В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX века в русской культуре шел широкий и плодотворный процесс критического осмысления значения новой русской литературы. Это явление отлично от явления, имевшего место в России в начале ХIX века и достигшего апогея в критической деятельности Виссариона Белинского. Тогда считалось - и Белинский стоял на этой точке зрения, что в России литературы в современном смысле слова еще не было и что она едва только была начата такими писателями, как Пушкин и Гоголь, создавшими литературу национальную и вместе с тем европейскую. Но в конце XIX века русская литература была уже самобытной и яркой реальностью и уже порождала интерес и восхищение и в Западной Европе, а самих русских ставила перед проблемой ее систематизации и интерпретации. Традиционная проблема отношения России к Европе, возникшая в споре славянофилов с западниками, обогащается теперь новым аспектом, а именно вопросом специфики новой русской литературы по сравнению с западноевропейской.

Это не был чисто историко-литературный вопрос компаративного характера, хотя сбрасывать со счетов этот аспект нельзя, и он не был обойден русской академической наукой. Потребность переосмысления всего процесса развития новой русской литературы ощущалась более остро и, мы бы сказали, более глубоко самими писателями, посвятившими себя делу коренного обновления русской литературы, а именно символистами. Нередко обходят ту часть русского символизма, которая критически осмысливала литературу от Пушкина и Гоголя до Толстого и Чехова, проводя линию ее развития через таких писателей, как Тютчев и Достоевский, если ограничиться лишь самыми крупными фигурами. Начало этому осмыслению можно отнести к лекции Дмитрия Мережковкого «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы», прочитанной в конце 1892 года и опубликованной в следующем годуnote 1 . Нельзя, однако, пройти мимо работы Константина Леонтьева «О романах Л.Н. Толстого. Анализ, стиль и веяние», впервые вышедшей в 1890 году, и отдельным изданием в 1911, а также книги Василия Розанова «Легенда о великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» и многих других критических выступлений этого автора. Первая фаза нового подхода к русской литературе увенчалась работой Мережковского о Толстом и Достоевском, опубликованной в 1901-1902 годах в «Мире искусства».

В начале XX века переосмысление русской литературы не только продолжалось и углублялось, но и пересеклось с другой темой, темой интеллигенции, которая, как известно, нашла свое завершение в 1909 году в коллективном сборнике «Вехи». В 1908 году вышла «История русской общественной мысли» Иванова-Разумника, где история литературы и история интеллигенции сливаются в свете философии русской истории, согласно которой «мещанство», понимаемое этически как узость, плоскость и безличность, составляет пассивную силу охранительства и посредственности в противопоставлении «индивидуализму», который понимается как «примат личности» и носитель свободы и творчества. История «русской общественной мысли» - это история «борьбы с мещанством» во имя духовного своеобразия личности. Среди многих других размышлений о своеобразии русской литературы следует упомянуть по крайней мере книгу Семена Венгерова «Героический характер русской литературы», изданную в 1911 году, но включавшую уже ранее опубликованные работы, в которой этот историк академического толка отстаивает идею этической ценности русской литературы, как духовной учительной трибуны, и под этим углом зрения воспринимает преемственность и разрыв между «классической» русской литературой (то есть литературой XIX столетия) и декадентской литературой конца XIX - начала XX века.

Таким образом, лекции, прочитанные Горьким в каприйской партийной школе в 1909 году и впервые опубликованные в черновой рукописи в 1939 году под названием «История русской литературы», не являются чем-то изолированным и должны рассматриваться в контексте того возродившегося интереса к недавнему прошлому русской литературы, о котором мы говорили выше. В случае этих лекций существует еще один, более узкий и более близкий Горькому контекст: имеется в виду русская марксистская литературная критика и, в частности, группа, подготовившая сборник «Литературный распад», в первом выпуске которого (1908) принял участие и Горький. Во втором выпуске (1909), главным образом в статье Луначарского о романе Горького «Исповедь», были высказаны, вызвав критику со стороны большевиков, идеи богостроительства - течения, в которое основной вклад внесли Горький и Луначарский. Впрочем, известно, что «каприйская партийная школа» была организована левой фракционной группой большевиков, возглавлявшейся Александром Богдановым, идеи которого оказали глубокое влияние на Горького и Луначарскогоnote 2 .

С идеологической точки зрения «История русской литературы» Горького примыкает к философии Богданова, что явствует из вступительных замечаний, и одновременно полемически направлена против веховцев, часто упрекаемых за отход от марксизма к либерализму. Но эта работа, хотя и связана с вышеописанным историко-литературным контекстом и только что очерченным контекстом политико-идеологическим, не имеет преходяще-злободневного значения и представляет собой центральный момент всего горьковского подхода к русской литературе, то ядро, с которым можно связать все другие его выступления историко-литературного характера этого периода и которое, в сущности, осталось в нем неизменным. Его полемические статьи о Достоевском тоже могут быть лучше объяснены в свете «Истории русской литературы», где, напротив, Достоевскому уделено мало места. Самые идеи будущего соцреализма находят себе предпосылку в этих лекциях, равно как и в других статьях Горького этого периода.

Определение литературы, которым открывается «Введение», дано в духе богдановского эмпириокритистического марксизма: литература есть «образное выражение идеологий», то есть «чувств, мнений, намерений и надежд» общественных классов и групп: она «старается организовать (социальный) опыт», когда он уже организован «в формы религиозные, философские, научные» и «пользуется для своих целей всем опытом нации, класса, группы»note 3 (1). Если литература организует общественный опыт и является орудием этого, то индивидуальность всегда есть «результат социальной группировки» и находит «источник психической энергии» в «коллективе» (3). Писатель - это человек, особо насыщенный опытом и поэтому его «вместилище опыта», «так называемая душа», настолько обильна впечатлениями, наблюдениями и чувствами, что заставляет его организовывать их «наиболее экономно», то есть в образах (4). Из этих предпосылок вытекает очень важное следствие, позволяющее понять последующие суждения Горького об отдельных русских писателях: если примат закрепляется за социальным опытом коллектива, тогда очевидно, что тем больше писатель, чем больше и значительнее коллектив и чем преданнее ему писатель, преодолевший всякую субъективность, иначе говоря, «чем решительнее отказывается писатель от своей личности, тем легче теряет он мелкое и ничтожное и глубже и шире открывается его восприятию значительное, объективное в окружающем его мире» (4). Эстетика Горького категорически антисубъективистская и склонна отрицать личный мир писателя, поэтому, как мы увидим, из русских писателей он будет критиковать Гоголя и Достоевского как наиболее, по его мнению, «субъективных».

Такой «антисубъективизм», в горьковском понимании, выходит за рамки индивидуальной субъективности и захватывает также явление, которое мы можем назвать «классовой» или «групповой» субъективностью. Эти горьковские взгляды стоят того, чтобы их проанализировать, так как от них берет начало специфическая концепция русской литературы и ее отличия от литературы западноевропейской. Богатство опыта ставит писателя в противоречивое положение, поскольку требует «широких организующих идей», «враждебных узким целям групп и классов» (4). Поэтому у русского писателя всегда «избыток» мыслей, остающихся за пределами его мировоззрения и противоречащих ему. Горький утверждает, что такое противоречие наблюдается «даже» у западноевропейских писателей, таких, как Диккенс или Бальзак, и объясняет причины этого «даже»: западный писатель - «человек более стройной психики, чем писатель русский», ибо на Западе писатель «более тверд в защите воззрений своего класса» в силу устойчивости междуклассовых отношений, принявших характер традиции, в то время как в России эти отношения «лишь только начинают слагаться» и «пока еще неясны для писателя» (4). Таким образом, получается, что «классовый субъективизм», как мы это определили, в русской литературе слабее, чем на Западе, что доказывается тем, что русская литература - «это по преимуществу литература вопросов», спрашивающая «что делать?» и «кто виноват?»

Русская литература может быть разделена на две социальные линии, каждая из которых выходит за пределы специфически классовых интересов, -дворянства, которое, однако, по «социальной необходимости» проповедовало демократизм, - и разночинства, тоже выходившего за пределы своей «классовой субъективности» и бывшего просто «демократическим», а «по социальной необходимости» проповедовавшего социализм. Эта ситуация придала русской литературе такой универсальный характер, что заставила ее проблематично взглянуть на русскую жизнь и в то же время толкала обе социальные группы - дворянскую и разночинную интеллигенцию - в сторону третьей общественной силы - к народу, без которого они не были в состоянии разрешить собственных исторических задач. Такое воззрение на распределение русских общественно-социальных сил рождает ведущую идею горьковской «Истории русской литературы» в целом, а именно, идею, что и дворяне и разночинцы стараются разбудить энергию народных масс, чтобы использовать ее в собственных целях для завоевания политической власти, отводя при этом народу роль простого орудия и одновременно идеализируя его в романтически-христианском или народническо-революционном духе, но не признавая за ним роли центральной и самостоятельной силы, которую, по мнению Горького, признает за ним только социализм и, можно добавить, только богостроительство выдвинет на первый план.

Таким образом, тема горьковской «Истории русской литературы» ясна: «Русская литература и русская интеллигенция в их отношениях к народу» (231). Однако не менее важно, чем тема этой «Истории» и рассмотренные выше литературно-социологические предпосылки ее построения, то, в какой перспективе рассматривает Горький литературное развитие России. И перспектива эта - пролетариат. Горьковское понимание пролетариата в «Истории» любопытно, во-первых, потому, что, будучи традиционно марксистским, оно при этом носит специфический характер, во-вторых, потому, что он до конца жизни будет придерживаться такого понимания. О пролетариате Горький говорит в главе, посвященной романтизму, где он различает «индивидуалистический романтизм» и «романтизм социальный» или «коллективистский». Для первого, Горькому ненавистного, характерна двойная абсолютизация индивидуального: отдельной личности и определенной народности. В обоих случаях и личность, и народность берутся в отрыве от социальных условий и истории, что ведет к индивидуализму или романтическому национализму, распространенным в русской культуре и литературе. Второй вид романтизма - романтизм «коллективизма» - стал возможен благодаря пролетариату - классу, который выступает носителем «социалистической идеи освобождения человечества от капитализма» (70).

По Горькому, термин «романтизм» в этом случае оправдан тем, что пролетариату свойственно «повышенное, боевое настроение», «вытекающее из сознания им своих сил, из все более усвояемого им взгляда на себя, как на хозяина мира и на освободителя человечества» (70). Из этого вытекает, что пролетариат, в отличие от романтика-индивидуалиста, одновременно и «романтик», в коллективистском духе, и «реалист», «строящий свои обобщения на фактах действительности, а не извлекающий материал идеологии из души, из опыта индивидуального» (70). Как это видно, ведущая идея будущего «социалистического реализма», то есть отношение дополнительности «романтизма» и «реализма» (причем и тот и другой имеют, конечно же, «коллективистский» характер), рождается в этих каприйских лекциях 1909 годаnote 4 . В этом же духе Горький намечает общую перспективу пролетариата, в ней же он мыслит русское литературное развитие: «Стоя на почве своей идеологии, (пролетариат) с высоты ее видит всю мировую историю, как ряд ошибок и заблуждений человечества» (70), ошибок и заблуждений, вызванных тем, что общественный класс, класс собственников, «необходимо должен был весь опыт человечества, все знания мира тратить на построение политических и религиозных систем, имевших целью не организацию опыта в интересах всего человечества, но лишь создание идеологий, кои оправдывали бы экономическую власть, корыстную политику класса собственников» (70).

Такова, в сущности, общая картина «Истории русской литературы» Максима Горького, которую следовало восстановить, так как в противном случае его высказывания об отдельных русских писателях лишились бы своей органичности и превратились бы в ряд вкусовых оценок. Напротив, отдельные оценки приобретают смысл внутри общей горьковской концепции, грешащей, при всей ее последовательности, свойственным марксизму догматизмом. Во всяком случае, Горький, как все марксисты, уверенный в том, что смотрит на историю русской литературы и на историю всего человечества с высшей точки зрения пролетариата - последнего и универсального класса, - высказывает весьма безапелляционные суждения, урезающие русскую литературу и сводящие ее к чересчур прямолинейной схеме, которая противоречит тому, в чем, по утверждению Горького, состояла ее особенность. Можно сказать, что сам Горький страдает самой убийственной формой «субъективизма», превращающего говорящий и выносящий суждения субъект, в данном случае его самого, в рупор Универсального и Абсолютного, в рупор пролетариата.

Сейчас мы можем перейти к рассмотрению лишь некоторых, наиболее значительных разделов, горьковской «Истории русской литературы», в частности, ее страниц, посвященных Гоголю, Салтыкову-Щедрину и разночинцам, в которых критерии горьковской критики четко обнаруживают свою прямолинейность.

Горький лишает Гоголя титула «основателя реализма в русской литературе», пожалованного ему Белинским и Чернышевским. Ведь и согласно знаменитой фразе, приписываемой Достоевскому, русская литература «вышла из гоголевской Шинели». Но для Горького «реализм в русской литературе был начат Пушкиным» (127), а «Гоголя-реалиста», автора «Ревизора» и «Мертвых душ», «сделал Пушкин» (124). На самом деле Гоголь никакой не реалист, так как реализм означает «объективное изображение действительности», в то время как у Гоголя, как у всякого романтика-«индивидуалиста», преобладает субъективный элемент: он «с детства носил в себе болезненное стремление к мистике» и только «случайно, руководимый Пушкиным, встал однажды на верный путь» и написал «лучшие свои произведения» - «Ревизор» и «Мертвые души», а все остальное у него - «выдуманное, болезненное, гнилое» (136) и как таковое должно быть отброшено. Но даже в «Ревизоре» и «Мертвых душах» «есть нечто от Гоголя-романтика, плохо (…) считавшегося с действительностью и недостаточно объективно наблюдавшего жизнь» (125). Это не отменяет, допускает Горький, значения «Ревизора» «как исторического документа и образца литературной техники» (126). Но если Гоголь, как реалист, пользуется незаслуженно раздутой славой и в этом отношении решительно уступает Пушкину, то и как сатирик он далеко не образец и ему следует несомненно предпочесть Салтыкова-Щедрина. «И сатира, - говорит Горький, - должна быть объективна и сатирик не должен закрывать глаза на искры, сверкающие во тьме, - ибо всякая искра способна родить яркий огонь»note 5 (127). Щедринский «смех» совершенно иной, не болезненный, а «нечто более оглушительное, правдивое, более глубокое и могучее» (270). Это объясняется тем, что Щедрин «шел в ногу с жизнью, ни на шаг не отставая от нее, он пристально смотрел в лицо ей и - горько и пророчески хохотал надо всеми и всем» (270). Решающую роль для Горького играет нелюбовь Щедрина ко всяким народническим утопиям и его критика либеральной интеллигенции.

Народнические и либеральные иллюзии становятся мишенью полемики Горького, который не останавливается перед развенчанием таких кумиров русской интеллигенции, как Чернышевский и Писарев. Мы остановимся лишь на критике романа Чернышевского «Что делать?» и, в частности, центрального героя этого романа - революционера Рахметова. Рахметов, пишет Горький, «сделан (…) из той русской слякоти, которая называется «совестью»; к совести примешана наивность и еще христианский аскетизм» (228). «Чернышевский, написав Рахметова, поставил пред Россией некую нелепейшую выдумку» (228), и «правящие круги» царской России потешались над этим «чучелом». Смеяться над Рахметовым, который был «так свят и так глуп» (229), говорит Горький, бюрократия имела все основания.

Еще резче Горький отзывается о Писареве. В отношении к Чернышевскому, при всей презрительности отзыва о «Что делать?», Горький снисходительнее и благосклоннее, но он камня на камне не оставляет от Писарева, как представителя крайнего индивидуализма: не заметив ловушки, которую поставил Тургенев образом Базарова в «Отцах и детях», он усмотрел в этом нигилисте образец для молодого поколения и как таковой возвел его на пьедестал. Писарев «как мыслитель прежде всего некультурный человек и производит отвратительное впечатление скоропалительностью своих выводов» (240). Для Горького нигилизм и мещанство - две стороны одной медали, и шумное писаревское ниспровержение культуры и искусства есть не что иное, как предпосылка будущего устройства в обществе и вхождения в бюрократическую касту. Эгоистическому индивидуализму Писарева Горький противопоставляет «свободу личности» в герценовском понимании, как «организующую силу», не вырванную из социальной среды (254).

Под этими суждениями кроется критика, которую Горький направляет против русской интеллигенции, вечно бросающейся «от идей коллективизма, развитого до крайности и требующего, чтоб личность приносила себя в жертву обществу, народу, до идей крайнего же индивидуализма, восходящего к нигилизму и отрицанию всего, что не личность» (264). Выход из этой неясности, пишет Горький в связи с Достоевским, видят в некой «надземной силе, в Боге», ибо «только в религии всякая личность абсолютна, как образ Божий, только там она свободна и внутренно неприкосновенна, будто бы» (264). Он считает, что эта религиозная тенденция выражена и в современном ему «богоискательстве». Такому решению Горький противопоставляет «богостроительство» - рациональную, по его мнению, веру в народ, который под руководством пролетарского авангарда создаст коллективное человечество, усвоив из опыта прошлого «то, что ценно для фундамента будущего», а «то, что излишне нам», - отбросит (289). В сущности, «История русской литературы» и есть такое деление на то, что, согласно Горькому, «ценно», и на то, что «излишне». Но, независимо от сомнительности этих утверждений, вытекающих, как было сказано, из общей его концепции, для Горького «излишня» сама история во всей ее сложности, поскольку он, совершенно убежденный в том, что стоит на метаисторической - пролетарской - точке зрения, - смотрит на противоречивый путь развития русской литературы и всего человечества с высоты, думая, что из этого развития можно извлечь только то, что «ценно», вроде Пушкина и Салтыкова-Щедрина, и отказываться от того, что «излишне», вроде Гоголя и Достоевского.

В основе горьковской критики русской литературы и интеллигенции и отказа от всякой либерально-демократической тенденции во имя пролетарского «богостроительства» лежит глубокое неверие в русский народ, как явствует из утверждения, что «русский человек всегда ищет хозяина, кто бы командовал им извне, а ежели он перерос это рабье стремление, так ищет хомута, который надевает себе изнутри, на душу, стремясь опять-таки не дать свободы ни уму, ни сердцу» (259). И это потому, считает Горький, что «труд, сознательно ставящий себе цели, исследование явлений жизни, свободное и бесстрашное, нам все еще чуждо, мы еще не доросли до этого и на каждом шагу стремимся создать себе фетиш» (259-260). Это не случайное утверждение, а стержневая идея всей концепции, лежащей в основе «Истории русской литературы», идея, развернутая в статье «Две души» 1915 года, которая не вошла в советское издание «Сочинений» Горького и в свое время вызвала полемику с Андреевымnote 6 . Согласно Горькому, в душе русского человека совмещена душа Востока и душа Запада, причем первая преобладает над второй: азиатская - фаталистическая, анархическая, косная, и европейская - рациональная, организаторская, деятельная. В статье 1922 года «О русском крестьянстве»note 7 Горький опрокидывает народнический миф о мужике как стихийном носителе христианских начал и человечности и обличает его как грубое и дикое существо, эгоистическое и жестокое, как настоящую угрозу дорогому ему «западному» идеалу. В то время как веховцы, с которыми в своей «Истории» он прямо и косвенно спорит, считали, что дальнейшая «модернизация» России лежит через критику мифов радикальной интеллигенции во имя политики либерального демократизма и христианского «богоискательства», Горький видит выход в пролетарско-коллективистскои идеологии антихристианского «богостроительства». Поэтому он не мог принять на первых порах большевистского переворота, считая его авантюрой, грозящей росткам русской городской пролетарской культуры, окруженной океаном азиатской крестьянской массы. И только в сталинской России - коллективизированной, плановой, индустриализованной - у Горького возникла иллюзия, что осуществление его мечты возможно, и «социалистический реализм», исключительно насыщенный идеями периода каприйских лекций, явился завершением этой его мечты. В 30-х годах XX века русская литература была для Горького уже не предмет исследования, она превратилась для него в живую историю, завершившую свой великий цикл его личным апофеозом, и должна была начать, по замыслу Горького и советского политического руководства, совершенно новый цикл.

Все мы знаем, каким трагическим исходом обернулась эта иллюзия, порожденная у Горького теми метаниями между нигилистическим сомнением и коллективистскими надеждами, которые он обличал в интеллигенции. Он тоже был раздвоен, подобно интеллигенции, между претензией стоять над историей и служением определенным группам у власти. Бога Горький не построил, зато внес свою лепту в построение мифа революции, которая в конце концов поглотила и его самого, и его мечту: «История русской литературы», написанная в 1909 году, в 30-е годы печально завершилась в действительности.

Note1

О значении лекции Мережковского см. работу Simbolismo e populismo в книге Strada Vittorio. Tradizione e rivoluzione nella letteratura russa, Torino: Einaudi, 1980. Pp. 291-315.

Note2

О философской дискуссии вокруг Богданова см. книгу: Bogdanov Aleksandr. Ljubov' Aksel'rod, Vladimir Bazarov, Pavel Juskevic, Maksim Gor'kij. Fede e scienza Torino: Einaudi, 1980, a cura di Vittorio Strada, и работу: «La scienza repressa» в книге Vittorio Strada. URSS-Russia. Milano:Rizzoli, 1985. Pp. 351-365.

Note3

Горький Максим. История русской литературы. Москва, 1939. Здесь и далее в тексте в квадратных скобках указываются страницы этого издания.

Note4

О возникновении и развитии «социалистического реализма» см. работу «Sorte di una letteratura» в книге: Vittorio Strada. Le veglie della ragione. Miti e figure della letteratura russa da Dostoevskij a Pasternak. Torino: Einaudi, 1986. Pp. 182-268; см. также работу «Tra romanzo e realta: storia di una riflessione critica» в книге: Bachtin Michail. Tolstoj. Bologna: II Mulino, 1986, a cura di Vittorio Strada, Pp. 7-58.

Note5

О соотношении между пушкинским и гоголевским началом в русской литературе см. работу: «Gor'kij, Gogol' e la crisi deU'intelligenceija» в книге: Strada Vittorio. Tradizione e rivoluzione nella letteratura russa. Cit., pp. 215-276.

Note6

Горький Максим. Две души, «Летопись», декабрь 1915.

Note7

Горький Максим. О русском крестьянстве. Берлин, 1922.

Content

Note1