает необходимым образом?

Раздел 4. Является ли воля Божия причиной вещей?

Раздел 5. Можно ли определить какую-нибудь причину для Божественной воли?

Раздел 6. Всегда ли исполняется воля Божия?

Раздел 7. Изменчива ли воля Божия?

Раздел 8. Налагает ли воля Божия момент необходимости на определенные его волею вещи?

Раздел 9. Есть ли в Боге пожелание зла?

Раздел 10. Обладает ли Бог абсолютной свободой воли?

Раздел 11. Различается ли в Боге словесно выраженная воля?

Раздел 12. Правильно ли приписывать Божественной воле пять способов волеизъявления?

Вопрос 20. О любви Бога

Раздел 1. Есть ли в Боге любовь?

Раздел 2. Любит ли Бог все вещи?

Раздел 3. Любит ли Бог все вещи в равной степени?

Раздел 4. Верно ли, что Бог любит лучшее более (остального)?

Вопрос 21. О справедливости и милосердии Бога

Раздел 1. В самом ли деле в Боге есть справедливость?

Раздел 2. Является ли справедливость Бога истиной?

Раздел 3. Допустимо ли приписывать Богу милосердие?

Раздел 4. Обнаруживаются ли справедливость и милосердие во всех делах Божиих?

Вопрос 22. О провидении Бога

Раздел 1. Надлежит ли приписывать провидение Богу?

Раздел 2. Все ли подчинено Божественному провидению?

Раздел 3. Имеет ли Бог непосредственное провидение обо всем?

Раздел 4. Привносит ли провидение момент необходимости во все предуказанное?

Вопрос 23. О предопределении

Раздел 1. Верно ли, что люди предопределены Богом?

Раздел 2. Привносит ли предопределение что-либо в то, что оно определяет?

Раздел 3. Отвергает ли Бог кого-либо из людей?

Раздел 4. Избирает ли Бог предопределенных?

Раздел 5. Является ли причинною предопределения предвидение заслуг?

Раздел 6. Является ли предопределение неизменным?

Раздел 7. Неизменно ли количество предопределенных?

Раздел 8. Споспешествуют ли предопределению молитвы святых?

Вопрос 24. О книге жизни

Раздел 1. Суть ли книга жизни то же, что и предопределение?

Раздел 2. Относится ли книга жизни только к жизни во славе предопределенных?

Раздел 3. Может ли кто-либо быть изглажен из книги жизни?

Вопрос 25. О способности Бога

Раздел 1. Есть ли в Боге способность?

Раздел 2. Бесконечна ли способность Бога?

Раздел 3. Всемогущ ли Бог?

Раздел 4. Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?

Раздел 5. Может ли Бог делать то, чего он не делает?

Раздел 6. Может ли Бог делать то, что делает, более превосходным образом?

Вопрос 26. О блаженстве Бога

Раздел 1. Принадлежит ли блаженство Богу?

Раздел 2. Называют ли Бога блаженным в отношении ума?

Раздел 3. Является ли Бог блаженством всех блаженных?

Раздел 4. Включены ли в блаженство Бога все прочие блаженства?

Трактат О Пресвятой Троице. Вопрос 27. О происхождении Божественных лиц

Раздел 1. Имеет ли место в Боге происхождение?

Раздел 2. Можно ли происхождение чего-либо в Боге назвать порождением?

Раздел 3. Может ли иметь место в Боге происхождение чего-либо кроме слова?

Раздел 4. Является ли происхождение любви порождением?

Раздел 5. Имеет ли место в Боге более двух (случаев) происхождения?

Вопрос 28. О божественных отношениях

Раздел 1. Имеются ли в Боге действительные отношения?

Раздел 2. Суть ли отношения, имеющиеся в Боге, тоже, что и его сущность?

Раздел 3. Различаются ли Божественные отношения между собой в действительности?

Раздел 4. В самом ли деле в Боге есть только четыре действительных отношения: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение?

Вопрос 29. О Божественных лицах

Раздел 1. Определение термина «лицо».

Раздел 2. Есть ли «лицо» то же, что ипостась, субсистенция и сущность?

Раздел 3. Уместно ли слово «лицо» по отношению в Богу?

Раздел 4. Может ли слово «лицо» обозначать отношение?

Вопрос 30. О множественности лиц в Боге

Раздел 1. Действительно ли в Боге несколько лиц?

Раздел 2. Имеется ли в Боге более трех лиц?

Раздел 3. Обозначают ли числовые термины нечто действительное в Боге?

Раздел 4. Является ли термин «лицо» общим для всех трех лиц?

Вопрос 31. О принадлежащем единству или множественности в Боге

Раздел 1. Наличиствует ли в Боге троичность?

Раздел 2. Есть ли сын иное по отношению к отцу?

Раздел 3. Следует ли добавлять к термину, обозначающему сущность Бога, исключающее слово «единый» (SOLUS)?

Раздел 4. Могут ли исключающие выражения присоединяться к личному имени?

Вопрос 32. О познании Божественных лиц

Раздел 1. Может ли знание о Божественной троице быть получено посредством естественного разума?

Раздел 2. Имеются ли понятия в Боге?

Раздел 3. В самом ли деле существует всего пять понятий

Раздел 4. Допустимо ли иметь различные, несогласные (с высказанным) мнения об этих понятиях?

Вопрос 33. О лице Отца

Раздел 1. Присуще ли отцу быть началом?

Раздел 2. Является ли имя отец надлежащим наименованием божественного лица?

Раздел 3. Прилагается ли имя отец к Богу первично как личное имя?

Раздел 4. Присуще ли отцу быть нерожденным?

Вопрос 34. О лице Сына

Раздел 1. Является ли слово именем лица в Боге?

Раздел 3. Выражает ли имя слово отношение к тварям?

Вопрос 35. Об Образ

Раздел 1. Сказывается ли (имя) образ о Боге в смысле лица?

Раздел 2. Является ли имя образ собственным именем сына?

Вопрос 36. О лице Святого Духа

Раздел 1. Является ли имя Святой Дух собственным именем Божественного лица?

Раздел 2. Исходит ли Святой Дух от сына?

Раздел 3. Исходит ли Святой Дух от Отца через Сына?

Раздел 4. Являются ли Отец и Сын единым началом Святого Духа?

Вопрос 37. Об имени Святого Духа – Любовь

Раздел 1. Является ли (имя) любовь собственным именем Святого Духа?

Раздел 2. Любят ли Отец и Сын друг друга посредством Святого Духа?

Вопрос 38. Об имени Святого Духа – Дар

Раздел 1. Является ли имя Дар именем (Божественного) лица?

Раздел 2. Является ли (имя) Дар собственным именем Святого Духа?

Вопрос 39. Об отношении лиц к сущности

Раздел 1. Есть ли сущность в Боге то же, что и Лицо?

Раздел 2. Следует ли говорить, что три лица единосущны?

Раздел 3. Должны ли имена сущности оказываться о трех лицах в единственном числе?

Раздел 4. Могут ли конкретные имена сущности служить обозначениями для лиц?

Раздел 5. Могут ли абстрактные имена сущности служить обозначением лица?

Раздел 6. Могут ли лица сказываться о терминах сущности?

Раздел 7. Могут ли имена сущности приписываться лицам?

Раздел 8. Верно ли приписывают святые отцы (Божественным) лицам атрибуты сущности?

Вопрос 40. О [(Божественных) лицах в сравнении (друг с другом) касательно отношении или свойств

Раздел 1. Есть ли отношение то же, что и лицо?

Раздел 2. Различаются ли лица между собой отношениями?

Раздел 3. Остаются ли ипостаси, если из лиц мысленно абстрагировать отношения?

Раздел 4. Предполагают ли свойства понятийные акты?

Вопрос 41. О лицах в отношении к понятийным актам

Раздел 1. Следует ли приписывать лицам понятийные акты?

Раздел 2. Являются ли понятийные акты произвольными?

Раздел 3. Происходят ли понятийные акты из чего-либо?

Раздел 4. Существует ли в Боге сила, связанная с понятийными актами?

Раздел 5. Обозначает ли сила порождения отношение, а не сущность?

Раздел 6. Может ли один понятийный акт быть направлен на несколько лиц?

Вопрос 42. О равенстве и подобии между Божественными лицами

Раздел 1. Имеется ли равенство в Боге?

Раздел 2. Является ли лицо, которое происходит, совечным его началу, как Сын Отцу?

Раздел 3. Имеется ли между Божественными лицами природный порядок?

Раздел 4. Является ли Сын равным Отцу по величию?

Раздел 5. Пребывает ли Сын в Отце, и наоборот?

Раздел 6. Является ли Сын равным Отцу по силе?

Вопрос 43. О миссии Божественных лиц

Раздел 1. Может ли Божественное лицо быть посланным в собственном смысле (этого выражения)?

Раздел 2. Является ли миссия вечной или только временной?

Раздел 3. Имеет ли место невидимая миссия Божественного лица только как дар освящающей благодати?

Раздел 4. Может ли Отец быть посланным соответствующим образом?

Раздел 5. Соответствует ли Сыну невидимая миссия?

Раздел 6. Направлена ли невидимая миссия ко всем, на кого исходит благодать?

Раздел7. Подобает ли Святому Духа быть посланным видимым образом?

Раздел 8. Послано ли Божественное лицо только тем лицом, от которого оно происходит в вечности?

Комментарии