Алейда Ассман

Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна

Предисловие

Тема этой книги четко определена: распад и новое построение взаимосвязи между прошлым, настоящим и будущим. Книга возвращает нас в прошлое, в то время, которое стало для нас совсем чужим, хотя и отстоит от нас не так уж далеко. Это было время, когда еще отсутствовали два понятия, занимающие ныне центральное место в культурных исследованиях и использующиеся едва ли не всеми: «мемориальная культура» и «коллективная идентичность». Зато тогда блистало освященное аурой понятие, которое теперь значительно померкло: «будущее». Подобно тому, как сегодня невозможно себе представить беззастенчивых курильщиков в университете, школе, больнице или ином учреждении, так и в ту пору никто не знал, что означают понятия «культурная память» или «коллективная память».

Книга совершает путешествие в забытое прошлое, чтобы немного издалека рассмотреть панораму доминировавшего тогда уклада времени. Этот темпоральный уклад имплицитно присутствовал в способах восприятия реальности, в формах человеческой деятельности и в рамках ее интерпретации, но не выявлялся эксплицитно соответствующим дискурсом, поэтому мне пришлось заняться поиском и сбором материалов. Книга предлагает читателю свидетельства из различных исторических эпох и областей культуры в надежде, что отдельные фрагменты сложатся в представление о том, что я обозначаю абстрактным понятием «темпоральный режим Модерна».

Предмет этой книги предстояло сначала обнаружить и определить, поэтому сам замысел проекта еще не давал возможности целенаправленной работы над ним, как это обычно бывает с другими поставленными задачами. На первом этапе приходилось больше полагаться на интуицию и догадки, нежели на четкие факты. Если прибегнуть к метафоре, то мой метод работы напоминал не столько зонд, сколько рудоискательскую лозу, которой иногда пользуются геологи. Вместо планомерных поисков – движение на ощупь, случайные или попутные находки, увиденные нередко периферическим зрением где-то в стороне. В течение десятилетия расплывчатая тема приобретала отчетливость. Вопросы, которые я в одиночку пыталась уяснить для себя самой, привлекали к себе все более широкое внимание и становились все более актуальной темой. Мой вклад в ее изучение вписывается теперь в разросшуюся мозаику представлений о проблеме времени, а я, в свою очередь, могу воспользоваться результатами исследований других авторов.

Я благодарю Михаэля Крюгера за неизменный интерес к моей работе и за готовность издать ее. Исследовательский проект Университета Констанц дал возможность Янине Фиргес и Инес Детмерс внимательно, быстро и основательно помочь мне при редактуре рукописи и читке корректуры. Выражаю им мою признательность.

Введение

«Давным-давно, в блистательные шестидесятые, будущего было хоть отбавляй»[1]. Эта фраза заимствована из романа Грэма Свифта «Водоземье», вышедшего в 1983 году. Спустя два десятилетия блистательное будущее шестидесятых утратило свой блеск, оно стало «прошедшим будущим». Именно так – «Прошедшее будущее» – была озаглавлена замечательная монография историка Рейнхарта Козеллека, убедительно продемонстрировавшая, что представления о будущем также переживают историческую трансформацию. Если раньше считалось, что историки занимаются исключительно прошлым, то новые исследования показали взаимосвязь прошлого с различными представлениями о будущем[2].

Будущее как надежный ориентир, блестящая перспектива, даже предвещание, которое задает четкое направление собственным планам и целям, – так было прежде. Подобное будущее давно стало прошлым. Это будущее достигло своего апогея в шестидесятые годы. Философ Эрнст Блох, выступая во франкфуртской Паульскирхе в 1967 году, когда ему вручалась Премия мира, сказал: «На карту, где нет страны под названием Утопия, не стоит и смотреть»[3]. Утопия для Блоха – это метафора предчувствия, мечты о лучшем, справедливом будущем для слабых и униженных. Путь к лучшему будущему, пояснил Блох, прокладывают «гуманные революции». Блох проводил четкое различие между гуманными революциями, с одной стороны, и войнами, направленными исключительно на захват территорий и господства, с другой. Революция – это повивальная бабка, помогающая рождению добра, истины и справедливости. «Особенно русская революция, – подчеркнул Блох, – разительно отличалась от захватнической войны, ибо являлась родовспомогательным актом, способствующим появлению того неантагонистического строя, которым было беременно старое общество»[4].

С трактовкой истории, предложенной Блохом, ныне трудно согласиться, памятуя о миллионах людей, загубленных сталинским режимом. Нам довелось стать свидетелями того, как в 1989 году подобное видение будущего потерпело крах вместе с падением Берлинской стены, крушением Советского Союза и радикальными переменами в странах Восточной Европы. Даже россияне, не разделявшие позитивной оценки этих событий (Путин назвал распад СССР «величайшей геополитической катастрофой XX века»), – отказались от подобной версии будущего. Русская революция понижена в событийном статусе до «государственного переворота» и, по существу, вычеркнута из анналов истории. Праздничный день 7 ноября также отменен. Его место занял другой праздник – «День народного единства» (4 ноября) – памятная дата, сфабрикованная историками – сторонниками Путина, которые отыскали забытое событие XVII века или даже выдумали его, чтобы предложить россиянам новый праздник в непосредственной календарной близости от старого[5].

Некоторые из сценариев будущего, относящиеся к периоду холодной войны и двуполярного мира, завершились совсем недавно. В сентябре 2011 года появилось сообщение о демонтаже последней американской атомной бомбы, мощность которой в сотни раз превышала разрушительную силу заряда, сброшенного на Хиросиму. По словам директора департамента ядерной безопасности США, после этого демонтажа «мир стал более безопасным», а бомба Б-53 «была разработана в другое время и в ином мире». Средства массовой информации приветствовали это событие как важную веху в программе Барака Обамы по ядерному разоружению[6]. Завершая этот сценарий будущего, президент Обама одновременно открыл для своей страны новую перспективу. В 2010 году он заявил во флоридском центре НАСА о намерении отправить на Марс пилотируемый космический корабль. Не позднее 2035 года американский астронавт должен ступить на поверхность красной планеты. «Думаю, я доживу до той поры и увижу это событие собственными глазами», – добавил президент. А вот высадку на Луну повторять не стоит: «Там мы уже побывали… В космосе еще много неизведанного»[7].

Первооткрывательские устремления президента Обамы не должны заслонять от нас то обстоятельство, что в области политики, общественной жизни и экологии будущему еще не уделяется должного внимания. Надежды на будущее стали скромнее. Будущее утратило для нас притягательную силу, оно перестало быть той перспективной точкой схода, к которой устремлены наши чаяния, цели и планы. Как свидетельствуют историки, у каждой эпохи есть свой горизонт будущего; эти горизонты могут трансформироваться, тут нет ничего нового. Но в данном случае не просто обнаружилась несостоятельность определенных прогнозов – коренным образом изменилась сама концепция будущего. Она подверглась глубокому пересмотру и переоценке.

Но как произошло подобное отрезвление? Каковы причины того, что столь резко упал курс акций будущего? Ответ очевиден: будущее истощено развитием цивилизации, которая бездарно эксплуатирует ресурсы. Наши представления о будущем фундаментально трансформировались под воздействием загрязнений окружающей среды, сокращения запасов питьевой воды, а также под влиянием таких демографических проблем, как перенаселение Земли и растущее старение общества. В этих условиях будущее уже не служит неким Эльдорадо для наших чаяний, поэтому прославление нескончаемого прогресса умолкло. Это подтверждается данными социологических опросов. На вопрос «Становится ли наш мир все лучше?» 70 % респондентов ответили отрицательно, 20 % после долгих размышлений дали утвердительный ответ и 10 % не смогли ответить. Сегодня мы уже не можем исходить из того, что перемены автоматически несут в себе положительное начало. Пожалуй, можно сказать, что будущее превратилось из источника ожиданий и надежд в источник озабоченности, а это подразумевает необходимость внимания к проблемам и их профилактики. Нельзя просто довериться будущему, нужно действовать ответственно и осмотрительно, иначе нет уверенности в будущем и для следующих поколений.

Свет будущего ныне тускнеет; наряду с этим мы переживаем сегодня еще одну аномалию привычного восприятия времени, а именно невиданные ранее масштабы возвращения прошлого. Эпизоды истории, которые мы считали преодоленными, навсегда оставшимися в прошлом, оживают вновь и встают перед нами. Это относится особенно к событиям, связанным с разгулом насилия. Здесь можно даже говорить о «континентальном сдвиге» в структуре нашего времени: по мере того как меркнет свет будущего, в нашем сознании все больше места занимает прошлое. Переизбыток насилия в истории XX века определяет растущее внимания к прошлому, необходимость ответственного отношения к нему и, не в последнюю очередь, памятования. Более десяти лет назад Андреас Хюссен уже отметил этот перенос акцента с будущего на прошлое: «Одним из самых удивительных явлений в культуре и политике последних лет является пробудившийся интерес к памяти как ключевой феномен, характеризующий западное общество; с этим связан разворот от будущего к прошлому, что разительно отличается от модернистских устремлений первых десятилетий ХХ века. От апокалиптических мифов, от смертоносных расовых или классовых утопий национал-социализма или сталинизма, которые провозглашали в Европе двадцатого века новые прорывы и “рождение нового человека”, до модернизационной парадигмы эпохи холодной войны двигателем культуры Модерна служило то, что можно назвать “современностью будущего”. Однако начиная с восьмидесятых годов фокус внимания сдвинулся от современности будущего к современности прошлого, и этот сдвиг в восприятии времени требует исторического и феноменологического осмысления»[8].

Хюссен указывает на важные причины того, что за последние десятилетия доверие к будущему оказалось значительно подорванным. Говоря об истории насилия в ХХ веке, он обращает особое внимание на связанное с ней «прошедшее будущее»; при этом обнаруживается, что некоторые утопические представления – например, о «новом человеке» – в значительной мере способствовали легитимации и развязыванию насилия. Прошлое и будущее здесь не просто противостоят друг другу. Упоминание фашистской и коммунистической идеологии добавляет иные, мрачные черты в историю западной модернизации. Эмпатическая ориентация на будущее, исчезновение которой мы с недоумением и сожалением констатируем, подразумевает не только просвещение, эмансипацию и прогресс – она вдобавок связана с идеологическими программами, апокалиптическими мифами, войной, развязыванием чудовищного насилия. Насколько позитивен и оптимистичен взгляд на будущее с точки зрения теории модернизации, настолько же негативно и пессимистично смотрят на будущее сторонники теории Модерна. О противоречиях между обеими теориями мы еще будем говорить подробно.

По словам Хюссена, «начиная с восьмидесятых годов фокус внимания сдвинулся от современности будущего к современности прошлого». Но что обусловило этот временной сдвиг от будущего к прошлому? Каким именно был статус прошлого, прежде чем оно стало «ключевым феноменом», характеризующим западное общество? Какие шансы и риски появляются в результате этого сдвига в нашем западном понимании времени и истории? Данные вопросы я и попытаюсь далее рассмотреть, откликаясь на слова Хюссена о том, что «этот сдвиг в восприятии времени требует исторического и феноменологического осмысления»[9].

Культурологи не свершили подобного осмысления до сих пор. Насколько мне известно, никто систематически не исследовал и не объяснил этот сдвиг в координатах темпоральной культуры.

Прежде чем обратиться к обозначенной теме, мне хотелось бы вернуться к личным мотивам, объясняющим мой интерес. Перемены, начавшиеся в восьмидесятые годы, тогдашними современниками не замечались. Понадобилось еще четверть века, чтобы проявились четкие контуры перемен, которые приобрели «когнитивную актуальность». Сдвиги в темпоральной культуре воспринимались далеко не всеми. Это особенно чувствовалось в моих разговорах с представителями старшего поколения, моими академическими наставниками (возрастная когорта тех, кто родился примерно в 1926 году). Они и слышать не хотели о сдвигах в темпоральной культуре по той простой причине, что не придавали им никакого значения. Речь идет, прежде всего, о выдающихся модернизаторах, которые постановкой исследовательских проблем и разработкой научных концепций коренным образом реформировали академическую жизнь; именно им особенно трудно удавалось признать, что возврат прошлого и память о нем стали ключевым феноменом для западного общества. Поворотные моменты в культуре не являются некой абстракцией – они отражаются на личном опыте и индивидуальном понимании окружающего мира. Эти поворотные моменты непосредственно затрагивают самих ученых, имея дело со своеобразием поколенческого опыта, с эмоциями, с мировоззренческими ценностями, с профессиональной карьерой и творческой биографией. Поколение новаторов олицетворяло собой страстную веру в будущее, несовместимую с возвратом к собственному прошлому. Но их вера в будущее оказывалась несовместимой и с основными посылками мемориальных исследований, поэтому я натолкнулась на удивительно сильное эмоциональное сопротивление моих академических наставников.

Такая явно аффективная реакция сформировала у меня устойчивый интерес к данному феномену, что, в свою очередь, послужило импульсом для проекта, посвященного теме исторического самопознания, который и привел к созданию этой книги. В спорах, столкновении мнений у меня впервые наметились контуры специфической темпоральной структуры Модерна, которая стала предметом систематического анализа. Мне открылся ряд аспектов этой темпоральной структуры, которые воспринимались и мыслились прежде как безальтернативные, нейтральные и самоочевидные.

Сравнительно-исторический взгляд на проблему не привел меня к постмодернистскому отказу от теории модернизации. Было бы неверно считать консерватизмом мой критический анализ темпоральных основ модернизации. Я восхищалась выдающимися модернизаторами среди профессуры, они оказали на меня глубокое влияние и явились вдохновителями немалого количества моих идей. Моя культурная и научная социализация сделала меня продуктом этого научного направления. Однако начиная с восьмидесятых годов в Западной Германии все отчетливее зазвучали голоса и заявили о себе другие течения, в том числе еврейские, феминистские, постколониальные, которым не находилось места в рамках доминирующей теории модернизации. Любопытство и интерес к тому, что оказалось за рамками господствующих научных представлений, автоматически становятся императивом для следующего поколения ученых. Это в особой мере относится к изучению нацистского прошлого Германии, которому не уделяли внимания многие представители теории модернизации[10]. Это пробудило в Западной Германии новый интерес к памяти как «ключевому феномену», характеризующему западное общество, что повлекло за собой – не только в Германии – сдвиг фокусировки внимания «от современного видения будущего к современному видению прошлого».

«ХХ век закончился между 1973 и 1984 годом», – писал американский историк Чарльз С. Майер[11]. Очевидно, ученые способны довольно точно датировать исторические цезуры, что, впрочем, происходит обычно задним числом. По-моему, в восьмидесятые годы закончился не только ХХ век, вместе с ним завершилось и безоговорочное господство темпоральной структуры Модерна. Однако наше сознание эволюционирует медленно и незаметно, поэтому о резком «повороте» здесь говорить не приходится. Изменения темпоральных основ западной культуры не сопровождались ни ментальной революцией, ни крушением какой-либо преграды. Смена темпоральной ориентации не была находкой изобретательных теоретиков, провозгласивших очередной новомодный «поворот» (turn), эта смена стала частью трансформации рамочных условий в развитии западной культуры.

По мере того как тускнели горизонты будущего в модернизационной парадигме, на наших глазах в семидесятые и восьмидесятые годы происходила удивительная валоризация памяти и прошлого, что можно считать глобальным феноменом. Обусловленные этим «изменения в восприятии времени, в ориентации нашей деятельности и в осмыслении истории охватываются понятием “темпоральный режим культуры”»[12]. Это понятие подразумевает комплекс культурных постулатов, ценностей и установок, которые, даже не осознаваясь самим индивидуумом, управляют его желаниями, поступками, чувствами и представлениями. Франсуа Артог говорит в этой связи о «régime d’historicité», имея в виду то, как общество позиционирует себя во времени и как оно относится к своему прошлому. Артог называет темпоральным режимом «форму восприятия времени, которое нейтральным образом измеряет и ритмизирует время, а также ритмизирует прошлое как череду значимых структур»[13]. Руководствуясь точкой зрения историка, Артог дает возможность для более широкой перспективы: «Понятие темпорального режима позволяет сравнивать не только историографические концепции, но вообще разные способы отношения ко времени: формы восприятия времени здесь и в иных культурах, сегодня и вчера; способы бытия во времени. <…> Речь идет о видах историчности и о том, как человечество переживает свою историю»[14].

Вопрос о темпоральных режимах открывает возможность сравнительного изучения культурной семантики темпоральных структур и привлекает внимание к культурным предпосылкам, которые в качестве самоочевидных, безальтернативных представлений существуют на уровне бессознательного, а потому служат «имплицитными аксиомами» тем эффективнее, чем реже становятся предметом рефлексий и дискуссий. Понятие темпорального режима ставит вопрос не только об историчности времени, но гораздо шире – о «культурализации» такой темы, как время. Мысль об особом вкладе культуры в форматирование времени далеко не тривиальна, ибо в рамках модернизационной парадигмы время трактуется не как продукт культуры, а как некая абстракция, недоступная для человеческих манипуляций, чисто объективное свойство, подчиняющееся собственной имманентной логике. Именно близость к новейшей измерительной технике и естественным наукам сделала время столь характерным явлением Модерна, находящимся к тому же вне сферы саморефлексии и самоисторизации.

Темпоральные режимы древних культур сходятся в том, что прошлое занимает в них привилегированное положение, легитимируя нормативные основы настоящего и будущего. Темпоральный режим Модерна[15] порывает с этими традиционными формами темпоральных режимов. Это приводит к революционному преобразованию темпоральной культуры, обусловившему ценностный сдвиг от старого к новому, от знакомого к неизвестному, от состоявшегося к зарождающемуся и грядущему. Расслоение времени в виде ценностной поляризации старого и нового служит само по себе симптомом этого темпорального режима, который изменяет восприятие времени и представление о смысле истории. В дальнейшем я подробно рассмотрю генезис этого темпорального режима, его характерные особенности и последствия. Темпоральный режим является единым фундаментом для целой эпохи и одновременно общей крышей для культурных акций, скриптов и интерпретаций, поэтому, чтобы исследовать темпоральный режим Модерна, необходимо рассмотреть материалы не только одного из дискурсов (например, историографического дискурса), но и совокупность всех проявлений этого темпорального режима в различных сферах культуры. Лишь после того, как он предстанет перед нами не только в качестве теоретической конструкции, но и в виде культурной модели с ее конкретикой, можно оценить его историческое значение и выполнить дифференцированное описание.

Что последовало за темпоральным режимом Модерна? Почему и при каких обcтоятельствах он дошел до своего предела, утратил легитимирующие обоснования и убедительную силу? Какие из его элементов сохраняют свою значимость, какие упразднились в ходе дальнейшей переориентации? Что означает отход от темпорального режима Модерна для темпоральной переориентации и новых предпосылок нынешней культуры? Об этих и других вопросах пойдет речь в нижеследующих главах, где вначале будет охарактеризован темпоральный режим Модерна, далее – исследована симптоматика его кризиса и, наконец, критически рассмотрены предложения по необходимой корректировке.

1. Время и Модерн

Время и эпоха Модерна тесно взаимосвязаны. На центральное значение времени для Модерна и модернизации указывает их положительная коннотация с такими понятиями, как движение, изменение, эволюция, преобразование, обновление, прогресс. Время всегда ассоциировалось с движением и переменами, а вот радость преобразования представляется новым явлением, характерным именно для эпохи Модерна. Один из постулатов Модерна состоит в том, что изменения и преобразования рассматриваются не в качестве проблемы, а как первичный и важнейший ресурс культуры. Положительная оценка времени и связанная с этим динамизация культуры обусловили появление новых позиций и оппозиций. Статья Ханса Ульриха Гумбрехта «Современный, Современность (Modern, Modernität, Moderne)» в «Словаре основных исторических понятий»[16] выделяет три такие позиции или оппозиции. Модерн подразумевает:

1. Позицию настоящего по отношению к чему-то предшествующему или прошедшему.

2. Характеристику некой вещи или явления как чего-то «нового» в противопоставлении «старому».

3. Ощущение эфемерного и преходящего по сравнению с устойчивым и длительным.

Первый аспект относится к сознательному позиционированию себя в настоящем, которое становится эмфатическим переживанием нового с его постоянным отмежеванием от теряющего свою актуальность прошлого. Второй аспект указывает на противопоставление актуальное/прошлое посредством диалектической пары понятий новое/старое. Далее мы подробнее остановимся на том, что темпоральная концепция Модерна представляет собой механизм, который продуцирует как новое, так и старое. Центральное место в этом процессе отводится культурному императиву инновации. Новизна – это различительный признак, нуждающийся в сравнении для своего проявления. Тем самым продуцирование «нового» не может не сопровождаться продуцированием «старого». Содержанием третьего аспекта, сформулированного Гумбрехтом, является ускорение времени и динамизация как специфическое восприятие Модерна. Таким образом, Модерн означает прежде всего интенсификацию восприятия времени, темпоральную рефлексию и темпоральную рациональность в условиях форсированных перемен.

Модерн связан для Гумбрехта с актуальностью, новизной, стремительной изменчивостью; все эти ассоциации подчеркивают новое содержание времени. Модерн видит свое отличие от прошлого в том, что оставляет позади темпоральные концепты других культур и прежних исторических эпох, считая своей абсолютной основой физикалистскую концепцию времени в виде «стрелы» – необратимого линейного вектора. Модерн подчиняет себя диктату времени, текущего сквозь все события непрерывно, равномерно и необратимо, из-за чего эти события делаются хронологически измеряемыми[17]. Решающим фактором Нового времени является то, что оно полностью абстрагируется от естественных процессов и человеческих деяний. Время становится объективной категорией в строгом смысле этого слова, оно неподконтрольно человеку и недоступно для его манипуляций. Физикалистская концепция времени и ее универсальность служат открытием Новой истории. Культура Модерна зиждется на этой физикалистской концепции времени, освобожденной от привязки к человеческим ритмам и смыслам, и руководствуется ею. Однако, как будет показано далее, при всей своей объективности физикалистская концепция времени нагружается культурными смыслами, ценностями и императивами, специфическими для Модерна. Поэтому правильнее говорить, что Модерн по-своему культурализирует физикалистскую концепцию времени.

Рассмотрение культурной взаимосвязи между временем и Модерном можно начать с первых свидетельств того, как повысилась ценность времени, когда оно стало осознаваться в качестве дефицитного ресурса. Подобное представление получает широкое распространение в XVII веке, когда пуритане начинают вести точный учет отмеренного человеку краткого срока жизни. Земная жизнь перестала считаться чем-то суетным, ничтожным, лишь предваряющим подлинное бытие в потустороннем мире; теперь человеческая жизнь представлялась драгоценным даром, за который придется держать ответ перед Создателем и Высшим судией за то, чтобы этот дар был израсходован с максимальной пользой. Вместе с новыми, добровольно принимаемыми обязательствами по отношению ко времени возникло чувство ответственности за отпущенный срок жизни, выразившееся в новых формах планирования, самоконтроля и бухгалтерского учета. Макс Вебер наглядно продемонстрировал, как новое осознание времени протестантским бюргерством не только заложило основу «методического образа жизни», но и стало движущей силой процветающего капитализма[18].

В качестве введения в рассмотрение взаимосвязи между временем и Модерном я выбрала эссе, написанное Шарлем Бодлером спустя два столетия после осознания пуританами дефицитности времени. В своем эссе Бодлер открывает настоящее в качестве изолированного и зафиксированного мгновения. Это ощущение времени является предельным (grenzwertig) в прямом смысле слова. В рамках эстетического восприятия действительности оно разрушает рутинное видение мира и конвенции его изображения. Но бодлеровское восприятие настоящего несовместимо с такими базовыми элементами человеческой жизни, как опыт, социальные связи, деятельность, смысл или идентичность. Поэтому мы воспринимаем настоящее не в качестве мимолетного мига, а как некую протяженность во времени, которая, как будет показано ниже, может иметь различные формы продолжительности. От бодлеровского эстетического определения настоящего мы перейдем к «современному роману» (еще одному эксперименту со временем в эпоху Модерна), а в заключение займемся взаимосвязью между временем и Модерном в новейшей социальной теории.

Бодлеровское открытие настоящего

Бодлер концептуально связал понятия «время» и «Модерн». В часто цитируемом эссе под названием «Поэт современной жизни» он описал новую манеру живописи, подмеченную им у его любимого художника Константина Гиса[19]. Гис отказался от тяжеловесной живописи масляными красками по холсту, отдавая предпочтение более быстрой технике и легким материалам: акварель, пастель и бумага. Вместе с трудоемкой студийной работой Гис отверг и академический стиль живописи, взамен которого он сознательно использовал новую технику легкой скорописи, чтобы создать ощущение спонтанности и динамизма. В размышлениях Бодлера об этой новаторской художественной манере отразились глубокие представления о взаимосвязи искусства и времени. Наиболее известная фраза его эссе гласит: «Новизна составляет переходную, текучую, случайную сторону искусства»[20]. Здесь подчеркивается именно «переходность», ибо новому восприятию времени, о котором говорит Бодлер, принципиально чужд барочный пафос преходящего. Барочная эстетика «ванитас» считала все чувственное и посюстороннее мнимым и преходящим, воспринимая их в контексте религиозных обетований жизни вечной. Но бодлеровское мгновение отличается и от «плодотворного момента» немецкой классики, который, по определению Лессинга, нагружен прошлым и беремен будущим. В отличие от «плодотворного момента», указывающего на нечто вне себя своей насыщенностью прошлым и будущим, бодлеровское мгновение фрагментарно и эфемерно, ему ничто не предшествует и за ним ничто не следует, у него нет ни прошлого, ни будущего.

Примечательно, что, характеризуя мгновение, Бодлер упоминает и вечность, однако не в христианском, а в эстетическом значении. Полностью эта фраза звучит так: «Новизна составляет переходную, текучую, случайную сторону искусства; вечное и неизменное определяет другую его сторону»[21]. Бодлер видел новаторство любимого художника в том, что Гис сумел передать «таинственную красоту» сиюминутного, живого настоящего, не стесняя себя формальным корсетом прежних стилевых эпох, как это было принято до сих пор. Только новизна способна ухватить особую красоту эфемерной сиюминутности, заслуживая того, чтобы со временем стать классикой и не исчезнуть, а войти в будущую современность.

Описывая современность, Бодлер исходил из еще одного противопоставления, которое следует добавить к трем оппозициям, названным Гумбрехтом. Бодлер проводит различие между классикой и современностью, концептуально противопоставляя текучесть современности и устойчивость классики, неподвластной течению времени. В искусстве возможно то, чего не допускает физикалистское понимание времени, а именно существование непреходящего прошлого. Действительно, все культуры тщательно отбирают из своего состава то, что изымается из потока времени, канонизируется и объявляется вечно современным. Подобное обезвременивание является результатом перформативного акта отбора, оценки и канонизации. Любое искусство и любая культура не могут обойтись без канонизации определенных частей культурного наследия, ценность которых надежно увековечивается, чтобы служить неизменными ориентирами на постоянно уходящем горизонте современности. Начиная с эпохи Ренессанса, художники заявляли свое притязание на звание «второго Создателя» (secundus deus), что принесло им признание в виде некой сакрализации и надежды на бессмертие, то есть долгую жизнь в памяти потомков.

Время и современность (Модерн) сливаются у Бодлера в настоящем, которое, едва наступив, тут же исчезает. Это породило совершенно новую чуткость по отношению к мимолетности мгновения, для художественного изображения которого еще не находилось адекватных выразительных средств. Через поколение после Бодлера импрессионисты по-своему постарались запечатлеть мимолетность мгновения, интенсивность его переживания, его чувственную ауру. Серийность стала одним из новых художественных средств, с помощью которых можно запечатлеть мгновение. Стога сена, написанные Клодом Моне, полотна Сезанна с видами горы Святой Виктории служат наглядным свидетельством того, что перемены освещения каждый миг рождают перед глазами художника новый мотив, дающий повод для новой картины.

В поисках эстетического отклика на мимолетность настоящего Бодлер открыл новый тип художника: фланер воплощает собой темпорально-предельное переживание настоящего. Прогуливаясь по городу, фланер сознательно балансирует на грани мгновения. В городском фланере, не имеющем ни особых намерений, ни особых желаний, многие теоретики и художники Модерна усматривали новое восприятие времени в его идеально-типическом виде. Всеми своими чувствами, скользящим, равномерно рассеянным вниманием фланер живет в бодлеровском переходном мгновении. Безоговорочно отдаваясь настоящему, фланер является последовательным воплощением современного человека без памяти, без прошлого, без ожидания будущего. Для этого фрагментарного, калейдоскопического восприятия действительности художники начала ХХ века создали новые, нелинеарные, коллажированные, кубистические произведения[22]. Ханс Роберт Яус справедливо отметил, что «городской фланер, который эйфорически переживает в людской толпе каждый миг быстролетной жизни, наслаждаясь им», демонстрирует своей безоговорочной самоотдачей моменту новый «опыт фрагментарности собственного ускользающего Я». Фланирующий художник отказывается от таких качеств, экзистенциально необходимых человеку, как когерентность восприятия, его непрерывность и собственная идентичность: «Высокой ценой за внезапное расширение сознания является утрата анамнеза, удостоверяющего идентичность»[23].

Эстетический концепт Модерна отказывается не только от прошлого, он исключает любые виды утопии, обетования, надежды и прогресса. Фрагментированные полотна модернистов запечатлевают хаотичность жизни современного города, которая открывается им как беспорядочный поток симулятивных воздействий на органы чувств. Последователи Бодлера направляли свою творческую рефлексию на изучение радикально нового восприятия темпоральности и на возможность его эстетического воплощения. Это опять и опять возвращало их к концепции мимолетного мгновения, для которого еще нет формирующей культурной модели и которое еще не стало частью художественного репертуара.

Сколько длится настоящее?

«Положусь на счастье: / Часы бегут сквозь злейшее ненастье»[24]. Этой мыслью Макбет обуздывает свои честолюбивые планы, соотнося их с равномерностью однородного и пустого времени. Размеренный бой курантов, секундное тиканье часового механизма принципиально отличаются от времени, переживаемого человеком. Хотя часы и минуты ведут непрерывный отсчет срока нашей жизни, она никогда не подчиняется механически их ритму. Квантифицированность времени и качественность переживания не поддаются согласованию. Мы постоянно поглядываем на часы, чтобы ориентироваться во времени, однако строго подчиняемся движению часовой стрелки лишь в чрезвычайных ситуациях и то недолго, например когда варим яйца, сидим на приеме у врача, следим за временем футбольного матча или ждем в новогоднюю ночь наступления полночи. Время человеческих переживаний течет неравномерно, оно сгущается в ахронические интервалы настоящего, которые обычно настолько поглощают наше внимание, что мы забываем об их насыщенности временны´м кодом (time code). Поэтому кардинальный вопрос звучит так: сколько длится этот интервал настоящего, который не подчиняется равномерному такту времени, и кто или что задает меру его продолжительности?

Настоящее как лишенный продолжительности миг

Если представить себе время в виде потока или «вектора», который равномерно и неотвратимо движется в одном направлении, то настоящее сводится к лишенному продолжительности мгновению, к чистому переходу от будущего к прошлому. С каждым тактом секундная стрелка сдвигается на циферблате, а вместе с нею уходит настоящее. Эта долька времени, которая умещается в мгновении, в следующий миг исчезает. Поэтому момент настоящего, как хорошо понимал Бодлер, есть чистый переход. С ним ничего не свяжешь, на нем ничего не построишь. Органы чувств человека не приспособлены к этому абстрактному времени. Человек не может жить в мгновении, поэтому он растягивает мгновение обращенными в прошлое воспоминаниями или заглядывающими в будущее ожиданиями, чтобы создать пространство для переживания, рассказа, воспоминания и ожидания, для мысли и бытия.

Настоящее как время действия

Полярным по отношению к сфокусированности Модерна на лишенном протяженности мгновении служит архаичное восприятие времени действия. В таком восприятии времени настоящее всегда имеет определенную протяженность, ибо время наполнено действиями человека, задающими качественную множественность темпоральности и ее различные ритмы. Разнообразием действий определяется сложный состав времени. Наиболее точно сказал об этом Екклесиаст: «Время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать…» (Екклесиаст, 3–5, 6).

Для нас настоящее также структурируется преимущественно чередой различных действий: время принимать душ, время утреннего кофе, поездки на автобусе, время сигареты, совещания, беседы, ужина, время для игры в карты и бутылки вина. День складывается из череды отрезков настоящего, протяженность которых измеряется совершающимися в них действиями и состоит из них. Время – это действие, и действие – это время; так мы движемся во времени от одного отрезка настоящего к другому. Пока длится действие, длится и настоящее; когда оно миновало, нужно готовиться к следующему отрезку настоящего. Большинство этих действий повторяется, они рутинны и шаблонны, поэтому время таких действий несет в себе вариации известного и предсказуемого.

Настоящее как содержательное время

Повседневной рутине противостоит восприятие настоящего как ценного, содержательного времени. Подобное восприятие основывается на характерном для Модерна различии между пустым и содержательным временем; мысль о подобном различии пришла Толстому, когда он смахивал пыль в своей комнате. Продолжая уборку, он не смог вспомнить, какую часть комнаты уже протер. Погруженный в размышления, он отвлекся от бытовых занятий, поэтому забыл то, что только что сделал. Это обстоятельство поразило его: ведь если память не может вернуть недавно пережитых минут, получается, будто их вовсе не было. Жизнь, которая не переживается осознанно, равнозначна для Толстого уничтоженной, непрожитой жизни. К аналогичному выводу пришла Вирджиния Вульф, проводя различие между moments of being и moments of non-being (моментами бытия и моментами небытия). По ее мнению, наибольшая часть нашей жизни состоит из холостого хода времени, то есть из non-being (небытия). Тем ярче на этом фоне выделяются драгоценные моменты содержательного настоящего, которые «оказываются укутанными в какую-то вату неопределенного свойства». Как и Толстого, Вирджинию Вульф беспокоит мысль об этой «вате» упущенного, не пережитого настоящего: «Ты ходишь, ешь, видишь какие-то вещи, делаешь необходимые распоряжения: починить испорченный пылесос, напомнить об ужине, составить письменное указание для Мейбл, а еще стирка, приготовление еды, переплетные работы»[25]. День складывается из отрезков настоящего, наполненных конкретными действиями, но это еще не означает возникновения содержательного настоящего. Напротив, совокупность рутинных действий прямо-таки уничтожает содержательность настоящего. Об этом же писал Виктор Шкловский в 1916 году в своей знаменитой статье «Искусство как прием», где говорится о негативном влиянии автоматизации на восприятие времени: «Так пропадает, вменяясь в ничто, жизнь. Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны»[26]. По мнению Шкловского, поэтика деавтоматизации, художественный прием остранения призваны по-новому стимулировать внимание за счет затруднения формы восприятия. Именно в этом состоит для Шкловского задача искусства: создать и продлить содержательное настоящее. Moments of being (моменты бытия) Вирджинии Вульф также возникают благодаря открытости и чуткости ко всему, что нарушает рутинную повторяемость: внезапность, случайность, неожиданная встреча. Джеймс Джойс говорит об «эпифаниях», моментах интенсивного переживания, которые вместе с тем приносят неожиданное прозрение, ибо они открывают окно в реальность и подлинность жизни.

Настоящее как организованное время

В отличие от «эпифаний» содержательного настоящего, которые не могут носить плановый характер, содержательное время эстетического переживания хронометрировано и четко организовано. Мы вступаем в эстетическое настоящее не посредством действия, а посредством прекращения действий. Предпосылкой эстетического переживания настоящего является физическое спокойствие, необходимое для сосредоточенного внимания. Возьмем, к примеру, театр. Он представляет собой место другой темпоральности, гетерохронотоп. Если за стенами театра время продолжает течь непрерывно, то здесь мы оказываемся в ином мире, где точно определены начало, середина и конец. Эта триада служит основой эстетического оформления, протяженности и завершения. Присущее эстетическому и ритуальному действию завершение позволяет при ретроспективном взгляде на отрезок времени, наполненный эстетическим переживанием, охватить художественное событие целиком, что невозможно в неизменно открытом и диффузно текучем бытовом времени. Особое эстетическое время художественного произведения управляет сопричастностью читателей, слушателей и зрителей, которая обусловлена форматом, хореографией знаков, повествованием или инсценированием. Важнейшим сигналом, выделяющим особые временные рамки театра, служил раньше занавес, который открывал или закрывал сцену; ныне эту роль выполняет объявление с просьбой выключить мобильные телефоны.

Под воздействием искусства внимание особым образом формируется, фокусируется и поддерживается на протяжении определенного времени. Купив билет, театральный зритель заплатил за свое место, однако подлинная цена, которую ему приходится платить, вообще не имеет стоимостного выражения, поскольку эта цена – его внимание. Настоящее организованного времени всегда проблематично: отвлекающие помехи, собственная рассеянность, утомление могут в любой момент изъять зрителя из настоящего времени театрального спектакля. Если читатель, зритель или слушатель не будет соучаствовать в эстетическом акте своим вниманием, то окажутся тщетными все иллюзии искусства, вовлекающие читателя, зрителя или слушателя в настоящее художественного произведения. Предпосылкой такого вовлечения служит не только условная конвенция, предполагающая, что зритель безоговорочно принимает законы художественного произведения, но и пакт о внимании, обеспечивающий концентрацию, интерес, соучастие. В отличие от кино он должен каждый раз заново создавать совместное настоящее для актеров и зрителей. Кроме того, сценическое действие более непосредственно предъявляет, моделирует и тематизирует восприятие времени за счет приемов ускорения и замедления, целенаправленной концентрации событий или их разреженности, а также за счет провокации зрителей, возбуждающей их или приводящей в замешательство.

Таким же гетерохронотопом, как театральный спектакль, кинопросмотр или филармонический концерт, является спортивное соревнование с его специфической организацией настоящего, сулящей содержательную насыщенность. По мнению Гумбрехта, сформулировавшего теорию презентизма, массовые спортивные мероприятия дают зрителям возможность целостного переживания, при котором растворяется граница между телом и сознанием. Понятие «презентации» означает у Гумбрехта эйфорическое состояние полной чувственной самоотдачи настоящему, которая сопровождается повышенной концентрацией внимания. На период этого содержательного настоящего закрывается выход в прошлое и будущее, поэтому торжествует коллективное переживание бытия здесь и сейчас[27].

Настоящее как сфокусированное время

Художественное структурирование настоящего дает еще одну возможность его восприятия. Оно характеризуется диапазоном внимания, уделяемого тому или иному явлению. Настоящее охватывает все явления из нашего окружения, доступные нам напрямую или опосредованно в диапазоне нашего внимания. Предметом пристального внимания может оказаться все, что регистрируется нашими органами чувств и вызывает у нас интерес: люди, животные, ландшафты, знаки случайности.

Основной принцип пристального внимания Людвиг Витгенштейн сформулировал следующим образом: «Там, где другие проходят, я останавливаюсь»[28]. Подобная остановка для размышлений позволяет войти в новое настоящее. Сосредоточенное внимание и, что не менее важно, неторопливое рассмотрение являются навыками, которым следует учиться. Посетитель музея простаивает в среднем у картины семнадцать секунд, поэтому эту форму созерцания иронически называют «бегством от картин». Чтобы замедлить посетителя, его снабжают аудиогидом, и это значительно увеличивает время пребывания у рассматриваемой картины. Постоянно сокращающиеся диапазоны внимания, стремительный калейдоскоп визуальных образов, звуков, слов и информации стали общей проблемой нашей культуры. Такова лишь другая сторона самообслуживания, которое мы осуществляем в захлестывающих нас потоках информации; СМИ преследуют нас, все отчаяннее и беззастенчивее конкурируя в борьбе за наше внимание. Каждый обладатель соответствующей аппаратуры живет под воздействием лавины новостей и ощущает на себе эту конкуренцию. Особенно острая борьба происходит в Интернете. Видеоролик, размещенный на YouTube, имеет не только название, но и указатель продолжительности. Если ролик длится более пяти минут, его шансы на просмотр существенно уменьшаются. В Интернете действует не принцип: «Там, где другие проходят, я останавливаюсь», а обратное правило: «Хочу туда же, куда пошли другие». Настоящее Интернета ритмизовано пятиминутным тактом. Однако данный временной интервал не следует путать с длительностью пребывания в Интернете, которая доходит до пяти и более часов. Длительность пребывания в Интернете не является сфокусированным временем, поскольку она то и дело прерывается поиском, ожиданием, зависанием, появлением совершенно ненужного материала и рассеянным кликаньем.

Настоящее как современность

Описанные до сих пор виды настоящего представляют собой краткие или обозримые промежутки времени нашей повседневной жизни. Но настоящее может длиться значительно дольше, чем содержательное время «здесь и сейчас», занимая десятилетия и даже столетия. Чтобы убедиться в этом, достаточно всего лишь заменить слово «настоящее» словом «современность». Приведу пример. В 1967 году Генрих Бёлль был удостоен премии имени Георга Бюхнера. Его благодарственная речь называлась «Современность Георга Бюхнера». Бёлль, в частности, сказал: «Непокой и тревога, исходящие от Бюхнера, столь пронзительно современны, что присутствуют здесь, в этом зале. Через пять поколений они подступают к нам, захватывают нас»[29]. В своей речи он указал на современность «революционера» Бюхнера и протестного молодежного движения в конце шестидесятых годов. Бёлль мог бы предпослать своей речи слова Вальтера Беньямина: «Ведь именно невозвратимый образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения с появлением любой современности, не сумевшей угадать себя подозреваемой в этом образе»[30]. Подобное настоящее возникает перформативно благодаря провозглашенной актуальности минувшей исторической эпохи, то есть благодаря открытию духовной близости и ценностного родства с ушедшим временем. В качестве звена, которое устанавливает связь между Бюхнером и молодежным протестным движением, Бёлль называет Маркса: «Тут стоило бы посетовать на упущенную историей возможность встречи двух немцев. Встречи Бюхнера и Маркса, который лишь несколькими годами моложе его. Мощный, столь же народный, сколь и предметно-доходчивый язык “Гессенского сельского вестника”, несомненно, обладает такой же силой политического воздействия, что и “Коммунистический манифест”…»[31] Актуальной отсылкой к Марксу Бёлль возвратил Бюхнера из прошлого, которое грозит забвением каждому писателю, в злободневность настоящего.

В той же речи Бёлль подвел черту под определенной частью тогдашнего настоящего, объявив ее исторически завершенной и отошедшей в прошлое. С едкой иронией он говорил о «помпезных похоронах». Он не назвал имя покойника; впрочем, публика, присутствовавшая на вручении Премии Бюхнера в Дармштадте, в этом и не нуждалась. Нам же приходится обратиться к поисковику Google, чтобы выяснить, что 25 апреля 1967 года состоялся грандиозный официальный акт, траурная церемония прощания с Конрадом Аденауэром в Кёльнском соборе, где присутствовали главы многих стран и правительств. Говоря о завершении эры Аденауэра, Бёлль подчеркнул актуальность духовной близости с историческими предшественниками. Современность Бюхнера знаменовала собой нормативную значимость непреходящих ценностей и ориентиров. Так формируется культурная память, которая делает прошлое современным: благодаря канонизации художников, мыслителей и творческого наследия прошлого создается меморативное и ценностное сообщество, которое перформативно утверждает себя на пять (и более) поколений, способствуя его самоосознанию и самолегитимации, нахождению актуальных идей и целеполаганий в настоящем.

Настоящее как неограниченная синхронность

В заключение добавим еще одно, седьмое, значение понятия «настоящее», существенно отличающееся от прежних значений. Мы находим это значение у Гумбрехта, который проводит четкое разграничение между «презенцией» и «настоящим». Если «презенцию» он отождествляет с насыщенным, содержательным временем, то слово «настоящее» означает для Гумбрехта пустое время. В своей книге «Наше широкое настоящее» он описывает патологии темпоральной культуры в эпоху электронных СМИ. По его мнению, в отличие от прежних времен нам закрыт доступ к будущему, зато широко распахнуты шлюзы в прошлое. Оттуда льются потоки самых разных прошлых времен в наше настоящее, которое таким образом все больше расширяется. Гумбрехтовский образ широкого настоящего напоминает застойный пруд, куда отовсюду сливаются сточные воды и откуда ничего не вытекает. По существу, это вариация ницшеанского образа прошлого, которое, словно наводнение, стремится затопить настоящее. Этим сравнением (о чем мы позже поговорим более подробно[32]) Ницше характеризовал историзм конца XIX века, эпохи «бесхарактерности» (ныне он назвал бы это отсутствием идентичности), сетуя на произвольное и неразборчивое смешение различных эстетических стилей. По словам Гумбрехта, сегодня то же самое можно сказать о новых медиа, которые хранят и держат наготове слишком много прошлого, поэтому здесь и сейчас можно вытащить из этого хранилища все, что угодно. Свой тезис о тотальном презентизме прошлого он подтверждает экспансией музеев, которые завоевывают в настоящем все больше места для различных прошлых эпох. Однако медийное и музейное инсценирование синхронности прежних эпох, эклектический произвол уничтожает – такова суть гумбрехтовского аргумента – духовную современность (вроде той, о которой говорилось на примере Бюхнера и молодежного протеста), ибо подобные альянсы основываются не столько на памяти, сколько на забвении и новом открытии. Сегодня же, как считает Гумбрехт, настоящее оккупируется прошлым, которое превращает настоящее в однородную мешанину легкодоступных прежних эпох. К этой дистопической картине настоящего я еще вернусь в связи с анализом темпоральной концепции позднего Модерна и с дискуссией о новом и старом историзме.

Итак, существуют различные ответы на вопрос о длительности настоящего. В любом случае настоящее, «здесь и сейчас», – это единственное место, где происходит реальная жизнь и воспринимается окружающая нас действительность, где совершаются и оцениваются поступки. Настоящее остается главным и привилегированным местом жизни. При этом настоящее является подвижным и напряженным позиционированием во времени между тем, что было, и тем, чего еще нет. Кроме того, как мы видели, настоящее может переживаться с различной интенсивностью. Разновидности настоящего, которые создаются и воспринимаются человеком, длятся существенно дольше, чем абстрактный миг перехода будущего в прошлое. В быту настоящее длится столько, сколько времени занимает дело, которым мы как раз заняты, но эти дела стремятся вытеснить друг друга и не суммируются, как заметила Вирджиния Вульф, в форме более интенсивно переживаемого настоящего.

Чтобы это произошло, необходимо выделиться из однообразной «ваты» тривиальности и повседневности. Только подобная выделенность заслуживает предиката «презенция». О «презенции» можно говорить лишь в том случае, когда удается перейти от присутствия, которое колеблется между активностью и пассивностью, к полной самоотдаче эстетическому или спортивному событию. Его протяженность зависит от напряжения, которым электризует нас эстетически оформленное настоящее. Помимо напряжения, запрограммированного виртуальной или реально локализованной инсценировкой, продолжительность определяется фокусировкой внимания, которая регулируется самим субъектом. Настоящее – это не предельный такт все более ускоряющегося метронома, а результат совершаемых человеком операций по растяжению времени. Подобное растяжение может осуществляться за счет исторической привязки, за счет востребованной актуальности прошлого, устанавливающей связь между прошлым и настоящим. Для протяженности, которая создается признанием непреходящих ценностей или востребованной актуальностью прошлого, не существует темпоральных ограничений. Поверх краткосрочных конъюнктурных циклов появления и исчезновения акт того или иного выбора из сокровищницы культурного наследия, совершаемый институтами культурной памяти, создает современное прошлое. Сюда же следует отнести литературный канон как совокупность художественных произведений, не имеющих ограниченного «срока годности», а также архив, обеспечивающий возможность снова и снова делать неожиданные находки и открытия в прошлом, чтобы реинсценировать их в настоящем.

А вот «широкое настоящее», вобравшее в себя едва ли не все ушедшие эпохи, полностью стирая онтологическое различие между настоящим и прошлым, является чистой химерой. Сама возможность все больше собирать, хранить и актуализировать, несомненно, умножила и демократизировала доступ к прошлому, что привело к новой необозримости, но отнюдь не обернулось тотальной оккупацией настоящего прошлым. Мнение, будто подобная оккупация уже произошла, игнорирует незримую силу забвения и расчистки, которая каждодневно проявляется в обществе изобилия; не учитывается и работа сложных механизмов культурной памяти. Чтобы что-то оставалось современным и актуальным, необходимо затратить немалую энергию на концентрацию внимания и приложить значительные культурные усилия. То, что благодаря совместной работе общества не прошло селекции, оценки, выделения, инсценирования, возвращения и репрезентации, автоматически уходит в сферу латентности, забвения, становится «ватой», которая окружает нас повсеместно.

2. Работа Модерна над мифом современности

Бодлеровский миг – это попытка приблизить к человеку представление о физическом времени, которое, подобно стреле, нацелено в открытое будущее и вместе с тем «течет» равномерно и размеренно сквозь настоящее в прошлое. Согласно этой логике само настоящее не имеет продолжительности, оно лишь обозначает точку перехода, где потенциальность (будущее) переходит в актуальность, чтобы незамедлительно сделаться неактуальным (прошлым). Адаптация такого времени к человеку предполагает, в частности, конструирование хронотопов с различной продолжительностью настоящего; в этих хронотопах становятся возможными чувства и сознание, восприятия и поступки, мысль и коммуникация, память и ожидание. В противоположность этому физическое время абстрактно и совершенно пусто. Оно абсолютно оторвано ото всего, что прежде структурировало человеческое восприятие: ритмы природы, мифологические события, ритуалы, культурные празднества и религиозные ожидания. Тем удобнее дать всем этим культурным явлениям единую и абстрактную меру. Как неоднократно отмечалось, в XVII и XVIII веках установилась новая темпоральность, сменившая традиционную культуру и сделавшая физическое время основой западной культуры.

Разумеется, эта новая темпоральность не восторжествовала сразу и повсеместно; наша эпоха по-прежнему характеризуется сосуществованием множества темпоральностей. Однако среди историков и социологов установился консенсус относительно того, что культура Модерна базируется на открытии абстрактного, неощущаемого и гомогенного времени. Вместе с полным очищением физического времени от человеческих ценностей, человеческого опыта и культурных значений возник концепт исторического времени как стабильного хронотопа, обладающего бесконечной протяженностью и независимого от наполнения теми или иными представлениями. Решающий сдвиг к абстрагированию нового концепта времени можно проследить на языковом материале. Примерно в 1770 году появилось новое понятие «история», заменившее в качестве «собирательного единственного числа» множественность различных «историй». Тогда же возникло абстрактное понятие «будущее», сменившее представление об ожидаемых событиях. Абстракция превратила время в организующий принцип, создав огромное и долгосрочно упорядоченное пространство, в результате чего время стало единым диспозитивом мировой истории, на котором, как на большой карте, можно обозначить все исторические события. Прошлое и будущее расходились от переходной точки настоящего как бесконечные временны´е протяженности, рождая уверенность, что оба направления могут быть освоены научным знанием. Подобное понимание времени, отмечает Лусиан Хёльшер, является «не антропологической константой, свойством человеческой экзистенции, а лишь исторически обусловленным представлением о времени». В 1999 году он добавил, имея в виду концепт будущего: «Нам неизвестно, как долго продержится этот концепт, мы лишь можем выяснить, как и когда он сформировался»[33].

В восьмидесятые годы в этнологии и общественных науках сформировался дискурс, стремившийся прояснить не только генезис концепта времени в эпоху Модерна, но и более общую проблему культурного конструирования времени как конститутивного элемента социальной реальности[34]. Предметом этой метарефлексии является, в частности, вопрос о распространенности ключевых метафор, сравнивающих время со «стрелой» или «потоком» или характеризующих его как «двигатель» определенных «процессов» и «трансформаций». Подобные «базовые тропы» стали объектом сравнительного исследования «темпоральных онтологий». Так Мэтт Ходжес именует «имплицитную или эксплицитную теорию, которая описывает природу времени и опыт восприятия времени, формирует метафизическую парадигму и является неизбежным элементом любой социальной теории»[35]. Михаил Бахтин предложил для подобных темпоральных онтологий понятие «хронотопа», которое также указывает на многообразие культурных концептов времени, лежащих в основе литературных жанров, исторических эпох или обществ[36]. Данный поворот в социокультурном дискурсе о времени базируется на том, что ныне существует уже не единственный и императивный концепт гомогенного и универсального времени, созданный в эпоху Новой истории, а плюрализм темпоральных культур, каждая из которых делает возможными одни формы бытия и невозможными другие. Отсюда следуют новые вопросы: насколько те или иные действия или поступки определяются конкретной темпоральной онтологией? Какие имплицитные ценности и культурные смыслы входят в тот или иной хронотоп? И, главное, кому они выгодны и для кого вредны?

Во многих научных дисциплинах активно обсуждается взаимосвязь времени и Модерна. Центральную роль здесь играют физика и философия. Но в данной книге мы оставим в стороне основные теории и спекулятивные размышления на сей счет, чтобы заняться преимущественно взаимоотношениями между временем, историей и исторической наукой. Хронотоп Модерна приобрел в философских и теоретических взглядах на историю такую форму, которая существенно влияет на наше темпоральное сознание и восприятие времени, что имеет практические последствия для нашего мышления и деятельности, о чем ниже будет сказано более подробно. В настоящей главе мы рассмотрим основные положения «современного мифа истории». Речь пойдет об историко-философских перспективах, о взглядах на прогресс, о новейших концепциях теории систем и исторической науки. Предметом нашего рассмотрения будут также теории модернизации и теории модерна, поскольку в них пересекаются темы истории и Модерна.

Мы вновь начнем с литературы, однако обратимся не к середине XIX века, а к первым десятилетиям ХХ века, когда писатели-новаторы экспериментировали с изобразительными средствами, чтобы поставить на новую основу свое восприятие времени. Они отказались от повествовательных конвенций XIX века, поскольку новое восприятие времени не вмещалось в тесный корсет традиционных нарративов. Время казалось им гораздо более сложным и универсальным феноменом по сравнению с тем, как оно предстает в нарративном напряжении сюжета, завершающегося значимым и окончательным финалом. По мнению писателей-новаторов, ранее время романа было конститутивно привязано к рассказываемым историям и оставалось заключенным в них. Предстояло разрушить этот контейнер, освобождая пространство для нового восприятия времени, о чем и стремились рассказать эти авторы: о времени как потоке, текущем сквозь жизнь, о субъективном ощущении ускоряющегося или замедляющегося потока, из которого в особые моменты можно выскочить, но можно и собрать фрагменты прошлого, унесенные этим потоком, чтобы восстановить в памяти образы прошлого. Авторы, разрушившие традиционную связь времени и повествования, создали «современный роман» (Zeitroman)[37]. Значительные литературные произведения нового типа сочинялись начиная с 1913 года и были опубликованы после Первой мировой войны в двадцатые годы. К их числу относится роман Томаса Манна «Волшебная гора», который уже не прослеживает, как это было в «Будденброках», судьбу семейства или главного героя в виде завершенной последовательности событий. В «Волшебной горе» перед читателем предстает «герой без судьбы», о котором мы не знаем, куда он уходит; герой – чистое отражение, призма, собирающая в себе наблюдения и описания, разговоры и опыты, теории и рефлексии. Джеймс Джойс в «Улиссе» иначе упраздняет повествовательную схему реалистического романа; он возвращается к гомеровскому эпосу об Одиссее, но не затем, чтобы по-новому пересказать сюжет, а чтобы подложить его, как схему, под собственный текст. За счет контрастных монтажных стыков, речевых и стилистических средств Джойс главу за главой лишает свой роман нарративной структуры. Место времени, которое генерируется, моделируется и контролируется в рамках повествования, занимают восемнадцать часов одного-единственного дублинского дня (Bloomsday) – 16 июня 1904 года; на протяжении этих часов различные персонажи со своими эпизодами, темами и обсессиями появляются, пересекаются, сталкиваются, расходятся вновь или оказываются связанными друг с другом. В эту же пору Вирджиния Вульф пишет роман «Миссис Дэллоуэй», затевая похожий эксперимент со временем. Она также конструирует рамки повествования, события которого следуют одно за другим в Лондоне на протяжении одного дня, они начинаются утром и завершаются поздней ночью. Протагонисты появляются лишь в этом четко обозначенном временнóм окне; более ранние или более поздние события могут попасть в текст только через воспоминания или ожидания отдельного персонажа, ибо здесь больше нет рассказчика, который выстраивает различные эпизоды жизни в линейное повествование. У Вирджинии Вульф фрагмент единственного дня, структурируемый пунктуальным боем часов на башне Биг-Бен, также не дает надежного представления о ходе событий или о судьбах персонажей. В узком временном окне, которое открывается романом, фиктивные персонажи идут своими жизненными путями в разных направлениях, каждый движим собственными заботами, воспоминаниями и надеждами; герои то сближаются, то вновь теряют друг друга, переживают случайные встречи и существуют в параллельных сферах без всякой взаимосвязи. Экспериментальная композиция этого «современного романа» (Zeitroman), которая отказывается от включения протагонистов в общую, объединяющую их и значимую для них историю, создает возможность неслыханных новаций: для передачи экзистенциального опыта анонимного и одинокого существования среди массы жителей большого города, для изображений темпоральных патологий человека, пережившего боевую психическую травму (shell shock) Первой мировой войны, для описания паутины мистических взаимосвязей, которые опутывают людей, никогда не встречавшихся друг с другом. «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста, «Петербург» Андрея Белого, «Самопознание Дзено» Итало Звево и «Фальшивомонетчики» Андре Жида – таковы другие примеры «современного романа», который порывает с традиционными схемами повествования. Все эти авторы, отказавшись от приемов реалистического повествования, изобрели новые формы представления как абстрактного, так и живого времени, которое определило ритм их текстов и конфигурировало само повествование.

Понятие «современного романа» (Zeitroman) предложил Ханс Роберт Яусс. В диссертации о Марселе Прусте он выдвинул тезис о том, что модернистские эксперименты направлены «против мифа, который настолько велик, что и его разрушение позволяет добыть поэтический материал; это – миф истории»[38]. Таким образом, названные авторы выступали против общего врага, коим являлся миф истории, господствовавший в XIX веке. От дарвиновской теории эволюции до реалистического романа этот век был одержим идеей времени как мотора, обеспечивающего движение и непрерывные перемены. Не существовало ни общепризнанных истин, ни непосредственных переживаний, любое событие оказывалось частью универсального исторического процесса. Наряду с биологией ведущей научной дисциплиной стала история; тот или иной феномен можно было понять только с исторической точки зрения, все подлежало хронологической датировке. Историческое повествование доминировало над всеми другими видами нарративов: «Историчность… проникает в сущность вещей, главное назначение которых состоит в саморазвитии»[39]. Против подобного мифа истории с такими нарративными форматами, как «роман воспитания», повествование о становлении или распаде, и взбунтовались художники начала ХХ века, стремившиеся освободиться от идеологических импликаций историзма, от обязательности его нарративных форматов, чтобы открыть новые литературные подходы к восприятию времени.

Темпоральную онтологию, разрушенную художниками-новаторами, Яусс метко назвал «мифом истории». Критика идеологий отождествляет «миф» с «ложью», но в данном случае правильнее говорить о хронологически датируемом культурном конструкте, который обладает основополагающей силой, создает возможности мировоззренческой ориентации и способен оказывать историческое воздействие. Поэтому речь следует вести не о разрушении подобного конструкта, а о понимании его устройства. Какая созидательная работа запечатлена в нем, какие ценностные установки и значения задаются им? Создавались ли историками, переделывались ли ими хронотоп и темпоральная онтология «мифа истории» или же, наоборот, этот миф создал самих историков? И в чем состоит суть «мифа истории»?

Создание современного «мифа истории», породившего современную историческую науку, датируется эпохой Просвещения. Как уже отмечалось ранее, открытие будущего совпадает по времени с открытием прошлого. Наилучшим описанием того, как создавался «миф истории», мы обязаны Райнхарду Козеллеку, исследовавшему историю понятий. Он установил, что примерно в 1770 году, накануне Великой французской революции, обновление научного знания и работа над энциклопедическими проектами привели к значительным семантическим подвижкам, имевшим далекоидущие последствия. Некоторые понятия, существовавшие ранее во множественном числе, впервые стали использоваться в единственном числе. Искусства превратились в искусство, революции – в революцию, народы – в народ, из множества историй получилась история. Разумеется, данный принцип был не совсем нов, ведь и монотеизм был результатом подобной революционной сингуляризации: вместо множества богов появился Бог. Приведенный пример с особой наглядностью демонстрирует, насколько сильно переход от множественного числа к единственному способен изменить значение слова. Скажем, сингуляризация понятия «искусство» привела к возникновению совершенно новой эстетики на основе абстрактного понятия искусства, а также новой эстетической теории, которая послужила фундаментом новой гуманитарной научной дисциплины. То же самое относится к истории. Здесь также сформировался новый гуманитарный дискурс, который заложил основу специальной дисциплины, утвердившейся в университетах. С переходом от множественного числа традиционных историй к собирательному единственному числу современной истории произошел, прежде всего, отказ от принципа повествовательности. Под историями подразумевались происшествия, цепочки событий, связанных между собой. Эти конкретные, наглядные, занимательные, прецедентные и назидательные истории всегда являлись историями чего-то; в ходе сингуляризации их заменила абстрактная, безжизненная История. История-происшествие теряет тем самым характер прецедента, становясь единичным событием, возбуждающим любопытство. Она претендует теперь не на то, чтобы служить повторяемым прецедентом, а на новизну, необычность, уникальность[40]. Новое понятие Истории привнесло с собой и новую структуру времени. Если каждой из прежних историй-происшествий была свойственна собственная нарративная форма времени, то с переходом к Модерну она все более уступала место «пустому» времени, которое задавало общие рамки для всех историй. «Вмещая в себя как прошлое, так и будущее, История стала регулятивным понятием для любого уже приобретенного или еще только предстоящего опыта»[41]. Отныне события не только происходили внутри этого однородного времени, но и порождались самим этим временем. Время стало главной движущей силой истории, форсирующей перемены за счет генерации нового и обесценивания старого. После своей современной унификации история представляла собой только сингулярный процесс. Она не продвигалась к финалу повествования, а была футуристически открытой, незавершаемой последовательностью шагов и событий. События, выпав из своих нарративных структур, упорядочивались регуляторами более высокого уровня и помещались в однородное, равномерно текущее время, которое обеспечивало каждому событию надежную измеряемость его протяженности.

Но это еще не все, ибо современное понятие Истории не полностью утратило прежние конструктивные свойства и холистические ассоциации. Исторический процесс хотя и протекал в абстрактном и пустом времени, но он все-таки не был чисто механическим и подчинялся определенной логике развития. Эта логика уже не диктовалась божественным планом спасения; скорее современная, футуристическая история сама определяла динамику развития[42]. Спекуляции относительно логики исторического развития породили философию истории и идею прогресса. Философия истории замкнула в XIX веке открытое пространство будущего предвосхищением цели исторического развития. Место телоса истории заняла эта цель, наполненная всеобъемлющим значением. С ликвидацией множественности историй и их повествовательных структур возник новый нарратив прогресса как принцип, который структурирует унифицированную историю.

Эволюция понятия прогресса

Естественно-научное понятие времени полностью игнорирует фактор человека, его мировосприятие, потребности, опыт. Астрофизическое время, измеряемое световыми годами, так же далеко от человека, как и время ультракоротких процессов, измеряемых наносекундами. То же самое относится к биологическому времени эволюции, которой имманентно свойственны процессы оптимизации, но чужда телеология. Биологи заверяют, что эволюция принципиально слепа и глуха к желаниям и намерениям человека: «Эволюция медленно движется в никуда»[43]. Это в корне отличает эволюцию от прогресса.

Существует традиционная и современная форма прогресса. Согласно традиционному представлению о прогрессе, развитие человеческих возможностей сопряжено с подражанием историческим образцам и стремлением их превзойти. Положительные образцы нормативно закреплены за прошлым, поэтому усовершенствования достигаются изучением уроков истории, но эти усовершенствования не просто накапливаются, складываясь в кумулятивный итог; любое усовершенствование добывается в настоящем. Современная форма прогресса выходит далеко за рамки той человеческой деятельности, которая зависит от индивидуальных поступков и личных усилий, поскольку условия этой деятельности сами постоянно ориентируются на определенную цель в будущем, даже если она оказывается недостижимой. Таким образом, время абстрагируется и приобретает характер процесса, который задает рамки и направленность отдельным конкретным действиям.

Переход от традиционных к современным представлениям о прогрессе можно продемонстрировать на известном топосе, который дошел от римской античности и Средневековья до Нового времени. Античная формула гласит: «Мы стоим на плечах великанов». В данном виде она соответствует традиционному темпоральному режиму, который видит свои основы в прошлом. Эту античную формулу подхватил в XII веке схоласт Бернар Шартрский, который писал: «Мы подобны карликам на плечах великанов: мы видим больше и дальше, чем они, не потому, что обладаем лучшим зрением, и не потому, что мы их выше, но потому, что они нас подняли…»[44] Это изречение нашло свое наглядное отображение в четырех витражах Шартрского собора. На них запечатлены четыре евангелиста, которые сидят на плечах четырех ветхозаветных пророков. Изображения демонстрируют, как, по христианскому толкованию, соотносятся традиции Ветхого и Нового Заветов: Ветхий Завет служит истоком и основой, а Новый Завет возвышает Ветхий и перерастает его[45]. Подобная символика подчеркивает суть христианской теологии прогресса и совершенствования, что в рамках христианской экзегезы прочитывается как наследование Нового Завета Ветхому Завету. Последний утверждается в качестве фундамента и носителя нового будущего, которое вместе с тем далеко уходит от своих основ. Прошлое и предшествующее незаменимы и должны быть сохранены, но нормативная сила истоков явно ослабляется, поскольку между первоначалом и настоящим возникает второе начало, существенно обесценивающее первое. Ветхий Завет перестает быть непосредственно действующим началом, становясь отправным моментом для нового развития. Ветхий Завет не отринут, он сохраняется в качестве предыстории и базовой ступени, поэтому Новый Завет вступает со Старым Заветом в проблематичные отношения, чем обусловлена темпоральная динамика движения дальше, исполнения пророчеств, усиливающегося контраста.

В XVII веке сэр Исаак Ньютон, объясняя в знаменитом письме своему другу Роберту Гуку характер времени в естествознании, отсылал его именно к этой традиции представлений о прогрессе: «Если я видел дальше других, то потому, что стоял на плечах гигантов»[46]. Ньютон перевел образ мыслей христианских экзегетов в модель прогресса нового естествознания, где новое постоянно одерживает превосходство над старым, с благодарностью признавая значимость старого знания в качестве основы, что, собственно, и делает возможным системное и соревновательное продвижение вперед. Вместо конкурирующих историй спасения, являющихся содержанием иудейской и христианской Библии, наряду с секуляризированной идеей прогресса появляется расширенный до универсальности хронотоп, который детерминирован не религиозным откровением, а ростом научного знания на основе опыта. Ньютон исходит из принципиальной возможности человеческого саморазвития, ставящего перед собой цели на века и тысячелетия. Эволюционная модель познания сохраняет из прошлого лишь то, что входит в функциональные основы современности. Такой космос знания можно представить себе в виде здания, сооруженного на фундаменте, который отчасти сохраняет свою пригодность для надстроек, но от которого можно отклоняться, чтобы идти дальше и в иных направлениях. История прогресса естественных наук не находит применения для устаревшего знания, для кунсткамер, где хранятся научные курьезы и заблуждения; о последних пусть заботятся специалисты, которые занимаются историей науки, демонстрируя в своих музеях реликты прежних воззрений, реконструированных в их историческом контексте[47].

Долгое время новая форма прогресса служила ключевым элементом современной философии истории. Этот прогресс не был слепым. Он мыслился с учетом человеческих планов, стремлений, желаний и ориентировался на определенные цели. Прогресс означал открытость времени, направленного на хотя и неизвестное, но неизменно позитивно оцениваемое будущее[48]. Эпоха Просвещения обернулась для многих сдвигом от трансцендентального спасения, которое ожидалось от правящего миром божественного промысла, к надежде на прогресс, планируемый и творимый людьми. Это был переход из религиозной сферы в секулярную, которая теперь сама легитимировала деятельность человека и определяла его компетенцию. В малом и великом человек становился кузнецом собственного счастья, но он же и сам нес полную ответственность за свои решения и поступки, которые теперь влекли за собой все более значительные и далекоидущие последствия. При этом на долгое время основное значение приобрела героическая открытость горизонтов будущего для человечества в целом. Томас Маколей в своем эссе «Лорд Бэкон», приводя долгий перечень достижений науки, приходит к следующему выводу: «Все это лишь часть ее плодов… Ибо это такая философия, которая никогда не остается в покое, которая никогда не бывает совершенной. Закон ее – прогресс»[49].

От прогресса науки Гегель мысленно переходит к заключению: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы». Если Маколей, описывая развитие науки, оставляет цель этого развития абсолютно открытой, то Гегель представляет себе ход всемирной истории как стремление к предполагаемой конечной цели – совершенству. Если первый рассматривает будущее с позиции настоящего, то второй выстраивает свою аргументацию ретроспективно, с позиции предполагаемой «конечной цели»: «Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом. <…> Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, в которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы?»[50]

Ответом Гегеля на поставленный им вопрос служит новый нарратив о прогрессе как самопознании и освобождении духа. Предвосхищаемая цель оправдывает все исторические жертвы, которыми перед лицом колоссальной позитивной притягательности, исходящей от будущего, можно просто пренебречь и о которых можно спокойно забыть. За новым понятием прогресса нетрудно разглядеть контуры религиозного обетования лучшего будущего, что является отличительной чертой монотеистических религий. Религиозная открытость новых горизонтов будущего относилась как к судьбе отдельного человека, так и к истории целого народа в связи с ожиданием конца времени, который трансцендирует все земное. Подобное обетование отчетливо слышится в гегелевском новом понятии прогресса и в его идее свободы, поскольку: «Эта конечная цель есть то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство, и потому он не может желать ничего иного, кроме самого себя, своей собственной воли»[51].

Философ Карл Лёвит подчеркивал, что «христианский и постхристианский взгляд на историю носит принципиально футуристический характер»[52]. Проницательно указывая на внутреннюю связь между домодерными эпохами и Модерном, Лёвит делает принципиальное критическое замечание: «То обстоятельство, что мы вообще задаемся вопросом о смысле или бессмысленности истории в целом, уже само по себе исторически обусловлено; столь гипертрофированная постановка вопроса порождена иудейским и христианским мышлением. Всерьез поставленный вопрос о конечном смысле истории выводит нас за пределы познавательных возможностей, от него захватывает дух; этот вопрос бросает нас в вакуум, заполнить который могут только надежда и вера»[53].

В своем анализе Лёвит обращает внимание на парадокс новых представлений о прогрессе: будучи результатом человеческой деятельности, прогресс зависит от нее, и в то же время прогресс оказывается неподвластным человеку. Козеллек дал емкую формулу данного парадокса: «Самовластие истории возрастает соразмерно ее рукотворности»[54]. Этим Козеллек охарактеризовал «всемогущество» футуристической истории, которое состоит в том, что с расширением сферы планирования многократно увеличивается превосходящее ее пространство незапланированного.

Уже к концу XIX века пик эйфории по отношению к прогрессу был пройден, после чего наметился переворот в представлениях о нем. Многие скептики и пессимисты отказались от веры в прогресс. Нарратив прогресса, западный миф истории, пережил различные фазы своего развития. То, что в XIX веке носило спекулятивный и мировоззренческий характер, стало идеологией и политикой в XX веке. Разница состоит в форме закрытия горизонтов будущего. Телос и конец истории, отодвинутые философией истории в далекое будущее, оказались в идеологии непосредственно близкими к современности. Такой вид отношения к будущему я называю «утопизмом». Он приближает конец истории к сфере прямого темпорального воздействия, осуществляемого политикой, делая его предметом непосредственной реализации политических решений.

В таком виде миф истории представляет собой нечто совершенно иное, нежели основу новой исторической науки или предмет философских концепций, а именно политическую программу, которая предполагает невиданные масштабы принуждения. В начале восьмидесятых годов Одо Марквард под влиянием протестного движения 1968 года писал о «финалистских притязаниях новой истории», критически указывая на «угрозу главного мифа современного мира» – на «мономиф… одной-единственной всемирной истории», «[являющей] собой, прежде всего, не память, а ожидание, которое делает человека всего лишь инструментом прогресса»[55]. Марквард отстаивал плюрализм историй, отрицая сингулярность всемирной истории; в этой сингулярности он видел угрозу для одного из принципов Модерна – принципа разделения властей. Исходя из недопустимости мономифа истории и его насильственной реализации, Марквард выступал против политического захвата будущего, а тем самым и против превращения «ожиданий в утопию и иллюзию, что подразумевает их футуризацию и сингуляризацию ожиданий». Не сдерживаемые опытом и памятью, «ожидания – в условиях тотальной политической реализации – сливаются в единое великое сверхожидание: ожидание, что на смену нынешнему миру придет совершенно иной и окончательно счастливый мир»[56]. В эпоху Модерна миф истории включает в себя разные фазы развития, отличающиеся содержанием и способом реализации: от сингуляризации понятия Истории в эпоху Просвещения с ее выделением и оформлением исторического дискурса в качестве научной дисциплины до нового историко-философского мифа о прогрессе и далее до принудительной реализации финально-утопических ожиданий.

Неудивительно, что слово «прогресс», нагруженное благими обещаниями в XVIII и XIX веках, утратило свой былой блеск[57]. С неизменным пафосом оно звучит лишь в области науки и техники. Это объясняется тем, что здесь прогресс по-прежнему слагается из отдельных и трудных прорывов, а горизонт развития не определяется широкоформатной политической или мировоззренческой панорамой. Сегодня уже никто всерьез не считает прогресс объективным смыслом исторического процесса; скорее, прогресс приобрел характер некой антропоморфной фикции. Специалисты по изучению деятельности мозга задаются вопросом, почему эта идея вообще получила столь широкое распространение. Их ответ гласит: представление о линейном течении времени и идея прогресса служат для мозга полезными конструкциями, «оправдывавшими себя в ходе эволюции при решении жизненных проблем»[58]. Биофилософ Эрнст Майр, говоря в этой связи о «финалистском мировоззрении», подчеркивает, что «люди проявляют спонтанную склонность усматривать целенаправленность в наблюдаемых процессах. Религии пользуются притягательностью не в последнюю очередь из-за своего мировоззренческого финализма»[59].

Ницше был решительным критиком понятия «прогресс» и имел невысокое мнение о финалистском мировоззрении. В полемике с историками XIX века он высказывал весьма несвоевременную мысль о том, что у всемирной истории нет цели. Хуберт Канцик комментирует это так: «Игра, а не целесообразность; периодичность – цикл, круговорот, а не устремленность; для Ницше таковы были принципы физики и исторической науки. Они подтверждали его сомнения относительно фразеологии эпохи “грюндерства”, когда любили говорить о “смысле истории” или о “прогрессе культуры”». Свое вето на идею прогресса Ницше сформулировал в двух кратких сентенциях: «Всемирная история не является единым процессом. Ее цель раз за разом оказывается достигнутой»[60]. Ницше отвергал прогресс и фиксированность на будущем, дабы вернуть значимость и весомость настоящему. «Время без цели» – это его отказ от визионерства по отношению к будущему и его девиз по отношению к пребыванию в настоящем. Но тем самым Ницше отказывается и от другого конструкта, а именно от распространенного представления о линейном течении времени. Здесь мы вновь возвращаемся к бодлеровскому открытию мгновения. Ницше весьма эмоционально говорит о новом восприятии времени, оторванного от прошлого и будущего ради полного погружения в чувственное, вдохновенное переживание настоящего. Однако в отличие от Бодлера речь здесь идет не о мимолетности, а о мистике вечно длящегося мига:

Здесь я засел и ждал, в беспроком сне.

По ту черту добра и зла, и мне

Сквозь свет и тень мерещились с утра

Слепящий полдень, море и игра.

И вдруг, подруга! я двоиться стал —

И Заратустра мне на миг предстал…[61]

Базовые элементы теории времени в исторической науке

После экскурса, посвященного идее прогресса, вернемся к мифу истории, укоренившемуся в эпоху Модерна. Под мифом истории подразумевается конструкт, появившийся примерно в 1770 году и послуживший основой для современной исторической науки. Каковы же исторические предпосылки его возникновения, из каких новых и прежних элементов он состоит?

Абстрагирование посредством денатурализации и декультурализации

Абстрактная мера времени, утвердившаяся в Европе с XIV века благодаря изобретению и постепенному распространению механических часов, привнесла с собой значительные перемены. Во-первых, она означала существенное усиление абстрагирования, позволившего проводить различие между временем и событием, отделив их друг от друга. Во-вторых, механическое измерение времени привело к возникновению представления о едином универсальном времени. До подобного абстрагирования, имевшего самые значительные последствия, время являло собой сосуществование различных, частично дополняющих друг друга, частично конкурирующих темпоральных структур. Внутри социального пространства сосуществовали время церквей, время монастырей и время рынков; помимо них имели место параллельные темпоральные универсумы отдельных культур, о чем свидетельствуют сохранившиеся до наших дней календари китайских, иудейских, христианских и исламских праздников. Лишь радикальный отход от этих культурных рамок создал новый вид времени, где нашли себе место различные социальные и культурные системы времени, которые, таким образом, можно было сравнивать друг с другом. Социолог Никлас Луман предложил в этой связи понятие «мирового времени», подразумевая под ним бессобытийный, абстрактный, измеряемый и «датируемый временной ряд, однородный и независимый от наблюдателя в своем поступательном движении»[62].

От «сейчас» к настоящему – социальная конструкция времени

Никлас Луман весьма интенсивно занимался проблемой времени. Социология является наукой, которая прежде всего обращена к настоящему, поэтому говорится о неизменном «презентизме» социологов[63]. Созданная Луманом теория времени имеет преимущественно синхронистический характер; его интересовала социальная конструкция настоящего. Если физическое время измеряется с помощью индифферентных величин, а настоящее является лишь мгновением, не имеющим длительности, то социальное время открывается как пространство настоящего, обладающее протяженностью, где одновременно воспринимаются различные явления, где происходит обмен информацией и координация действий. Луман подробно описал трансформацию не имеющего протяженности «сейчас» в переживаемое социальное настоящее. Это социальное время порождается человеческими взаимодействиями; протяженность их настоящего определяется горизонтом целей и коммуникационной средой. Социально конструируемое время, которое не находится в плену у мимолетности перманентного исчезновения, возникает, согласно Луману, вместе с формированием системы социального действия – в виде взаимных ожиданий, посредством коммуникативного контакта и благодаря устойчивой идентичности в череде изменяющихся обстоятельств.

Безжалостное разрушение, которое несет с собой неостановимый ход времени, не может быть отменено такими структурами, как стабильные смысловые рамки, базовые ценности и априорные постулаты, однако саморазрушение постоянно сдерживается ими и обретает формы, адаптирующиеся к потребностям человека. Важную роль в конструировании социального времени играют основные технологии сохранения информации и средства коммуникации, а именно память и письменность, которые фиксируют прозвучавшее устное слово, чтобы обеспечить его воспроизводимость в качестве сообщения.

Отделение от прошлого и настоящего – историческая конструкция времени

От данной концепции, ориентированной на синхронизацию прошлого, настоящего и будущего в контексте социального действия, коренным образом отличается концепция времени, принятая в исторической науке. Историки не задаются вопросом о том, как социальным временем актуализируется прошлое и антиципируется будущее; историки полагаются на «естественный ход времени», которое перетекает в прошлое и исчезает. По мнению Козеллека, их отношение ко времени диаметрально противоположно тому, как относится ко времени обычный человек: «Необходимость соподчинять прошлое и будущее есть у каждого человека. <…> Любой человек и любое человеческое сообщество располагают пространством опыта, которым они руководствуются, в котором присутствует прошлое или память о нем; у них же наличествуют специфические горизонты ожиданий, с учетом которых совершаются определенные действия. <…> В промежутке между обеими темпоральными фазами и находится историческое время»[64]. Но то, что необходимо обычному человеку, не годится для историка, которому приходится всячески избегать пересечения между темпоральными фазами. Историческое время возникает именно из различия между пространством опыта и горизонтом ожидания, из четкого разделения между настоящим, прошлым и будущим. Историк изучает исключительно прошлое, которое должно быть тщательно отделено от других темпоральных фаз. Какая же темпоральная онтология лежит в основе исторических исследований? И какую роль играет в них динамика модернизации?

Системное время

К указанным теоретическим вопросам обратился Рудольф Шлёгль, который, будучи историком, исходил из разработанной Никласом Луманом теории социальной конструкции времени (настоящего). Шлёгль наглядно демонстрирует, как происходит социализация времени за счет фиксации ожиданий и памяти, которая ограничивает выбор возможностей и устанавливает правила согласования внутри определенной исторической парадигмы. Шлёгль пишет: «Социальная сфера порождает время, и наоборот, время служит предпосылкой социальности не в качестве физического времени, а как феномен, которому присущ некий смысл»[65]. Будучи историком, Шлёгль вынужден сделать следующий шаг, то есть привязать различные события социального настоящего к их историческому контексту. Ведь историк имеет дело с событиями минувшего настоящего, которые являются частью реконструируемого исторического процесса. В качестве современного историка Шлёгль, рассматривая метауровень исторического процесса, не может опираться на историко-философские спекуляции относительно прогресса или на иные формы линеарного нарратива, ибо в постисторико-философскую эпоху исторический процесс с открытым и неопределенным будущим сам порождает собственное время и свою телеологию. Идею прогресса теперь заменяет абстрактное и не имеющее наглядной формы системное время, которое вместе с тем структурирует процесс модернизации. Луман характеризует динамику этой логики системного времени как процесс возрастающей абстракции, рационализации, дифференциации и функциональной эффективности. Таким образом, эта логика полностью соответствует основным положениям теории систем и теории модернизации. После Макса Вебера и Никласа Лумана «дифференциацию культурно-ценностных сфер» принято считать основным двигателем процесса модернизации. Современное общество отличается автономией таких сфер, как экономика, право, искусство, наука и религия. В каждой из них возникли институции, которые функционируют по собственным законам, обеспечивающим автономию. В этом смысле модернизация представляет собой не что иное, как углубляющееся «разделение властей» за счет выделения все новых автономных субсистем.

С точки зрения теории модернизации решающим фактором является то обстоятельство, что указанный двигатель модернизации хотя и запускается человеком, однако сама работа двигателя в человеке уже не нуждается. Здесь действует логика аутопоэзиса, и это относится ко всем системам, возникающим в ходе дифференциации.

Вместе с тем модернизация является историческим процессом. По мысли Шлёгля, он характеризуется не только возрастающей сложностью, но и все более четким разделением различных временных фаз. Дифференциация функциональных сфер культуры сопровождается разделением временных фаз: «Чем больше различий порождается дифференциацией социальной структуры, тем отчетливее должны различаться и отделяться друг от друга временные фазы прошлого, настоящего и будущего, тем абстрактнее должно становиться понятие времени»[66]. Императив данного темпорального режима требует разделения прошлого, настоящего и будущего: «Чтобы деятельность стала возможна, настоящее должно быть отделено от прошлого»[67].

Разделение времени на прошлое, настоящее и будущее не ново для западной культуры, оно отражено уже в латинской грамматике, что после Платона позволило Августину замечательно философствовать о времени в знаменитой одиннадцатой книге его «Исповеди». Новым модернизационным сдвигом, которым сопровождалось развитие денежного хозяйства в эпоху Ренессанса и Просвещения, стала культурная интерпретация различных фаз времени. Будущее воспринималось как сфера планирования, хозяйственной и социальной предусмотрительности, экономических спекуляций, к тому же будущее сулило постоянное обновление, изменение всех жизненных обстоятельств. Вместе с тем необычайно повысилась ценность настоящего и самой жизни, что активировало восприимчивость, мобилизовало внимание по отношению к окружающей действительности, о чем свидетельствуют бодлеровские размышления о времени. Прошлое определяется в культурном отношении заново как нечто, во что непрерывно превращается настоящее, то есть как нечто «прошедшее», а следовательно, неактуальное, утраченное, устаревшее, с чем можно спокойно расстаться. Если в социологической теории и прикладных социологических исследованиях центральное место занимает настоящее как пространство актуальной жизнедеятельности, то историки считают предметом своей работы прошлое, которое принципиально отделено от настоящего, то есть окончательно ушло и завершено. Четкое разделение трех фаз времени представляется главным структурным элементом и характерным признаком темпорального режима Модерна. Но так было далеко не всегда. В своем анализе темпоральной логики Модерна Шлёгль указывает, что «темпоральные фазы прошлого, настоящего и будущего долгое время не были полностью отделены друг от друга»[68]. Перемены наметились в начале Нового времени, когда будущее обособилось от религиозной эсхатологии, от христианской парадигмы ожидания, открывшись для посюстороннего планирования и экономических спекуляций, например в кредитно-финансовой сфере. Следующим шагом в сторону усиления рационализма и увеличения сложности социальной системы оказался историзм XIX века. С этих пор «в европейских обществах бытует представление о мировом времени; это представление не только проводит четкое различие между прошлым, настоящим и будущим, но и историзирует эту триаду, благодаря чему любое прошедшее настоящее имеет собственное прошлое и свое прошедшее будущее. Любое нынешнее настоящее станет прошлым будущего настоящего»[69]. По мысли Шлёгля, любое общество оказывается тем прогрессивнее, чем последовательнее оно умеет отделять друг от друга различные фазы времени.

Теория систем приписывает модернизации логику аутопоэзиса, отчего сама модернизация возводится в абсолют некой природной стихии. Поэтому, как замечает Крис Лоренц, «двигателем» истории становится функциональная логика системы. «История воспринимается, прежде всего, как эволюция этой системы, эволюция, которую объясняет теория модернизации. <…> Системы возводятся, таким образом, в ранг подлинных акторов истории»[70]. Система, которая определяет логику собственного развития, является как двигателем модернизации, так и двигателем истории. Различие между ними оказывается незначительным, даже невозможным. Но это лишь вопрос точки зрения. Увидеть логику системы и модернизации не в качестве природной стихии, а в качестве опции культуры стало возможным с тех пор, как мы начали понимать, что эта система создает опциональные преимущества для одних и опциональные ограничения для других.

Так что же представляет собой миф истории в эпоху модерна? Подведем итог. Сингуляризация, превращающая множество историй в одну, позволяет увидеть большую целостность истории. Мировое время приобретает телеологическую направленность в виде стрелы времени, становясь всемирной историей. Она имеет универсальную ось времени, на которой упорядоченно размещаются различные культуры, рассматриваемые в целом. При таком взгляде возможно сравнение культур между собой, причем каждая из них оказывается более прогрессивной или же более отсталой, чем другая. Таким образом, в едином мировом времени уже заложена идея прогресса. По словам Козеллека, базовое представление о прогрессе «коренится в понимании асинхронности происходящего в одно и то же время», понимании, которое постоянно «рождает импульсы для сравнения прогрессивности»[71]. Открывшийся хронотоп всемирной истории позволяет соотносить различные исторические процессы, но он же препятствует тому, чтобы из истории извлекался урок на будущее. Исключение этой возможности дало обоснование современной исторической теории в виде двух неизменно повторяющихся тезисов: тезиса о сингуляризации и тезиса historia magistra vitae (позднее мы рассмотрим этот тезис более подробно). Оба тезиса были сформулированы Козеллеком и приобрели в исторической науке статус неприкасаемых. Вполне очевидно, что оба тезиса служат цели четкого разграничения между традиционной и новой исторической наукой. Традиционно существовало множество историй, из которых можно было извлечь уроки для настоящего и будущего. Истории во множественном числе, имевшие чувственную и смысловую структуру повествования, ориентировались на сохранение в памяти, чтобы ими можно было руководствоваться в будущем. Иными словами, истории носили проспективный характер. Новая историческая наука решительно отказалась от ориентации на будущее, прочно закрепленной во множественных историях их нарративной и смысловой структурой. Проспективная смысловая структура превратилась в ретроспективную реконструкцию цепочек событий, восстанавливаемых с максимальной объективностью. Если множественные истории, как и философия истории, были нацелены на будущее, то наука о единой и единственной истории сосредоточивалась исключительно на прошлом. Ради институционального обеспечения методологической сосредоточенности на прошлом это прошлое необходимо было радикальным образом отсечь от настоящего и будущего. Теперь уже не допускалась взаимопроницаемость прошлого, настоящего и будущего в виде уроков истории или сохранения памяти о событиях, которые этого достойны. Обращаясь к прошлому, историческая наука вынуждена закрыть общий с ним горизонт будущего, позволявший традиционным историкам общаться со своими будущими читателями. Разделение означало, что прежняя эпоха завершилась, началось стремительное движение в вызывающее энтузиазм Новое время. Имелась лишь одна возможность для того, чтобы воспользоваться новой свободой, – «разрушение традиционного пространства опыта, где раньше властвовало прошлое и где теперь эту власть удалось преодолеть»[72]. «Разрушение» и «преодоление» – в этих словах еще ощутим тот пафос, с которым историческая наука разрывала связь между фазами времени.

Миф истории эпохи Модерна подразумевал радикальное отсечение исторической науки от настоящего и будущего, лишая ее всякого проспективного содержания, однако вместе с тем общественный горизонт времени устремлялся в будущее. Главный тезис и посыл данной книги заключается в том, что решительное противопоставление «пространства опыта» и «горизонта ожидания», которое канонизировано научным сообществом и о котором постоянно говорят в практической сфере, не только стало максимой исторической науки, но и возведено в ранг главного постулата темпоральной культуры Модерна. Фундаментальная взаимосвязь прошлого и будущего, из которой исходит любой человек и любой социум, была принципиально разорвана «маниакально сецессионистской» культурой Модерна. Наводить мосты над бездной, разделившей прошлое и будущее, возбранялось не только историкам, сам темпоральный режим Модерна принял разделение этих фаз времени в качестве постулата. Методологическое самоограничение историографии как чисто ретроспективной науки, с одной стороны, и ее интеграция в исключительно проспективную темпоральную культуру Модерна, с другой, непосредственно взаимосвязаны. Чем радикальнее из целостного времени вычленялось прошлое в качестве научной «истории», тем больше ориентировалась История как целое исключительно на будущее. Миф истории в эпоху Модерна в том виде, в каком его разрабатывали и продвигали теоретики исторической науки в шестидесятые и семидесятые годы, оказался отражением и главной предпосылкой темпоральной культуры Модерна.

Теория модернизации и теории Модерна

Темпоральный режим Модерна оставался незримым до тех пор, пока он не вызывал сомнений. Однако в последние декады ХХ века среди интеллектуалов началось брожение, которое привело к сотрясению основ западной культуры. Так, Франсуа Лиотар выдвинул в 1979 году знаменитый тезис о конце метанарративов, «великих повествований», найдя броское обозначение для распространенного, хотя и латентного скепсиса по отношению к мифу истории эпохи Модерна. Под великим повествованием, которое объявлялось законченным, подразумевался нарратив о прогрессе человечества, эксклюзивно утвердившийся в западной историографии. С девяностых годов среди историков, философов и социологов развернулась дискуссия, которая проблематизировала ряд аспектов в представлении о модернизации. Речь шла о вопросе, считать ли Модерн и модернизацию чисто дескриптивными понятиями, или же они имплицитно содержат определенные нормативные и политические установки, которые впервые подверглись рефлексии и критическому обсуждению. Обзору этой дискуссии посвятил свое эссе, опубликованное в 2005 году, Риккардо Бавай, который констатировал, что прогрессистский оптимизм «классической теории модернизации представляет собой нечто большее, чем научная парадигма[73], поскольку он связан с такими далекоидущими опциями культуры, как «конкурентная демократия, рыночная экономика, социальное государство и массовое потребление» по американскому образцу[74]. Основываясь на теории модернизации, вбирающей в себя элементы эволюционной теории XIX века и функционализма XX века, билефельдские историки Ханс-Ульрих Велер и Юрген Кока разработали свою концепцию социальной истории, которая принесла обоим авторам большую известность в конце шестидесятых и начале семидесятых годов. В качестве последовательного осуществления идей теории модернизации это академическое направление стало к тому же эффективным фактором модернизации западногерманских университетов.

В период холодной войны приверженность идеям модернизации служила безальтернативной нормой; выбор существовал лишь между западной демократией и восточным социализмом. Ряд исследований показывает, что теория модернизации являлась общей основой, подспудно объединявшей обе конкурирующие политические системы. В холодной войне господствовала «динамика не уничтожения, а конкуренции, не абсолютной вражды, а схожести идеологических источников и социальных проектов будущего»[75]. Дискредитация коммунизма резко обесценила восточный вариант модернизационной парадигмы.

Под теорией модернизации в общем виде понимается описание истории, направленной на формирование и развитие западных индустриальных обществ. Эти тенденции трактуются как подчиняющиеся собственной внутренней динамике, которая зиждется на так называемых «фундаментальных процессах», которые отчасти осуществляются по воле исторических авторов, а отчасти – за их спиной[76]. Главным логическим принципом этих базовых процессов служит уже упомянутая дифференциация таких функциональных сфер культуры, как право, религия, политика, экономика, наука и искусство, развитие каждой из этих сфер в качестве автономной системы и поля деятельности на основе исторически новых институций. К числу подобных базовых процессов относятся новации административного, экономического, научно-технического характера, которые запускают и поддерживают динамику развития западных обществ. Это, в свою очередь, порождает такие специфические феномены модернизации, как «урбанизация, ликвидация безграмотности, экспансивное повышение уровня образованности», возникновение «классов и наций как новых политических сообществ», а также «ослабление первичных групповых связей и идентичностей для индивидуума»[77].

В этом отношении теория модернизации представляет собой не что иное, как «структурно-функциональное самоописание» современных обществ; его техническая и абстрактная лексика нацелена на «проблемы и решения», а также на «структуры и функции» (таковы наиболее популярные термины семидесятых годов), которые призваны выявить в макропространстве этих динамических процессов их тенденции и одновременно их конструктивный смысл. Ключевым элементом теории модернизации представляется мне неразрывная связь между описательной аналитикой и имплицитной нормативностью постулатов: (почти) невозможно говорить о модернизации без апробации связанных с ней ценностей. По сути, речь идет о позитивном отношении к «усиливающемуся господству человека над своим природным и социальным окружением», господству, которое обеспечивается рациональностью, расчетом, артифицированностью вещей и обстоятельств; то есть речь идет об «устойчивом расширении управленческого и продуктивного потенциала человека»[78].

Эти цитаты, характеризующие самоописание модернизации, заимствованы из программной работы «Модернизация и история» (1975), в которой Ханс-Ульрих Велер сформулировал основы новой социальной истории. Велер подхватывает в ней идеи влиятельного научного направления в США, разрабатывавшего теорию модернизации. Но для приложения теории модернизации к истории потребовались некоторые коррективы. Поэтому Велер предпринял критический пересмотр теории модернизации, чтобы с помощью необходимых корректив и «имманентной реформы создать улучшенную и более эффективную версию». Прежде всего, он заменил понятие социального прогресса понятием социальной эволюции, предостерегая от провозглашения модернизации «нормативной теорией… индустриального, социального государства западного типа с демократией для масс»; модернизацию не следовало также поспешно отождествлять с рационализацией, индустриализацией и секуляризацией[79]. Велер оспаривал унилинеарную логику общественного развития в виде «цепных реакций» и автоматического роста взаимозависимостей, указывая – «во имя исторической точности» – на то, что исторические процессы идут порой окольными путями. По мнению Велера, логика процесса модернизации представляет собой абстрактную матрицу, которая один к одному реализуется в действительности исторических процессов: «Не линейный рост и тотальная победа новаций, а сосуществование старого и нового, их смешение, взаимодействие и мутация, усиление модернизации за счет традиций и усиление традиций за счет модернизации позволяют разглядеть напряжения внутри реального исторического процесса»[80].

Двумя десятилетиями позже Велер был вынужден еще радикальнее пересмотреть тесную взаимосвязь между социальной историей и теорией модернизации. Он констатировал резкую смену ценностей: «Те же самые аспекты, которые в оптимистические шестидесятые и семидесятые годы казались сильной стороной теории модернизации, в скептические восьмидесятые годы стали считаться ее слабостью»[81]. Вестернизация и американизация хорошо сочетались с политическим климатом холодной войны и прекрасно вписывались в программу догоняющей модернизации, которая реализовывалась в ФРГ. Приверженность западной модернизации с ее прогрессивными элементами позиционировала ФРГ «в стане западного Модерна как общество, которое усвоило уроки национал-социализма»[82]. Юрген Кока, известный сооснователь Билефельдской школы социальной истории, также констатировал, что по окончании холодной войны «подул другой ветер». Стало труднее доносить до молодого поколения основные ценности модернизации: «Язык шестидесятых и семидесятых годов многим теперь кажется чужим»[83]. Кока вспоминает, что начало активной деятельности его поколения было связано с возможностью и попыткой «заниматься историей как просвещением и учиться у истории. Ныне от истории ожидается нечто иное: проработка прошлого, память, обеспечение и удостоверение идентичности и даже развлечение»[84]. Он упоминает здесь ряд понятий, которым нет места в теории модернизации. Ведь слова Коки об историческом просвещении и уроках истории подразумевают нечто совершенно иное, нежели «проработка прошлого». В эссе под названием «Ретроспектива и перспектива, или Работать, чтобы тебя обогнали?» Велер, в свою очередь, указывает на «ослабление веры в прогресс и сомнение в проекте западной модернизации», а также на «притягательность представлений о том, что в высокосложных обществах культура способна стать самостоятельным полем деятельности, где возможны активное вмешательство и перемены»[85]. Этот наметившийся в восьмидесятые годы далекоидущий поворот в духовной сфере и научной политике ознаменовался, по мнению Эрика Хобсбаума, тем, что «структура переживала спад, а культура – подъем»[86]. Острая академическая полемика вокруг ключевых понятий «структура» и «культура» служила центральным моментом дискуссии о политическом потенциале и влиятельности теории модернизации. Этот имплицитный аспект научного спора является ныне предметом эксплицитной рефлексии и непосредственного обсуждения[87].

В своей программной работе о теории модернизации и истории Велер уже предупреждал, что опасно игнорировать «амбивалентности, диссонансы, теневые стороны “Диалектики просвещения”»[88]. Именно эти амбивалентности и диссонансы модернизации стали непосредственным предметом теорий Модерна[89]. Под «теориями Модерна» я понимаю рассмотрение с точки зрения истории и философии культуры тех феноменов, которые упускались из виду теорией модернизации, а именно радикальные политические идеологии, фанатизм, насилие, социальные травмы. В этом смысле небывалые масштабы насилия и разрушений, которыми ознаменовались обе мировые войны, представляют собой не отход от Модерна, а специфическую фазу его развития – так называемый «высокий Модерн» (Ульрих Херберт). Критическая теория Адорно и Хоркхаймера, к которым примыкает и Андреас Хюссен, сформировала концепцию «диалектики Просвещения». Для выявления амбивалентностей и внутренних противоречий Модерна он подвергся глубинно-психологическому анализу. «Проклятием безудержного прогресса является безудержная регрессия», – констатируют авторы «Диалектики Просвещения»[90]. Адорно – наряду с Вальтером Беньямином – считает варварство неизменной обратной стороной прогресса; по его убеждению, тотальное насилие, порождаемое самой цивилизацией, возникает не в результате ее коллапса, а en marche[91].

В книге под названием «Актуальность Холокоста» (1989) Зигмунт Бауман подтвердил с социологической точки зрения этот фундаментальный тезис теории Модерна. Его книга вписывает преступления против человечности, совершенные в ХХ веке, в историю цивилизационного развития. По словам Баумана, «Холокост не был антитезой современной цивилизации и всему тому, что она (как нам нравится думать) олицетворяет». Это историческое событие открывает нам «еще одно “лицо” все того же современного общества», показывая, что «эти два лица больше не могут существовать друг без друга, как две стороны одной медали»[92]. Холокост, пишет Бауман, дал нам урок, что бюрократический рационализм, руководствующийся исключительно принципом эффективности, слеп в этическом отношении, а потому может без проблем увязываться с любой целью. Правила инструментального рационализма позволили в промышленных масштабах осуществить истребление европейских евреев; это представляет собой извращенную форму социальной инженерии в эпоху Модерна с его деловитостью, обезличенностью, дисциплиной, подчиненностью целенаправленному процессу, где у отдельного исполнителя отключены чувство сострадания и способность моральной оценки. Анализ, произведенный Зигмунтом Бауманом, ознаменовал собой поворот в дискуссии о Модерне и модернизации, ибо этот анализ обнаружил слепое пятно в базовых структурно-функциональных процессах модернизации. Бауман занял, таким образом, промежуточную позицию между, с одной стороны, положительной оценкой теорий модернизации, внутренний дискурс которых характеризуется тем, что усложнение современного общества со всеми его структурами и функциями, проблемами и их решениями воспринимается как имманентный системе, объективно неотвратимый процесс, и, с другой стороны, пессимистическим взглядом извне на теории Модерна, которые, пользуясь культурно-критической и глубинно-психологической аргументацией, указывают на амбивалентность, противоречия Модерна и дают возможность для дистанцированности и анализа.

Если теория модернизации основывается на мифе истории, содержанием которого является прогрессирующее всесилие человека за счет науки и техники, то теории Модерна ставят под вопрос само понятие прогресса. Целесообразная системная логика теории модернизации выглядит совершенно иначе в свете катастроф ХХ века. Теории Модерна исходят из того, что эта системная логика может сочетаться и с идеологическими притязаниями на тотальную рукотворность истории, на полную надежность планирования и контроля, что оборачивается чудовищными эксцессами насилия и величайшими катастрофами в истории человечества. Крушение коммунизма привело и на востоке к краху утопий и веры в безграничные возможности планирования. Место больших повествований, визионерства и утопий заняли глубокий скепсис и настороженность применительно к идеологическим проектам «нового человека», осуществление которых не считается ни с людскими жертвами, ни с ущербом для природы и для следующих поколений.

Интеллектуальная проработка элементов Модерна привела к нормативному переосмыслению классической теории модернизации, которая «отказалась от провозглашения незыблемым status quo индустриально развитых стран Запада»[93]. Однако в отличие от периода постмодерна подобное обострение самокритики не обернулось радикальным разрывом с проектом модернизации. Наследники западной культуры не могут пренебречь базовыми принципами модернизации хотя бы потому, что они по-прежнему остаются демиургами и бенефициарами той реальности, которая создавалась на основе этих принципов. Кроме того, они зависят от экспертного знания и научной культуры, необходимых для решения многих проблем, обусловленных модернизацией. Радикальный скептицизм по отношению к особому западному пути развития не может ни увести с этого пути, ни повернуть движение вспять. Модернизационное мышление, создавшее и продолжающее создавать общие предпосылки существования нашего жизненного мира, от которых мы не можем и не хотим отказаться, по-прежнему составляет важнейшую основу западного мировоззрения. В условиях глобальной конфронтации с другими культурами модернизационное мышление сталкивается с многочисленными вызовами, оно апологетизируется, но одновременно подвергается самокритичному анализу и модификации. Поэтому необходимо уяснить себе отдельные исторические элементы и факторы модернизационного процесса, чтобы в результате их внимательного рассмотрения определить свое отношение к ним. Приведенные ниже размышления призваны послужить вкладом в подобное рассмотрение модернизационного процесса, ограниченное в данном случае лишь одним, но ключевым аспектом – темпоральным режимом Модерна.

Когда начинается Модерн? Модернизационные сдвиги в западных обществах

Центральное место в темпоральном режиме Модерна занимает эмфатическая ориентация на будущее, которая сопровождается обесцениванием прошлого и традиции. Этой абстрактной констатацией характеризуется идейно-исторический поворот, который происходил в истории не единожды, а совершался снова и снова, причем в различных исторических условиях и весьма разнообразных формах. Историки неоднократно пытались представить генезис этого концептуального прорыва к Модерну в виде уникального события, которое может быть строго датировано и вписано в хронологию исторического процесса, тем самым структурируя его. Райнхард Козеллек сформулировал подобную идею в виде концепции «седловинного времени». Подразумевается историческая цезура, которая, датируясь примерно 1770 годом, маркирует уникальную, необратимую и широкомасштабную новую ориентацию всех сфер культуры, знания и практической деятельности. Концепция Козеллека получила всеобщее признание в исторической науке, ибо она давала возможность точно определить начальный пункт истории модернизации. Однако существует ряд соображений в пользу необходимости заменить собирательное множественное число понятия «модерн» плюрализмом «этапов модернизации», которые неоднократно повторялись в различных исторических условиях. Поэтому модернизация понимается здесь не как уникальный исторический поворот и тем более не как нарратив, а скорее в качестве энергетического импульса, который присутствует в системе западной культуры, срабатывая вновь и вновь в различных рамочных условиях и приводя всякий раз к иным последствиям.

Далее будет приведен ряд примеров модернизационных сдвигов. Лишь их совокупностью характеризуется синдром модернизации, который именно своей латентностью, своим всякий раз заново открываемым и реализуемым потенциалом определяет динамику истории западной культуры. Можно говорить о том, что модернизация является не стабильным признаком западной культуры, а процессом, для которого характерны новые вызовы и постоянно обновляющиеся цели. Это означает также, что модернизация может носить различный качественный характер, переживая наряду с эмфатическими фазами повышенной активности, ускоренного обновления периоды спокойствия, институционального оформления и беспроблемной устойчивости, вплоть до возврата – в виде диалектической борьбы противоположностей – антимодерных структур. Приводимое ниже описание важнейших модернизационных сдвигов дается в их хронологической последовательности. В результате вырисовывается не столько четкая линия развития, сколько кластер разнородных импульсов, ценностей, программ и практик, которые прямым или опосредованным образом взаимодействуют в истории модернизации. Поскольку модернизация обычно ассоциируется с секуляризацией, отделением церкви от государства, может вызвать удивление то обстоятельство, что в основе модернизации находится иудейский и христианский монотеизм. Однако те, кто изначально склонен относить религию к (косной) традиции и (преодоленному) прошлому, не видит в религии важного источника энергии для западной культуры, питавшего и секулярные процессы модернизации.

1) Первоначалом модернизации послужил исход иудейского монотеизма из мира политеистичесих культур. При этом возникли разграничительные процессы и демаркационные линии, которые имеют абсолютно основополагающее значение для истории западной культуры. При всей существенности «Моисеева различия» (Ян Ассман[94]) между истинной и ложной религией еще более важным стало онтологическое различие между богом и миром. Прочные узы, связывавшие богов с миром во всех политеистических религиях, были разорваны библейским мифом о сотворении мира, который провел четкое размежевание между творцом и его творением. Иудейский монотеистический бог больше не пребывал в мире, поскольку удалился из него в новые абстрактные пространства письменности, культа, народа или истории. Мир разом сделался обычным, земным, расколдованным, он объективировался, ответственность за него перешла теперь к людям. Параллельно с дистанцией между творцом и творением возникло разграничение между духом и материей, которое исторически одновременно сформировалось в иудейском монотеизме и в греческой философии. Это разграничение знаменательно отразилось в запрете на изображение бога[95]. «Живой» бог почитается теперь бесплотным, он эмфатически противопоставлен «мертвым» кумирам, которые служат воплощениями языческих богов[96].

Из политеистических религий, одушевленных внутренним присутствием божественного, а потому не проводящих четкой границы между богом и миром, выделились (более или менее последовательно) монотеистические религии. Этот монотеистический поворот ознаменовался революционным переходом от богов во множественном числе к богу в единственном числе; подобный процесс был описан позднее Райнхардом Козеллеком на примере таких понятий, как истории/история или искусства/искусство. Козеллек продемонстрировал, что сингуляризация порождает совершенно новые смыслы и дискурсы. Еще более важное значение, чем переход от множественного числа к собирательному единственному числу, наметившийся уже в политеистических религиях, имел для религии шаг от космоса к письменности как основополагающему носителю религиозного откровения. Подобно исходу народа Израиля из Египта, страны политеизма, библейский бог вышел из космотеистического мира, чтобы явить себя исключительно в письменах, что одновременно послужило основой мобильности этой религии. Иудеи, по выражению Генриха Гейне, сделали Тору «портативным отечеством», с помощью которого они смогли удалиться от местных святынь и преодолеть территориальные границы.

Таинственное самоопределение библейского бога гласит: «Я есмь Сущий» (Исход 3: 14)[97]. Эта фраза выявляет новое измерение будущего, позволяющее увидеть ход истории и процесс становления. Ян Ассман охарактеризовал представления о религии в тетралогии Томаса Манна об Иосифе формулой «бог есть будущее», подчеркивая принадлежность романа к эпохе Модерна. В нем «становящийся бог противопоставлен мифическому времени вечного возвращения и круговороту синхронии. <…> Время бога – это линейное время становления, обетования и его исполнения. Вместе с “богом” человеческое время обретает направленность в будущее. Эту направленность времени в будущее лучше всего отражают слова Фрейда о “прогрессе духовности” и формула Макса Вебера “рационализация и разволшебствление мира”»[98].

2) Воплощением слова в Священном Писании, поклонением иконам, а также признанием природы как сферы божественного откровения христианство частично отказалось от первоначальных постулатов монотеизма. Зато существенно усилился аспект ожиданий от будущего за счет ощущения близкого конца света и предстоящего возвращения Мессии. Один из эпизодов Евангелия от Луки характеризует требования к последователям Христа, подчеркивая радикальность этих требований, разрушительных для традиционной культуры: «А другому сказал: следуй за мной. Тот сказал: Господи! Позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие. Еще другой сказал: я пойду за Тобою, Господи, но прежде позволь мне проститься с домашними моими. Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лука 9: 59–62). Подобный радикализм в ожидании будущего при одновременном запрете на память о прошлом неизменно повторяется в истории милленаристских и революционных движений. Карл Маркс, предчувствуя начало Нового времени, писал Энгельсу весной 1843 года: «Предоставим мертвым хоронить и оплакивать своих мертвецов. Но завидна участь – быть первым среди тех, кто со свежими силами вступает в новую жизнь. Пусть это будет и нашим уделом»[99]. Менее радикальная ориентация на будущее, сопровождающаяся чувством уверенности в восходящем развитии истории, связана в христианской типологии с пониманием времени. Прогресс знаменуется здесь парадигматическим отходом от Ветхого Завета ради приверженности Новому Завету. Вера в прогресс, содержавшаяся в представлениях о времени и образовательных проектах эпохи Просвещения, питалась тем же нормативным источником. Рождение иудаистского и христианского монотеизма повлекло за собой целый ряд разграничений, имевших далекоидущие последствия; в качестве примеров можно назвать оппозиции: «материя – дух», «мертвое – живое», «прошлое – будущее», «старое – новое». В свою очередь эти разграничения послужили предпосылками модернизации; они составили горячее (и с тех пор не остывающее) ядро модернизационного проекта.

3) Хотя модернизационные сдвиги, несомненно, имели место и в Средневековье, историки обычно считают раннее Новое время первой фазой модернизации. Само понятие Нового времени возникло лишь в XIX веке, то есть прежде оно не использовалось как самоописание этого исторического периода[100]. Однако нельзя отрицать, что лик той эпохи характеризовался значительными инновациями: механические часы, компас, порох и печатный станок коренным образом изменили мир. Благодаря новым транспортным маршрутам удалось найти новые сырьевые ресурсы и освоить территории по ту сторону Атлантики, что привело к созданию мировых колониальных империй. В эту эпоху родился жанр литературной утопии, появились новаторские формы стратегического и текущего планирования. Поэтому предложенное Козеллеком разграничение между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания» (о чем речь пойдет подробно ниже) относится к модернизационному сдвигу, произошедшему в XVI веке. В ту пору, пишет Люциан Хёльшер, «“пространство опыта”, то есть преобладание в жизненном мире традиционных, прежде всего религиозных, очевидностей и ориентаций, все более обесценивалось за счет разнообразных процессов секуляризации и рационализации, заменяясь “горизонтами ожиданий”, то есть открытых возможностей для принятия решений и практических действий»[101]. Семантика будущего, определявшаяся ранее религиозными надеждами, чаяниями и перспективами общего характера, становилась отчасти нейтральной или предполагавшей ответственность самого человека за свою прагматическую активность и стратегическое планирование. Этим модернизационным сдвигом, слабо затронувшим аристократию и в еще меньшей мере сельское население, воспользовалась набиравшая силу буржуазия, которая на ранней стадии Нового времени, отчетливо заявив о себе в качестве действующего субъекта, с чувством собственного достоинства вышла на историческую арену. Буржуазия стала главным реализатором программы модернизации; на основе новой темпоральной онтологии буржуазия формировала новаторские цели и ценности, опираясь на готовность к риску, предприимчивость и планирование, самодисциплину и самообразование. Взаимосвязь экспансионизма и колониальной политики, новых методов ведения войны, преимущественно спекулятивных операций в финансовой сфере породила богатое разнообразие «футуристических практик» (Питер Берк), которые позволили увидеть в опасностях и угрозах внезапно открывшихся горизонтов будущего калькулируемые риски и новые шансы.

4) Однако Новое время не было ориентировано исключительно на будущее. Для художников и гуманистов это была эпоха Возрождения, которая несла в себе отпечаток двух взаимодополняющих тенденций. С одной стороны, в ней фигурировали новые ценности, оригинальность, личностное самоутверждение, новаторство, а с другой, эпоха Возрождения задала филологические и научно-исторические стандарты новой профессиональной критики, изучения и сохранения традиций. Преодолев ее забвение в Средние века, греческая и римская античность была актуализирована, ее наследие подверглось филологическому освоению. Ориентированные на будущее географические открытия дополнились открытым заново прошлым, ценности которого теперь признавались непреходящими и вечными. Актуализированная античность заняла свое место в культурной памяти Запада наряду с Библией, положив начало секулярному почитанию художественных изображений и текстов. Считалось, что образцы классического искусства превзойти невозможно, однако они соседствовали с новыми творческими практиками, притязаниями художника на новаторство и собственное бессмертие.

5) Подлинным Новым временем Козеллек называет эпоху Просвещения, основу которой заложили не только революции в Америке и Франции, но и проникнутый уверенностью дискурс современников о новизне своего времени. Превалировало чувство не конца старой эпохи, а начала нового исторического периода: «Будущее открылось, и автономное, уверенное в своих силах – по крайней мере, в литературном и интеллектуальном отношении – человечество приступило к прогрессивному освоению будущего, к тому, чтобы, как начали тогда говорить, творить историю»[102]. Именно к этому историческому периоду Козеллек относит понятие «седловинного времени», которое, по мнению историков, знаменует собой эпохальный рубеж между до-Модерном и Модерном, начиная с которого мир подчиняется объективному закону модернизационной динамики исторического развития. Этот модернизационный сдвиг сопровождался появлением такого универсалистского понятия, как «человечество». Подобно ясперовскому «осевому времени», предложенное Козеллеком «седловинное время» подразумевает формирование автономного, уверенного в себе, современного человека, который существует и поныне. Историография «седловинного времени» вызывает впечатление, будто этот новый человек явился в конце XVIII века, подобно фениксу из пепла, чтобы надолго закрепиться в культуре Запада как устойчивый нарратив. Однако ныне мы располагаем многочисленными убедительными свидетельствами того, какие неизменно новые трудности приходилось преодолевать этому универсалистскому нарративу, чтобы упрочить свое бытование в западной и мировой культуре.

Наряду с Козеллеком его билефельдский коллега Ханс-Ульрих Велер также полагал, что модернизация началась с «эпохальной цезуры на исходе XVIII века». Однако, по словам Велера, это «торжество Модерна» еще предстоит объяснить на основе адекватной исторической теории. Две революции, американская и французская, а также английская индустриальная революция вместе создали «особую исходную ситуацию», которая обусловила новый тип общественного развития. Импульсом для этого эпохального прорыва послужило «экономическое и политическое движение нескольких лидирующих обществ, за которыми последовали трансформационные процессы в догоняющих обществах»[103].

Этот модернизационный сдвиг был также связан с новой классикой, в чем опять проявилась диалектика ориентации на будущее и сохранения прошлого. Если каждая очередная фаза модернизации заставляет настоящее уходить все быстрее, то в подсистеме искусства вновь и вновь наступает соответствующая комплиментарная фаза канонизации классики, отменяющая действие железного закона ускорения перемен и утверждающая вновь непреходящее и вечное. Внутри «горячего времени» темпоральной динамики Модерна существует «холодное время» искусства с его «сакральными» притязаниями на долговечность и бессмертие. Этим притязаниям на вневременную ценность религия искусства наследует самой религии. Канонизация классики, объявленной в XVIII и XIX веках вневременной ценностью, осуществлялась в национальных интересах, от имени нации и экономически утвердившейся буржуазии, которая посредством образовательного канона упрочила свой статус и в культурном отношении.

6) Дальнейший модернизационный сдвиг произошел в XIX веке в виде технической революции, новые производственные технологии которой оказали радикальное воздействие на жизнь человека. Демографический рост, новые виды транспорта и увеличение его скоростей укрепили сознание необратимости перемен в образе жизни и в ландшафтах. Синхронно с инновациями в экономике, технике и социальной динамике зримо разрушалось прошлое. Все большее внимание привлекали к себе как движущие силы этих перемен, так и процессы исчезновения того, что было раньше. С одной стороны, модернизационный сдвиг форсировал инновации, а с другой стороны, утраченное воскрешалось художественным воображением; литература архивировала отбракованное и устаревшее. Темпоральная динамика становления и устаревания в длительном эволюционном процессе служила духовной подоплекой того мира, где все сделалось историчным и ничто не может избежать воздействия всевластного закона перемен. Революционные движения XIX века увязывали эту данность с далекоидущими политическими проектами, ожидая, что, подобно законам эволюции, будут познаны и использованы для управления обществом законы исторического развития человечества. В центре модернизационного сдвига XIX века находился проект формирования нации как территориально закрепленного политического коллектива, который объединяет различные социальные слои и классы на основе общей идентичности и принадлежности к этому политическому коллективу. Подобное представление нации о себе базировалось на революционном акте национального освобождения и на воображаемой героической истории, уходящей в далекое прошлое и возвращаемой в настоящее музеями и архитектурными стилями.

7) В начале XX века произошел очередной и важный модернизационный сдвиг, на сей раз инициированный художниками-авангардистами Западной и Восточной Европы. В этот период повсюду возник широкий спектр течений художественного Модерна, от канонизированных классиков модернизма до футуристического авангарда. Модернизационный сдвиг инициировался самими художниками, вдохновленными пафосом обновления, и декларировался авангардистами, которые призывали в своих провокативных манифестах ликвидировать прошлое целиком и полностью. Некоторые художники, порывая с традицией, открывали иные слои прошлого и осваивали их. По словам Ханса Роберта Яусса, средоточием всех перемен была «элегия расставания, отказ от старого мира, от всего оксидентального прошлого»[104].

8) Последний модернизационный сдвиг, о котором идет речь в этой книге, относится к послевоенному времени в Германии и к периоду холодной войны. После Второй мировой войны с ее новейшими видами вооружения и способами ведения военных действий, эксцессами безудержного насилия, индустриальным по своей организации массовым уничтожением людей прошлое намеренно вытеснялось из сознания, поскольку ставка делалась исключительно на будущее. Послевоенная модернизация в виде «экономического чуда» оказалась связанной с «американизацией» образа жизни. В Западной Германии модернизационные дефициты наверстывались подъемом благосостояния. В те же годы решительно модернизировался облик немецких городов, что нередко сопровождалось непродуманным уничтожением исторических памятников архитектуры. Модернизационный сдвиг шестидесятых и семидесятых годов характеризовался процитированными словами Грэма Свифта: «Будущего было хоть отбавляй». Этот период ознаменовался экономическим подъемом, формированием новых социальных ролей и жизненных перспектив, мировым распространением современной архитектуры и, не в последнюю очередь, учреждением новых университетов, где важное место заняла теория модернизации.

Указанные модернизационные сдвиги включали в себя инновации духовного, социального, экономического, политического и эстетического характера. При этом я предпочитаю говорить не об однолинейной истории модернизации, а о динамике разнородных сдвигов, каждый из которых обусловлен иными историческими причинами и сопровождался различными новациями. Каждый модернизационный сдвиг формировал западное темпоральное сознание посредством специфической культурной оценки настоящего, будущего и прошлого. Примеры, иллюстрирующие генезис и эволюцию темпорального режима Модерна, будут рассматриваться далее в контексте описания того или иного модернизационного сдвига.

Подводя итог данного раздела, можно сказать, что модернизация является не непрерывным процессом, а происходит в виде дискретных сдвигов. Однако существует пример культуры, которая более последовательно реализует программу модернизации, чем иные культуры, и с особой последовательностью и пассионарностью ориентирована на будущее. О ней пойдет речь в следующей главе.

Золотые ворота будущего: Модернизация культуры на примере США

Взгляд гения устремлен вперед. Ведь наши глаза неспроста расположены на лице, а не на затылке. Обычный человек надеется. Гений созидает.

Ральф Уолдо Эмерсон. Американский ученый [105]

В этой главе на конкретном историческом примере будет более подробно продемонстрировано, как история реализовала культурные принципы темпорального режима Модерна. Под темпоральным режимом Модерна понимается рамочная структура, которая мобилизирует одни ценности, желания и надежды, но, как мы увидим далее, исключает другие. Корни этого темпорального режима, восходящие к Библии, досократикам и началу Нового времени, определили историю западного мира. Конкретное значение будущего как мобилизационной политической программы, которая обещает устойчивое обновление и динамизацию жизни, будет показано на примере самосознания американской нации. Я опираюсь при этом на статью американиста Ульфрида Райхарда «“Времена” Нового мира: Ориентация на будущее, американская культура и глобализация». Автор описывает в ней культурные ценности и влияние устойчивой ориентации американской культуры на будущее, характерные для США со времени их основания[106].

Райхард исходит из своих наблюдений, согласно которым с конца ХХ века американские идеи и американская продукция оказались наиболее успешными с точки зрения глобальной конкуренции в науке, технике, культуре и политике, что способствовало их широкому экспорту по всему миру, массовому спросу со стороны потребителей и быстрой адаптации к местным условиям. Понятия «глобализация», «модернизация», «вестернизация» и «американизация» тесно взаимосвязаны, а это означает, что повсюду, где оказываются востребованными технологии будущего, важнейшие глобальные импульсы исходят по-прежнему именно из США. Руководствуясь данной оценкой, Райхард задается интересным вопросом: что же сделало США важнейшим двигателем модернизации? Для ответа на него он, оглядываясь далеко назад, анализирует эволюцию американского менталитета, особые корни которого Райхард усматривает в формировании специфической темпоральной культуры американцев.

Райхард приходит к выводу, что американская темпоральная культура неразрывно связана с открытием Нового Света и программой модернизации. Темпоральная культура вообще сыграла решающую роль в формировании западных наций, но для США многократно усиленная и потому парадигматическая привязка к темпоральному режиму Модерна имела наиболее полное воплощение. Такие национальные идеи, как «американская мечта», возможность добиться экономического успеха для каждого независимо от его социального положения или этнического происхождения, «предопределение судьбы» (Manifest Destiny)[107], то есть исторический план действий, управляемых божественным провидением, – все это свидетельства особого американского чувства времени. Оно подразумевает «отречение от прошлого (включая память и традиции) и обращение к будущему как важнейшей и господствующей модальности времени, которая организует жизнь и практическую деятельность, а главное, легитимирует их»[108]. Если в Европе переход от традиционного к пассионарно новому чувству времени завершился лишь в XVIII веке, то прибывшие в Северную Америку энергичные пуритане уже столетием раньше подчинились этим «знамениям времени», устремленным в будущее. После того как представители этого радикального индивидуалистического движения заселили новые заокеанские колонии, пуритане разрушили мосты, соединявшие их со Старым Светом; для переселенцев возникла необходимость приноравливаться к абсолютно новым условиям. Первые переселенцы обрели важные для себя ориентиры в духе ветхозаветных пророков, истолковав собственную судьбу как окончательное исполнение тех обетований, которые первоначально давались израильтянам, поэтому теперь они видели себя в роли нового «избранного народа», обживающего Новый Иерусалим. В колониях Нового Света пуритане осуществляли библейскую историю тем, что своим Исходом, самоосвобождением, независимостью и форсированным строительством нового они начинали новую эру в истории человечества. Их религиозно обусловленное представление о собственной избранности легко пережило секуляризацию и сохранило, по мнению Райхарда, свою значимость для культурных ориентиров нации и ее миссионерского духа. Райхард указывает на таких классиков национальной культуры, как Ральф Уолдо Эмерсон и Уолт Уитмен, которые создавали в XIX веке исполненную собственного достоинства американскую культуру, продолжая основываться на пассионарной устремленности в будущее. В этот период происходило уже не отмежевание колоний от английской метрополии, а отмежевание «новой Америки» от «старой Европы». Именно в этом смысле Гегель, называя Америку в «Лекциях по философии истории» «страной будущего», говорил: «…в эту страну стремятся все те, кому наскучил исторический музей старой Европы»[109].

Наряду с радикальной устремленностью в будущее Америка сделала ставку на политику открытого горизонта, перманентного технического обновления и неограниченной мобильности – все это ценности модернизации, нацеленные на преодоление национальных границ. В этой пассионарной устремленности в будущее, модернизацию Райхард усматривает причину того, что Америка стала авангардом Запада и двигателем модернизации[110]. Особый путь Америки наиболее радикальным образом реализовал программу модернизации, которая в решающей степени инициировала процесс глобализации и повлияла на его динамику. Поддерживающий эти явления концепт времени базируется, в свою очередь, на оптимистической вере в эволюционно-линейное развитие, сулящее неуклонный прогресс, а также на позитивном отношении к «новому» как средоточию продуктивности и креатива[111]. В первом номере журнала, где в 1837 году выступил журналист Джон O’Салливан, пропагандировавший свое демократическое кредо, прозвучало его обращение к читателям, которым он напомнил, что история прогресса состоит из экспериментов и Американская революция является величайшим из них. Далее O’Салливан пишет: «Взгляд человека естественно устремлен вперед. Поскольку человека ведет вперед прогресс времени и истины, он мог бы легко споткнуться или сбиться с пути, если бы обернулся назад, если бы его взгляд застыл на мыслях и вещах из прошлого. Мы чувствуем себя уверенно под знаменем демократических принципов, которое несет вперед незримая рука провидения, ведя нашу нацию (our race) навстречу ее великой судьбе…»[112]

Добавлю, что радикальная устремленность в будущее, характеризующая особую американскую идентичность и чувство времени американцев, не стоит смешивать с революционными идеями молодых художников, которые в начале ХХ века выступили с футуристическими манифестами в Италии или России. Ничего не желая знать о прошлом, они объявили (вслед за Ницше) войну культурным институтам историзма: «Мы разрушим музеи, библиотеки, учебные заведения всех типов. Мы будем бороться против морализма, феминизма, против всякой оппортунистической и утилитарной трусости». Эти молодые необузданные «культуроборцы» намеревались «освободить нашу землю от зловонной гангрены профессоров, археологов, краснобаев и антикваров», выступая с призывами: «…поджигайте библиотечные полки. Поверните каналы, чтобы они затопили музей. Какой восторг видеть, как плывут знаменитые старые полотна, потерявшие цвет и расползшиеся. Берите кирки, топоры и молотки и крушите без жалости почтенные седые города»[113].

Устремленность американской культуры в будущее отнюдь не сопровождалось подобной культурной революцией. Напротив, американские музеи, библиотеки, исторические исследования свидетельствуют, что устремленность в будущее прекрасно сочетается с интересом к сохранению прошлого. Поэтому Америка служит и цитаделью историзма[114]. Обращения O’Салливана и Ральфа Уолдо Эмерсона к американским художникам с призывом избрать особый американский путь и рассечь наконец пуповину, соединяющую Америку с Англией и старой Европой («Мы слишком долго прислушивались к галантным музам Европы»)[115], вполне уживались с особой любовью, заботой, компетентностью, с которыми в Новом Свете коллекционируется, хранится и изучается культурное наследие старой Европы.

Райхард следующими словами резюмировал жизнеощущение, которое основывается на приверженности будущему: «Динамизируясь изнутри, оно находится в постоянном движении, никогда не замирает и не иссякает, а это приводит к тому, что национальная идентичность, смысл жизни и самоопределение нации постоянно проецируются в будущее, которое еще только надлежит исполнить в процессе постоянного возникновения»[116]. Индивидуальная, социальная и национальная приверженность будущему является частью растянувшегося на несколько веков процесса самосознания и ключевым элементом американской идентичности. У этой культурной приверженности будущему есть своя особая история, которая начинается с первых пуритан, высадившихся на берегах Нового Света, и продолжается до наших дней. 7 ноября 2012 года это нашло свое подтверждение в сильнейшем эмоциональном отклике на слова вновь избранного президента Обамы: «Лучшее впереди!» Прежние эпохи и наши дни связаны единым нормативным порядком и культурным габитусом, которые каждым поколением усваиваются и реализуются на практике заново.

Американская иммиграционная политика

Отношение к будущему как важной составной части национального мифа нашло особенно наглядное выражение в американской иммиграционной политике. До восьмидесятых годов поток иммигрантов регулировался интеграционной моделью, получившей название melting pot (плавильный котел)[117]. Основные элементы этой модели ориентировались на ускоренную интеграцию: иммигранты получали хорошее предложение, которое, однако, имело свою цену. Предложение содержало пакет гражданских прав и обещание экономического успеха в условиях американского общества с его конкурентностью и мотивацией преуспеяния. Литературный критик Лесли Фидлер писал в шестидесятые годы, что американская нация, в отличие от английской или французской, объединена не общим наследием, а общей мечтой: «Будучи американцами, мы обитаем в общей утопии, а не в общей истории»[118]. Он считал, что американцы принципиально отличаются от европейцев забвением своих корней.

Несхожие истории мигрантов об их происхождении не должны вносить разлад в новое сообщество. Поэтому забвение собственного происхождения становится ценой, которую переселенцам приходилось заплатить за предоставленные права и возможности. Переселенец не может оставить на границе собственную память, словно чемодан, но сама память постепенно тускнеет благодаря национальным ритуалам «плавильного котла». В детских садах, школах, на предприятиях в XIX и XX веках совершалось ритуальное прощание с прошлым ради обращения к будущему, которое символизировало ассимиляцию переселенцев, менявших национальную одежду и флаги[119]. Подобные ритуалы забвения, сопровождавшие переселенцев, имели свои основания, непосредственно связанные с программой модернизации: постулат равенства всех граждан требовал отказа от любых привилегий и различий, сопряженных с происхождением, ради последовательного осуществления принципа зависимости жизненного успеха от личных усилий и индивидуальной квалификации[120].

Подобная трансформация идентичности, которая обычно начиналась со смены имени и фамилии, понималась, однако, не как предписанное забвение, а как открытый чек на будущее, что вполне согласовывалось с духом темпорального режима модернизации. Обещание социального успеха стало национальным нарративом, который превращал отказ от прошлого ради будущего в мобилизующую ценность и цель. Эта цель отражена в сонете «Новый колосс» (1883) еврейской иммигрантки Эммы Лазарус, написанном ею для статуи Свободы. В уста «матери изгоев» автор вкладывает следующие слова, которые запечатлены на цоколе монумента:

Гремевшие в истории державы!

Отдайте мне всех тех, кого гнетет

жестокость вашего крутого нрава, —

изгоев, страстно жаждущих свобод.

Стань маяком величия и славы,

светильник мой у Золотых ворот[121].

Иммигранты, пережившие нищету, дискриминацию и преследования, мечтают о свободе и благополучии. Перед ними Золотые ворота, сулящие возможность нового начала и новой идентичности; это обещание во многих случаях оказалось исполненным. Поэтому для лишившихся родины изгнанников не было особых причин оглядываться назад и держаться за прошлое, отмеченное погромами и нищетой.

Эмма Лазарус происходила из уважаемого еврейского семейства, которое переехало из Бразилии в американские колонии еще в XVII веке. На протяжении всей жизни ее связывала дружба с философом Ральфом Уолдо Эмерсоном, который дружил и с ее сестрой Джозефиной. После смерти Эммы Джозефина активно выступала за обновление иудаизма, вдохновленная идеями Эмерсона о естественной религиозности, ориентированной на будущее спиритуального «трансцендентализма»; в основе этого течения лежал просвещенный, универсалистский гуманизм[122]. Руководствуясь этим кредо, Джозефина надеялась, что границы между религиями будут преодолены ради новой, современной идентичности. Еще более радикальными настроениями отличался эмигрировавший из Российской империи Израэл Зангвилл, автор пьесы «Плавильный котел», которая в 1909 году с успехом шла на Бродвее. Он предложил иммигрантскую философию, ликвидирующую не только этнические и религиозные границы между иудеями и христианами, но и разделение на старых и новых мигрантов. Он подверг критике белую христианскую аристократию «Mayflower»[123], которая негласно утвердилась в США в качестве правящего класса. При этом Зангвилл апеллировал к базовым ценностям американцев, «к тому, что национальная идентичность, смысл жизни и самоопределение нации постоянно проецируются в будущее, которое еще только надлежит исполнить в процессе постоянного возникновения». Утопическая и алхимическая метафора «плавильного котла» символизировала суть американской идентичности, чувства времени и иммиграционной политики в начале ХХ века: «Что значит величие Рима и Иерусалима, где сходятся все нации и расы, чтобы воздавать почести, оглядываясь назад, по сравнению с величием Америки, где сходятся все нации и расы, чтобы работать, глядя вперед!»[124]

С семействами Джозефины Лазарус и Израэла Зангвилла свела знакомство молодая иммигрантка, которая в 1894 году вместе с родными переселилась в Бостон из еврейского штетла, что находился в царской России. Мэри Антин, не достигнув еще и тридцати лет, написала автобиографию под названием «Земля обетованная», опубликованную в 1912 году, спустя год после смерти своей наставницы Джозефины Лазарус, и посвященную ей[125]. Быстрый успех книги объяснялся не только литературными достоинствами, но и восторженно-патриотическим отношением к американской иммиграционной политике, которая, по словам издателя, автора предисловия к «Земле обетованной», «отрезает индивидуума от прошлого, способствуя расцвету личности. Путешествие из еврейского гетто в Америку обернулось открытием собственного “я” на пути из Средневековья к современности»[126]. Антин написала характерную историю иммигрантки как образцовую историю прогресса: «Начав мою жизнь в Средневековье, я очутилась здесь, в XX веке, обуреваемая новейшими идеями»[127]. Изложив воспоминания о детстве и юности еврейской девушки в захолустном Полоцке, Мэри Антин распрощалась со своим прошлым. Ее книга стала свидетельством приверженности современному образу жизни, поэтому проделанный жизненный путь она описывает как исполнение мечты: «Я мечтала о себе как человеческом существе, которое выползает из темного закутка, куда никогда не проникал свет от факела истории, которое медленно карабкается к свету цивилизации, продвигаясь все дальше к широкому плато современной жизни, чтобы наконец сильно и радостно взлететь на духовную вершину последнего столетия»[128].

Модернизационный нарратив иммигрантки характеризует ее судьбу как продвижение из тьмы к свету, подчеркивая гордость человека, который, освободившись собственными силами, осознает свою индивидуальность. Антин готова сбросить тяжелые одежды прошлого, желая, как этого ждут от нее, целиком довериться будущему. Только это проще сказать, чем сделать: «Я ничего не могу забыть, потому что на мне остались шрамы. Но я хочу забыть, стремлюсь забыть. Мне верится, что прошлое изжито, я рассталась с ним, и теперь я хочу быть только в настоящем. Больно жить в двух мирах одновременно. Странствующий Вечный Жид во мне хочет забвения. Я не боюсь жить дальше и дальше, если бы только не приходилось помнить слишком много. Долгое прошлое, которое живо помнится, похоже на узкое платье, сковывающее ноги, когда хочется бежать, поэтому я придумала себе волшебный плащ, способный освободить меня из лап прошлого. Я позаимствовала его у Старого морехода (С. Колридж, “Сказание о старом мореходе”. – Примеч. А. Ассман), который рассказывает свои истории, чтобы избавиться от них. Я тоже буду рассказывать мои истории, чтобы больше не зависеть от них. Я решительно напишу “Finis” в конце книги, после чего громко ее захлопну»[129].

Несомненно, легче провозгласить культурный императив, требующий оставить позади прошлое на пути к будущему, чем выполнить требование этого императива. Поэтому свидетельства Мэри Антин являются ценным документом, говорящим о внутренних конфликтах на пути из еврейского Средневековья к американской современности.

Приезд иммигрантов сопровождался признанием новых идеалов, но не мгновенными изменениями культурной идентичности (языка, обычаев, воспоминаний, лояльностей, человеческих взаимоотношений и ценностей). Считалось, что процесс адаптации займет определенное время, которое составляет обычно жизнь двух-трех поколений[130]. Но такой срок не казался проблематичным, ибо существовала уверенность, что само время ускорит адаптацию. Время и будущее служили в данной модели мотивационными факторами интеграции, поскольку оптимистические ожидания, связанные с прогрессом, являлись фундаментальным компонентом темпорального режима модернизации. Ожидания лучшего будущего и перемены, которые несет с собой время, действовали в качестве важных факторов интеграции в модели «плавильного котла». Эти настроения резко изменились в восьмидесятые годы, когда метафора «плавильного котла» заменилась метафорой «миски салата». Контраст очевиден. Салат не варят, в нем ничего не плавится, все ингредиенты сохраняют свой цвет, форму и вкус, различия между ингредиентами вполне зримы и ощутимы. Утрата оптимистического взгляда на будущее, эрозия темпорального режима модернизации привели к трансформации ценностей и ключевых понятий: вместо «ассимиляции» и «сплава» под девизом e pluribus unum («единство в многообразии» – девиз на гербе США. – Примеч. перев.) теперь говорилось о «культурном своеобразии» и «этнических идентичностях». На наших глазах забытые семейные истории иммигрантов, их культурные традиции извлекались из небытия и реактивировались. Эти перемены легко проследить на судьбе Музея иммиграции на острове Эллис, открытого лишь в 1990 году. Похоже, раньше в таком музее не было нужды. Остров Эллис, сказано на домашней интернет-странице музея, «ярчайший символ истории американской иммиграции, находился в плачевном состоянии»[131]. Все разом изменилось, когда в ходе реставрации статуи Свободы появилась, а затем была реализована новая концепция этого значимого для американцев «места памяти». Теперь музей располагает целым спектром мемориальных подразделений, в том числе Студией записи устных рассказов и Центром семейных историй американских иммигрантов, где посетители могут ознакомиться с названиями кораблей, на которых прибыли в Америку их предки, и с оцифрованным архивом, где хранятся документы 25 миллионов переселенцев. Музей существенно оживил интерес к семейным преданиям и генеалогии.

На примере американской иммиграционной политики XIX, а в значительной мере и XX века становится ясно, что выбор в пользу будущего связан с отказом от прошлого и решением предать прошлое забвению, решением, которое подверглось ныне критическому пересмотру. Этот пересмотр произошел знаменательным образом в восьмидесятые годы вместе с ослаблением темпорального режима модернизации и с разочарованиями в надеждах на будущее. Забвение во имя будущего сменилось интересом к прошлому, который проявился в конъюнктуре исторического романа[132]. Но прежде всего, эти годы ознаменовались несколькими волнами памяти, обращенной к непреодоленному прошлому. Переключение внимания с будущего на прошлое вновь обнаружило в большом «плавильном котле» американской культуры незримые ранее контуры этнических идентичностей, групповых лояльностей, социальных меньшинств, которые, судя по всему, окончательно не исчезли и теперь, возродившись, стали проявлять свой взрывоопасный потенциал. Если раньше, благодаря ориентации на будущее, мятник ушел в сторону унификации, «единого человечества», то теперь он качнулся в противоположном направлении, в сторону фрагментации. Подобную фрагментацию культуры можно считать ныне свершившимся историческим фактом, что ставит новую проблему – восстановить национальный консенсус и социальную солидарность в условиях обнаружившихся размежеваний и противостояний[133].

Афроамериканская контрпамять

Здесь будет предоставлено слово некоторым из тех, кто не мог сказать, что Америка открыла им Золотые ворота будущего. Речь идет о той части населения США, которая не воспринимала американскую историю как «Manifest Destiny», предопределенное секулярное «спасение», хотя именно этим людям пришлось заплатить немалую цену за осуществление национальной мечты о будущем[134]. Голоса этих людей звучали не только в восьмидесятые годы, но и на протяжении всего ХХ века, заметно усилившись после Второй мировой войны. Однако по-настоящему американское общество услышало их лишь в восьмидесятые годы. Райхард цитирует афроамериканского автора Ральфа Уолдо Эллисона (названного родителями в честь американского философа) как пример голосов, которые неустанно напоминали, что американский оптимизм по отношению к будущему основывается на забвении преступлений прошлого. То, что Эллисон требовал ранее в США, стало ныне актуальным для тех стран, которые стремятся адаптировать свою культуру к новой ситуации с мигрантами: «Нация должна самоопределиться, а меньшинства сами несут ответственность за интеграцию собственных идеалов и представлений в общее представление о себе, которое формируют американцы»[135].

Аргументация других чернокожих писателей сороковых и пятидесятых годов схожа с идеями Эллисона. Например, Ричард Райт призывал к новому, самокритичному осмыслению американской истории и в связи с этим ко включению истории афроамериканцев в национальную историю США: «Мы, черные, с нашей историей и настоящим, служим зеркалом, которое отражает многообразие американского опыта. То, что важно нам, что мы собой представляем, чем мучаемся, – это тоже Америка. Если пропадут черные, пропадет и Америка. Если американская нация забыла свое прошлое, ей достаточно посмотреть в зеркало нашего сознания, чтобы увидеть живое прошлое в живом настоящем, ибо наши воспоминания уходят далеко назад – от воспоминаний нынешних черных к воспоминаниям их черных родителей и рассказам наших дедов о рабстве, а дальше к временам, когда никто из нас, ни черные, ни белые, не жили в этой благодатной стране»[136].

Борьба Джеймса Болдуина за социальную интеграцию негров также содержала требование включить рассказ о судьбе афроамериканцев в исторический нарратив белых. По словам Болдуина, он вырос с ощущением, будто ни у Африки, ни у него самого не было истории. «Я был дикарем, которому нечего рассказать, кроме того, что его спасла Европа, перевезя в Америку. Разумеется, я верил в это. У меня попросту не было выбора»[137]. «Это нерассказанная история, ее не желает слышать ни один американец, – продолжает он. – Она должна быть наконец рассказана. Ибо пока несказанное не будет сказано, мы продолжим жить в тени опасного громового молчания»[138].

В середине ХХ века черное правозащитное движение выявило белые пятна модернизационной ориентации на будущее и обнаружило провалы в американской памяти. Правозащитники имели на это особые основания, ибо жертвам насилия и расизма официально предписанное забвение не сулило обновления, а стабилизировало и продлевало устройство репрессивного общества, где большинством исповедовался расизм. Лишь темпоральный режим модернизации и эрозия веры в будущее привели к широкому осознанию того, что жертвы истории имеют право на их включение в национальный нарратив. Спустя три десятилетия после этого поворота писательница Тони Моррисон обратилась к теме «reverberating silence» (кричащая тишина) в книге, где от лица черной женщины рассказывается о травматической истории рабства. Как пояснила Тони Моррисон в одном из интервью, роман «Возлюбленная» (1987) напрямую посвящен стиранию прошлого из памяти американцев: «Мы живем в стране, где память постоянно стирают, обеспечивая Америке безвинное будущее, что позволяет иммигрантам все начать сначала на грифельной доске, где все время что-то стирают. Прошлое в этой стране либо отсутствует, либо его романтизируют. Эта культура не побуждает нас к тому, чтобы заняться прошлым, и уж особенно к тому, чтобы взглянуть в глаза правде о прошлом»[139]. Иной аспект преемственности этой негритянской контрпамяти открывается при переходе от публицистики известных негритянских писателей и интеллектуалов к обычной бытовой повседневности, к семейным преданиям афроамериканцев. То, что тяготит их семейную память, что хранится ею и передается из поколения в поколение, является важной темой пьес афроамериканских драматургов, позволяющей увидеть проблему семейных традиций и новой (женской) идентичности афроамериканцев. В их субкультуре вместо пуританской футуристической утопии Нового Иерусалима появляются видения прошлого – «миф об Африке» как воображаемый источник афроамериканской идентичности, связанный с травмой истребления предков или угоном в рабство (middle passage)[140]. Эти пьесы проливают свет на официально замалчиваемую историю работорговли, которая на протяжении всего ХХ века передавалась из поколения в поколение негритянскими семьями как нормативное прошлое и контрпамять, определяющая афроамериканскую идентичность[141]. Семьи ведут счет поколений, переживших рабство, и пьесы призывают молодежь к осознанию собственного достоинства и своего места в генеалогической цепочке. В отличие от американской мечты о будущем, которая выписывает ему «открытый чек», здесь идет речь о трагической судьбе предков, чьи страдания необходимо помнить и чей пример продолжает определять поступки современников. Если большинство в американском обществе чтит свободную личность, пользующуюся предоставленными ей шансами, то, как постоянно подчеркивает Тони Моррисон, в черном обществе, несущем на себе печать угнетения и расистского насилия, никто не может отказаться от помощи родителей и старшего поколения: «Родители и старики являются своего рода вневременными персонажами, которые относятся к молодежи благожелательно, наставнически, покровительственно, передавая ей свою мудрость»[142].

Эти примеры уводят нас далеко от образа Золотых ворот будущего, который со времен пуританизма и эпохи Просвещения до восьмидесятых годов ХХ века характеризовал официальную темпоральную культуру современного американского общества, включая его иммиграционную политику. Когда Салман Рушди в романе «Ярость» (2001) говорит о благословении, эти слова звучат экзальтированно и горько. Герой романа из Индии «бежал в Америку – как и многие тысячи таких же, как он, – в надежде пройти чистилище иммиграционного пункта на острове Эллис, получить его благословение и начать жизнь заново. О Америка, даруй мне новое имя! Сделай меня Базом, или Чином, или Спайком! Окуни меня в амнезию и накрой могуществом неведения. <…> Позволь мне быть не историком, но человеком без истории! Я вырву грешный свой язык, забуду лживую родную речь и стану говорить на твоем ломаном английском. Просканируй меня, оцифруй, просвети насквозь! Если прошлое – это больная старая Земля, тогда, Америка, стань моей летающей тарелкой. Унеси меня на край Вселенной. Луна, и та слишком близко»[143].

Замечания о контркультуре и значении памяти как культурного ресурса для афроамериканской среды призваны показать, что в американском обществе соседствуют несовместимые темпоральные культуры. Протестующие голоса отчетливо свидетельствуют о том, что лишь постепенно проникает в массовое сознание: темпоральный режим модернизации является не нейтральными или естественными рамками человеческой деятельности, а особой «темпоральной политикой»[144]. Замечания о негритянской контрпамяти возвращают нас к культурному повороту восьмидесятых годов, с которого началась эта книга. Прежде чем продолжить разговор о возвращении прошлого, необходимо детально разобраться, какие компоненты составляют темпоральный режим модернизации, каким именно образом он повлиял на историю западной культуры и на повседневную жизнь людей.

3. Пять аспектов темпорального режима Модерна

Как сформировался темпоральный режим Модерна и какие ценности стали его содержанием, обусловив для западной цивилизации особый путь культурного развития?[145] Как исторически и политически реализовался темпоральный режим Модерна в виде коллективного поведения и коллективного самосознания? Какова роль ценностей, заложивших основы западной культуры и ее мировоззрения? Какие из них обнаружили свою проблематичность, а какие оказались жизнестойкими? Чтобы ответить на поставленные вопросы, необходимо предварительно осуществить историческую реконструкцию и критический анализ темпорального режима Модерна. Мировоззрение, связанное с темпоральным режимом Модерна, зиждется на предпосылках, из которых далее будут выявлены и подробно описаны пять аспектов. Все они тесно и непосредственно взаимодействуют друг с другом:

1) Перелом времени.

2) Фикция нового начала.

3) Творческое разрушение.

4) Возникновение понятия «историческое».

5) Ускорение.

Перелом времени

Цезуры отсекают от прошедшего настоящего то, что не понадобится учитывать в будущем.

Рудольф Шлёгль. Время и события [146]

Первый и главный аспект, перелом времени, возвращает нас к теме дифференциации временных фаз, которая выделяется системной теорией времени в качестве решающего признака процесса модернизации. Границы между временными фазами играют ключевую роль в самосознании общества. Перелом времени ознаменовал собой более высокую значимость настоящего и будущего за счет пониженной значимости прошлого. Данная темпоральная онтология имеет к тому же такие характеристики, как «изобретение нового» и «установление нового начала», о которых пойдет речь далее.

Поясним на литературном примере, что подразумевается под переломом времени. В одной из статей Вирджинии Вульф встречается странная фраза: «Где-то в декабре 1910 года человеческая натура изменилась»[147]. Этим суверенным заявлением Вирджиния Вульф устанавливает хронологическую цезуру, обозначающую «перелом времени»; Вульф провозгласила начало новой эпохи модернизма в искусстве. Являясь активной участницей художественной группировки, она чувствовала себя вправе делать столь знаменательные заявления. Но уже в следующей фразе пафос снижается: «Сдвиг не произошел внезапно и не был четко обозначен. Но сдвиг состоялся, тут нет сомнений. И коль скоро его необходимо датировать, я выбираю 1910 год». Позднее критики назвали 1912 год «вершиной европейского искусства». Ханс Роберт Яусс писал: «1912 год был признан современниками началом новой эпохи не только спустя определенное время, но уже сразу, благодаря появлению авангарда в лице итальянских футуристов, французских кубистов и орфистов, немецких экспрессионистов, англо-американских имажистов и русских кубофутуристов»[148].

Процитированное высказывание об эпохальном сдвиге Вирджиния Вульф написала в 1923 году, когда движение эстетического Модерна переживало свой апогей. Годом ранее были опубликованы «Улисс» Джеймса Джойса и «Пустынная земля» Томаса Элиота. В 1923 году за ними последовал ее собственный роман «Миссис Дэллоуэй». Вирджиния Вульф сознательно выбрала именно 1910 год, поскольку тогда произошло событие, в котором она приняла самое деятельное участие, будучи членом кружка «Bloomsbury». Речь идет о выставке постимпрессионистов, на которой лондонской публике впервые были представлены работы Сезанна. Эта выставка позволила лондонскому художественному авангарду заявить о собственных творческих принципах[149]. Спустя тринадцать лет на взлете нового художественного движения Вирджиния Вульф обратилась к его началу. То, что она провозгласила эпохальным изменением человеческой натуры, было, по существу, вполне конкретным событием, а именно началом того художественного течения, которое позднее вошло в историю искусства под названием «классического модерна». Это понятие знаменует собой взлет творческих инноваций в музыке, живописи и литературе первых декад ХХ века. Разумеется, существует большое различие между сильно дифференцированной системой искусства, включая движение художественного модерна, с одной стороны, и модернизационной парадигмой, пронизывающей все сферы жизни западных стран, с другой. Столь же значительно различаются взгляды на перелом времени с точки зрения художников, революционеров или историков. Вирджиния Вульф охарактеризовала идентичность, ценности и широту охвата того художественного течения, к которому принадлежала сама. Для обоснования этой характеристики ей пришлось обозначить в континууме времени новое начало, а значит, и подвести финальную черту. В обществе разгорелась горячая дискуссия о старых и новых ценностях, о притязаниях на их значимость, то есть о разграничениях, о девальвации старых ценностей, об отказе от них.

Границы эпохи, устанавливаясь задним числом, декларируются в настоящем (как это делали футуристы) и маркируются эпохальными событиями или произведениями искусства. Эти границы всегда являются результатом волевых разделительных решений, поскольку, с одной стороны, драматизируют отличия от других эпох, а с другой стороны, нивелируют различия внутри себя. Никлас Луман однажды сказал, что «новизну» каждой эпохи обычно «преувеличивают», поскольку суть эпохи сводится, прежде всего, к редукции исторической комплексности[150]. По его мнению, использование «риторической фигуры эпохальной цезуры» призвано привлечь внимание и произвести «эффект усилителя в коммуникационном процессе». Однако Луман признал, что подобный усилитель вполне может сработать и даже сыграть историческую роль. Поэтому сегодня нас (вместе с Луманом) все больше интересует вопрос, «в какой мере самоописания, которые артикулируют и даже гипертрофируют отличия, входят в исторический процесс на правах фактов и воздействуют на него»[151].

Периодизация – это прочерчивание цезур в историческом процессе. Слово «цезура» происходит от латинского «caedere» (валить, убивать) и означает разделение или разграничение в мыслях, высказываниях и музыке. Существуют жесткие и мягкие цезуры. Жесткие цезуры устанавливаются революциями и войнами, они знаменуют собой формирование нового мировоззрения, новой идеологии, нового сознания, нового status quo, благодаря чему возникают рубежи, не позволяющие вернуться назад или хотя бы подвергнуть их сомнению. Мягкие цезуры служат незаменимым средством для структурирования потока времени и знаков. Это особенно относится к периодизациям, которыми занимаются историки (английское слово «period» означает «точка»). Используя в качестве средств пунктуации, историки оформляют образы и смыслы в историческом континууме. Историки прибегают к этим средствам не для того, чтобы, подобно Вирджинии Вульф, активно вмешиваться в ход событий, заявляя определенные притязания, а для того, чтобы задним числом понять и объяснить исторические процессы. Вопросы периодизации (когда заканчивается одно и начинается нечто другое, новое?) всегда вызывали спор среди историков, которые обычно противопоставляют одному варианту периодизации совершенно иной, не подвергая принципиальной рефлексии саму практику проведения темпоральных разграничений[152].

Решительный шаг к подобной рефлексии предприняли Райхард Козеллек и Кристиан Майер. В широкомасштабном исследовании основных исторических понятий они обратились к понятию «прогресс». В соответствующем разделе с почти анатомической точностью описывается прогресс как «постоянно обновляющийся хиатус на переломах времени»[153]. Слово «хиатус» обозначает разлом, провал, зияние, разрыв[154]. Используя подчеркнуто технический термин, авторы сознательно отошли от утвердительного представления о прогрессе, чтобы сосредоточиться исключительно на структуре темпорального порядка. Указание на переломы времени и «хиатусы» отсылает непосредственно к сути нового темпорального режима. По их мнению, прогресс представляет собой не одноразовый выбор определенного пути развития, а повторяющуюся операцию. Разделительная сила, постоянно осуществляющая различия, должна реактивироваться снова и снова. Можно обобщенно сказать, что, начиная с Великой французской революции, двигатель прогресса питается энергией от разделяющей, отсекающей, различительной силы, которая постоянно усиливает разграничения и дифференциацию. Наряду с обособлением таких культурно-ценностных сфер, как политика, право, религия, наука и искусство, можно говорить о дифференциации социальных групп на поколения, социальные слои или нации. С точки зрения теории систем подобная дифференциация увеличивает сложность системы, ускоряет динамику ее развития.

Новый темпоральный режим делает ставку не на преемственность, а на изменения, точнее, на хиатус между прошлым и будущим, драматизируя это изменение и тем самым делая его вообще возможным. Говоря словами Козеллека, «в конце концов между прежним опытом и ожиданием грядущего образуется разрыв, возрастает различие между прошлым и будущим, поэтому современность переживается как перелом, как переходное время, когда постоянно появляется нечто новое и неожиданное»[155]. Согласно его утверждению, «в Новое время значительно усиливается различие между опытом и ожиданием… ожидание все больше отдаляется от накопленного прежде опыта»[156]. Этот тезис утвердился в качестве канонической формулы, декларирующей «пропасть между “пространством опыта” (прошлое) и “горизонтом ожидания” (будущее)»[157]. Если бы за разработку теории исторического времени давали Нобелевскую премию, как ее присудили за теорию физического времени, то формула Козеллека могла бы получить заслуженную награду. Впрочем, схожие формулировки предлагались уже в начале семидесятых годов. Философ Иоахим Риттер писал: «Будущее современного общества дисконтинуально по отношению к его прошлому»[158]. Можно предположить, что представление о разрыве между прошлым и будущим было известно и в Билефельде. Правда, Риттер не имел в виду исторический процесс; он усматривал в пассионарной ориентированности исключительно на будущее необходимую предпосылку для эмансипации субъектности человека.

Принципиальный разрыв между пространством опыта и горизонтом ожидания не сводит настоящее к не имеющему протяженности мгновению, которое так интересовало Бодлера, поскольку он с энтузиазмом усматривал в нем отличительную характеристику «модерна». Речь шла скорее о том, чтобы освободить настоящее от всех притязаний прошлого, от его опыта и образцов, дабы еще теснее связать настоящее с проектами, мечтами и планами относительно будущего. Необходимо освободить общество от закабаления прошлым, возникшего по вине самого общества? – таким было просветительское послание этого разрыва между прошлым и будущим, которое Козеллек объяснил на примере топоса «historia magistra vitae». Чем яснее становилось, что история не повторяется, поскольку время само является двигателем и активным фактором истории, тем очевиднее казалось и то, что «история перестала давать уроки»[159]. Разумеется, перемены во времени происходили всегда; не случайно они символизировались аллегорической фигурой Фортуны. Поворот колеса удачи приводит порой к радикальным последствиям, поэтому в нашей жизни нельзя полагаться на постоянство и строить далекоидущие планы. Наконец, образ Фортуны, капризами которой и обусловлены перемены, связан с цикличностью, с темпоральным режимом неверной луны, а под нею ничто не вечно. Современное представление о времени как движущей силе перемен, порождающей «новое», существенно трансформировало в эпоху Ренессанса и образ самой Фортуны[160]. Именно это «революционное» переосмысление дало позже название всей эпохе: Новое время.

Как уже подчеркивалось, определяющую роль в новом темпоральном режиме играло четкое разделение временных фаз. Парадигматическое значение представлений о хиатусе обусловило реконфигурацию места настоящего между прошлым и будущим, что непосредственно сказалось на уровне индивидуального опыта: «Социальное и моральное настоящее становится во всех своих аспектах ареной заново определяемых ожиданий от будущего в силу динамики перемен, которая все больше отдаляет прошлое от акторов»[161]. Отдаление прошлого освобождает пространство для новых планов и проектов, что определяет историю расширения человечеством своих возможностей (menschliche Selbstermächtigung). Вместе с тем готовность к риску новизны чревата кризисами, ибо решительный отказ от накопленного опыта и связанных с ним ожиданий несет с собой утрату уверенности в долгосрочной перспективе. Если особенностью нового темпорального режима является драматическое форсирование разрыва с прошлым, то традиционные темпоральные онтологии обеспечивают, прежде всего, непрерывность связи между прошлым, настоящим и будущим. Традиционные общества имели хорошее представление о таких переломных проявлениях хиатуса, как смерть правителя, конец династии или природные катаклизмы, однако по отношению к ним традиционные общества занимали прямо противоположную позицию: они пытались засыпать зияющие провалы, замаскировать их, а еще лучше предотвратить их возникновение. Резкие разрывы – вроде физической смерти индивидуума, смены поколений или политических режимов – компенсировались функциями непрерывной преемственности, что позволяло сохранять власть, избегая угрозы для смыслополагания и легитимации. Подобную задачу видели перед собой традиционные и незападные темпоральные культуры, которые стремились найти эффективные решения для проблемы разрывов и дисконтинуальности.

В рамках темпорального режима Модерна произошла радикальная переоценка подобной позиции. То, что раньше казалось угрозой, которую следовало предотвратить при любых обстоятельствах, представлялось теперь важным ресурсом, открывающим новые возможности. Это вело к имеющему драматические последствия разрыву с традиционными и прочими культурными предпосылками. Такая когнитивная революция, истоки которой восходят к монотеистическим религиям, обернулась кардинальной переоценкой культурных ценностей. Прошлое, считавшееся прежде культурным хранилищем вневременных норм и ориентаций, воспринималось теперь как обуза и оковы. Революционный разрыв с прошлым позволил новым действующим лицам истории освободиться от них, покончив с господством прошлого над настоящим. Эмансипирующая риторика Модерна сумела стать преемницей религиозной семантики эпохальных вероучений спасительного и апокалиптического характера, хотя Новое время и Просвещение использовали революционную семантику переориентации с прошлого на настоящее в чисто секулярном плане, как акт секуляризации человека по отношению к трансцендентным силам. Цель подобной эмансипации состояла в том, чтобы «избавиться от всего, что шло из прошлого, мешая тотальной саморегуляции и самореализации человека»[162]. Поэтому риторика модернизации подразумевает не только разрыв с религией, но и последовательное обесценивание понятия «традиция». Отныне оно приобретает отрицательное значение и в целом понимается как препятствие для прогресса. В своей исторической модели развития общества Макс Вебер видит в традиционности исключительно раннюю стадию или даже тормоз общественного развития, считая ее инерционностью: «…строго традиционное поведение, так же как и чисто реактивное подражание, целиком и полностью стоит на границе, а часто за границей того, что можно вообще назвать, ориентированным по смыслу действием. Ибо часто речь идет только о бессознательном реагировании на привычные раздражители согласно когда-то усвоенной установке»[163].

По мнению теоретиков модернизации, прошлое обнаруживает тенденцию к стабилизации в виде «единожды принятой привычной установки», поэтому одноразовый акт разрыва не может покончить с прошлым, здесь нужны постоянные усилия, направленные на разрыв. Подобные акты разрыва должны выбраковывать из настоящего остатки прошлого, объявляя их устаревшими. Этот повторяющийся сброс балласта происходит перформативно как отнесение к прошлому того, что до сих пор претендовало на присутствие в настоящем, то есть на значимость в настоящем. Особенно яркой риторической формой обнаружения хиатуса в темпоральном континууме служит декларация «смерти» всевозможных культурных институтов и ценностей. В качестве одного из позднейших примеров таких деклараций, которые раньше появлялись довольно часто, можно процитировать слова американского литературного критика Лесли Фидлера. Они звучат теперь несколько пародийно, хотя в 1972 году произносились вполне серьезно: «Мы уверенно можем утверждать, что Бог, – старый Бог, – умер. Столь же уверенно мы можем утверждать, что умер роман – старый роман»[164]. Фидлер написал эту сентенцию в разгар холодной войны, когда модернизационная парадигма не подвергалась сомнению. Спустя всего десятилетие подобный пафос уже казался непонятным, даже невыносимым. Реакция французского философа Поля Вирильо на такие заявления приняла откровенно аллергический характер: «Начиная с XIX века нам все уши прожужжали заявлениями о смерти бога, человека и искусства. <…> Дело же заключалось в постепенном распаде перцептивной веры»[165].

Динамизация времени Модерна за счет «темпоральных разрывов», о которых говорили Козеллек и Майер, проявляется не только в историческом процессе постоянной ревизии идей и убеждений, но и особенно во взаимоотношении поколений. До Модерна взаимодействие между отцами и детьми характеризовалось последовательностью и преемственностью. Сыну надлежало учиться у отца, дабы, заместив и похоронив его, вступить в наследство, а при необходимости оправдать поступки отца, продолжить его дела и планы. Прежде всего, сыновний долг состоял в сохранении доброго имени отца после его смерти. Тем самым сын наследовал главную культурную обязанность: он становился генеалогическим и религиозным гарантом отцовского бессмертия. Темпоральный режим Модерна радикально изменил взаимосвязь поколений. Она стала антагонистической, подчиненной эдипову комплексу. Современные сыновья, не слушаясь отцов, ставят перед собой другие цели, ищут свои пути и порывают с устаревшими традициями. Зигмунд Фрейд, адвокат и зодчий Модерна, объявив отцеубийство учредительным мифом культуры, охарактеризовал этим не только особый путь развития западной культуры; речь шла о культуре вообще. То же самое относится к открытию эдипова комплекса как базового конфликта между поколениями, который, разумеется, не служит универсалией, а является сигнатурой культуры Модерна, важным двигателем темпоральной динамики.

Когда же, можно теперь спросить, начался бунт детей?[166] С каких пор стало хорошим тоном восставать против отцовского авторитета? Когда появился культурный нарратив, который считает этот протест справедливым и даже необходимым? Важнейшей культурной предпосылкой для подобного внутрисемейного бунта послужило самосознание эпохи как Нового времени, которое, отвернувшись от того, чем определялись Средневековье и пред-Модерн, сделало ставку на отличие от них и новизну. С этих пор основной характеристикой современной культуры стало не продолжение, а цезура, не преемственность, а разрыв. В привилегированном положении оказываются инновации и перемены; вместе с этим повышается ценностная значимость молодежи по сравнению с родителями и старшими. По заключению социологов, смена поколений «оборачивается в нашей культуре инновационным эффектом. <…> Изменения в культуре происходят, прежде всего, за счет смены одного поколения другим»[167]. Карл Мангейм описывал эту смену как «появление новых носителей культуры» и «уход прежних носителей культуры»[168]. Однако подобные инновации происходят не только в результате генеалогического чередования, но и под воздействием культурной нормы разрыва в сочетании с различными историческими и политическими условиями. До эпохи Просвещения такая норма не могла реализоваться в жизненной практике. Первым поколением, которому, по мнению историков и социологов, удался разрыв со своими отцами, а следовательно, и с учителями, мастерами-наставниками, оказалось поколение «Бури и натиска». Оно вышло из-под диктата своих отцов в семидесятые годы XVIII века, то есть еще до Великой французской революции и параллельно с Американской революцией. Это была эпоха, которую Козеллек именовал «седловинным временем» и которая считается историками наиболее ярким воплощением понятия «хиатус». С тех пор возникло культурное давление, под воздействием которого происходил разрыв с общественными нормами и с лояльностью по отношению к семейным узам. Даже если подобный императив действовал лишь в определенных социальных кругах, это влекло за собой непосредственные последствия для культурной оценки родителей и старших, которым приходилось констатировать: «Так, еще до нашей смерти мы становимся свидетелями того, как следующие поколения делают нас историей»[169].

Темпоральная онтология Модерна отдает предпочтение новому концепту поколений, которому чужда временнáя глубина, предполагавшая, что внутри семьи друг за другом следуют поколения дедов, отцов и детей; теперь этот концепт целиком сосредоточивался на общественном конфликте двух поколений – молодом и старшем. Если трех– или даже четырехколенное единение поколений, живущих общей семьей, обеспечивалось разнообразными связями, то теперь социальные перемены осуществляются исключительно через взаимодействие между «молодыми» и «старыми», причем первым приходится снова и снова противопоставлять себя вторым. Этим переходом от трехзвенной к двухзвенной модели поколений в эпоху модернизации форсировался конститутивный темпоральный разрыв и динамизировалась западная культура. При этом акцент падал на мужскую часть буржуазной молодежи. В случае с этой поколенческой моделью речь идет не об антропологической универсалии, а о «молодежи» и «юности» как о ключевых понятиях западной культуры: «Эта промежуточная ступень “юность”, период жизни между детством и взрослостью, который содержит в себе как определенные привилегии и возможности развития, так и сегрегацию, бесправие, является символом, порождением и даже – в известном смысле – предпосылкой Модерна»[170]. Представитель педагогической науки даже говорит о «проекте юности», который «теснейшим образом связан с проектом Модерна»[171]. Эту мысль можно пояснить на примере различия между инициацией и индивидуацией. Если в традиционном обществе подростка, находящегося на пороге половой зрелости, принимают в мир взрослых путем символических ритуалов инициации, то культурная задача «юности» состоит в индивидуации. В отличие от инициации, которая делает возможным переход в новый статус, адаптацию к нему и участие в нем, «под индивидуацией подразумевается отчасти болезненный, сопровождающийся печальным расставанием процесс “внутреннего” и “внешнего” разрыва с традициями»[172]. Ожидания и требования, предъявляемые к современному индивидууму западным обществом, довольно точно соответствуют тому историческому пути, который пройден обществом в целом. Онтогенез юности повторяет филогенез современного общества. Юрген Хабермас обратил внимание на данную взаимосвязь, указав, что «[подростковый период] является отголоском той катастрофы в развитии, которая некогда и в историческом плане обозначила обесценение мира традиции»[173]. Хабермас рассматривает этот процесс в трагическом свете: катастрофу, которую в истории пережил Модерн, порвав с традиционными жизненными мирами, должно повторить каждое поколение. Историко-социологические исследования неизменно подчеркивают принудительность этого разрыва. «Подростковый период означает, прежде всего, разрыв, который никогда не сможет быть восстановлен. Семейный мир утрачивает – в хорошем и плохом смысле – свою властную и защитную силу. <…> Переживание юности… характеризуется во всех ее фазах катастрофичностью, внезапным разрывом»[174]. «Формирование нового поколения неизбежно вызывает потрясения, волны которых затрагивают предшествующие поколения. <…> Возникают межпоколенческие конфликты, когда собственная культурно-продуктивная сила (и интерпретативная власть. – А. А.) определяется последующими поколениями, имеющими другой взгляд на социальную действительность»[175]. Будучи реальностью, нормой и иллюзией, эмблематическая линия разрыва, по которой проходит межпоколенческий конфликт в темпоральном режиме Модерна, служит источником «постоянно воспроизводящегося ощущения хиатуса», что не в последнюю очередь сказывается на парадигматическом самоинсценировании новых начал (как будет показано в следующей главе).

Фикция начала

…без… оболочки неисторического он (человек) никогда бы не начал и не отважился начать.

Фридрих Ницше. О пользе и вреде истории для жизни [176]

Нивелирование традиции как дара – сомнение в ее легитимности – ведет к гипостазированию инновации и оригинальности, к концепции безусловности и абсолютного начала.

Рената Лахман. Мнемонические концепты [177]

Почему темпоральный режим Модерна отдает предпочтение не преемственности, а разрыву? Ответ прост: чтобы постоянно, опять и опять иметь возможность начинать сначала. Ведь в любом начале таится волшебство, как сказано в стихотворении Германа Гессе «Ступени», где он в лирической форме передает присущее Модерну динамичное ощущение времени.

В любом начале волшебство таится,

Оно нам в помощь, в нем защита наша.

Пристанищ не искать, не приживаться,

Ступенька за ступенькой без печали

Шагать вперед, идти от дали к дали,

Все шире быть, все выше подниматься!

Герман Гессе. Ступени [178]

Это поэтическое кредо звучит как вариация гегелевской идеи прогресса. То, что во всемирной истории происходит с мировым духом, возможно в жизни каждого человека: движение ко все большей свободе. Людям достаточно лишь принять продолжающееся движение в открытое будущее и адаптироваться к закону вечного становления. При этом взгляд должен быть устремлен только вперед, не останавливаясь на прошлом (родина). Здесь примечательна связь между началом и прогрессом, которая не исключается данным концептом времени: волшебство начала обновляется на каждой ступени, ибо оно обусловлено забвением или преодолением предшествующих ступеней.

Но в истории западной культуры волшебство начала состоит и в повторяющейся возможности избавиться от накопившегося балласта истории, чтобы без обременения предпосылками начать все заново. В подобном контексте начало увязывается не с прогрессом, а с тем, что называется tabula rasa или «час ноль». Выражение «час ноль» восходит к планированию военных операций. Оно означает момент времени, когда начинается военная операция с ее последовательностью запланированных событий. Таким «часом ноль» стало 6 июня 1944 года (D-Day), когда союзники приступили к крупномасштабной высадке десанта в Нормандии. 8 мая 1945 года, день капитуляции Германии, закончивший Вторую мировую войну, также был историческим «часом ноль», который установил новый порядок в Европе. «Час ноль» играет важную роль в научных экспериментах. К нему идет обратный отсчет времени, когда, например, происходит запуск космической ракеты, транслируемый телевидением для всего мира. В эпидемиологии нулевым индексом отмечается носитель нового, доселе неизвестного заболевания. Огромное значение имеет религиозный «час ноль», структурирующий весь западный календарь: эпохальный рубеж рождения Христа разделил всю человеческую историю на «до» и «после». Это событие давно переросло культурную сферу и приобрело универсальный характер, ибо: «Новая точка отсчета времяисчисления позволила не только избежать значительных погрешностей, обусловленных неточной датировкой сотворения мира. Она расширила – что оказалось вскоре необходимой предпосылкой для научных исследований – новым, принципиальным образом возможности исторической хронологии, не устанавливая никаких арифметических границ для исторического взгляда во все более отдаленное прошлое и будущее»[179].

За этим первоначалом, определившим нашу всемирно-историческую хронологию, последовало немало дальнейших начал. В качестве примеров можно назвать Великую французскую революцию, учредившую новый календарь, и Американскую революцию, которая сознавала себя как возможность абсолютно нового начала. Такую мысль со всей определенностью высказал Томас Пейн, один из отцов-основателей США: «В нашей власти начать строить мир заново. Со времен Ноя до настоящего времени не было положения, подобного существующему. Рождение нового мира не за горами, и племя, быть может, столь же многочисленное, как население всей Европы, получит свою долю свободы благодаря событиям нескольких месяцев. Мысль эта бросает в трепет, и, с этой точки зрения, какими ничтожными, какими смешными выглядят мелкие пустяковые придирки немногих слабых или пристрастных людей, когда их сравниваешь с делом мирового значения»[180].

Своей мысли о новом начале Пейн придал форму призыва, чтобы американцы осознали значительность исторического момента и свою ответственность перед мировой историей. Объявлением независимости американцы не только сбросили оковы, сдерживавшие их под властью колониальной метрополии, но и освободились от наследия пуританских корней. Не случайно «молодая американская нация, освободившись политически от Европы и духовно от кальвинизма, сделала Адама, прототипа невинного человека (не обремененного догматическим первородным грехом), символом и идеалом своей судьбы»[181]. Это один из вариантов так называемого «нового человека», который позднее приобрел устрашающие черты в политических идеологиях ХХ века. Если, согласно христианскому вероучению, «первородный грех» Адама (по-английски выражение «первородный грех» звучит как «original sin») может быть искуплен только по милости божьей, то невинность американского Адама достигалась в мирских рамках стиранием и забвением прошлого. От первых пуританских выходцев из Старого Света до наших дней американский Адам остается прототипом иммигранта, который сжигает за собой все мосты и начинает жизнь с чистого листа.

Воля к новому началу не является прерогативой Нового времени и Модерна, она проявляется – как было сказано выше – уже в революционном характере монотеистических религий. Всякая история, в том числе история религии, может в любой момент начаться заново. Для политеистических религий подобная идея была абсолютно немыслимой, ибо они верили, что существовали всегда, а потому не могли быть «основоположены» в некий определенный момент времени[182]. Если иудаизм ведет свое летоисчисление от сотворения мира, то последующие монотеистические религии осознанно помещают новое начало в историческое время. Летоисчисление ни одной монотеистической религии не теряется во мраке древности, все они позиционируют себя внутри своей исчислимой исторической хронологии. Так, иудаизм, ведущий летоисчисление от сотворения мира, насчитывает 5773 года, возраст христианства, начинающего летоисчисление с Рождества Христова, оставляет 2013 лет, а ислам, ведущий отчет времени с 662 года нашей эры, когда Магомет отправился из Мекки в Медину, насчитывает по своему лунному календарю 1434 года.

Вместо мифического первоначала незапамятной древности (in illo tempore) темпоральный режим Модерна устанавливает начало здесь и сейчас. Эдвард Саид предлагает такое же различие в своей замечательной книге о началах. Первоначало понимается в ней как «божественное, мифическое, занимающее особое положение», а «секулярное» начало – как «установленное человеком и подлежащее постоянной ревизии»[183]. Если в мифах изначальное сотворение мира отнесено к другому времени и тем самым оказывается принципиально недоступным для человеческого воздействия, то начала в указанном смысле являются рациональными конструктами, которые открыты для различных возможностей, поэтому их первоочередная задача заключается в авторизации человеческого опыта, знания и умения. Источник вдохновения ищется теперь не в древних авторитетах, эпохах и традициях, а в рациональности, изобретательских способностях, креативности самого автора. XVII и XVIII века ознаменовались многочисленными – смелыми, исполненными уверенности человека в собственных силах – примерами провозглашения нового начала в философских и литературных текстах[184]. Размышления Декарта об основах философии служат новым началом, ибо они ставят принципиальный вопрос об условиях познания и заново конструируют мир с помощью «геометрического способа сообщения и изложения» (more geometrico). Наиболее впечатляющим и наглядным сценарием нового начала остается роман Даниэля Дефо «Робинзон Крузо» (1718). Главный герой романа демонстрирует читателю, что упорный, находчивый человек способен заново создать целый мир и его историю. Благодаря экспериментам и опыту Робинзон Крузо своими силами воспроизвел в концентрированном виде всю историю человечества, организовав при этом собственную жизнь с помощью рациональных временных рамок, задаваемых календарем. (Единственному аборигену, которого он встречает на острове, он дает имя Пятница, что символизирует использование нового темпорального менеджмента уверенным в себе колонизатором.) По словам Саида, «начало не только порождает нечто, но и несет в себе сообразную ему методу, поскольку проистекает из определенного намерения»[185].

Обобщая, можно сказать, что начало служит главным учредительным мифом Нового времени. Этого мнения придерживается Альбрехт Кошорке, который изучал философские и литературные тексты раннего Нового времени, посвященные теме начала[186]. Например, «робинзонады», появившиеся вслед за романом Даниэля Дефо, опубликованным в 1718 году, «повествуют о новом начале культуры, которое происходит благодаря усилиям личности, поэтому эти повествования относятся к широкому спектру европейской мифологии о началах. Но кораблекрушение Робинзона не проводит четкой разделительной линии между старой, плохой жизнью и обновленным, улучшенным миром: Робинзон, с большими трудностями спасая из обломков кораблекрушения полезные вещи, перетаскивает их на свой утопический остров». Кошорке вообще видит в этой подробности важный структурный признак нарративов о новом начале. «С одной стороны, они создают своего рода нулевую отметку, чтобы представить новое начало абсолютным и чистым; с другой стороны, они не могут обойтись без уловок, позволяющих пересечь этот изначальный рубеж. Всюду, где проходит граница, появляются двуличные персонажи, ее нарушители, контрабандисты, паразитирующие на нарушениях границы».

Гёте парадигматически вывел в «Фаусте» акт начинания и фигуру начинателя, которые символизировали драматическую проблему Модерна. Фауст, движимый в своем рабочем кабинете поисками истинного знания, обращается к главному тексту культурного наследия – Новому Завету, чтобы «достоверно, как мечтал, / Священный сей оригинал / Переложить в любимый мой немецкий»[187]. В результате этого сознательного акта возникает хиатус, разрыв, который не поддается восстановлению. Покинув царство оригинала и божественного откровения, Фауст оказывается в мире слов, где одно слово (почти) равнозначно другому. Акт перевода с необходимостью оборачивается умножением сигнификантов; ни одно из слов не может устояться надолго. Однако Фауст Нового времени (Лютер) вовсе не начинал перевод, а лишь продолжил его. Греческий Новый Завет уже был переводом оригинала – древнееврейской Библии, который превратил сотворение мира из Книги бытия (Бе-реши´т: «В начале сотворил Бог небо и землю») в новое христологическое начало: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Фауст продолжает эту цепь метаморфоз, связанную с установлением первоначал: за «словом» у него следуют «мысль», «сила» и «дело». Сценой в рабочем кабинете Гёте наглядно демонстрирует то, что имел в виду Эдвард Саид, говоря о переходе от божественного, мифического, занимающего особое положение первоначала к началу секулярному, сотворенному человеком и подлежащему постоянной ревизии[188].

Генеалогия и автогенез

Проиллюстрируем на еще одном литературном примере дух безусловного начала, свойственный Новому времени. Речь идет о монологе Гамлета, которым он реагирует на явление призрака своего мертвого отца. В этой ситуации Гамлет одновременно размышляет о проблеме безусловного начала перед лицом как смены поколений, так и эпохальной цезуры Нового времени[189]. Сыну еще чужд эдипов комплекс, ему даже не приходит на ум порывать с отцом, не говоря уж о том, чтобы устранять его ради брачной связи с собственной матерью. Но именно нечто подобное сделал его дядя Клавдий. Поэтому, согласно трактовке Фрейда, Клавдий стал исполнителем тайных желаний самого Гамлета. Однако содержанием монолога является не конфликт между отцом и сыном, а присущая Новому времени воля к абсолютному новому началу.

Главные темы Нового времени – революция, инновации, индивидуальность – связаны с инсценированием безусловного нового начала, а потому автоматически подразумевают нарушение табу. Говоря словами Петера Слотердайка, Новое время подвергает себя «стрессу самовольного начала»[190]. В монологе Гамлета мы оказываемся свидетелями того, как на сцене разыгрывается разрыв с традицией. После того как призрак уходит со словами «Прощай, прощай! И помни обо мне», сын остается, обуреваемый единственным желанием: непременно удержать в памяти только что пережитое мгновение. Гамлету свойственно вполне характерное для Нового времени чувство эфемерности настоящего, которое, свершившись, тотчас минует, исчезает. Поэтому монолог Гамлета целиком сфокусирован на том, чтобы прочно запомнить пережитый миг. Он превращает собственную память в грифельную доску, на которой хочет записать послание призрака:

Помнить о тебе?

Да, бедный дух, пока есть память в шаре

Разбитом этом. Помнить о тебе?

Я с памятной доски сотру все знаки

Чувствительности, все слова из книг,

Все образы, всех былей отпечатки,

Что с детства наблюденье занесло,

И лишь твоим единственным веленьем

Весь том, всю книгу мозга испишу,

Без низкой смеси[191].

Ради места для отцовского послания Гамлет готов стереть из памяти все ее прежнее содержимое. Шекспир инсценирует в этом монологе присущую Новому времени волю к новому началу как tabula rasa. Но в отличие от стертой грифельной доски и чистого листа бумаги, которые можно заполнить новыми письменами, в человеческой памяти всегда уже что-то записано. В ней не существует ни абсолютно нового начала, ни тотального забвения; в памяти постоянно продолжается запись, исправление записанного или запись поверх записанного. Шекспир символически показывает то, что предшествует установлению начала: яростное стирание памяти в качестве интенционального акта забвения. Монолог Гамлета прочитывается как ключевая сцена Нового времени, которая основывает акт обновления на принципе tabula rasa (веком позднее то же самое произошло в философии Джона Локка). Вместе с тем Шекспир демонстрирует ex negativo, что в памяти и культуре нет совершенно чистых листов и абсолютных начал. Радикально новое начало оказывается химерой, которую нельзя воплотить без насилия. Многократное повторение слова «весь» в монологе Гамлета подчеркивает радикальность, непреклонность его стремления стереть из памяти ее прежнее содержание. Его принцип «все или ничего»: абсолютность нового начала зависит от абсолютности этого «ничего», «без низкой смеси». Используя психоаналитическую терминологию, можно сказать, что Шекспир указывает на «анальный аспект» радикальных обновленцев, провозглашающих «чистоту», как это делают, например, пуритане, декларирующие свою программу в самоназвании.

В этом монологе Шекспир высвечивает конструктивистский и перформативный характер установления начала, свойственный Новому времени. Однако парадоксальным образом Шекспир делает это на примере, смыслом которого является безусловное следование заповедям отца, а не разрыв с ним. Если веком позже герой Даниэля Дефо Робинзон Крузо «индивидуализирует» себя через разрыв с отцом (Робинзон прямо нарушает отцовский запрет, не позволявший сыну уходить в морское плавание), то Гамлет скорее проходит обряд инициации (хотя и нарушенный из-за убийства отца). Если Робинзон взбунтовался против живого отца, то Гамлет целиком подчиняется воле мертвого отца. Гамлет философствует в своем монологе об аффекте, чистоте, императивности, которые содержатся в акте начала, но сам он вовсе не похож на революционера[192].

Парадигматический образ революционера появляется в истории литературы спустя три четверти века. Речь идет о Сатане в эпическом произведении Джона Мильтона «Потерянный рай». Сатана восхищал романтиков как революционер. Однако Мильтон, сам поддержавший революционера Кромвеля, вряд ли согласился бы с подобной романтической трактовкой. Хотя пуританская революция и привела к свержению созданных человеком институтов короля и церкви, но она сделала это не во имя нового начала, каким его понимает Модерн, а ради восстановления непосредственной божественной власти в духе Ветхого Завета. Мильтону было ближе старое значение слова «революция», имевшее отношение к движению небесных светил, которые циклически возвращаются на предопределенное им место согласно естественному космическому порядку. Эпический герой Сатана, восставший против Бога, является для пуританина Мильтона отнюдь не революционером (к этой смысловой трансформации мы еще вернемся в следующей главе), а еретиком, который снедаем завистью и гордыней. Мильтон изображает его борцом-одиночкой, окружая героическим ореолом, что способствовало позднее романтической интерпретации этого образа. Однако для замысла Мильтона более важную роль сыграла такая трактовка этого литературного персонажа, демонстрирующего en nus весь пафос Модерна, которая возвращает нас к ключевому вопросу о начале. В данном отношении особенно примечателен фрагмент, где Сатана произносит речь как предводитель своего небесного воинства.

Кто это видеть мог?

Иль помнишь ты свое возникновенье,

Когда ты создан, если бытие

Тебе твое даровано Творцом?

Мы времени не ведаем, когда

Нас не было таких, какими есть;

Не знаем никого, кто был до нас.

Мы саморождены, самовозникли

Благодаря присущей нам самим

Жизнетворящей силе; бег судеб

Свой круг замкнул и предопределил

Явление на этих Небесах

Эфирных сыновей. Вся наша мощь

Лишь нам принадлежит. Рукой своей

Мы подвиги великие свершим,

Чтоб испытать могущество Того,

Кто равен нам[193].

Для Мильтона Сатана – это архиеретик, ибо он отрицает, что сотворен Богом. Именно поэтому он представлялся романтикам подобным Прометею, освободителем, который самим своим началом предопределяет автономию человека и обосновывает этим наступление Нового времени. Признание того, что новое начало происходит «благодаря присущей нам самим животворящей силе» (our quickening power), разрывает мифическую связь с изначальным «возникновением». В данном случае ничего не нужно забывать, ибо отныне действуют законы значимости эмпирического наблюдения (who saw?) и человеческой памяти (remember’st thou?). Этими кощунственными для Мильтона и дерзновенными для романтиков словами не только стирается мифологическая изначальность, но ставятся под вопрос и генеалогические притязания. Начиная с эпохи Просвещения, принцип «сотворение самого себя» (autogenese) понимался как обязанность каждого человека формировать собственную личность. Для романтиков этот принцип наиболее полно воплощался в исключительности творческого гения, который находится вне традиций, черпая вдохновение исключительно из недр природы или собственной натуры: «self-begot, self-raised». Эстетика гениальности существенно переосмыслила слово «оригинал». Исчезла связь с негативной христианской антропологией первородного греха (original sin), его место заняла природа, натура как положительный трансцендентальный источник творчества. Здесь впервые сходятся два значения слова «оригинал» – «первоначальность» и «уникальность». Поэтому и самим художником восхищаются как «оригиналом», который несет источник (лат.: origo) в самом себе.

Творческое разрушение

Гамлет продемонстрировал в своем монологе непреклонную волю Нового времени к tabula rasa, обнаружив при этом негативные, чреватые насилием и разрушительностью черты, присущие проекту нового начала. Утопии служат новым видом проектов радикальной альтернативы существующему порядку. Есть значительная разница в том, являются ли подобные альтернативы литературным вымыслом, который способствует рефлексии и дистанцированию от существующего порядка, или же альтернатива понимается как прямое руководство к действию и политической реализации проекта. Революция – это политическое средство превращения утопических альтернатив в реальность. Цель революции заключается в необратимом и фиксированном разрыве с существующим порядком ради установления нового начала. Как в случае с понятием «оригинал», где основное значение сместилось от «изначальности» к «уникальности», слово «революция» также пережило сдвиг исторической семантики. Уже упоминалось, что до Нового времени это слово обозначало циклическое движение светил в рамках космического порядка. Революция, устраиваемая людьми, уже не принадлежит миру природы, а является историческим событием, то есть служит прямым следствием культурного темпорального режима Модерна. Утопия и революция тесно взаимосвязаны; это философские и политические средства форсированного темпорального разрыва, а также установление и инсценирование нового.

Карл Маркс выразил антипатию Модерна по отношению к прошлому в знаменитой фразе: «Традиции всех прошлых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»[194]. Для Маркса человек суверенен и свободен лишь тогда, когда он говорит и действует без оглядки на прошлое, «забыв» исторические идеалы и образцы прошлого. Если Кромвель еще нуждался в откровениях ветхозаветных пророков, а французская буржуазная революция не обошлась без костюмированных античных героев, то: «Социальная революция XIX века может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины». Далее Маркс добавляет: «Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе собственное содержание»[195]. Вкрапление цитаты из Евангелия от Матфея свидетельствует о том, что обращение Маркса к чистому настоящему и будущему также заимствует свою патетику из евангельского ожидания близкого конца. Прошлое необходимо оторвать от настоящего, поэтому прошлое должно быть полностью обесценено и объявлено старым хламом, суеверием, кошмаром. Своим обесцениванием прошлого как царства «мертвецов», несущего угрозу живым, Маркс проецирует расхожее с эпохи Просвещения противопоставление «живое против мертвого» на ось времени, превращая тем самым прошлое в некую иллюзорность. Ницше, еще один критик историзма, также сетовал на парализующее бремя прошлого, однако указывал, что возможен способ использования истории, жизнеутверждающий и ориентированный на будущее; имелась в виду монументальная форма с ее мобилизующими, героическими образцами, которые не слишком ценились Марксом. Другая рекомендуемая Фридрихом Ницше форма использования истории гораздо ближе Марксу. Это «критическая история», под которой Ницше подразумевал разрыв с прошлым и его разрушение во имя нового будущего. По словам Ницше, тот, кто решается на подобное использование истории, «должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор»[196]. Впрочем, такую форму разрыва Ницше считал небезопасной, поскольку в упоении разрывом можно разрушить собственные основы.

Ключевым понятием данного аспекта темпорального режима Модерна стало, однако, не «критическое разрушение», а «созидательное разрушение». Оно было введено в оборот в середине XIX века (за десятилетие до процитированного «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта») профессиональным революционером Михаилом Бакуниным. Его вдохновляла миссия разрушения существующих структур. Но он понимал свою миссию как созидательную, а не деструктивную и даже сформулировал эту антитезу в знаменитой фразе, подчеркивающей взаимосвязь обоих аспектов: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть» («Die Lust der Zerstörung ist eine schaffende Lust»). Эта формула является, пожалуй, самой радикальной характеристикой темпорального режима Модерна[197]. Век спустя идея русского революционера при совершенно иных обстоятельствах, а именно в сердце американского империализма, получила несколько иное выражение. Здесь можно увидеть, что данный аспект темпорального режима Модерна одинаково действует для столь полярных политических идеологий, как коммунизм и капитализм[198]. Экономист Йозеф Алоиз Шумпетер, эмигрировавший в тридцатые годы в США, опубликовал там свою книгу «Капитализм, социализм и демократия» («Capitalism, Socialism and Democracy», 1942). Седьмая глава этой книги озаглавлена «Процесс креативной деструкции» («The Process of Creative Destruсtion»)[199]. Шумпетер описывает капитализм как эволюционную систему, напрямую увязывая свою концепцию с идеями Карла Маркса. На взгляд Шумпетера, капитализм представляет собой экономический процесс, непрерывный, безостановочный и не знающий завершения. «Основной импульс, который приводит капиталистический механизм в движение и поддерживает его на ходу, исходит от новых потребительских благ, новых методов производства и транспортировки товаров, новых рынков и новых форм экономической организации, которые создают капиталистические предприятия»[200]. Чтобы создавать новое, капитализм должен постоянно разрушать собственные структуры, поэтому Шумпетер говорит об «истории революций»: капитализм выигрывает от непрерывной замены устаревших технологий и индустрий новыми.

Шумпетер открыл в капиталистической системе внутреннюю тенденцию к саморазрушению[201]. Однако это разрушение теряет свой устрашающий характер, поскольку оно неизменно порождает нечто новое и вторит тем самым внутренней логике природы. Действительно, для Шумпетера принцип созидательного разрушения несет в себе нечто органическое, для чего в его описании используется метафора эволюции. «Мы имеем здесь дело с процессом “экономической мутации”, который непрерывно разрушает старое и непрерывно создает новое. Он непрерывно революционизирует <…> экономическую структуру изнутри, разрушая старую структуру и создавая новую. Этот процесс созидательного разрушения является самой сущностью капитализма, в его рамках приходится существовать каждому капиталистическому концерну»[202].

Вводя понятие «созидательного разрушения», Шумпетер формирует оптимистическую концепцию капитализма, который – по образцу природы – непрерывно и энергично самообновляется. Неолиберальную веру в прогрессивную эволюцию данной экономической системы Шумпетер не утратил, хотя пережил в годы Великой депрессии банкротство своего банка и потерял все состояние.

Как свидетельствует пример Шумпетера, концепция созидательного разрушения приложима не только к политическим революциям, но и к капитализму и бескровной динамике технического прогресса. В области техники этот принцип действовал всегда, на что американский философ Ральф Уолдо Эмерсон указал еще в середине XIX века. В заместительной логике линейной технической эволюции он увидел не только «сущность капитализма», а вообще основной закон культурного прогресса. Поэтому Эмерсон настойчиво советовал молодой американской нации решительно заявить о своей приверженности прогрессу, сознательно дистанцируясь от старой Европы. В этой связи он проницательно заметил, что старое и новое представляет собой диалектическую противоположность, где одно может выиграть и утвердиться только за счет другого. Обновление неизбежно оборачивается забвением и утилизацией. Эмерсон говорил о «неотвратимости мусорной свалки, которую новизна творческой мысли предназначает для всего устаревшего»[203]. Слово «pit» в его тексте обозначает «силосную яму» или «мусорную свалку». Его примеры созидательного разрушения характеризуют линейный заместительный процесс технологического развития как естественный и необратимый: «Новая техника разрушает старую. Достаточно вспомнить о вложениях капитала в акведуки, которые заменила гидравлика, в крепости, изжившие себя из-за пороха, в дороги и каналы, ставшие ненужными из-за железных дорог, в паруса, заменившиеся сначала паром, а затем электричеством»[204].

Закон прогресса капиталистического способа производства именуется сегодня «built-in obsolescence» (плановое устаревание). Эмерсон считал, что он вполне применим и к культуре в целом. Для подобной логики прогресса нет ничего святого; даже творения и ценности греческой античности не могут служить для культуры вечными идеалами и должны отправляться на переплавку, чтобы уступить место новому. Эмерсон призывает ориентироваться исключительно на будущее, описывая самого себя как неустанного искателя, который не имеет прошлого: «an endless seeker with no past at my back»[205]. Этот убежденный поборник темпорального режима Модерна, труды которого оказали сильное влияние на Ницше, хотел заменить «традицию» на «трансформацию», чтобы целиком переориентировать американскую культуру на процесс перманентного обновления.

В заключение перейдем в ХХ век. Программа Эмерсона была реализована многими обществами западной цивилизации. В пятидесятые годы она дошла до Западной Германии, приняв форму «экономического чуда». Философ Карл Ясперс мог наблюдать процесс устойчивого обновления западногерманского общества. Он видел не только эйфорическое отношение к этому феномену, но и его негативные черты, а именно «рост потребительства вплоть до уничтожения всего непреходящего»[206]. Поэтому Ясперс говорил не о «созидательном разрушении», а об «устойчиво разрушительном процессе». «Процесс производства и потребления самообособился, он больше не выстраивает тот мир, где человек чувствует себя как дома, не допускает долговременного использования товаров. Вслед за полнейшим разрушением, вслед за 1945 годом, этот процесс, благодаря трудолюбию и упорству народа, восстановился быстро и эффективно, словно ничего и не произошло»[207].

В изменившихся исторических и культурных условиях Ясперс подметил в деловой активности, с которой шло обновление, страстное желание устранить прошлое, своего рода обезболивание травмы и чувства вины посредством забвения. Коллективные усилия, направленные на восстановление экономики, позволили западногерманскому обществу после 1945 года освободиться от собственной истории за счет ориентированности исключительно на будущее, примером которого служило «потребительство» американской нации.

Принцип созидательного разрушения проявил себя не только в революционных, технологических, экономических, но и в художественных текстах. На это указал Эрнст Остеркамп, изучавший труды по эстетике Карла Филиппа Морица (1756–1793). Он обнаружил в них мысли, которые свидетельствуют о значимости данного принципа для эстетики. Мориц, литератор, основоположник экспериментальной психологии, обладал, по замечанию Остеркампа, «нервозным сознанием Модерна». Мориц писал: «Разве род человеческий не сохраняет вечную юность и красоту через разрушение отдельного человека?»[208] Он говорил также о «разрушении более слабого более сильным и несовершенного более совершенным». В этих сравнениях формируется эстетическая логика прогресса, которую Мориц переносил из биологической эволюции видов в сферу художественного творчества. Как справедливо отмечает Остеркамп, Мориц подразумевал под разрушением отнюдь не эстетику насилия, а такую эстетику, «которая в своей воле к совершенному целому неразрывно связывает художественное творение с разрушением несовершенного, косного и партикулярного»[209]. В этой непреклонной воле к эстетическому совершенству проявляются новые притязания автономного, суверенного и современного искусства, несущего ответственность только перед самим собой. Вновь процитируем Остеркампа: «Чем более развито у авторов изгнание новизны, тем сильнее оно связано с потребностью установить своими творениями историческую ситуацию tabula rasa, то есть увязать сознание абсолютного творческого первоначала с притязанием на абсолютное разрушение традиции»[210].

Остеркамп заимствовал понятие «созидательное разрушение» у Хорста Бредекампа, который использовал его – и это еще одна важная сфера применения данного понятия – при описании застройки площади Святого Петра в Риме[211]. Разумеется, принцип «созидательного разрушения» сыграл свою роль не только на римской площади Святого Петра, поскольку вообще исполнял парадигматическую функцию для архитектуры ХХ века. Для введения в данную тему сошлемся на короткое интервью, прозвучавшее 30 мая 2009 года на радиостанции «Дойчландфунк». В цикле «Размышляя о Германии» выступил архитектор Готтфрид Бём. В беседе он вспомнил послевоенные годы, которые он пережил «не как крушение, а как начало». Разрушения вызывали у него тогда не чувство боли, а, напротив, служили «стимулом, чтобы сделать что-то с уцелевшим». Он признал, что в послевоенное время существовала маниакальная страсть к сносу, чрезмерность которой Готтфрид Бём задним числом осознает как нечто, чего он в ту пору не понимал. «Старье мне было противно!» Сегодня же он, по собственному признанию, высоко ценит многое из того, что ранее отвергал.

Одержимость Западной Германии, с которой сносились старые архитектурные сооружения, повторилась и в Восточной Германии. Тут оба немецких государства, переживавшие в годы холодной войны острое противостояние по всем остальным вопросам, были едины. Их объединил стилевой и ценностный комплекс так называемого «послевоенного Модерна». То, что именовалось на Западе «сносом», а на Востоке «расчисткой», включало в себя и устранение уцелевших исторических сооружений. Подобная программа оправдывалась в обоих случаях концепциями современной гигиены и социального проектирования. Строительство и восстановление осуществлялись под знаком будущего и принципа надежды; снос и расчистка создавали к тому же возможность для освобождения от обременительного исторического наследия для реализации новых социальных утопий. Такая темпоральная режиссура ускоряет устаревание, она идет на разрушение старого, чтобы освободить место для нового. При этом о применении силы и разрушении можно было говорить вполне непринужденно, ибо эти понятия ассоциировались не с катастрофами и травмами, а лишь с «очистительной и оправданной подготовкой многообещающего нового начала»[212]. Свойственная Модерну программа созидательного разрушения имеет в европейской архитектуре долгую предысторию. Люсьен Хёльшер в своем исследовании «прошедшего будущего» показал, что наметившийся в тридцатые годы XIX века прорыв в будущее «осуществился по широкому фронту, сопровождаясь растущей готовностью уничтожать существующее ради нового»[213]. На примере таких метрополий, как Париж и Лондон, он продемонстрировал, что с середины XIX века «процесс культурного саморазвития приобрел в современном обществе методический характер»[214].

Проекты новостроек, которые Ле Корбюзье разработал для Парижа, Стокгольма и других крупных европейских городов, предусматривал снос целых кварталов в исторических центрах ради создания больших ареалов для их застройки однотипными небоскребами. Он разрабатывал эти планы не только после Первой, но и после Второй мировой войны. Чем больше положительных ожиданий от будущего, тем легче расставание с существующим ныне. Так современная архитектура совершила темпоральный разрыв, устраняя пространства опыта ради все новых горизонтов ожидания.

В эссе «Модерн как желание. Война и градостроительство в ХХ веке» Альбрехт Кошорке рассмотрел в рамках теории Модерна «тоталитарный аспект Модерна» (Райнер Цительманн)[215]. Кошорке задался вопросом о потенциале насилия, который был реализован в ХХ веке двумя мировыми войнами и нашел свое продолжение в архитектурных проектах после Первой и Второй мировых войн. Эту развернутую панораму ХХ века с его разрывом между пространством опыта и горизонтом ожиданий, выявившую парадигму насильственности, Кошорке увязывает со страстным коллективным стремлением к самообновлению, содержащимся в программе модернизации. Оно характеризуется «обостренным ригоризмом применительно к уничтожению следов прошлого, как индивидуальных, так и коллективных»[216]. Кошорке обращает внимание на удивительное сходство между генералами и архитекторами, поскольку те и другие, хотя и на свой лад, осуществляли одинаковые программы. С точки зрения генералов, Первая мировая война была желанным эпохальным переломом, который «актом коллективного самоочищения»[217] обеспечивал «подлинное и полное освобождение от прошлого»[218]. По мнению Кошорке, архитекторы использовали иные средства для осуществления архитектурной политики под знаком забвения[219]; во имя «физического и нравственного здоровья»[220] они развернули «наступление на города»[221]. Ведь новые визионерские проекты могли быть реализованы лишь на месте уже существующей архитектуры. Кошорке резюмирует: «Все крупномасштабные проекты объединены сознательным и программным пренебрежением к исторической топографии»[222]. В декларациях самих зодчих новая архитектура представляла собой «чудовищную, мечущую молнии, безжалостную грозу», которая «уничтожала все мосты, связывающие с прошлым»[223]. Поразительно, насколько в высказываниях архитекторов и генералов язык военных операций совпадал с языком градостроительства. По этому поводу Кошорке пишет: «…все радикальные планы ХХ столетия объединены сознанием разлома времени, то есть непримиримого противоречия между историческими традициями и актуальными инновационными императивами. Подобные планы работали не на восстановление разлома, а на его стимулирование и усугубление. Это подразумевало и радостную самоидентификацию с деструктивными силами»[224]. Кошорке описывает принцип созидательного разрушения как «двойственное действие конструктивных и деструктивных импульсов»[225]. В другом месте он, говоря о «шизоидной диспозиции Модерна»[226], удивляется тому, что «травма оказалась нормативным руководством к действию»[227]. В диалектике созидательного разрушения сошлись революция и руины, утопия и травма; одно не может обойтись без другого. Понятия «революция» и «утопия» несут в себе взгляд на историю с точки зрения планирования и творчества; понятия «руины» и «травма» связаны с пассивным, страдательным отношением к истории. Революционная сила темпорального режима Модерна как раз и состоит в последовательном продолжении этой амбивалентности. Покуда взгляд нацелен исключительно на ожидаемые в будущем успехи революционных деяний, он будет видеть в акте разрушения только креативное и конструктивное содержание. Однако едва до сознания дойдут насильственные, деструктивные и травматизирующие аспекты этого разрушения, революционное очарование новизны тут же рассеется.

Разрушение и сохранение – изобретение исторического

Модернисты отрезаны от своего прошлого. Они отдают прошлое историкам, которые поддерживают его искусственное выживание.

Бруно Латур. Мы не стали современными [228]

Понятие «историзм» используется в двух совершенно разных значениях. С одной стороны, оно подразумевает обращение общества к минувшим эпохам своей истории в поисках эстетических норм и героических образцов. Для данного вида историзма характерны возрождение и усвоение старой стилистики, воспроизведение героических персонажей в захватывающей инсценировке с целью способствовать самоидентификации общества с этими воображаемыми, мифологизированными образами. При этом рука об руку идут потребности нации в ориентирах, с тем чтобы заново определить свое место в истории, и потребности национальной буржуазии в саморепрезентации, богатеющей в ходе индустриальной эпохи. В этом значении историзм является естественным противником Модерна, который после Первой мировой войны решительно отвернулся от историзма. В глазах модернистов историзм отождествлялся с ностальгией по прошлому и нехваткой собственных творческих сил.

Выражение «изобретение исторического» имеет в виду другое понимание историзма, который сам является составной частью модернизации. Эрнст Шулин конкретизировал это на примере Великой французской революции. Речь идет о простом бытовом случае: после смерти человека приходится избавляться от большого количества вещей из его наследия, разбирать их для сохранения, выбрасывать на свалку или уничтожать. Подобная прагматическая необходимость известна каждому – новая и продолжающаяся жизнь требуют себе места. После утилизационного порыва, говорит Шулин, обычно происходит обратное движение: как только обнаруживается, что «уцелело слишком мало, начинают заботиться о сохранении традиций»[229]. Прошлое, еще недавно служившее помехой, становится ценным по мере того, как его материальное наличие оказывается дефицитным. Статья Шулина описывает не бытовой эпизод, а парадигматический исторический разрыв. Он пишет о рождении нового историзма из духа Великой французской революции. «Отказ от прошлого» Шулин связывает с важной исторической развилкой, повлекшей за собой сознательный разрыв с прошлым и разрушение материальной культуры. Он считает современную историческую науку продуктом эпохи Просвещения, поскольку та была изначально «враждебна – существующей, господствующей – традиции. Историческая наука создана, чтобы критически осмыслить религиозные, государственные и социальные традиции, понять их историческую относительность»[230]. Однако, добавляет Шулин, «это критическое разрушение постоянно и даже во все большей мере увязывается с тем, что я называю “попытками реконструкции”. Они обеспечивают восстановление за счет сохранения в архивах и библиотеках, за счет доступности в виде новых изданий, за счет историографии и нового инсценирования в художественных и публицистических формах»[231].

Особенно убедительно Шулин показывает двойственность импульса разрушения и сохранения на примере Великой французской революции. Радикальный разрыв с прошлым был публично продемонстрирован на Вандомской площади символическим сожжением феодальных архивов, которые хранились семействами знатных французских аристократов. Революционный разрушительный импульс был направлен и против мертвых, ибо считалось необходимым сломить их власть над настоящим. «За трое суток в августе 1793 года был разорен пятьдесят один склеп» и этим, по словам местного монаха, «уничтожена работа двенадцати веков»[232]. Телеги, нагруженные разбитыми могильными плитами и скульптурами, отправлялись в упраздненный монастырь, который поначалу стал складом, но постепенно превратился в исторический музей. В 1795 году из обломков возник Musée des Monuments Français (Музей французских монументов). То, что утром свергали с пьедестала и громили, спустя несколько часов собирали и отвозили в новые учреждения, каковыми являлись Исторический музей и Архив. Древние традиции уничтожались как средоточие старых ценностей, но одновременно они консервировались в виде исторического знания. Александр Ленуар[233] был готов объявить эти материальные свидетельства прошлого «памятниками искусства и образования», при условии, что они будут отнесены к ушедшей эпохе, значимость которой официально утратила силу. Апологетическая аргументация Ленуара звучала следующим образом: статуи принадлежат сфере искусства, а потому имеют ограниченную практическую ценность, служа лишь моделью для будущих скульпторов, которым понадобятся образцы прежних одеяний при максимально точном воссоздании исторических сюжетов.

Историзм действительно сочетается с максимально точным знанием о прошлых эпохах, которые, удаляясь от нас, становятся все более чуждыми. В Новое время на Западе это знание предоставляется профессиональным историкам в рамках новой академической дисциплины, появившейся в начале XIX века. Новый научный этос данного академического цеха состоял в том, что его представители базировали свои исследования на добросовестном отношении к источникам, подлежащим проверке научного сообщества. Разумеется, эти историки занимали не только критические позиции, они руководствовались в своей научной деятельности также соображениями политической легитимации и идеологической ориентации. Однако подобные обстоятельства не меняли того факта, что профессиональный идеал нового критического отношения к историографии стал одним из ключевых элементов Модерна и важным аспектом его темпорального режима. Отныне архивисты, хранители библиотек и музеев, историки и другие гуманитарии образовали группу профессиональных специалистов по изучению прошлого, работников обширной сферы историзма.

Пример Великой французской революции свидетельствует о новой форме взаимодействия двух противоположных импульсов модернизации – разрушения и сохранения. Разрушительный импульс находит свое выражение в радикальном устранении монархии, аристократии и монастырей вместе с их привилегиями, традициями, архитектурой и материальной сферой за счет таких средств, как гильотина, сожжение, переименование и – не в последнюю очередь – введение нового календаря, что символизирует собой установление нового начала par excellence. Действие импульса сохранения шло следом и проявлялось в учреждении новых институций: исторического архива, современного музея и исторической науки. Таким образом, отнюдь не все, что столь жестоко устранялось революцией, было безвозвратно уничтожено. Кое-что отодвигалось на периферию, под защиту тех институций, которые собирали материальное наследие, архивировали его и делали предметом разрастающегося исторического знания. То, с чем общество расставалось и что больше не использовалось, не только сохранялось, но и продолжало присутствовать, выставлялось для обозрения.

Тяга Модерна к инновациям содействовала не только появлению нового, но и пробуждению нового интереса к старине. Недаром Козеллек говорит о бифокальной «истории прогресса и историзма»[234]. В данных обстоятельствах историк становился профессиональным хранителем прошлого, его экспертом и адвокатом. Поэтому «изобретение исторического» предполагает радикальное отмежевание прошлого от настоящего.

Чистое прошлое

Вирджиния Вульф охарактеризовала историю как то, что «недоступно и неподконтрольно для живущих» (which is past the touch and control of the living)[235]. Вульф подчеркивала здесь первое и важнейшее свойство прошлого – то, что оно прошло. Оно проходит благодаря необратимости и неизменности линейного времени. Именно это и служит предпосылкой для профессиональной работы историографов с прошлым. Они могут приступить к своей работе лишь тогда, когда закрылась дверь, которая отныне отделяет нас от прошлого. Чем надежнее закрыто и чем недоступнее для нас прошлое, тем лучше работать с ним историку. Процитируем вновь Рудольфа Шлёгля: «Чем больше различий порождает дифференциальный механизм общества, тем отчетливей различаются и разводятся уровни прошлого, настоящего и будущего, тем абстрактнее становится категория времени»[236]. В данном случае особенно важна граница между настоящим и прошлым, поскольку историческая наука обязана своим существованием именно наличию этой границы. Проведение такой границы обусловило возникновение исторического, что и послужило учредительным актом этой академической дисциплины в эпоху Модерна.

В темпоральном режиме Модерна главным свойством прошлого является то, что оно прошло. До сих пор об этом мало задумывались, считая, что с физическим временем подобное свершается само собой, независимо от человеческих идей, деяний или желаний. Историческая наука основывается на таком представлении о денатурализированном, внекультурном, гомогенном времени, которое характеризуется «текучестью, однонаправленностью и необратимостью»[237]. Абстрактное, но вместе с тем образное представление о «реке времени», «луче времени» или «стреле времени» существенно для конституирования исторической науки, поскольку прежде всего должно быть надежно установлено, что прошлое, которым занимается историк, действительно прошло. В данном смысле «прошло» означает, что последние очевидцы умерли и не могут вмешаться в разговор. Провокационное утверждение, согласно которому живой очевидец является естественным врагом историка[238], имеет простое объяснение в этой базовой темпоральной модели исторической науки. Ведь лишь тогда, когда влияние живого опыта и памяти на настоящее становится по биологическим причинам невозможно, то есть по прошествии примерно сотни лет, присутствующее в настоящем прошлое превращается в «чистое прошлое» (Козеллек). Стихия историка – это не разноголосица, не неизбежная какофония очевидцев, а экскарнированный, бесплотный и беззвучный архив, где голоса отделены от их живых носителей и объективированы в виде источников и документов. Козеллек так описывает это превращение настоящего в прошлое, автоматически совершаемое необратимым течением времени: «Критерии научного исследования рациональнее, но вместе с тем, пожалуй, бесцветнее и менее насыщены эмпирикой, хотя они и обещают больше знаний и больше объективности. Свойственные историографии моральная чуткость, скрытые защитные функции, установление вины и степени виновности – все эти методы преодоления прошлого утрачивают политико-экзистенциальную значимость, они меркнут, уступая место конкретному научному исследованию и анализу на основе выдвинутой гипотезы»[239].

Другими словами, историческая наука начинается с выделения и определения «чистого прошлого» как предмета своих исследований[240]. За настоящее ответственны иные научные дисциплины с их собственными подходами и методами. Например, гуманитарные науки, в том числе психология, социология и политология, специализируются на наблюдении, описании и объяснении, они используют опросы, статистику и диагностику для интерпретации настоящего. Историки же сохраняют дистанцию по отношению к настоящему. Они делают это не в силу собственной отсталости, а повинуясь своему профессиональному этосу. Дистанцированность историков по отношению к настоящему коренится в этосе беспристрастности и есть не что иное, как гарант их объективности. Поэтому Крис Лоренц замечает: «Историография отождествляет свои притязания на научность – включая фундаментальные качества объективности и беспристрастности – с временны´м отдалением. Поэтому беру на себя смелость сказать, что академическая историческая наука не может ставить под сомнение свое отношение ко времени, не ставя под сомнение собственную научность»[241].

Рудольф Шлёгль также подчеркивает: «Начиная с XVIII века профессионализирующаяся историческая наука ставила перед собой задачу <…> освобождения настоящего от прошлого»[242]. Тем самым она преследовала и противоположную цель систематического освобождения прошлого от настоящего.

В сфере историзма работали и некоторые литераторы. Я не имею в виду исторический роман вроде «Веверли» Вальтера Скотта, где события шестидесятилетней давности, совсем недавно выпавшие из памяти современников, возвращались в изменившееся настоящее силой художественного воображения. Речь идет об авторах, сделавших темой своих литературных произведений переживание необратимых исторических перемен. Оба моих литературных примера датируются серединой XIX века. Первый относится не к Великой французской, а к индустриальной революции. Паровые машины, железные дороги и электричество необратимо изменили промышленность, транспорт и восприятие окружающего мира. Новая техника и капиталистический способ производства произвели неожиданную отсортировку, обесценение многого; однако далеко не все было автоматически выброшено на огромную свалку, о которой восторженно писал Эмерсон. Возникла альтернатива в виде архива литературы. Писательница Анетта фон Дросте-Хюльсхофф восприняла перемены времени, которые она также считала необратимыми, с меньшим энтузиазмом, нежели Эмерсон. Скорее она испытывала ностальгию по прошлому, тонко чувствуя прелесть тех сельских уголков, которые еще не были захлестнуты мощной волной перемен. Ее реакция на промышленную революцию вылилась в новаторский литературный проект: она занялась этнографическим описанием родного края, сельской глубинки Вестфалии. Она писала с обостренным ощущением исторических перемен и с убежденностью, что предмет ее внимания навсегда исчезнет в обозримом будущем. «Таким был облик нашего края доныне, и таким ему уже никогда не бывать через сорок лет. Заметно растут население и расточительство, а вместе с ними потребности и промышленность. Небольшие живописные пустоши исчезают; культурой медленно растущих лиственных лесов пренебрегают ради быстрого и доходного роста хвойных деревьев, поэтому вскоре и здесь сосняки и бесконечные злаковые поля изменят характер местного ландшафта, а жители станут постепенно все больше и больше отказываться от древних обычаев и нравов; поэтому запечатлеем напоследок существующее ныне в его самобытности, пока склизкий налет, постепенно покрывающий Европу, не доберется и до этих уголков»[243].

Дросте-Хюльсхофф была уверена, что знакомая ей реальность изменится за два-три поколения до неузнаваемости. В этой ситуации у нее сложилось ощущение истории, не только касавшееся событий и услышанных рассказов, но и распространявшееся на бытовые предметы, обычаи, пейзажи, которым предстояло исчезнуть. Как у Бодлера, у нее обострилось чувство эфемерности, преходящего характера переживаемой современности, однако сама она не отдалась этим переменам, а попыталась запечатлеть уже становящиеся историей вестфальские пейзажи, чтобы сохранить их в архиве литературы. Подобную акцию спасения можно считать литературной версией изобретения исторического.

В те же годы в США Натаниэль Готорн написал очерк под названием «Главная улица». Речь идет о главной улице американского городка, где вырос рассказчик. Очерк повествует о драматических исторических переменах, произошедших в городке за последние два века. В исторических сценках, напоминающих театр кукол со сменяющимися декорациями, автор рассказывает читателю историю родного города, вызывая к жизни духи предков. Первая сцена воображаемой панорамы на месте нынешней главной улицы показывает лесную чащу, где еще не стучал топор и не ступала нога белого человека. По узкой тропинке идет индейская скво, сопровождающая «вождя краснокожих». Ночные крики и песни этого вождя, как пишет автор, позднее будут вселять ужас в белых переселенцев, которых занесет в здешние края. Но еще сильнее, добавляет он, был бы ужас самого вождя, если бы он, заклиная мертвых, заглянул сквозь водную гладь в будущее и увидел все, чего добьются белые в этих местах. Он увидел бы солидное здание, в котором разместится краеведческий музей, «где среди бесчисленных вещей, найденных на суше и на море, будут выставлены наконечники индейских стрел, напоминая о вымершей расе»[244].

В музее XIX века, о котором пишет Готорн, нашли прибежище некоторые реликты прошлого. Это следы ушедшего мира и вымершей расы, свидетельства необратимо завершенной главы американской истории. Повествование Готорна очевидно нацелено на будущее; он рассказывает историю родного края от первоначальной дикой чащи до достижений белой цивилизации. Вместе с белыми переселенцами сюда пришло Новое время. Связанный с этим новый исторический смысл реконструирует предысторию городка, которая уже не имеет никакой связи с живой современностью. Белая колонизация диких американских земель и индустриализация Вестфалии – каждая по-своему – отрезали прошлое от настоящего; так или иначе модернизация форсирует исторические перемены. Однако то, что оказалось отрезанным, не только уничтожалось, но и сохранялось историками, архивом литературы, краеведческими музеями. Эти институции обязаны своим появлением историческому сознанию, метко охарактеризованному Арно Борстом как сознание, которое «признает различие времен»[245].

Ускорение

Мы заявляем, что великолепие мира обогатилось новой красотой: красотой скорости. Гоночный автомобиль, чей кузов украшен трубками, прекраснее Ники Самофракийской.

Филиппо Томмазо Маринетти. Манифест футуризма [246]

«Скорость – это исчезновение времени»[247]. Аспект ускорения занимает в дискурсах о времени и Модерне настолько большое и важное место, что чаще всего характеристика темпорального режима Модерна сводится именно к этому признаку. Восприятие данного феномена отнюдь не ново; с начала XIX века оно прочно входит в репертуар описаний модернизации. Наука, отмечал Томас Маколей в 1837 году в знаменитом эссе о Фрэнсисе Бэконе, «тысячекратно увеличила силу человека, она ускорила его передвижение и ликвидировала все расстояния»[248].

Впрочем, понятие ускорения довольно проблематично, поскольку оно целиком зависит от идеи «стрела времени». У того, кто рассматривает время исключительно с точки зрения ускорения, есть в качестве антонимических понятий лишь «замедление» или «неподвижность»[249]. Для выхода из этого тупика важно, чтобы социальная и культурная проблема времени не сводилась к проблеме различных скоростей на линейном луче времени, а воспринималась как параллельное сосуществование качественно разных форм времени. Описание разных видов настоящего в рамках различных форм восприятия времени, которые рассматривались в первой главе, открывает доступ к качественному многообразию темпоральных форм, что позволяет выйти из ловушки тотальной риторики ускорения.

Всякий раз, когда заходит речь об ускорении, следует трезво взвесить, имеем ли мы дело с описанием реальной ситуации, с когнитивной фигурой или же с алармистским использованием расхожего топоса[250]. Ускорение всегда происходит на нескольких уровнях, которые не обязательно связаны между собой. Поэтому необходимо более точно различать между ускорением технических средств транспорта и коммуникации, ускорением процесса социокультурных перемен и субъективным восприятием все более стремительного темпа жизни.

Начнем с ускорения в сфере транспорта. Ранее уже говорилось о промышленной революции; изобретение парового двигателя и внедрение железнодорожного сообщения ознаменовали собой резкую цезуру в восприятии времени. Первая английская железная дорога между Стоктоном и Дарлингтоном была пущена в эксплуатацию в 1825 году (за десятилетие до первой немецкой железной дороги), через пять лет за ней последовала вторая – между Ливерпулем и Манчестером. Генри Дэвид Торо, который предпочитал уединение в лесных дебрях Новой Англии ради таких добродетелей, как автономия и автаркия, поддерживал связь с обществом благодаря именно железнодорожному сообщению. Он весьма точно подметил, что железная дорога установила новый распорядок времени, повсеместно ускорив пульс жизни, речи и мысли. «Приход и отправление поездов являются теперь главными событиями сельской жизни. Они уходят и приходят с такой регулярностью и точностью и свистки их слышны так далеко, что фермеры ставят по ним часы, и жизнь всей округи подчиняется этому четкому ритму. Разве не стали люди пунктуальнее с появлением железных дорог? Разве не научились они и говорить, и думать быстрее на вокзале, чем, бывало, на почтовой станции?»[251]

Новые структуры времени определяются все меньше ритмами природы, они все более задаются точным часовым механизмом, который синхронизирует социальное время посредством, например, строгого железнодорожного расписания. В конце XIX века историк Фредерик Тёрнер, как глашатай прогресса, приветствовал вторжение железной дороги в глухие места и развитие сети железнодорожного сообщения: «…Дикая местность была пронизана рубежами цивилизации, становившимися все более многочисленными. Для континента, который первоначально был примитивным и инертным, процесс похож на непрестанный рост высокоразвитой нервной системы»[252]. Генрих Гейне, присутствовавший в 1843 году на открытии железной дороги от Парижа до Орлеана и Руана, писал о новой эре мировой истории, которая изменит наши взгляды и представления, поколеблет устоявшиеся понятия пространства и времени. Подобно тому, как мы ныне реагируем на глобализацию, которая благодаря мировым сетям транспорта и коммуникации привела к стремительному уменьшению земного шара, его превращению в «глобальную деревню», Гейне воспринимал новые скорости как резкое сокращение географических расстояний: «Мне чудится, будто горы и леса всех стран придвинулись к Парижу. Уже я слышу запах немецких лип, у моих дверей шумит Северное море»[253].

Если энтузиасты новой техники приветствовали усиливающееся господство человека над пространством и временем, то их оппоненты осуждали «уничтожение пространства и времени»[254]. Первые пассажиры с трудом привыкали к новым скоростям. Они испытывали головокружение; при взгляде из окна «летящего салона», как именовал купе железнодорожного вагона Йозеф Эйхендорф, сливались картины проносящихся мимо пейзажей. Мэри Энн Эванс (публиковавшая свои произведения под псевдонимом Джордж Элиот), современница Анетты фон Дросте-Хюльсхофф, опасалась, что постоянное увеличение скорости транспортных средств обернется обеднением чувственного опыта и способности рассказывать о нем. Она противопоставляла неспешному путешествию в почтовой карете, дарующему богатство впечатлений, воспоминаний и повествований, езду на высокоскоростном транспорте, которая уничтожает все впечатления, ибо путешественник несется, как пуля, вылетевшая из пистолетного ствола. «В таком путешествии не наберешься ни зрительных впечатлений, ни рассказов. Оно стерильно, как возглас “О!”»[255]

Фантазии Эванс относительно будущего отчасти оправдались в век сверхзвуковых самолетов и высокоскоростных поездов. Пассажирские авиаперевозки, наиболее полно осуществившие эти утопии XIX века и превратившие путешествие (если не считать отдельных ярких моментов) в заурядное событие, компенсируют бедность впечатлений, которую предсказывала Эванс, тем, что на борту авиалайнера теперь демонстрируются кинофильмы. Эванс предвосхитила важный момент, который часто фигурирует ныне в дискурсах об ускорении: впечатления обедняются из-за того, что основы, на которых базируется наша жизнь, носят теперь все более технический и абстрактный характер. Ускорение времени сопровождается как бедностью чувственного восприятия, так и утратой социального искусства рассказывания, ибо для наблюдений и рассказов требуется время, которого, естественно, все больше не хватает.

Ускорение касается не только увеличения скорости транспортных средств, но и – в широком смысле – биографического восприятия социокультурных перемен. Эти перемены становятся частью чувственного опыта там, где привычная реальность резко и необратимо делается устаревшим и отброшенным прошлым из-за новых политических парадигм, социальных учреждений или очередных технических инноваций. Здесь мы опять сталкиваемся с уже упомянутыми темпоральными разрывами в виде постоянно воспроизводящихся «хиатусов»[256], которые не только обеспечивают поступательность прогресса, но и неизбежно связаны с синдромом ускорения. Подобная тенденция Модерна обуславливает динамику, которая все более сокращает протяженность настоящего, ибо прошлое все быстрее расстается с ним. Чем ближе прошлое подходит к настоящему, тем больше сокращается продолжительность настоящего. Если прошлое ассоциируется с обесцениванием, отчуждением, разрушением идентичности, то отделение этих форм инаковости и конфронтация со «вчерашним миром» делается непременным компонентом восприятия времени в эпоху Модерна. При этом речь идет не столько об отчуждении от нас прежнего мира и жизни старших поколений, сколько об отчуждении части собственной жизни и собственной личности. Поэтому восприятие ускоряющихся перемен порождает головокружение, какое наблюдается у пассажиров «летящего салона», то есть купе железнодорожного вагона. Таков результат хронических перегрузок из-за того, что «все изменяется быстрее, чем бывало прежде и чем ожидалось теперь. Через все более короткие промежутки времени в повседневную жизнь вторгается нечто неизвестное, не выводимое из прежнего опыта; этим и отличается восприятие ускорения»[257].

Чувство ускорения времени сопровождало все поколения эпохи Модерна. Это объяснялось не столько историческими событиями, сколько непрерывными изменениями мира за счет прогресса научно-технической цивилизации, который с середины XIX века набросил на Европу «свой двусмысленный покров». Данное выражение принадлежит Анетте фон Дросте-Хюльсхофф, зорко подметившей, что ускорение времени оборачивается эрозией традиций и обычаев, а это в свою очередь приводит к утрате доверия по отношению к окружающей среде.

ХХ век вновь принес с собой резкий рост технических новшеств. Британский лингвист и филолог Айвор Армстронг Ричардс уже в 1926 году высказал мнение, что мир переживает коренные перемены, отчасти спланированные, а отчасти спонтанные, поэтому «в недалеком будущем мы, вероятно, увидим почти полную реорганизацию как личностных, так и социальных аспектов нашей жизни. Человек меняется вместе с обстоятельствами, но, пожалуй, никогда это не происходило с такой быстротой»[258]. Позднее философы поставили под сомнение оптимистическую веру Ричардса в безграничную приспособляемость человека. По их убеждению, чем всеохватнее перемены, тем менее человек способен адаптироваться к переменам и их ускорению. Георг Зиммель, Гюнтер Андерс и Одо Марквард сходились в том, что человек не выдерживает подобного ускорения, поскольку его антропологические ресурсы безнадежно отстают от темпов происходящих изменений. Напротив, наблюдается опасное раздвигание «ножниц» между «устареванием» человека, с одной стороны, и созданным им миром техники, с другой: человек походит на динозавра в своем собственном технопарке.

Как говорилось выше, основные значения понятия «модерн» связаны с обостренным восприятием времени. Особенно ускорение влияет на интенсивность темпорального восприятия, которая в решающей степени подстегивается техническими инновациями. Если в XVII и XVIII веках изобретение телескопа и микроскопа обусловило новую визуализацию пространства, то в начале ХХ века хронофотография и кино визуализировали время. Готорну еще приходилось довольствоваться воображаемыми картинами для визуализации исторических перемен на главной улице родного американского городка. Ныне же можно не только прокрутить киноленту вперед или назад, но и сделать это в ускоренном или замедленном темпе. Такие сдвиги масштабности с помощью технических средств ведут к расширению нашего арсенала чувственных восприятий, ибо позволяют заглянуть в иные темпоральные миры и усиливают нашу темпоральную рефлексию.

Установление нового темпорального режима в эпоху Просвещения сопровождалось экономизацией времени. Параллельно с этим возник и новый стиль жизни, превративший время как в ценный экономический ресурс, так и в фактор самоформирования личности. В пору раннего капитализма время не только конвертируется в деньги – оно становится средством личного душеспасения, зависящего от бережного обращения со временем. Протестантский этос рачительного отношения к дефицитному времени связан, начиная с XVII века, с усиливающимся субъективным восприятием быстротечности жизни. В секуляризованном мире подобное настроение сохранилось, изменилась лишь сфера его проявления – от религиозной к социальной. «Применительно к социальному статусу акторов эффективное использование времени и дефицит времени становятся двумя свидетельствами значительности человека, знаками его принадлежности к элите»[259].

Конкретизируем и здесь феномен ускорения в новом восприятии времени на литературных примерах из различных исторических эпох. В романе Гёте «Избирательное сродство» (1809) заходит разговор об ускорении времени еще до изобретения железных дорог и самолетов. Поэтому актуальное восприятие ускорения проявляется в отношении не к техническим новшествам, а к стремительному устареванию накопленного знания. В соответствующем эпизоде романа его персонажи просят своего гостя, капитана, объяснить слово «сродство», вошедшее в название книги. Тот начинает свое объяснение примечательным извинением:

– Постараюсь, – ответил капитан, к которому обратилась Шарлотта, – разумеется, по мере моих сил и так, как меня этому учили десять лет назад и как я вычитал из книг. По-прежнему ли думают на этот счет в ученом мире, соответствует ли это учениям, судить не берусь.

– Все-таки очень плохо, – сказал Эдуард, – что теперь ничему нельзя научиться на всю жизнь. Наши предки придерживались знаний, полученных в юности; нам же приходится переучиваться каждые пять лет, если мы не хотим вовсе отстать от моды[260].

Почти одновременно с публикацией романа Гёте был открыт Берлинский университет (1810). Реформа прусской системы образования, осуществленная по замыслу Вильгельма фон Гумбольдта, коренным образом модернизировала производство знания. Это подразумевало его перевод на научную основу, а также дифференциацию и специализацию знания, все более удалявшегося от обиходных представлений. Приведенный пример из романа Гёте заостряет внимание на актуальных переменах, происходивших в сфере знания. Если капитан, отвечая на заданный вопрос, несколько смущенно ссылается на давность приобретенных им знаний и называет десятилетний срок, то Эдуард уже сокращает цикл актуальности знания вдвое. Очевидно, ускорение обнаруживает тенденцию к еще большему ускорению. Если раньше учились «на всю жизнь», то теперь, опасается Эдуард, придется «переучиваться каждые пять лет», что представляется ему не положительной образовательной программой, а кошмаром. Поэтому ускоренное обесценивание знаний Эдуард сравнивает с кратковременной конъюнктурой моды[261].

Приведенная беседа обнаруживает два аспекта. Во-первых, она указывает на опасность слишком быстрого обновления и обесценивания знания в ходе его ускоренного производства с опорой на институционализацию и систематизацию. Во-вторых, высказывается тревога, что из-за постоянного сокращения сроков годности знания происходит утрата важных базовых компетенций. Это приводит человека к глубокому чувству неуверенности и к усиливающейся зависимости от экспертов. Проблему, затронутую в романе «Избирательное сродство», философ Одо Марквард охарактеризовал понятиями «инфантилизация» и «отчужденность от жизни»: «Поскольку сегодня знакомое и близкое устаревает все быстрее и мир будущий будет все радикальнее отличаться от известного нам по опыту мира прошлого, для нас – современных людей – мир становится чужим, а мы становимся чуждыми миру. Современные взрослые превращаются в детей. Даже когда мы седеем, мы остаемся желторотыми юнцами»[262].

Основным контекстом для ускорения времени и перемен служит рыночная экономика, а вместе с ней новое поведение потребителей и упомянутая Вольфгангом Гёте динамика моды. Диалектика инновации и «антиквизации» регулирует в равной мере заменительные процессы, как технического развития, так и моды, поскольку развитие техники и конъюнктура моды обусловлены экономикой капиталистического рынка. В условиях темпорального режима Модерна мода форсирует превращение нового в старое. Привлекательность новых серий того или иного продукта теперь биологизируется понятием «новое поколение». Чем сильнее ускоряется время, тем больше оно подвластно моде, писал Вальтер Беньямин: «Мода предписывает ритуал, в соответствии с которым полагается почитать фетиш товара»[263]. Новый продукт приковывает к себе внимание на рынке и стимулирует потребности, делая существующее и знакомое непривлекательным и устаревшим.

Устаревание является вкрадчивой, неприметной формой забвения за счет обесценивания и невнимания. Эта тема послужила предметом интересного спора между философом Зигфридом Кракауэром и теоретиком архитектуры Адольфом Лоосом. В своей программной работе «Орнамент и преступление» (1908) Лоос «сформулировал и провозгласил следующий закон: «С развитием культуры орнамент на предметах обихода постепенно исчезает»[264]. Лоос считал, что устранение орнамента соответствует духу времени, требованиям прогресса, который усиливает тенденции к абстракции и направлен против украшательских излишеств историзма. Кракауэр не мог поддержать такого радикализма именно потому, что для него орнамент также ассоциировался с традициями художественных ремесел, которые, благодаря орнаменту, сохраняли свою значимость в современном обществе. В тотальном отказе культуры Модерна от орнаментальности Кракауэр усматривал разрушение «связи со вчерашним днем», обеспечивающей «устойчивость во времени»[265]. Лоос же, напротив, хотел заменить современным дизайном трудоемкую ремесленную работу по изготовлению орнамента, устаревшего как в техническом, так и в эстетическом отношении. Дизайн имел иное назначение и функцию, нежели орнамент, ибо, не будучи связанным с прошлым, стимулировал чувство новизны. Дизайн обладал для Лооса положительной коннотацией как ускоритель культурного прогресса: он считал «покупателя, которому приходится менять обстановку своей квартиры каждые десять лет, отличным покупателем. <…> Покупатель, приобретающий новую мебель только тогда, когда старая уже вышла из строя, плохой покупатель. Моды, которые скоро надоедают, быстрая смена всяких недолговечных “стилей” выгодны для промышленности и обеспечивают работой миллионы рабочих»[266].

Лоос указывал на тесную взаимосвязь между промышленностью, финансовой системой и обществом потребления, которая определяла жизнь современных метрополий и ориентировалась на ускорение времени. В технической цивилизации десятилетний срок более чем достаточен, чтобы сменить предмет обихода, даже если он еще вполне исправен. Тот, кто не подчиняется данному ритму замен, наносит ущерб промышленности и всеобщему благосостоянию. Логику прогресса, пересмотра и замен Герман Люббе остроумно продемонстрировал на противопоставлении «старого» инструмента «устаревшему»: «Если раньше “старый” инструмент обычно заменялся таким же новым, то сегодня, когда настоящее сокращается, “устаревший” инструмент все чаще заменяется более прогрессивным»[267]. Понятие «сокращающегося настоящего» предложено самим Германом Люббе, о важном вкладе которого в осмысление темпорального режима Модерна более подробно будет сказано ниже.

Возрастающие скорости транспорта, исторические перемены, быстротечность жизни – все это взаимосвязанные аспекты ускорения времени, свойственные Модерну. Выражение «сокращение настоящего» вновь возвращает нас к вопросу, с которого мы начинали рассматривать связь между временем и Модерном: какова продолжительность настоящего? Похоже, существует некая объективная шкала, позволяющая измерить сокращающийся срок годности нашего знания, нашей одежды и нашей меблировки. Поэтому многие видят в «исторически беспрецедентно ускоряющемся изменении прежних условий и форм жизни»[268] главную характеристику Модерна. Это ускорение является непосредственным следствием форсированного давления инноваций, которое в свою очередь стимулировалось ожиданием и уверенностью потребителей в том, что каждое новшество будет сопряжено с улучшением. Оборотная сторона перманентных инноваций состоит в общей утрате доверия, подрывающей основы и ориентиры повседневности, где «каждое десятилетие» или «каждые пять лет» изменяются базовые знания и вкусовые предпочтения. Проблема сокращающегося настоящего, сопровождающая западную культуру с эпохи Просвещения, заключается в имманентно присущем этой культуре динамизме, который сложно притормозить.

Но что означает сокращение настоящего до мгновения? Подобный сценарий описал социолог и теоретик ускорения Хартмут Роза в виде сюрреалистической картины, характеризующей ультрасовременное восприятие времени: «Кажется, все вокруг находится в постоянном движении, будто мы стоим на склоне, который стремительно сползает; тот, кто не устремляется непрерывно вверх, актуализируя свои знания, покупая новую одежду, устанавливая новейшие компьютерные программы, отслеживая свежие новости, тренируя собственное тело, поддерживая дружеские связи, не сможет удержаться на месте и будет погребен под лавиной времени»[269].

Пограничная ситуация темпорального ускорения, которое уже не поддается дальнейшей интенсификации, является одним из вариантов открытого Бодлером настоящего как мгновения. Впрочем, тот опыт сделался почти неузнаваемым в новом восприятии времени. Творческий эксперимент, эстетический «экстаз» превратился в состояние, которое другой теоретик метко назвал «стремительным застоем»[270].

4. Темпоральные концепции позднего Модерна

«Стремительная неподвижность» – естественно, такая ситуация продолжительной быть не может. Кажется, мы приблизились не просто к определенному временнóму пределу, а к абсолютному тупику (dead end) нового темпорального режима, если иметь в виду как способность человека жить в подобном режиме, так и имманентную логику его нарастающей динамики. В данной главе будет показано, что начиная с восьмидесятых годов эти проблемы и их последствия стали предметом критических размышлений и интенсивной философской рефлексии. Под рубрикой «Темпоральные концепции позднего Модерна» здесь собраны различные взгляды на апории темпорального режима Модерна, на проблемы компенсации и альтернативы в условиях сохранения эпистемологических предпосылок указанной темпоральной онтологии.

Теория компенсации

Ускорение одобряется лишь тогда, когда речь идет, скажем, о том, чтобы поезда и самолеты все быстрее доставляли нас до цели или чтобы медицина как можно быстрее находила решения для наиболее серьезных проблем здоровья. Однако ускорение считается носителем вреда и угрозы, когда оно подрывает основы нашего ощущения и восприятия жизни, нарушает привычные взаимоотношения с окружающим миром. Когда головокружительная скорость перемен, требующая все новых усилий для приспособления к ним, делает нас полными невеждами, совершенно неспособными ориентироваться в повседневности. Подобные следствия темпорального режима Модерна послужили предметом рефлексии для исследователей, разработавших «теорию компенсации». Тем самым они внесли значительный вклад в осмысление темпорального режима Модерна: их заслуга состоит в том, что они обратили особое внимание на его парадоксы и проблемы. Изучая сложности этого темпорального режима, они оставались его приверженцами, будучи убежденными сторонниками теории компенсации.

Зачинателем теории компенсации явилась школа философа Йоахима Риттера. С 1947 года Риттер вел в Мюнстере семинар (Collegium Philosophicum), многие участники которого принадлежали к «поколению 45-го года»; это были студенты, начавшие университетскую учебу сразу после войны. Этот либерально-консервативный кружок отчетливо дистанцировался как от утопических течений, вроде марксизма, так и от радикализма «критической теории». В этом смысле его следует отнести к представителям «теории модернизации», а не «теории Модерна». Основные положения этого научного направления разрабатывались также философами Германом Люббе и Одо Марквардом, которые и явились наиболее яркими его идеологами. Они занимались поздней фазой темпорального режима Модерна, поэтому я назвала бы их «арьергардом теории модернизации»[271]. Их вклад в дискурс о времени сосредоточен на центральных оппозициях: ускорение и замедление, инновация и антиквизация (устаревание, становление прошлым, отнесение к прошлому), обновление и сохранение. Однако данные оппозиции уже не воспринимаются – как это было на стадии раннего Модерна – в виде антагонистических начал, каждое из которых может реализоваться, лишь одолев свою противоположность. Будучи теоретиками замедления, они задавались вопросом о том, как если не поколебать железную логику неуклонного прогресса, составляющую основу темпорального режима Модерна, то хотя бы сделать более приемлемыми для человека условия жизни, задаваемые этой логикой. Предложенная теория компенсации подвергает ревизии и модернизирует структуру темпорального режима Модерна, однако не ставит ее под сомнение в принципе. Речь идет о разработке темпоральной теории позднего Модерна, где указанные оппозиции рассматриваются в их диалектически напряженной взаимосвязи.

Основная идея теории компенсации сводится к следующему: если последовательно осуществлять некоторое замедление, периодически устраивая ниши неподвижности, то можно сделать присущую Модерну динамику ускорения более приемлемой для человека[272]. Это означает также, что динамика темпорального режима Модерна, которую теория модернизации считает объективным законом естественного развития, будет функционировать еще более безотказно с помощью механизмов необходимого демпфирования и торможения. Авторы теории компенсации не задаются вопросом о дефицитах, несправедливостях, опасных асимметриях, свойственных темпоральному режиму Модерна и ведущих к высоким материальным и человеческим издержкам. Их больше занимает мысль о том, как согласовать темпоральный режим Модерна с потребностями человека. Об альтернативах этому режиму или о возможных его изменениях речь не идет, ибо сам он представляется безусловной объективной реальностью, онтологической основой мира, в котором мы живем.

Прежде чем предоставить слово двум наиболее известным разработчикам теории компенсации, мне хотелось бы проиллюстрировать их главный тезис одним литературным примером, а именно имеющей автобиографическую основу книгой Флориана Иллиеса «Местный разговор». Как и в случае с этнографическим очерком Анетты фон Дросте-Хюльсхофф, посвященным ее родному вестфальскому краю, эта книга также повествует о провинции, на сей раз о городке Шлице, что находится в долине Фульды. Как указывает текст на клапане книжной обложки, в Шлице имеются «бездействующий железнодорожный вокзал, почта, краеведческий музей и самая большая в мире свеча. Кроме того, здесь находится церковь, построенная в 812 году, и пиццерия, открытая в 1985 году»[273]. Далее говорится: «Это самое прекрасное место на свете: родина. Место, которому мы нередко пытаемся противиться, но которому мы противиться не можем. Связь с ним остается неразрывной». «“Местный разговор” повествует о любви к сельской жизни, о сказочной немецкой провинции, о воспоминаниях про летнюю купальню и заседания местного карнавального клуба, про магазинчик канцелярских принадлежностей по соседству и про сбор урожая яблок»[274].

Интересно, как восприняли эту книгу рецензенты. Один из них увидел в ней лишь ностальгические экзерсисы, набор клише, заимствованных из XIX века с его идеализированной буколикой. Критик посетовал, что городок описывается автором так, будто его не затронули приметы ускоренной глобализации вроде дешевых супермаркетов «Альди» и расползания городских агломераций[275]. Поэтому критики именуют Иллиеса идиллическим консерватором (хотя и даровитым). Подобная реакция свидетельствует, что книга оценивалась по нормативным меркам темпорального режима Модерна. Автора упрекают за косность по отношению к современности, ибо в 2006 году он, дескать, тщится изобразить родной край так, будто там удалось избежать всякой глобализации. Подобные упреки ясно показывают, насколько сильное нормативное влияние продолжает оказываться темпоральным режимом Модерна на нашу повседневность и дискуссии о ней, насколько его императивы по-прежнему заставляют нас делать различие между прогрессивным и косным, хорошим и плохим. Меня же интересует в книге Иллиеса нечто совсем иное. Автор нагляднейшим образом демонстрирует в ней логику теории компенсации. Это относится прежде всего к главе, где описывается его бывшая детская комната в родительском доме, куда он регулярно наведывается; этот дом он называет своим «краеведческим музеем». «Вход в мой краеведческий музей свободный. <…> Краеведческий музей – это дом моих родителей, а дома тетушек и соседей – его филиалы. Можно было посещать и настоящий краеведческий музей, что размещается в бурге, на горе. Но там находятся вещи, назначение которых мне уже непонятно. <…> В моем краеведческом музее все выглядит прозаичнее. Ведь в прошлые времена все сохранившиеся вещи предназначались для меня самого и были скучными, обыденными. Лишь взгляд назад делает их особенными экспонатами, ибо понимаешь, что это реквизиты из спектакля, который больше не ставят или же ставят лишь два-три раза в году, когда тетушка До отмечает день рождения или когда я приезжаю на Рождество, чтобы навестить мой краеведческий музей и его филиалы. Повседневное становится особенным, кухня и ванная превращаются в своего рода музей техники»[276].

«Реквизиты из спектакля, который больше не ставят» – это точная характеристика того, что прозревает индейский вождь из «Главной улицы» Готорна в своих видениях местного краеведческого музея. Ведь в реальном краеведческом музее провинциального городка и в приватном краеведческом музее автора настоящее необратимо сделалось прошлым. Но надстройки, перестройки и переделки или прочие обновления не уничтожили его, а сохранили, законсервировали и превратили в экспонаты, выставив на свободное обозрение. Как подчеркивал Эрнст Шулин, ценность прошлого возрастает в тот момент, когда приходит сознание, что на свалку отправлено слишком многое. Темпоральный режим Модерна полностью обесценил прошлое как «спектакль, который больше не ставят», но вслед за этим прошлое вновь обрело свою значимость в рамках дефицитарной экономики. Это относится не только к прялкам или цепам в местных краеведческих музеях, но и к старым газонокосилкам, тостерам и компьютерам, которые стали предметами нового культа «ретро», выставляются на аукционах фирмой «eBay» и приобретаются коллекционерами, предложившими наиболее высокую цену[277]. В «антиквизации» прочитывается инновация, в музейной неподвижности выставленных вещей – ускорение окружающего нас вещного мира. Именно в этом заключается отмеченная Германом Люббе «причина нашего интереса к старинным вещам»[278]. Музей делает ускорение не только зримым, но и приемлемым – именно в этом состоит диалектика компенсации. Музейная ностальгия порождается прогрессом, как печать выдавливает на сургуче свой оттиск; в качестве охраняемого места, где застыло время, музей компенсирует утрату доверия к чересчур быстро меняющемуся миру.

Семь характеристик восприятия времени в эпоху Модерна (Герман Люббе)

Свои размышления о категории времени в эпоху Модерна Герман Люббе привел в целом ряде замечательных книг, посвященных этой теме. Здесь нет возможности останавливаться на них подробно, поэтому я обращусь лишь к одной из его работ, где – в свойственной ему блестящей манере – Люббе изложил свои основные тезисы[279].

Подобно Луману, Люббе приступает к теории модернизации как бы с чистого листа, то есть с разработки максимально точных понятий технического плана. Люббе сам признавался, что предпочитает «новые понятия с искусственными наименованиями», которые «конструируются с максимальной стерильностью по отношению к возможным ассоциациям». В своей работе он приводит семь характеристик, содержащих, по его мнению, квинтэссенцию представлений о времени в эпоху Модерна. Вкратце представим их, учитывая некоторые пересечения с указанными мной аспектами темпорального режима Модерна. Уже первая фаза его текста выдает приверженность Люббе темпоральному режиму Модерна, ибо в ней недвусмысленно формулируется кредо теории модернизации: «Эволюционная динамика научно-технической цивилизации неудержима»[280].

Первое понятие, которым Люббе характеризует темпоральный режим Модерна, является неологизмом: прецепция. Здесь не следует искать связь с таким, например, выражением, как Praeceptor Germaniae[281]; речь идет лишь о противопоставлении понятию «рецепция». Под «рецепцией» Люббе подразумевает «исторически изменчивые интересы применительно к освоению прошлого». Однако таковые возникают лишь тогда, когда предварительно нечто отобрано и предназначено для сохранения. «Прецепция» подразумевает комплекс материально-обеспечительных мер по «сохранению и доступности исторических источников». Архивы, музеи и библиотеки сохраняют многое из того, что оказывается функционально бесполезным в настоящем, однако приобретает новую ценность как средство «для исторического осовременивания прошлого»[282]. Предложенное Германом Люббе понятие прецепции отсылает не к тому тематическому комплексу, который я назвала «изобретением исторического». Подобно историческим музеям, которые базируются на аутентичных реликтах, историография основывается на письменных источниках. При этом последние переживают кардинальную функциональную трансформацию, ибо по изначальному прагматическому назначению они принадлежат к «арсеналам права», но с отделением прошлого от настоящего они превращаются в «архивы истории»[283]. По словам Люббе, при отборе документов и сохранении их в архиве происходит «не что иное, как предвосхищение интереса более поздних исследователей к тому прошлому, которым в будущем окажется наше настоящее»[284]. Таким образом, архивисты «предвидят будущие интересы относительно осовременивания прошлого». (Люббе вполне мог бы заменить слово «прецепция» словом «архив».)

Со вторым понятием – «сокращение настоящего» – мы уже сталкивались при рассуждениях об ускорении. Это понятие более прозрачно. Люббе поясняет его конкретное содержание на примере уменьшающегося срока актуальности естественно-научных публикаций, хотя количество таких публикаций неуклонно растет. И здесь опять появляется поразительно точная сентенция: «Высокая инновационная динамика eo ipso сужает хронологическую протяженность прошлого до размеров его желаемой актуальности в настоящем»[285]. Люббе задается главным вопросом: как долго длится настоящее? Уменьшающийся «срок годности» естественно-научного знания ведет к тому, что на публикацию более чем пятилетней давности перестают ссылаться. Проблема, волновавшая двести лет назад Эдуарда и капитана из романа Гёте «Избирательное сродство», стала нормой для нынешних естественных наук. Но в повседневной жизни сокращение настоящего оборачивается, по мысли Люббе, перманентным кризисом жизневосприятия и жизненного опыта. Мгновение, представляющее собой «лишенный протяженности переход прошлого в будущее, не может быть воспринято человеком из-за сенсорного устройства его организма»[286]. Поэтому с учетом этого базового антропологического обстоятельства любое переживание настоящего нуждается в определенном минимальном сроке длительности этого настоящего[287].

Своей третьей характеристикой – «экспансия будущего» – Люббе обращается к качественным изменениям будущего. Оно увеличивается в объеме, ибо все больше приближается к настоящему. При этом, считает Люббе, будущее становится все более непроницаемым. По мере того как все изменяется с возрастающей скоростью, возможности прогнозирования сужаются. Разрыв между пространством опыта и горизонтом ожидания становится разрывом между настоящим и будущим. Вероятность, что будущее сохранит сходство с настоящим, «убывает с ускорением цивилизационной динамики»[288]. И здесь, к сожалению, нет ни средств исправить данную ситуацию, ни возможностей компенсации. «Исчезновение уверенности в будущем принадлежит к числу неприятных издержек, которые приходится платить за исторически беспрецедентный уровень социального обеспечения». Место прежней определенности будущего занимает необходимость широкомасштабной работы по планированию и координации, которая превосходит человеческие возможности. Здесь уместно вспомнить тезис Козеллека о растущей рукотворности истории, которая несет с собой и новые формы совместного бессилия. Темпоральный режим Модерна связывает с будущим растущие надежды, но в этом кроются и свои проблемы. Довольно скептически настроенные сторонники теории компенсации указывают на них как на издержки темпорального режима Модерна. Однако делается это подчеркнуто без алармизма, со стоической сдержанностью.

Если, с одной стороны, возрастающая сложность отрывает будущее от настоящего, то, с другой стороны, прошлое все больше сближается с настоящим. «Разрастание реликтов», четвертое понятие, введенное Германом Люббе, отсылает нас к объектам, утратившим свое функциональное назначение из-за ускоренной эволюции техники и которые теперь могут быть объяснены только в исторической ретроспективе. Такие объекты стали частью истории, экспонируемой в музеях. Люббе констатирует: «Достигнутый уровень музеализации исторически беспрецедентен»[289]. Изобретение исторического, о котором вновь заходит речь, оказывает завораживающее воздействие на публику и делается своего рода национальным хобби: посещение музеев приобретает массовый характер, причем особое предпочтение отдается реликтам техники по сравнению с художественными коллекциями. Тенденции историзации заявляют о себе и в домашних рамках как ретрокультура (смотри книгу Флориана Иллиеса), за пределами таких специализированных подсистем, как историческая наука или музей: «Подобные тенденции историзации безудержно определяют ныне и нашу приватную сферу»[290]. Здесь намечается интересная эволюция: темпоральный режим модерна характеризуется уже не столько отбраковыванием технически устаревших продуктов, сколько растущим стремлением «сохранить в настоящем реликты прошлого». Люббе демонстрирует эту диалектику модернизации и историзации на многих явлениях современности[291]. Однако «в обусловленной прогрессом обращенности нашей цивилизации к прошлому» Люббе усматривает не бегство от настоящего (как это делает рецензент, упрекающий Флориана Иллиеса в реакционных представлениях о родном крае), а важный компенсаторный фактор, который состоит в том, чтобы превратить «обусловленное эволюцией углубляющееся отчуждение» в «осмысленную инаковость прошлого». Лишь на этой основе современная «цивилизация способна соединить в настоящем прошлое и будущее, извлечь из этого соединения свою идентичность и развивать ее»[292].

Здесь у Люббе неожиданно возникает понятие «идентичность», приобретшее ныне расхожий характер. Концепт коллективной идентичности, которую индивидуум разделяет с другими, объединяя конструктивный и нормативный проект собственной личности с вне-индивидуальными основами, такими, как генеалогия, семья, этнос или культура, появился только в восьмидесятые годы и, собственно говоря, не сыграл заметной роли в лексиконе представителей теории компенсации. Как становится очевидным по другим высказываниям, Люббе понимает под идентичностью нечто существенно иное: уникальность и неповторимость личности или коллектива. Тем, чем для индивидуума служит паспорт, для коллектива является история. Такая история, которую Люббе отождествляет с объективной историографией, пригодна, словно паспорт, для официальной идентификации личности или коллектива. Предлагаемый Германом Люббе концепт идентичности как объективного и устойчивого идентификатора не имеет ничего общего с культурологической концепцией идентичности как заданной селективной конструкции, нормативного представления о себе и символического самоинсценирования[293].

Совершенно непрозрачно и стерильно по отношению к возможным ассоциациям пятое измерение, введенное Германом Люббе: «эволюционная илламинарность». Слово «ламинарный» (от латинского lamina – платина, лист) обозначает ровное течение; тем самым слово «илламинарный» – это антоним, обозначающий неровность течения, которая возникает, когда водному потоку препятствует скала. Подобные препятствия, по мнению Люббе, существуют и в течении времени Модерна: поток уходящего времени захватывает и уносит с собой не все, что-то противится исчезновению. Люббе имеет в виду, прежде всего, произведения искусства, именуемые «классическими», ибо они неподвластны изменениям вкуса и для них нет срока годности: «Ускоряющаяся динамика культурных, художественных процессов еще сильнее выявляет объекты культуры, обладающие сопротивляемостью по отношению к старению»[294]. Люббе объясняет особый статус классических произведений искусства не культурными механизмами отбора и канонизации, а всего лишь эмпирической характеристикой их нестарения. Подобно скалам в ламинарном течении времени Модерна, они обладают иммунитетом к переменам. Этот иммунитет обеспечивает классике «длительную способность сохранять актуальность»[295].

О подобном феномене «синхронной асинхронии», о диалектике преходящего и длящегося говорил еще Бодлер, характеризуя Модерн как «переходную, текучую, случайную сторону искусства; вечное и неизменное [которого] определяет другую его сторону»[296]. Следует признать заслугой Люббе, что тезис о сопротивляемости классического искусства был введен им в качестве важного аспекта обсуждения темпорального режима Модерна, ибо для большинства сторонников теории модернизации феномен классики является камнем преткновения. «Поколение 68-го года» считало необходимым не чтить классику, а заниматься ее деконструкцией. Оно предпочитало подчеркивать способность искусства порывать посредством инноваций со всеми предшествующими достижениями. Слишком редко звучит понимание того, что культура далеко не всегда отвергает прошлое и что каждое общество сохраняет большое наследие, не подвергающееся постоянной исторической ревизии. Канонические тексты в сфере религии, права или художественного творчества являются примерами устойчивости во времени, свидетельствами противостояния старению и забвению. Вопрос о том, благодаря чему обеспечивается устойчивость подобных скал в потоке времени, остается центральной темой для теории культурной памяти[297]. Здесь Люббе очень близок к тому, чтобы сделать шаг в этом направлении, но вместе с тем такой шаг для него немыслим, ибо от описания темпорального режима Модерна можно перейти к системной теории общества, но не к осмыслению его культуры.

Предпоследнее понятие, вводимое Германом Люббе, вновь довольно прозрачно: «уплотнение сети». Впрочем, слово «сеть» не подразумевает у него, как это принято сегодня, структуру электронных коммуникаций, а имеет более общий смысл «экспансии региональных и социальных взаимозависимостей». Это понятие характеризует переход от модернизации к глобализации. Оба процесса объединяет представление о гомогенности мирового времени. Благодаря новым технологиям в области транспорта и передачи информации произошла резкая экспансия и уплотнение коммуникационных сетей. По мнению Люббе, важным следствием уплотнения сетей стал «эффект децентрализации»[298]. Так, например, различие между городом и деревней, веками определявшее формы человеческой жизни, все более сглаживается под воздействием уплотнения сетей. Результатом оказываются «процессы культурной гомогенизации» – тенденция, которой сегодня противостоит компенсаторное стремление сохранить «реликты градостроительных ансамблей» за счет мероприятий по защите культурного наследия. Поэтому впечатление «цивилизационного единообразия» поверхностно и обманчиво, ибо здесь также срабатывает известный и надежный механизм модернизационной диалектики, совмещающий обновление и сохранение. Свойственная технической цивилизации интенсивная унификация сопровождается «рефлексивным стремлением сохранить наше культурное наследие»[299]. Во времена Анетты фон Дросте-Хюльсхофф считалось, что «техническая цивилизация принесет миру необратимое однообразие». Поэтому писательнице не оставалось ничего иного, как попытаться в последний момент запечатлеть неповторимость пейзажей родного края в архиве литературы, «покуда пелена пошлости, которая постепенно наползает на Европу, не окутает и этот тихий уголок земли».

Седьмым и последним понятием – «эмпирическая апокалиптика» – Люббе завершает свою феноменологию восприятия времени в эпоху Модерна[300]. Эту категорию он мог бы также назвать «утратой утопии» или «угрозой, которую несет будущее». Апокалипсис относится к арсеналу религиозных мифологем. Представления о конце мира, которые ранее производили сильное воздействие на маргинальные религиозные группы, заняли сегодня устойчивое место в развлекательной продукции массовой культуры. Для Люббе эмпирическая апокалиптика появилась с тех пор, как цивилизация Модерна превратила ожидание собственного конца (иными словами: горизонт своего выживания) в точные расчеты исчерпания жизненно необходимых ресурсов или в оценки допустимых уровней выброса вредных веществ. После утраты утопии, отказа от визионерских проектов и тотальной плановости телеология темпорального режима Модерна свелась к прогнозам наступления мировой катастрофы. Несмотря на столь шокирующее заключение, пессимизм Люббе как создателя теории компенсации носит довольно умеренный характер. Чем реальнее апокалиптическая эмпирика, успокаивает нас Люббе, тем «целенаправленнее повсеместно принимаемые контрмеры». Поэтому можно надеяться, что апокалиптические ожидания обернутся «самоликвидирующимся пророчеством» (self-destroying prophecy)[301]. «Мы выживем, – добавляет Люббе, – хотя остается немного времени, чтобы выполнить необходимые для этого условия».

Таково краткое резюме семи базовых понятий, с помощью которых Люббе характеризует восприятие времени в эпоху позднего Модерна. Здесь мало осталось от энтузиазма, свойственного предшествующему периоду развитого Модерна, от аподиктических императивов отказа от прошлого и разрыва с ним. Акцент проницательного анализа делается на парадоксах и диалектике темпорального режима позднего Модерна. По свидетельству создателей теории компенсации, в начале восьмидесятых годов темпоральный режим Модерна достиг зрелой стадии, утратив многое из мобилизующей свежести предшествующих десятилетий. Лозунги прежнего периода («штурм и натиск» Модерна) уже не срабатывают; скорее речь идет о том, как справиться с нежелательными последствиями данного темпорального режима.

В заключение мне хотелось бы свести важнейшие элементы теории компенсации к трем тезисам.

1. Теорию компенсации структурирует последовательный диалектический подход. Динамика Модерна и прогресса мыслится не упрощенно и линейно в виде стрелы времени, а комплексно как взаимодействие противоречий, порождающих и ограничивающих друг друга. Любое движение содержит в себе свою противоположность: инновации несут с собой антиквизацию, ускорение тормозится сопротивлением, с которым сталкиваются перемены, прогресс сопровождается откатом, унификация порождает дифференциацию и т. п. Но очевидные противоречия не просто конфликтуют друг с другом. Они выявляют парадоксальную природу темпорального режима Модерна, значительно усилившего на своей поздней стадии прежнюю эластичность.

2. Модернизация в смысле целенаправленной коэволюции науки, техники и экономики обнаруживает тенденцию к растущему отчуждению от человека. Но поскольку одностороннее движение прогресса делает его все менее пригодным для жизни, в темпоральной модели цивилизационной динамики возникает механизм сопротивления, позволяющий человеку лучше приспособиться к окружающему миру. То, что внутри ускоренной логики прогресса оказывается наиболее проблематичным, должно компенсироваться мерами, которые обеспечивают достаточно приемлемые для человека условия. Эволюционная динамика научно-технической цивилизации оказывается «несокрушимой» не в последнюю очередь потому, что, согласно теории компенсации, в нее встроены механизмы демпфирования. Теория компенсации выявляет функциональные взаимосвязи, которые должны не просто сдерживать разнонаправленные движения, а уравновешивать логику развития техники, с одной стороны, и потребности человека, с другой.

3. Анализ восприятия времени в эпоху Модерна, предпринятый Германом Люббе в середине девяностых годов, разительно отличается от работ Эрнста Блоха середины шестидесятых годов. Тридцатью годами ранее взгляд в будущее еще полнился утопическими надеждами. Место утопии Блоха занял апокалипсис Люббе. У теории компенсации в запасе достаточно будущего («все еще хоть отбавляй»), но размышления о прогрессе уже приобретают консервативные черты. «Любая динамичная цивилизация, – утверждает Люббе, – есть одновременно консервативная цивилизация»[302]. Правильнее было бы сказать «консервирующая цивилизация», но разница между обоими словами настолько незначительна, что на нее не стоит обращать внимание. У авторов теории компенсации размышления о будущем лишены эйфории; они, пожалуй, проникнуты целой гаммой настроений от скептицизма до пессимизма. В динамике ускорения им во все большей мере видится угроза, а в телеологии прогресса – потенциальный конец мира. Однако прагматикам от теории компенсации чужды паникерство и алармизм. Против слишком мрачных взглядов на будущее можно вооружиться чарами тех исторических миров, откуда мы вышли и где можно забыть нынешние тревоги, чтобы жить обитателями этих анклавов, равнодушных к прогрессу.

Будущее невозможно без предыстории

В отличие от возведения темпорального разрыва в ранг фундаментального принципа теория компенсации нацелена на связь будущего с прошлым. Чем шире раздвигаются ножницы между «стремительным и желаемым изменением вещей», с одной стороны, и «зависимостью от сохранения знакомого и привычного», с другой, тем сильнее растет потребность (наряду с обусловленными ими издержками) «продлить традиции в будущем, поскольку взаимосвязь генезиса и его будущего помогает осознать идентичность для ее дальнейшего развития»[303]. Авторы темпоральной теории позднего Модерна, размышляя о возможности сохранить связь прошлого с будущим, акцентируют внимание на линии разрыва между горизонтом ожидания и пространством опыта.

Твердо оставаясь на позициях теории модернизации, приверженцы теории компенсации вполне осознают проблемы темпорального режима Модерна. Они используют диалектический метод, однако делают это совершенно иначе, чем теоретики Модерна, которые трактуют его как «плодопеременное хозяйство с чередованием утопии и апокалипсиса»[304]. Авторы теории компенсации используют диалектику не для того, чтобы обратить внимание на негативные стороны Модерна, а для того, чтобы держать под контролем его проблемы. Одо Марквард, второй из разработчиков теории компенсации, уже упоминался в связи с понятиями «тахогенная отчужденность мира» и «инфантилизация»[305]. Этими понятиями описывалась логика инновационного ускорения, которая приводит к тому, что все устаревает с возрастающей скоростью, а это в свою очередь означает, что мы располагаем все меньшим объемом надежного опыта и знания, поэтому вынуждены постоянно переучиваться. «Ибо мир, где в будущем все меньше будет повторяться то, что было в прошлом, и где впредь – под воздействием тахогенности – все меньше унаследованного прошлого превратится в будущее – такой мир характеризуется утратой преемственности! <…> Люди инфантилизируются, они больше не взрослеют»[306].

В качестве «традиционалиста эпохи Модерна» Одо Марквард обращается к проблеме модернизации, ратуя за ее торможение. По его мнению, темпоральный режим Модерна слишком долго форсировал ускорение за счет разрыва с прошлым, поэтому теперь необходим максимум благожелательного внимания к факторам компенсаторной преемственности, то есть нужно развивать и культивировать в себе сознание преемственности»[307]. Образу разорванного времени, который приобрел ныне фундаментальную значимость, Марквард противопоставляет постепенное возвращение на борт современности тех элементов прошлого, которые ранее решительно сбрасывались с корабля. За ранним Модерном шестидесятых годов с их пафосом «творческого разрушения» последовала в восьмидесятые и девяностые годы не только сформулированная Германом Люббе «диалектика движения и покоя», но и предложенная Марквардом поэтапная нобилизация прошлого. В годы своей зрелости авторы теории компенсации рассматривают прошлое как ресурс и компенсаторный фактор, позволяющий справляться с проблемами модернизации. Для сборника статей, опубликованного к семидесятипятилетию Маркварда, он выбрали название «Будущее невозможно без предыстории»[308]. В предисловии Марквард объясняет свой выбор, опровергая некоторые аксиомы темпорального режима Модерна: «Обусловленная смертностью краткость нашего будущего – из-за которой невозможно все начинать заново – связывает нас с тем, чем мы были прежде; поэтому нас, по существу, предопределяет предыстория, а тот, кто хочет изменить прошлое, должен доказать необходимость изменения: доказать, что эти изменения – в каждом конкретном случае – приведут к положительному результату. <…> Можно полагать, что изменения всегда приводят к улучшению, однако это не так. Поэтому нам больше, чем нашему будущему, нужна предыстория. Бремя доказательства лежит не на том, кто сохраняет прошлое, а на том, кто отказывается от него»[309].

Сторонники теории модернизации (в частности, Айвор Армстронг Ричардс) считают, что «человек меняется вместе с условиями жизни. Разумеется, он изменялся и раньше, но, пожалуй, никогда перемены не были столь стремительными»[310]. В свою очередь теоретики позднего Модерна не вполне разделяют подобное мнение. Напротив, они все отчетливее видят пределы приспособляемости к условиям жизни, создаваемым самим человеком. Разрывы и отсечения играют главную роль в темпоральном режиме Модерна, поэтому показательно, что Марквард иллюстрирует свой скептический консерватизм именно метафорой отсечения. По его словам, хирург должен найти весьма убедительные аргументы, прежде чем взяться за скальпель: «Lege artis резать следует исключительно в том случае, когда есть необходимость (то есть когда существуют веские причины), но и в этом случае никогда не отсекается совершенно все»[311]. Поэтому нельзя без должных оснований все начинать заново. Подобный тезис все сильнее смещает акцент с будущего на прошлое (предыстория). Действующая в теории компенсации диалектика ускорения и торможения ведет у Маркварда к двойной ориентации: «Для жизни в современном мире необходимы оба элемента: скорость (будущее) и замедление (прошлое, предыстория)»[312].

В статье под названием «Будущее нуждается в происхождении. Философские размышления о Модерне и человечности» Марквард формулирует свои тезисы о ревизии Модерна. Для него Модерн является не просто незаконченным проектом, ищущим своего завершения, а таким проектом, которому снова и снова требуется подгонка под человека. Поэтому Марквард разрабатывает свою антропологию, исходя из которой, прежде всего, очерчиваются границы модернизационного проекта. Марквард – вместе с Козеллеком – датирует начало модернизации серединой XVIII века, эпохой Просвещения и фундаментального разрыва с традициями: «Человеческое будущее становится теперь и только теперь эмфатически воспринимаемой новью, делаясь независимым от разнообразных традиций прошлого – языковых, религиозных, культурных, семейных; огромные потенциалы модернизации в своей тенденции нейтральны по отношению к традиции»[313]. Процесс модернизации заменяет «традиционные реальности» четырьмя искусственно продуцируемыми и глобальными «функциональными реальностями»: естественными науками, техникой, экономикой и информационными технологиями. В области политики или этики также удалось достигнуть прогресса: создано нейтральное по отношению к традициям светское государство, основывающееся на разделении властей; конституированы нейтральные по отношению к традициям права человека, гарантирующие равенство прав на индивидуальность и инаковость.

Одобряя эти цивилизационные достижения, Марквард, однако, негативно оценивает стремительность перемен как недопустимое побочное следствие модернизации. И прежде всего он отвергает фикцию нового начала, приписываемую Модерну: «Люди – всегда последыши, поздние дети. Их начала никогда не являются началом»[314]. Отсюда вытекает характеристика человека как «гиполептического» существа, что предполагает его привязанность к традициям, узусу, предыстории. На место императивного разрыва связей Марквард ставит необходимость преемственности: «Новое невозможно без значительной доли старого»[315]. Это старое является уступкой человеческой инерции в мире высоких скоростей. Марквард предлагает неожиданную метафору для всего, что служит человеку опорой при данных обстоятельствах: это плюшевый мишка. Как дети в чужом для себя окружении не расстаются с плюшевым мишкой, так взрослый не расстается со своим плюшевым мишкой в виде классики, музеев или собственной семьи. Подобные атавистические причуды оказываются особенно необходимыми в мире стремительных инноваций и менее всего «устаревают», ибо уже давно безнадежно стары.

Йоахим Риттер, учитель Маркварда, еще в 1970 году ввел в оборот совершенно иную формулу: «раздвоение прошлого и будущего». Философы и историки ставили тогда перед собой задачу создать теорию модернизции, которая поддержала бы такие базовые культурные ценности, как секулярность и свободная, максимально динамичная субъектность. Однако начиная с восьмидесятых и девяностых годов все большее внимание привлекают к себе иные культурные ценности, которые отвергались или упускались из виду теорией модернизации: привязанность человека к определенной религии, нации, истории, семье, национальному ландшафту или историческому облику родного города. Это имело непосредственное отношение к прошлому, поэтому возникала потребность восстановить мосты над зияющей пропастью, которая обнаружилась в эпоху Модерна между прошлым и будущим, восстановить ради новой самоориентации и обретения идентичности. Но здесь мы заходим слишком далеко, ибо подобных слов у Маркварда найти не удастся при всем стремлении теории компенсации связать будущее с прошлым. Слова «идентичность» или «ориентация» отсутствуют в лексиконе авторов теорий модернизации и компенсации. Марквард не сделал шага к созданию культурологической и конструктивистской теории идентичности. В рамках теории компенсации прошлое остается всего лишь плюшевым мишкой – атавистической причудой и пережитком, с которым приходится считаться, но уж никак не ресурсом для конструирования идентичности. Прошлое используется в качестве тормоза и служит антропологической уступкой, признанием ограниченности человеческих возможностей. Дозированное использование прошлого является целебным средством, которое приглушает боль, причиняемую модернизацией, не больше и не меньше.

Тонкая грань, разделяющая теорию компенсации и то, что с начала девяностых годов все чаще именовалось «мемориальной культурой», вскоре стерлась для непосвященных. Формула Маркварда «будущее невозможно без предыстории», победно завоевав публичное пространство, прочно вошла в стандартный репертуар политиков и иных ораторов, выступающих с речами на торжественных мероприятиях. В качестве примера сошлюсь на речь бывшего федерального президента Хорста Кёлера по случаю открытия сокровищницы Хальберштадтского собора в апреле 2008 года. Эта средневековая сокровищница считается уникальной для Европы, особенно с учетом того места, где она сохранилась. Сокровищница насчитывает 650 произведений искусства, в том числе алтарную живопись и скульптуры, рукописи и мебель, ювелирные изделия и гобелены, признаваемые шедеврами мирового значения. По словам земельного министра культуры Яна-Хендрика Ольберца, их ценность «можно приумножить, если удастся сделать сокровищницу притягательной для туристов»[316]. Теория модернизации строго разделяет сферы политики, культуры и экономики, но, с точки зрения оратора, они неожиданно вновь сошлись вместе.

Хорст Кёлер обратился к восьмистам приглашенным слушателям с речью, озаглавленной «Будущее невозможно без предыстории», за что он особенно поблагодарил Одо Маркварда. Впрочем, то, как эта формула была использована, имело довольно слабое отношение к теории компенсации, зато весьма значительное – к гордости за исторические традиции: «Новое открытие сокровищницы древнего собора в Хальберштадте является очевидным, несомненным сигналом. Он свидетельствует: мы вновь продолжаем старые традиции, мы отчетливо видим свое место в истории, которая простирается гораздо дальше, нежели последний век с его разорениями и разрушениями, которые принесли с собой война и обе диктатуры нашей стране и этому городу. Насколько я понимаю, нынешний день означает для Хальберштадта, что вы не только смотрите с уверенностью, гражданским сознанием и энергией в будущее, но и помните о древних корнях истории, о прошлом. <…> Нет будущего без предыстории. Существенным элементом идентичности является осознание собственной истории. Нынешнее новое открытие соборной сокровищницы выявляет важную преемственность традиций, преемственность прошлого в этом городе и этом регионе: речь идет о христианской Европе, о Средневековье, где так много открыто или открыто заново из того, что играет для нас определяющую роль по сей день»[317].

Формула «будущее невозможно без предыстории», которую Хорст Кёлер предложил своим слушателям, подразумевает вполне определенный вариант идентичности. Указав жителям Хальберштадта на глубокие корни их долгой истории, он имел в виду не ускорение или замедление. С учетом исторических переломов, состоявшихся в 1945 и 1989 годах он предложил им новый общегерманский вариант идентичности, базирующийся на долгой общей истории христианской Европы. Суть этого варианта заключалась отнюдь не в компенсации за издержки модернизации и глобализации. Кёлер предлагал не стабильность в условиях стремительных перемен, а ориентацию и идентичность как ответ ХХ веку «с его разорениями и разрушениями, которые принесли с собой война и обе диктатуры нашей стране и этому городу». Идентичность – это не просто стабильная образная конструкция, некая характеристика, сохраняющая свою устойчивость, несмотря на перемены с течением времени; идентичность возникает лишь в настоящем благодаря выбору, определяющему собственную принадлежность – локальную, этническую, культурную, национальную, транснациональную. Поэтому Кёлер говорил о «прошлом», имея в виду не нечто изначально заданное или искомое, а заново создаваемый ресурс имеющихся и обсуждаемых возможностей идентификационного и осознанного выбора места в истории. Обращаясь к жителям Хальберштадта, Кёлер высказал сразу несколько предложений. С отсылкой к соборной сокровищнице он предложил новую идентичность на основе долгой исторической преемственности от христианского Средневековья через мирную революцию и падение ГДР до наших дней. Отсылая к другому «месту памяти» Хальберштадта – дому-музею Глейма, поэта эпохи Просвещения, Кёлер указал на светскую линию исторической традиции: в музее «зримы иные корни нашего прошлого: немецкое Просвещение и немецкая классика. Они также питают нас, и мы храним это наследие, поскольку ценим его»[318].

Прошлое, о котором говорит Марквард, имеет очевидно иной смысл, нежели «наследие», о котором говорит Кёлер. Слово «наследие» также отсутствует в лексиконе авторов модернизации, как и «идентичность» или «ориентация». Прошлое – хотим мы того или нет – формирует нас, а вот наследие можно принять, отвергнуть, переосмыслить, освоить так или совсем иначе. Наследником можно стать, лишь вступив в права наследования. Поворотные события 1989 года оборвали будущее обоих немецких государств, его заменило новое общее будущее. С этим связан драматический перелом: возникла не только необходимость настроиться на это новое будущее, но и задача открыть и смоделировать новые образы прошлого. Неожиданно появилась возможность наблюдать in actu, как вместе с рамочными условиями исторического, политического и культурного характера сдвигались предпосылки для формирования идентичности. Во времена ГДР в Хальберштадте действовали совсем другие приоритеты: крестьянские войны считались гораздо важнее христианского наследия или истории либерального бюргерства. Это делает совершенно очевидным, сколь избирательно, пристрастно и переменчиво наше отношение к прошлому, насколько зависит это отношение от наших желаний привести его в соответствие с нашими актуальными потребностями.

Понимание данного обстоятельства вовсе не означает, что идентичностные конструкции оказываются поверхностными, фальшивыми и конъюнктурными. Оно лишь означает, что человек избирает свою идентичность, осваивает ее, несет за нее ответственность и проживает ее; тем самым идентичности служат жизненно важной частью культурной практики. На метауровне эта практика подлежит наблюдению, рефлексии, оценке и критике. Подытоживая краткое обращение к проблеме идентичности, можно сказать, что прошлое отнюдь не является некой надежной константой (вроде плюшевого мишки) во все более стремительно изменяющемся мире. Его значение заключается не в стабильной субстанции ценного культурного наследия, вроде тысячелетней сокровищницы Хальберштадтского собора. Такое наследие инертно, покуда к нему не обращаются заинтересованно, то есть покуда не появляется наследник, готовый хранить это наследие в настоящем. То, к чему мы обращаемся в истории и как пользуемся им, зависит от насущных потребностей, от ценностей и интересов тех, кто – подобно Хорсту Кёлеру в 2008 году в Хальберштадте – апеллирует к прошлому, руководствуясь спецификой настоящего.

Теория компенсации и теория памяти. Два различных подхода к прошлому

Теория модернизации отождествляет «прошлое» с тем, что некогда произошло и в силу естественного течения времени ушло навсегда. Впрочем, современная культура создала анклавы, где прошлое сохраняется и интерпретируется в настоящем. Это институции исторической науки, в которых профессиональные историки занимаются этим отделенным от настоящего и необратимо ушедшим временем. В новелле «Непорядок и раннее горе» Томас Манн написал литературный портрет профессора истории, четко разделив временны´е уровни настоящего и прошлого, что и конституирует историческую науку. «Ведь прошлое, признается сей кабинетный ученый, доктор Корнелиус, прогуливаясь перед ужином вдоль набережной, окружено атмосферой безвременья и вечности, а эта атмосфера больше по душе профессору истории, чем дерзкая суета современности. Прошлое незыблемо в веках, значит, оно мертво, а смерть – источник всей кротости и самосохранения духа»[319]. Прошлое успокаивает нервы, и объясняется это тем, что оно мертво, окончательно миновало, покоится в мире, недоступно для перемен, которые несет с собой настоящее, а главное, не предъявляет больше никаких требований к живущим. Это прошлое, упрятанное за стеклянной витриной и названное Козеллеком «чистым прошлым», является предметом исторической науки.

Теория компенсации частично модифицировала данный образ истории. Она указала, что прошлое не только отделилось от настоящего и безвозвратно ушло, но и вторгается в настоящее, сохраняется там как «реликты» или «прошлое» в виде традиций или обычаев; это связано с важным феноменом замедления. Сохраняющиеся в настоящем пережитки прошлого способны приносить определенную пользу. Они используются не просто для забавы, но могут служить опорой и успокоением в турбулентные времена. Прошлое успокаивает, прежде всего, тем, что оно миновало; ведь старое не способно устареть еще больше, как мертвое уже не умрет. Поэтому то, что уже совершило переход в безвременье и вечность, может считаться надежным и неизменным.

Подход к прошлому, содержащийся в теории модернизации, резко отличается от подхода к прошлому в теории памяти, который базируется на ином взаимоотношении между временем, идентичностью и культурой. «Прошлое, которое не умерло и не было похоронено, фактически даже не является прошлым», – гласит ключевая реплика в пьесе Уильяма Фолкнера[320]. Ей вторит начало романа Кристы Вольф «Образы детства»: «Прошлое не умерло. И даже не прошло. Мы отторгаем его от себя, отчуждаем»[321]. Для теории памяти прошлое не умирает. Оно возвращается в настоящее сознанием вины и упущения; из этого похожего на ртуть вещества состоят идентичность и смыслы. Так или иначе, прошлое не становится успокоительным средством, оно требует усилий и несет в себе причину споров и разногласий вокруг памяти и забвения. Прошлое служит объектом притязаний и требований, содержанием признаний и обвинений, предметом присвоения и отторжения. Короче, обращение к прошлому подразумевает нечто иное и гораздо большее, чем преемственность, замедление скорости и устойчивость ориентиров среди стремительных перемен современной жизни.

С точки зрения теории памяти прошлое – это совсем не то, что всегда остается неизменным, тождественным самому себе, а потому внушающим особое доверие. Напротив, прошлое постоянно изменяется в зависимости от переменчивых взглядов и потребностей людей, живущих в настоящем. Поэтому изначальной базовой посылкой теории памяти служит дематериализация прошлого, которая принципиально отрицает стабильность и надежность. Несомненно, существуют реликты прошлого, сохраняющиеся в настоящем, но они не воплощают собой прошлое как таковое, поскольку зависят от актуальных контекстов, рамок и толкований. Иными словами, прошлого как такового вообще не существует; в качестве ушедшего, исчезнувшего и утраченного времени оно всегда может быть возвращено, предъявлено и сохранено лишь посредством тех или иных объектов, идей, репрезентаций и инсценировок в рамках определенных толкований. Подобный конструктивистский подход соответствует мысли Фрейда о том, что для субъекта нет иной реальности, кроме «реальности задним числом», ибо она всегда подлежит интерпретации, прежде чем стать для субъекта объектом его восприятия реальности. Интерпретацию в этом смысле нельзя смешивать с герменевтикой, поскольку прошлое не является стабильным текстом, вокруг которого роятся различные толкования. Здесь толкование подразумевает не компетенцию специалиста, а первичную, необходимую и неизбежную деятельность человеческого разума. Толкование и апроприация прошлого служат экзистенциальной формой освоения действительности для человека, вынужденного позиционировать себя во времени. Поэтому тесная взаимосвязь между прошлым и настоящим является процессом постоянных изменений, который не может быть завершен.

Разрывы исторической преемственности сопровождаются не только «отторжением прошлого», одновременно они порождают усиленный интерес к «восстановлению прошлого» (не в одних лишь рамках исторической науки). Крушение Советского Союза также обернулось «пробуждением истории» Восточной Европы[322]. Впрочем, это не была история в единственном числе, и пробудилась она не сама по себе; в Восточной Европе началась конкурентная борьба различных воспоминаний и представлений об истории. Общественность обратилась, прежде всего, к – долго находившейся под спудом – памяти о сталинских репрессиях, о страданиях беженцев, о насильственных депортациях. После 1989 года произошло не дистанцирование от прошлого, не его историзация; напротив, состоялось обращение к прошлому, его новое освоение, причем пространство опыта и горизонт ожиданий оказались вновь тесно взаимосвязанными.

Существует и третье отличие в понимании времени между теорией памяти и теорией модернизации. Ведь происходит обращение не только к положительным традициям, но и к темным, постыдным, травматическим страницам собственной истории. При такой форме возврата к истории речь идет не о стабилизации, а все чаще об осмыслении того, что хотелось бы забыть, ибо это ставит под вопрос положительную самооценку субъекта. Об этой тяжелой, негативной стороне прошлого молчат (по каким бы то ни было причинам) и теория модернизации, и теория компенсации. Сегодня мы уже не считаем, что проблемы прошлого решились сами собой, раз оно ушло и представляет значимый интерес лишь для историков. Это относится особенно к незавершенному, травматическому прошлому, мучительные эпизоды которого «всплывают» перед новыми поколениями. Память возвращается к подобным эпизодам, причем именно тогда, когда в обществе происходит сдвиг порога моральной чувствительности по отношению к негативным событиям собственной истории. Для людей, переживших травматические события, они не уходят в прошлое, а остаются актуальными, хотя и в подсознательном, неподконтрольном виде. Они продолжают оставаться настоящим не только из-за своего патологического воздействия, но и из-за своей этической сути. Геноцид, Холокост, истребление аборигенов, рабовладение и другие тяжкие преступления против человечества не могут считаться решенными проблемами лишь потому, что это события «ушедшего» прошлого; они и сейчас нуждаются в значительных усилиях по их символической проработке посредством активного сохранения в памяти, признания, реституции и почитания жертв.

5. Распалась связь времен?

«Nos sumus tempora» («Время – это мы»), – говорится у Блаженного Августина[323]. Люди не подчиняются природным циклам или физически запрограммированным процессам, они вынуждены проживать свое время осознанно, определяя собственные временны´е ритмы и координаты. То же самое относится к теориям, которые конструируются для осмысления времени. Довольно долго эти теории несли на себе печать религиозных преданий и вероучений. Если человек верит, что время подвластно богам или Богу, то нет нужды в формировании слишком подробных представлений о прошлом или будущем человеческой жизни. Но если в рамках секуляризации человек считает, что способен управлять миром (Selbstermächtigung), энергично вмешиваясь в будущее, самостоятельно планируя и творя собственную историю, то ему приходится исходить из других культурных представлений о времени. Эта книга описывает историю нового темпорального режима. Речь идет о его возникновении, развитии и кризисе. Описать любое явление можно только при условии, что оно становится зримым, а для этого нужно увидеть его конец. Лишь когда на горизонте наших мысленных представлений возникают альтернативы, становится зримым образ того, что ранее не обращало на себя внимания, ибо казалось естественной и не вызывающей вопросов частью нашего окружения. Процессы изменения темпорального сознания протекают медленно и незаметно. Здесь не бывает очевидных разрывов, как того хотелось бы историкам, нацеленным на выявление эпохальных цезур, не бывает формального расставания с прошлым и переживания нового начала; наблюдается лишь возрастающее количество сдвинувшихся точек зрения. Данная книга предлагает тезис, согласно которому темпоральный режим Модерна начиная с восьмидесятых годов переживал кризис. Понадобилось два десятилетия, чтобы к двухтысячному году наметились контуры новой темпоральной ориентации, которые проявляются ныне в глобальных масштабах и служат предметом обсуждения. Можно утверждать, что указанный поворот обозначил завершение центрального элемента в истории западной цивилизации. Эта история вошла тем самым в новую стадию, которая характеризуется частичным отказом от прежнего высокомерного противопоставления себя другим культурам, а также формированием принципов, способных сблизить ее с другими культурами. Западный исторический миф о прогрессе и линейной динамике системы, которая неуклонно ведет ко все большей дифференциации и сложности, больше не считается объективно данным, поэтому прежняя темпоральная онтология осознается в виде культурной конструкции с ее специфической историей. Вместе с этим происходит ее историзация. Такая историзация означает сдвиг в рефлексии, игнорировать который можно теперь лишь за счет – говоря словами Одо Маркварда – крайней «самоограниченности». В этом смысле мы переживаем сейчас не завершение и не крушение западного темпорального режима, а начало его обновления.

Прежде чем охарактеризовать основные черты этого обновления, остановимся на определенной дезориентации и неуверенности, сопряженной с обновлением темпорального режима. Подобно шекспировскому Гамлету в начале Нового времени, мы, спустя четыре века, переживаем смену темпоральной онтологии: «The Time is out of joint!» Тревожный диагноз: «Распалась связь времен!» – звучит с началом XXI века все громче и уже не может оставаться без внимания.

Total recall – риторика катастроф и расширенное настоящее

Когда будущее терпит крах, прошлое берет реванш.

Джон Торпи. Погоня за прошлым [324]

Но жалок тот, кто копит мертвый хлам.

Что миг рождает, то на пользу нам.

И. В. Гёте. Фауст [325]

«Все возвращается», – говорится в припеве шлягера, который любит запускать при посадке своих авиалайнеров компания «Swiss Air». Этот припев можно сделать эпиграфом к разговору о кризисе темпорального режима Модерна, поскольку здесь содержится главный тезис критиков нынешнего темпорального режима, который, по их мнению, находится в хаотическом состоянии и лишен всякой содержательности с точки зрения истины, опыта и ориентации. К числу наиболее ярких представителей этого критического направления принадлежат Франсуа Артог, Ханс Ульрих Гумбрехт и Джон Торпи, которые и будут представлены далее.

Кризисы временнóго сознания случались и раньше. Один из таких кризисов был констатирован Фридрихом Ницше во «Втором несвоевременном размышлении», посвященном историзму конца XIX века. В ту пору его раздражала эклектика архитектурных стилей в интерьерах и фасадах богатых домов: элементы готики, ренессанса, барокко и рококо легко осовременивались благодаря приставке «нео» и бездумно использовались в самых нелепых сочетаниях. Это чисто декоративное цитирование прежних эпох Ницше считал фальшивым, поверхностным, жульническим и бесплодным в противоположность подлинной культуре, которая «может вырасти и развиться лишь на почве жизни»[326]. Критика Ницше направлена на моральные (фальшь, жульничество) и биологические (бесплодие) ценностные представления. Воздействие его критики оказалось чрезвычайно устойчивым. Она вооружила аргументацией последующие поколения архитекторов и градостроителей, которые во имя чистоты эстетического вкуса сносили исторические сооружения или, по крайней мере, сбивали фальшивые орнаменты на фасадах.

Ницшеанская критика историзма была направлена не только против стилевой эклектики, но и против новой формы производства знания, которая утверждалась в новых гуманитарных факультетах. Их обращение к прошлому отказывалось от связи с настоящим, отрывая «чистое прошлое» от настоящего. Историзм как чистое прошлое означал для Ницше нивелирование всех событий прошлого. Они становились чистым предметом научного любопытства, утрачивая всякое отношение к современности, благодаря которому происходит избирательное и ценностное освоение прошлого. Для исторического исследования все оказывалось интересным в равной мере. Ницше воспринимал подобное расширение исторического интереса как выхолащивание памяти с ее функциями отбора, оценки, конструирования смысла и формирования идентичности. Он апокалиптически описывал историзм как «неистово-необдуманное раздробление и разрушение всех фундаментов, растворение их в непрерывно-текучее и расплывающееся становление, неустанное расщепление и историзирование всего прошлого современным человеком – этим большим пауком-крестовиком в центре всемирной паутины»[327].

Ницшеанская риторика кризиса и катастрофы оказала устойчивое влияние на наше мышление и наши представления. Центральное место занимают в ней образы болезни, импотенции, утраченных ориентиров и полной беспомощности: «Но она больна, эта освобожденная от оков жизнь, и ее нужно лечить. У нее множество недугов, ее заставляют страдать не только воспоминания о прежних оковах, но и новая болезнь… – историческая болезнь. Избыток истории подорвал пластическую силу жизни, она не способна больше пользоваться прошлым как здоровой пищей»[328].

Главная мысль Ницше заключалась в следующем: «…знание прошлого во все времена признавалось желательным только в интересах будущего и настоящего, а не для ослабления современности, не для подрывания устоев жизнеспособной будущности»[329]. Это бурно умножающееся, оторванное от настоящего знание о прошлом приобретает характер неукротимого цунами, ибо «пограничные столбы сброшены, и все, что когда-либо было, обрушивается на человека. <…> Словно из неиссякаемого источника, изливаются на человека все новые и новые потоки исторического знания, чуждое и лишенное связи надвигается на него, память широко отворяет свои двери, все же не будучи в состоянии вместить всего»[330].

Вполне очевидно, что нынешние критики нового историзма вдохновлялись этими сентенциями. Но предметом их критики служит уже не профессиональная историческая наука, несущая угрозу современной жизни, а мемориальная культура, которая стала всесильной соперницей этой исторической науки. Новый кризис времени возник не из-за лавинообразного прироста знания, оторванного от настоящего и переполняющего научные архивы, а из-за того, что сама современность стала маниакально зависимой от прошлого, утратив всякую дистанцированность и четкую разделительную способность по отношению к прошлому.

В этой главе будут представлены три автора, которые глубоко проанализировали изменения нашего темпорального режима и вызванный этими изменениями кризис: Ханс Ульрих Гумбрехт, французский историк и этнолог Франсуа Артог, а также американский политолог Джон Торпи. В рамках различных профессиональных, биографических и культурных контекстов все трое подробно охарактеризовали проблемы, обусловленные новой структурой – и следовательно, нарушением прежней структуры – взаимосвязей между прошлым, настоящим и будущим.

Вслед за своими ранними работами о Модерне Ханс Ульрих Гумбрехт в последние годы прошлого века вернулся к теме времени. В 1997 году вышла его книга «1926 – год на краю времени»[331]. Гумбрех сознательно выбрал для своего исследования не юбилейный, не исторически эпохальный год, ибо хотел показать возможность переживания прошлого, ставшего историей, в качестве «настоящего», то есть речь шла о почти прустовском замысле, который, впрочем, реализовался в виде не случайных воспоминаний, а эмпатических реконструкций-переживаний. Некоторые из размышлений общего характера, содержавшихся в этой книге, Гумбрехт развил в следующей работе под названием «Наше расширенное настоящее» (2010)[332]. В 2012 году вышла его книга «После 1945 года. Латентность как источник современности»[333], где Гумбрехт, собрав свои главные тезисы о проблеме времени, снабдил их автобиографической основой[334]. Названные работы, как ретроспективно указывает Гумбрехт, написаны под воздействием стремления «прояснить мои интуитивные представления о возникновении нового хронотопа, чтобы развить их дальше». Мои собственные интуитивные представления, соображения и исследования, касающиеся проблемы времени, также относятся к концу миллениума[335] и с этих пор все больше сосредоточиваются на изменении нашего темпорального режима. При взгляде назад становится очевидно, что при всей изолированности наших работ речь шла не об одиночных акциях, а о теме, которая начала вырисовываться во многих умах под неопределенным давлением проблематики, обретшей теперь различные формы развернутого дискурса.

В последней книге Гумбрехта есть фрагмент, который мне – с облегчением узнавшей, что я не являюсь заблудшей одиночкой, – хотелось бы привести как точное и компактное изложение моих собственных размышлений. В этом фрагменте Гумбрехт приходит к заключению, что координаты прошлого, настоящего и будущего подверглись фундаментальным и необратимым изменениям. Следовательно, хронотоп «исторического времени» достиг своего предела. Три важнейшие предпосылки нашего понимания времени, не подлежавшие ранее никакому сомнению, утратили свою силу: «Оставить прошлое позади, пережить настоящее как чисто переходное состояние и открыть для себя настоящее как горизонт возможностей». Данные предпосылки были «для прежних поколений настолько естественными, что их специфическая топология отождествлялась со “временем как таковым” (Zeit an sich) и “историей как таковой” (Geschichte an sich). Старшие поколения воспринимали данные предпосылки в качестве метафизических, транскультурных, а потому неизбежных; никому не приходило на ум, что во “времени” могут начаться какие-то перемены…»[336]

Полностью разделяя эту оценку, я иначе, нежели Гумбрехт, вижу ответ на вытекающие отсюда вопросы: чем же вызван подобный поворот и как к нему относиться? Гумбрехт выразил свои взгляды на кризис нового историзма формулой «расширяющееся настоящее», о чем мы уже говорили в одной из предшествующих глав. Расширенное настоящее противостоит для него «презенции» – категория, которая с частичным переосмыслением напоминает ницшеанское понятие «жизнь». Если Ницше видел свой идеал воплощенным в греческой культуре, то Гумбрехт находит его в физической культуре спортивных состязаний, привлекающих массового зрителя. Гумбрехтовское понятие «презенции» в малых масштабах и ницшеанское понятие «жизни» в больших масштабах знаменуют собой образ «осуществленного настоящего», что предполагает фиксацию субъекта во времени и пространстве, сужение поля зрения, закрытие горизонта, высокую интенсивность и всеохватность переживания, благодаря чему исчезают границы между внешним и внутренним, телом и духом, поверхностью и глубиной, человеком и объективной реальностью.

Гумбрехт сформировал свою теорию презенции, исходя из меланхоличного диагноза современности, причиной которого служит утрата исторического времени. Прежний хронотоп привычно позволял непринужденно двигаться через горизонты времени, «неизменно оставляя позади себя прошлое», «ориентационная ценность которого постоянно уменьшается по мере его удаления от актуального настоящего» и по мере продвижения к будущему как «открытому горизонту возможностей»[337]. По мысли Гумбрехта, два решающих изменения отделяют нас сегодня от исторического времени: во-первых, будущее «является для нас уже не горизонтом возможностей, а измерением, которое все больше закрывается для прогнозов, надвигаясь на нас как угроза». Во-вторых, нам больше не удается «оставить позади какое бы то ни было прошлое. Его связь с настоящим не теряет своей ценности в качестве ориентира, вместо этого разные виды прошлого переполняют наше настоящее, причем главную роль здесь играет совершенство электронных носителей памяти. В-третьих, наряду с переполняющим нас прошлым и несущим угрозу будущим добавляется то обстоятельство, что в настоящем расширяется сфера параллельных измерений времени. Все недавние события прошлого становятся частью расширяющегося настоящего, и нам все тяжелее исключить из настоящего какой-либо художественный или музыкальный стиль прошлых десятилетий»[338].

Гумбрехт наглядно демонстрирует, что означает утраченная способность прогресса «уничтожать прошлое в достаточном объеме» (Рудольф Шлёгль). Вину за эту утраченную способность забвения, которую Ницше приписывал гипертрофии исторических наук, Гумбрехт возлагает на накопительный потенциал электронных носителей памяти. Между несущим угрозу будущим и переполнившим нас прошлым расширяется настоящее как темпоральная сфера синхронности, статичности и стагнации. Настоящее, которое в темпоральном режиме Модерна было лишь мгновением перехода, переживавшегося стремительно и с большой надеждой, превратилось, по словам Гумбрехта, в своего рода зал ожиданий для мировой истории, а то и в финальное время. «Там, где ничего не остается позади, каждое новое прошлое оказывается в настоящем вместе с уже имеющимся и сохраненным прошлым, и в этом постоянно расширяющемся настоящем нового хронотопа будет все меньше понятно, что же представляет собой нынешнее теперь, актуальное настоящее»[339].

Гумбрехт датирует подобный поворот концом восьмидесятых годов, связывая его с переходом к дигитализации. «Совершенство электронных носителей памяти» обернулось энтузиазмом сохранения и собирательства, который включает в настоящее любые события прошлого, не рассчитывающие ни на внимание, ни на вопросы. «Компьютер стал ныне диспозитивом, делающим знание доступным в невиданных объемах и небывалой концентрации, но одновременно возникает отчуждение знания от вопроса о его прикладном значении»[340]. Для Гумбрехта в основе нового хронотопа расширяющегося настоящего лежит кризис забвения, о котором некогда говорил Ницше. Поскольку больше нельзя оставить прошлое позади, в постоянно расширяющемся настоящем различных синхронностей «нам ничего не удается забыть окончательно»[341]. Потеря способности забывать оборачивается, по мнению Гумбрехта, имплозией, стагнацией и избытком информации. Отсюда он делает вывод: западное общество вместе с отказом от ориентации на будущее утратило способность отбирать и оценивать информацию. Используя ключевые понятия «забвение», «безграничный доступ» и «гиперкоммуникация», Гумбрехт вторит ницшеанской риторике с ее образом переполненных хранилищ знания. Тот, кто прибегает к подобной риторике, рискует впасть в депрессивное умонастроение. В качестве средства от депрессии остается лишь надежда на моменты презенции в «пустоши» (wasteland) расширяющегося настоящего.

Еще более мрачную картину настоящего рисует Франсуа Артог, который после 1989 года зафиксировал функциональные изменения современного темпорального режима. Впрочем, говорит он не о «расширяющемся настоящем», а о «новом презентизме». По его словам, с окончанием холодной войны произошло крушение будущего и банкротство линеарного исторического мышления. Это новое всевластное настоящее лишено как будущего, так и прошлого: «Презентизм самоутверждается как свой собственный горизонт. Он стремится формировать будущее и прошлое по своему подобию, а именно в виде временны´х копий самого себя»[342]. Нынешний «презентизм» упразднил прошлое, заменив его в настоящем фиктивными реконструкциями. Вместе с Гумбрехтом Артог объясняет нынешнюю патологию времени ликвидацией в темпоральном режиме Модерна необходимых четких разграничений между прошлым, настоящим и будущим. Оба автора связывают эти изменения с растущим влиянием новой мемориальной культуры. Гумбрехт относится к нему скептически: «…особенно немецких интеллектуалов радует подобный поворот к чему-то неопределенно положительному, некой “культуре памяти”, хотя последствия того, что настоящее оказывается захлестнутым волнами прошлого, весьма проблематичны. Вероятно, Никлас Луман был прав, говоря, что нет нужды сохранять каждую фабричную трубу в Восточной Вестфалии, придавая этой трубе безусловный статус исторического памятника национального значения»[343].

В XIX веке Анетта фон Дросте-Хюльсхофф еще пыталась спасти в своем архиве литературы пейзажи Восточной Вестфалии от наступавшей индустриальной революции и фабричных труб. А в 2001 году бохумская шахта «Цолльферайн» и ее копер занесены в список всемирного культурного наследия ЮНЕСКО. Превратившись в развлекательный парк, этот памятник технической культуры стал главным аттракционом и гордостью целого региона. Для Гумбрехта, как и для Германа Люббе, «мемориальная культура» ассоциируется не столько с тяжелым историческим прошлым (например, с трубами крематория в Аушвице-Биркенау, который с 2007 года также причислен к всемирному культурному наследию), сколько с историей техники. Непреходящее прошлое, боль и травмы, притязания и их признание, то есть доминантные темы восьмидесятых и девяностых годов, странным образом не находят упоминания ни у Гумбрехта, ни у Артога. Для Артога главной формой памяти, определяющей наше настоящее, является «наследие» (patrimoine, heritage). В этом понятии он видит отсылку к прошлому, не имеющую исторического содержания, чистую конструкцию, которая служит тем самым исключительно частью настоящего. «Акторы культурного наследия предоставляют нам сконструированное воспоминание о том, чего никогда не было и что может считаться утраченным. Они создают чисто символическую вселенную. Индустрия культурного наследия имеет дело не с прошлым, а только с настоящим; она функционирует в настоящем и для настоящего»[344].

Воспоминание всегда может быть осуществлено только в настоящем, а соответствующий фрагмент прошлого всегда реконструируется в изменившихся рамочных условиях настоящего – понимание этого приняло характер очевидных истин. Поэтому кажется сильным преувеличением высказывание, будто избранное таким образом переосмысленное и усвоенное воспоминание уже «не имеет ничего общего с прошлым». Такое утверждение заострено желанием Артога провести максимально четкую границу между легитимным обращением к прошлому в исторической науке, с одной стороны, и в иных общественных контекстах или институтах, с другой. Эта граница проходит между «чистым прошлым» (pure past), которое черпает свою объективность из ясной дистанцированности по отношению к настоящему, и «используемым прошлым» (usable past), которое возвращают в настоящее. Для Артога не существует никаких форм легитимного использования прошлого; любое использование прошлого автоматически оборачивается злоупотреблениями. Поэтому так катастрофичен взгляд Артога на новую мемориальную культуру. Интерес к культурному наследию и проблемам памяти достиг, по мнению Артога, таких масштабов, «что вскоре культурным наследием будет объявлено все. К памяти апеллируют все сильнее, из-за чего уже не осталось почти ничего, что не претендует или не может претендовать на статус культурного наследия. В обеих сферах царит та же инфляция. Культ исторического наследия и музеефикация все теснее смыкаются с настоящим <…>»[345].

Подобную одержимость по отношению к памяти и культурному наследию Артог объясняет новыми поисками коллективной идентичности: «Историческое наследие увязывается с апелляцией к культурной памяти. Настойчивый призыв ответственно относиться к историческому наследию, требование осуществить консервацию, реставрацию, меморацию соседствует с императивами памятования в связи с новыми публичными ритуалами покаяния»[346].

Артог смешивает здесь две весьма различные формы новой конъюнктуры прошлого: угрозу разрушения памятников культуры и необходимость их сохранения, с одной стороны, и признание исторической вины, с другой. Обе формы интереса и обращения к прошлому осуждаются им как современные заблуждения. Артог действительно исходит из того, что навязчивое внимание к памяти и культурному наследию уже не имеет ничего общего с прошлым. Здесь, по мнению Артога, речь идет уже не об истории, а все больше об индустрии развлечений, о сфере потребления и рынке. Память и наследие несут на себе, для Артога, печать «всемогущей и вездесущей современности, которая не видит горизонта вне себя и изо дня в день создает прошлое и будущее, исходя из своих насущных потребностей»[347].

Наряду с Гумбрехтом Артог видит современную реальность в мрачном свете, считая ее тревожным результатом ошибочного пути развития. Но в отличие от меланхолических настроений Гумбрехта Артог как историк ощущает непосредственную угрозу, которую несет с собой этот ошибочный путь развития. Он проводит, в частности, терминологическое различие между (хорошим) «монументом» профессиональной историографии и (плохим) «мемориалом» современной политики идентичности. Если «монумент» видится ему бесспорной объективной частью истории, доходящей из прошлого до настоящего, то плохой «мемориал» имеет отношение к частным интересам социальных акторов, которые преследуют в настоящем собственные цели с притязаниями на будущее. «Монумент вытесняется мемориалом или сам становится мемориалом. Прошлое обладает большей притягательной силой, чем история. Презентация прошлого, ее эмоциональная насыщенность побеждают историческую дистанцированность и опосредованность»[348]. Кто же виноват в том, что развитие пошло по ошибочному пути? Побежденными в конкретной борьбе за прошлое Артог считает национальное государство и историческую науку, а победителями – новых активистов мемориальной культуры. Особенно пугает его неожиданная многочисленность тех, кто своими идентификационными притязаниями демократизирует, популяризирует и плюрализирует прошлое. Действительно, рядом с историками ныне появилось большое количество мемориальных организаций (в том числе коммерческих), которые с помощью различных проектов и презентаций в особых местах возвращают прошлое в сознание наших современников. Никто не станет спорить, что среди этих форм использования прошлого наблюдаются случаи крайних злоупотреблений, которые надлежит отслеживать и осуждать. Но для Артога существует лишь одна граница между черным и белым, разделяющая мемориальную культуру и историческую науку. Его алармизм свидетельствует о страхе, что новые активисты мемориальной культуры несут непосредственную угрозу цеху профессиональных историков, работающих в университетах, архивах и музеях. Подобно тому, как меланхоличный Гумбрехт усматривает в расширяющемся настоящем проявление общего декадентства, раздраженный Артог видит в индустрии культурного наследия упадок истории.

В резком отличии от скептичных представителей теории компенсации, которые еще предлагают определенные решения для проблем темпорального режима Модерна, Гумбрехт и Артог считают, что финал этого темпорального режима уже предрешен и связь времен окончательно распалась. Поэтому дефициты нового хронотопа описываются ими в духе преувеличенного алармизма, восходящего к ницшеанской риторике. Если Гумбрехт более или менее смирился с изменившейся ситуацией, то Артог решительно осуждает ошибочный путь развития и отклонения от норм, имплицитно присущих темпоральному режиму Модерна. Особенно наглядно этот конфликт проявляется в неприятии ряда ключевых понятий новой темпоральной культуры. «Коллективные идентичности» так же неприемлемы для Артога, как представление о том, что прошлое конструируется в настоящем и должно сохраняться для будущего. Оба обнаруживают различные симптомы упадка культуры. Гумбрехт считает таким симптомом дигитализацию, которая осуществляет безжалостное отделение Модерна от связи с человеческим организмом. Артог отводит эту роль так называемому «историзму» и индустрии культурного наследия, вторгшейся своими тематическими зонами, которые пользуются массовым спросом, на заповедную территорию историков. Одному актуализированное прошлое кажется целиком упрятанным в электронные накопители, откуда нажатием кнопки можно извлечь что угодно; другому мерещится повальная коммерциализация прошлого. Оба описывают расширенное настоящее так, как это некогда делал Ницше применительно к историзму как культуре «тотальной памяти» (total recall), которая разучилась забывать. Гипертрофия памяти оборачивается беспамятством, а мемориальная культура оказывается организованной амнезией[349].

Если Гумбрехт и Артог полагают, что наводнение настоящего прошлым объясняется модой на ретрокультуру и воздействием индустрии культурного наследия, то Джон Торпи видит угрозу экспансии прошлого во все более пристальном внимании к истории насилия. При этом сам Торпи внес существенный вклад в изучение переходного процесса в странах, которые переживают системную трансформацию от диктатуры к демократии[350]. Бесспорная заслуга Торпи состоит в том, что он сумел показать: самокритичный анамнез стран, которые пытаются разобраться с эпизодами экстремального насилия в собственной истории, может сыграть ключевую роль в процессе самостоятельного политического переустройства. Однако под влиянием заявленных претензий со стороны жертв государственного насилия в США, повлекших за собой соответствующие последствия, Джон Торпи стал активным противником данной формы исторической политики. Чем громче говорится о жертвах репрессивного прошлого, тем стремительней рушится национальный консенсус относительно совместного будущего. Подобное умозаключение привело Джона Торпи к радикальному пересмотру собственной программы. Теперь он выступает не за память о прошлом, не за признание жертв, не за проработку истории, а досадует на сдвиг внимания от будущего к прошлому и на обусловленный этим отказ от старого доброго темпорального режима. Торпи говорит от лица многих интеллектуалов, ученых, журналистов и политиков, которым опротивело прошлое, все более оккупирующее настоящее. Они не хотят слышать о «волнах исторической памяти», «об историческом сознании» и о «проработке прошлого»[351]. Их рецепт прост: нужно решительно отвернуться от прошлого и обратиться к будущему. Торпи встревожен «превалирующим катастрофизмом» в сознании элит евро-атлантического сообщества, ибо в своей односторонней сосредоточенности на насилии, преступлениях и вине «Европа, некогда колыбель Просвещения, уже превосходит Африку, слывшую “темным континентом”»[352]. Торпи яростно полемизирует с чрезмерно высокой значимостью прошлого, ослабляющей ориентацию на будущее: «…проекты, ориентированные на будущее, заменились в интеллектуальной и политической сфере проектами проработки прошлого. Тем самым оказались забытыми наши утопические цели»[353]. Торпи резюмирует крушение темпорального режима Модерна следующим образом: «Мы можем здесь говорить об отказе от импульсов прогресса, двигавших новейшую историю – отказе от того, что раньше считалось движением вперед и что ныне (Запад) обращает против себя самого»[354].

Торпи довольно просто объясняет свои возражения против ориентации на прошлое. «Нам необходимо понять, что повышенное внимание к прошлому является, в сущности, эрзацем потерянного рая»[355]. Подобный вывод хорошо согласуется с теорией компенсации и с аргументативной диалектикой, которая, указывая на тяготы, сопряженные с процессом модернизации, требует компенсации («эрзаца») за потери, возникающие в результате стремительных исторических перемен. При этом следует отметить, что между простым противопоставлением утраченного рая, коим было прошлое, и обетованной землей будущего у Торпи фигурирует идея модернизации в ее специфически американском варианте, призванная едва ли не силой переломить ситуацию, чтобы восстановить старое доброе время темпорального режима Модерна.

Взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего

Артог, Гумбрехт и Торпи, все трое руководствуются в своих исследованиях нормативным масштабом темпорального режима Модерна, крушение которого они констатируют меланхолично или возмущенно. Они с сожалением говорят о темпоральном хаосе как доминирующей характеристике нынешней дезориентации, обвиняя в ней новую мемориальную культуру, хотя ни предпосылки ее появления, ни ее развитие не обсуждаются. Эта мемориальная культура (то ли свалившаяся с неба, то ли нагрянувшая, словно некая цивилизационная болезнь) полностью стерла, по их мнению, ранее четкие границы временнóго порядка, разрушив там самым культуру. Настоящее, как его описывают Артог, Гумбрехт и Торпи, лишилось и прошлого, и будущего, что привело к хаосу и произволу во временнóм порядке.

Подобные примеры легко продолжить: множатся голоса тех, кто сетует на новую неуверенность, растерянность по отношению ко времени. Речь идет не о правильном использовании времени и не о конкретных вопросах его планирования, а об общей проблеме ориентации во времени, о своем позиционировании по отношению к прошлому, настоящему и будущему. Артог говорит о глубоком «недоумении», рисуя сюрреалистические картины нашего темпорального самоощущения: «Прошлое стучится в двери, а настоящее чувствует, как земля уходит из-под ног»[356]. Андреас Хюссен также констатирует исчезновение четких различий между прошлым, настоящим и будущим. Подобно Джону Торпи, он пишет об «атаке настоящего на остатки времени, особенно на пока еще недостаточно артикулированные представления об альтернативном будущем». Его взгляд на культуру современности роднится со взглядом Гумбрехта; Хюссен пишет, как под знаком Фейсбука и Твиттера «[прожорливое настоящее] поглощает все образы прошлого и не только разрушает временны´е различия, сохранившиеся, вопреки их хрупкости, в коллективной и индивидуальной памяти, но и само историческое сознание делает устаревшим»[357]. Эти диагнозы свидетельствуют о том, что вместе с темпоральным режимом Модерна мы лишаемся фундаментальных основ. «Распалась связь времен» означает, что ныне отсутствует ясность по отношению ко взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего, к их пересечениям и разделениям. Значимость и упорядоченность этих временных фаз уже не представляются нам естественными и очевидными. Данное ощущение отражается в виде интенсивного культурно-критического дискурса. С крушением темпорального режима Модерна ширится недовольство новым хронотопом, логика которого еще не вполне просматривается. Прежде всего, не сформировался консенсус относительно причин, которые привели к непредвиденным переменам и несут за них ответственность. Торпи обвиняет элиты евро-атлантического сообщества, которые заняты скрупулезным высвечиванием темных страниц прошлого, вместо того чтобы работать над проектами для будущего. Артог возлагает ответственность на предпринимателей, занимающихся бизнесом в индустрии культурного наследия. Гумбрехт приписывает новым медиа изначальный импульс, приведший к глубоким расстройствам нашей ориентации во времени, а Гюйсен винит в проблемах наших взаимоотношений со временем культурную индустрию вместе со средствами массовой информации. Можно ли выйти за пределы этого невнятного алармистского дискурса?

Попытка исторического подхода дает возможность по-новому взглянуть на проблему времени. Воспользуемся размышлениями Франсуа Артога, которые характеризуют радикальное изменение хронотопов в ходе истории. Артог различает в западной культуре очередность трех «режимов историчности», каждый из которых последовательно отводил центральное место прошлому, будущему или настоящему[358]. Артог датирует режим прошлого периодом от Античности до эпохи Просвещения, характеризуя его как форму ретроспективной ориентации, при которой будущее регулируется прошлым. Прошлое задает «образцы», которыми руководствуется настоящее. Режим будущего сложился в конце XVIII века вместе с новой, целенаправленной историографией. Артог говорит о «режиме историчности» Модерна, продолжавшемся с 1789 по 1989 год. В данных условиях возникла новая форма историчности, переносящая акцент на будущее, рассматривая оттуда прошлое и настоящее как этапы на пути к еще не достигнутой цели[359]. За последние двадцать пять лет мы пережили «глубокие и стремительные перемены в нашем отношении ко времени»[360]. Режим будущего сохранился и после Второй мировой войны; Артог называет шестидесятые, семидесятые и восьмидесятые годы ХХ века завершающими этот режим. По его мнению, 1989 год знаменует собой окончательное завершение ориентированной на будущее идеологии модернизации. Вслед за этим устанавливается новый режим настоящего, отождествляемый Артогом с затяжным кризисом культуры. В этой фазе внимание фиксируется исключительно на настоящем, что, по мнению Артога, приводит к исчезновению как прошлого, так и будущего. Он сомневается, что режим историчности, присущий эпохе Модерна, удастся запустить заново. Тот режим историчности родился некогда в Европе, поэтому Артог ожидает, что следующий режим придет из иного географического региона[361].

Что же представляет собой режим настоящего и как описывают его критики культуры? По их единодушному мнению, темпоральный кризис заключается в невозможности провести ныне четкое разделение между настоящим, прошлым и будущим. Историки считают, что режим историчности эпохи Модерна стремился к четкому разграничению и дифференциации этих временны´х фаз, которые ныне совершенно смешались, превратившись в нечто нерасчленимо единообразное. Тем самым прошлое и будущее утратили присущие им свойства сакрально чтимой объективной аутентичности, чего-то ожидаемого и нам неподвластного; вместо этого прошлое и будущее есть ныне нечто, фабрикуемое в настоящем и на потребу настоящего. Все большее количество культурологов считают подобную характеристику вполне адекватной и не драматизируют ситуацию. Именно здесь и расходятся взгляды на диагностику современности. Одни продолжают хранить верность рушащемуся темпоральному режиму Модерна, другие – к ним я причисляю себя – видят в кризисе возможность для самокритичной рефлексии, теоретического обновления и культурного освоения нового темпорального режима.

Описание изменений темпорального режима, являющееся темой этой книги, во многом следует терминологии Артога и разделяет его исторические оценки. Но при всех удивительных параллелях в системе понятий, в постановке вопросов и в формулировках мы руководствуемся принципиально разными предпосылками и, соответственно, приходим к различным выводам. Идеи и концепты Артога позволяют мне иначе охарактеризовать интересующую нас обоих проблему времени, нежели это делает он сам. Чтобы прояснить различие, я еще раз вернусь к интересной идее Артога об исторической последовательности трех темпоральных режимов, каждый из которых акцентирует свою фазу времени. Данные наблюдения можно еще больше обобщить. Например, традиционный темпоральный режим, делающий акцент на прошлом, устроен – как наглядно показывает Артог – таким образом, что свет, идущий от прошлого, высвечивает настоящее и будущее[362]. Традиционные общества помещают обычно свои базовые ценности в прошлом, не позволяя тем самым настоящему непосредственно воздействовать на них. Поэтому определенные эпизоды прошлого сакрализуются и превращаются в плотную зону мифического времени, которая сохраняется в виде непреходящей основы, стабильного отправного пункта для настоящего. Но и помимо такой сакрализации и мифологизации прошлое считается важным ресурсом во всех обществах, которые ищут и находят в своей истории базовые ценности, выделяя «илламинарно» (Люббе) определенные события или персонажей из потока времени, чтобы сделать их императивными образцами для настоящего. Подход к истории под девизом historia magistra vitae (история – учитель жизни) постоянно ищет в ней (причем только в мифическом времени) великие образцы, чтобы заново открыть их в настоящем и следовать им. Ницше называл это «монументальной историей».

Культуры, которые делают акцент исключительно на будущем, довольно молоды и могут считаться исключением. Дело в том, что у многих культур будущее пользуется дурной репутацией. Оно слишком неопределенно, а потому не годится в качестве ценностной основы для общества. Напротив, будущее искусно избегалось древними культурами вроде китайской или месопотамской. Применительно к этим древним культурам даже говорят о «преодолении будущего» (Stefan Maul). Благодаря хитроумным способам предугадывания эти культуры стремились к вычленению фактора неопределенности в своей темпоральной системе и к эффективному контролю над фактором неопределенности. Лишь после того, как в монотеистических культурах иудаизма и христианства появились мессианизм, апокалиптика и иные формы надежды на метафизическое спасение, в культуре смогли возникнуть позитивные и даже преувеличенные ожидания от будущего. Век Просвещения принес с собой оптимистические представления о способности человека самосовершенствоваться и улучшать условия собственной жизни, что позволило человеку с надеждой глядеть в будущее, поэтому мысль о прогрессе становилась все более оправданной. Ориентация на будущее послужила нормативной темпоральной перспективой модернизации, которая эффективно реализовывалась посредством социальных институтов и культурных ценностей. Темпоральный режим модернизации утверждался и систематически развивался не только Просвещением, но и идеологиями вроде коммунизма, а также экономической системой капитализма.

Акцент на настоящем остается третьей возможностью в логике сменяющих друг друга этапов исторического развития. Здесь приходится вернуться к обсуждавшейся ранее теме, несколько расширив постановку вопроса: «Что такое настоящее?» По мнению Артога, в настоящем замыкается тот, кто отрезан от прошлого и кто не может рассчитывать на будущее, ибо не доверяет ему и не видит в нем ориентиров. Подобную позицию можно назвать самоизоляцией или провинциализмом во времени. Однако этим отнюдь не исчерпывается наша характеристика настоящего. Можно и впрямь говорить о привилегированности настоящего, которое освобождается как от определяющего влияния прошлого, так и от императивных факторов долгосрочного планирования будущего. Подобная установка на эмансипацию от прошлого и будущего, которая превращает нашу жизнь в неопределенное, безотчетное, чувственное переживаемое мгновение может стать целью разве что некоторых художников, философов, виртуозов порхания по жизни. Желание целиком сосредоточиться на настоящем зачастую сочетается с гедонизмом, стремлением к моментальному удовлетворению своих прихотей, но это желание может сопровождаться и аскетизмом или покорностью судьбе. Кромка настоящего слишком узка, чтобы вместить экзистенциальную культурную основу для всего общества. Экстатический баланс на этой узкой кромке времени между прошлым и будущим возможен как некое пусть возвышенное, но чрезвычайное состояние, однако он противоречит всему, что нам известно об антропологии. Ибо без перспективного видения будущего люди лишены смысла жизни и мотивации к действию, а без памяти о прошлом они не могут накапливать опыт, поддерживать связи с другими людьми, выстраивать собственную идентичность. Поэтому в социальном и культурном отношении настоящее всегда представляет собой длящееся сейчас, имеющее ту или иную продолжительность. Без такой социально сконструированной продолжительности в этом сейчас было бы вообще невозможно переживать, общаться, действовать и помнить.

Главным и решающим является то обстоятельство, что настоящее было и остается местом, где человек расширяет свою современность, творя собственное будущее и прошлое. Этот конструктивистский взгляд направлен против эссенциализации прошлого, настоящего и будущего как заданных нейтральных и объективных «хронотопов»: ибо то, что понимается под будущим или прошлым, не подчиняется некой естественной логике, а оформляется и приобретает определенное содержание лишь в тех или иных культурных рамках. Важнейшим открытием, сделанным нами в восьмидесятые годы в ходе крушения темпорального режима Модерна, как раз и оказалась культурализация времени. Августин дважды прав: мы есть то время, которое создаем для себя сами, причем лишь настоящее есть время, отпущенное нам для этого. Поскольку прошлого уже нет, а будущее еще не наступило, они лишены онтологической основы. Благодаря воспоминаниям или ожиданиям человек обладает замечательной способностью делать настоящим то, что в нем уже или еще отсутствует. Человек может вызвать это в своей памяти или своем воображении. «Есть три времени, – пишет Августин, – прошедшее, настоящее и будущее». И уточняет: «Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего»[363]. Тем самым мы не ограничиваем настоящее эфемерным переходным моментом, а используем прошлое и будущее, чтобы продлить и стабилизировать такие хрупкие и ненадежные вещи, как пространство опыта и горизонт ожиданий.

Основу этих конструктивных, антропологических характеристик составляет теория культурной памяти, которая понимает культуру как механизм порождения времени, а культурную память как навигационный инструмент, позволяющий маневрировать внутри порожденного нами времени. В отличие от Артога, который в своей последовательной смене режимов историчности, акцентирующих прошлое, будущее и настоящее, вновь разделяет и разрывает время, теория культурной памяти, напротив, исходит из неразрывной взаимосвязи этих временны´х фаз. Концепция Артога справедливо обращает внимание на сдвиг акцентов с ориентации на прошлое к ориентации на будущее, однако представить себе культуру, которая ориентирована исключительно на настоящее, не признавая его отличия от времени, уже ушедшего или еще недоступного, исторического или мифологического, попросту невозможно. Однообразие настоящего, о котором говорит Артог, похоже не столько на характеристику нашего повседневного восприятия времени, сколько на описание чистилища, лимба, то есть мистического зала ожидания для безгрешных душ.

Взаимосвязь различных фаз времени и их присутствие в настоящем очень точно описаны русскими семиотиками Юрием Лотманом и Борисом Успенским в конце семидесятых годов. По их мысли, нет культуры, которая не задавала бы обществу определенный временной горизонт существования. Они указывают на тесную связь категорий время, культура и память: «Культура, соединенная с прошлым памятью, порождает не только свое будущее, но и свое прошлое, в этом смысле представляя механизм противодействия естественному времени»[364].

Русские семиотики дают четкую формулу: время культуры противодействует естественному времени! И это не экстравагантное заявление, а очевидность. Артог говорит о том же, однако он иначе оценивает нормативный фон темпорального режима историчности: «Мы живем в гипертрофированном настоящем, которое создает собственный горизонт без прошлого и будущего или же конструирует собственное прошлое и собственное будущее»[365]. Конструирование прошлого и будущего представляется Артогу шокирующим признаком мемориальной культуры. Но разве историки пишут свои книги не в настоящем, руководствуясь при этом актуальным состоянием научного знания и актуальными рамками его толкования? Как выглядели бы будущее и прошлое в полном отрыве от культурных институтов настоящего? Важным достижением конструктивизма восьмидесятых годов является мысль о том, что «прошлое в себе» не существует. С понятиями «прошлое» или «история» легко увязывается представление, будто слову автоматически соответствует некая сущность, онтологическая реальность, которая служит четко очерченным предметом исторической науки. Но прошлое возникает лишь в той мере, в какой оно снова и снова фокусируется, тематизируется, конструируется и перестраивается настоящим, которое является единственной фазой времени, где происходит человеческое восприятие, действие, осмысление и оценка. Разумеется, для изучения прошлого необходимо, чтобы какая-то его часть дошла до настоящего. Поэтому следы и реликты иного, уже недоступного времени сохраняются, осмысляются, но эти постоянные усилия по собранию, надежному сохранению, обеспечению доступа и осмыслению совершаются опять-таки в настоящем. Идея объективности, которой руководствуется историография Нового времени и которая подразумевает позицию нейтрального наблюдателя, укрепляла представление о прошлом как неком «хронотопе» и при этом последовательно исключала из рассмотрения все, что касалось конструктивного характера собственного модуса исследования и презентации. Данная констатация отнюдь не является постмодернистской «ересью», разрушающей стандарты объективности исторической науки; это суждение с точки зрения здравого смысла, позволяющее историкам – как это и происходит – в большей мере учитывать и подвергать рефлексии культурные основы своей исследовательской деятельности.

Теория культурной памяти открывает новые перспективы для углубленного понимания кризиса темпорального режима Модерна, поскольку кризис рассматривается в более широком контексте. При таком подходе этот кризис выглядит не столько опасным нарушением темпорального режима Модерна, то есть тяжелой темпоральной патологией, сколько нормализацией и реабилитацией именно тех аспектов, которыми догматически пренебрегал темпоральный режим Модерна. Маятник качнулся в обратную сторону; встроенные в темпоральный режим Модерна отказ от прошлого и зацикленность на будущем сменились новыми формами реактуализации прошлого. Тем самым понижен уровень перегрузок, обусловленных этим темпоральным режимом, который не считался с антропологическими возможностями и потребностями. В свою очередь, критики нового темпорального режима будут внимательно фиксировать создаваемые им проблемы.

Одна из таких проблем связана с тем, что новый темпоральный режим увеличивает многообразие обращений к прошлому. Начиная с восьмидесятых годов все менее убедительным казалось представление о том, что прошлое в целом окончательно миновало и раз навсегда завершено. Напротив, становилось все очевиднее, что прошлое служит не только предметом исторической науки, но и важным фактором для жизни общества в политической, социальной и приватной сфере. Не ставится под сомнение роль исторической науки для решения вопросов о прошлом и будущем, ее бесспорная значимость для современной западной культуры в качестве функционально выделенной и сложнодифференцированной системы. Под сомнение ставится лишь претензия историков на то, чтобы их специфические методы обращения к прошлому считались единственно возможными, отвергая правомерность всех прочих индивидуальных или общественных интересов по отношению к прошлому. Начиная с восьмидесятых годов в дискуссии о культурализации утвердились новые понятия, которые существенно изменили наши представления о человеке, предложенные теорией модернизации. Исторический процесс, как мы смогли убедиться, не обязательно ведет к освобождению автономного индивидуума от всех социальных связей. Такая автономность по-прежнему признается и защищается в правовом отношении как одна из возможных опций. Однако существуют и другие модели жизни, которые не обязательно соизмеряются с этой нормой, считаясь ретроградными или прогрессивными. Представление о «коллективной идентичности» (ключевое понятие восьмидесятых годов), вторгнувшись в теорию модернизации, разрушило культурные рамки темпорального режима Модерна. С восьмидесятых годов «коллективные идентичности» вошли в базовый понятийный аппарат культурологии, став привычными для повседневного обихода; это понятие основывается на связи с историей, на принципе добровольного и сознательного выбора своей коллективной принадлежности. Принятие той или иной коллективной идентичности отныне не исключало свободной индивидуальности. Понимание того, что человек окружен социальными, религиозными, этическими и культурными связями, подразумевает, однако, что, конструируя собственную идентичность, он прибегает к нормативному использованию прошлого для актуального настоящего или будущего. Коллективные идентичности возникают – и здесь мы вновь обращаемся к теории культурной памяти – под воздействием совместного воспоминания о значимых событиях жизни и опыта, отличающих данную социальную группу от других. Аксиоматика темпорального режима Модерна, подразумевавшая отрыв прошлого от настоящего для передачи этого прошлого в исключительную компетенцию историков, была нацелена, как мы убеждаемся при взгляде назад, на воспрепятствование формированию идентичностей. Но ни отдельный человек, ни социальная группа не могут существовать только в настоящем; собственная идентичность базируется на осознании своей особой истории. Селективное, формирующее идентичность использование прошлого для настоящего, подвергавшееся критике со стороны историков, есть не что иное, как антропологическая универсалия, свойственная многим культурам. Осмысление этой универсалии открывало новые подходы к прошлому, которые, ломая категорический императив разрыва между прошлым, настоящим и будущим, позволяли вновь тесно связать их вместе. Теперь от истории ожидалось то, что не входило в компетенцию профессиональных историков: «Освоение прошлого, воспоминание, обеспечение и удостоверение идентичности, а порой и занимательность»[366].

Ликвидация монополии историков на прошлое не умалила значимости научного дискурса историков о методах поиска истины. «Изобретение исторического» в смысле независимых, опирающихся на источники и подлежащих критической проверке исторических исследований продолжает оставаться основополагающей характеристикой западной культуры. Более того, культурная компетенция исторической науки востребована сегодня больше, чем когда-либо, в качестве основы и коррективы для конструкции исторической памяти. Поэтому непродуктивно противопоставлять историческую науку, с одной стороны, и историческую память, с другой, как это делает Артог своими огульными инвективами в адрес индустрии культурного наследия. В стране с тоталитарным режимом подобное паническое настроение могло бы быть оправданным, но в западных обществах столь агрессивная тревога историков выглядит неуместной, поскольку экспертная компетенция данной автономной сферы знания служит основой демократической мемориальной культуры.

Очевиден распад структур темпорального режима Модерна, которые требовали строгого разделения прошлого, настоящего и будущего и осуществляли такое разделение. Наступил глубокий кризис этого темпорального режима. Кризис обусловлен появлением новых форм обращения к прошлому, которые широко используются в обществе, будучи востребованными для формирования идентичностей. Куда бы мы ни бросили взгляд, всюду наводятся мосты между пространством опыта и горизонтом ожиданий, вновь тесно связывая прошлое и будущее. Основная мысль моей книги сводится к тому, что речь в данном случае идет не о катастрофе или кризисе, а о частичном возврате к нормальности. Темпоральный режим Модерна не ликвидируется целиком, а встраивается в определенные рамки плюрализацией различных подходов к прошлому. Разумеется, подобная нормализация несет с собой собственные проблемы. Но вместо огульного осуждения нового темпорального режима и ожесточения риторических схваток между историками и активистами мемориальной культуры было бы целесообразнее приступить к решению новых проблем, которые встают перед нами.

6. Непрошедшее прошлое. Коррекция темпорального режима модерна

«Современность» – это концепция, проблема и эпоха одновременно[367].

От краха модернизационного проекта мы унаследовали ответственность, которая становится частью проекта демодернизации.

Бруно Латур. Вызов современности [368]

Великий модернизационный подъем возникает тогда, когда неодолимым становится желание порвать с прошлым. Это условие не является универсальным законом культуры и срабатывает лишь при определенных исторических обстоятельствах. Так было с Великой французской революцией или – в совершенно иной ситуации – с ФРГ после Второй мировой войны и Холокоста. После 1945 года это позволило начать все заново и заменить тоталитарную идеологию национал-социализма демократическими принципами: разделение властей, равенство, соблюдение прав человека. Вслед за полным разрывом с прошлым послевоенные ожидания немецкого общества обратились исключительно к будущему. Это имело экзистенциальное значение для поколения создателей теории модернизации, которые с энтузиазмом восприняли возможность нового начала. Вслед за экономическим подъемом и политической консолидацией западногерманского общества они с большим успехом заложили основы новой духовности. Впрочем, поколением позже обнаружилось, что их образ мыслей имел определенные ограничения и запретные зоны. Авторы теории модернизации ничего не хотели знать о «культуре», ее носителях и символических системах, о «памяти» как форме личностного, социального, политического и культурного самовыражения, которая в восьмидесятые и девяностые годы приобретала все большее значение не только в Германии. Этим исследователям было на руку и то, что осмысление личного биографического опыта исключалось теоретическими постулатами темпорального режима Модерна.

Темпоральному режиму Модерна потребовались коррективы. Первую попытку внести подобные коррективы предприняли авторы теории компенсации. Будучи скептиками и диалектиками, они выступили в защиту тех особенностей человеческой натуры, которые недостаточно учитывались или вообще не рассматривались в рамках программы модернизации. Поскольку человек может не справиться с чрезмерным объемом инноваций, они предложили смягчить формулу расхождения между пространством опыта и горизонтом ожиданий, подчеркивая: новое невозможно без значительного количества старого. Формулой «будущее невозможно без предыстории» они указали на диалектику модернизации, на необходимость параллельно с новациями компенсировать их инвестициями в институты сохранения прошлого: «Спецификой Модерна является историзм: работа по сохранению, музеи, научная меморация и историческая ориентация, например, в гуманитарных науках. Именно потому, что культура эмансипации отказывается от истории, она в качестве обратного движения неизбежно порождает культуру сохранения, которая становится, по выражению Риттера, “органом духовной компенсации”»[369].

Подобный вывод оставляет теорию компенсации в рамках теории модернизации. Спасение прошлого как часть «культуры сохранения» само является центральным элементом западной культуры, связанной, как мы уже видели, с «изобретением исторического». Утверждением, что историзм – это «работа по сохранению, музеи, научная меморация и историческая ориентация в гуманитарных науках». Марквард по-прежнему оставляет историю на откуп профессиональным архивистам, кураторам музеев и историкам, которые обрабатывают ее для заинтересованной публики. Но подобная компенсаторная культура сохранения не приводит к широкому спектру практик, проблем и дискуссий, которые мы связываем ныне с понятием «мемориальная культура». Парадигма культурной памяти больше не считает прошлое исключительной сферой своей компетенции, а использование прошлого больше не сводится к функции успокоительного замедлителя. Новая взаимосвязь прошлого и будущего, пространства опыта и горизонта ожиданий, характеризующая современный темпоральный режим, имеет далекоидущие предпосылки, импликации и последствия. Все очевиднее становится не только признание воздействия прошлого на настоящее и будущее, как свидетельствует упомянутая речь федерального президента по случаю открытия сокровищницы Хальберштадтского собора, но и переоценка прошлого в свете актуального состояния наших знаний и с учетом насущных требований. При этом важную роль играют новые перспективы и интересы, обусловленные коллективными идентичностями, знаменательными историческими событиями и травматическим опытом.

Темпоральный режим модерна нуждается не только в компенсации, но и в коррективах. В одной из статей французского этнолога Бруно Латура говорится: «Если верно, что европейцы изобрели Модерн, то им следует его “переизобрести” (in-invent) или же отозвать, как это бывает с дефектным промышленным изделием»[370]. Чтобы починить дефектное изделие под названием Модерн, в данном случае придется перекроить всю фирму. Латур трактует свою критику модернизационной парадигмы как конструктивную программу исправлений. «Промышленное предприятие идет на болезненную процедуру отзыва лишь для того, чтобы развиваться дальше. Отзыв модернизации не означает, что европейцы отказались от своих амбиций, они лишь признали наконец собственную ответственность»[371]. Призыв переизобрести Модерн – это призыв к рефлексии, которая помогает критически взглянуть на себя, создает новые формы общения и активной деятельности.

По мнению Латура, поводом для самокритики служит наступление новой всемирной исторической эпохи. В эпоху глобализации переживают подъем такие культуры, как Китай или Индия, а Европа и Запад перестают задавать темп развития и играть роль главных лидеров. «Идея Запада закатилась, как солнце – на Западе»[372]. Тем самым произошла существенная расстыковка Запада и Модерна. Запад распался на более мелкие части: «Европейцы, североамериканцы, французы и т. д., каждый ищет новую основу, опору и место, чтобы вновь стать самим собой», поэтому сегодня модернизация может осуществляться везде, где сочетаются три фактора: «техническая эффективность, экономическая выгода и научная объективность»[373].

Важную роль в пересмотре Латуром основных принципов модернизации играет его критика темпорального режима Модерна, в том числе «маниакальной приверженности Модерна ко времени, новизне, инновациям и прогрессу»[374]. Он указывает на противоречие между концепцией непрерывного и гомогенного течения времени, с одной стороны, и постоянным стремлением к разрывам, цезурам, переломам, с другой. Он характеризует революцию как средство нарушить течение времени, чтобы сделать его прошлым. Однако, по мнению Латура, ресурс революции, неизменно понуждавший нас к бегству вперед, в будущее, исчерпал себя: «Каждый следующий призыв к революции, каждую радикальную эпистемологическую метаморфозу, каждый коперниканский переворот, каждую попытку объявить ту или иную практику окончательно устаревшей мы будем считать опасными или – что с точки зрения Модерна еще хуже – устаревшими»[375]. Будучи антропологом, Латур отвергает гипотезу гомогенного течения времени, которая на глобальном уровне усугубляет противопоставление «стагнирующих» и «прогрессивных» культур. По его словам, если ранее сияющий лик Модерна был неизменно обращен в будущее, то теперь происходит безоглядное бегство назад. Обе крайности должны смениться реалистичным отношением ко времени; Латур называет такое отношение «хождением по минному полю, когда каждый шаг приходится делать с величайшими предосторожностями»[376].

Латуровский проект демодернизации начинается констатацией: «У нас никогда не было Модерна!» Имеется в виду, что Модерн являлся преимущественно утопическим конструктом, состоящим из громких и абстрактных лозунгов, большинство из которых были далеки от реализации в повседневной жизни, ибо они – как это убедительно продемонстрировала теория компенсации – быстро наталкивались на антропологические пределы человеческих возможностей (не говоря уж о необходимости прибегать к репрессиям). По мысли Латура, даже если модернисты разрабатывали и выпускали конкретные директивы, эти директивы расходились с прагматикой повседневной жизни. Противопоставляя природу и общество или прошлое и будущее, модернисты неизбежно смешивали их в жизни. Поэтому, заключает Латур, сегодня можно и должно реабилитировать и осознанно принять многое из того, что отвергалось Модерном, но неосознанно присутствовало в реальной жизни. После беспрерывных актов разделения и дифференциации, свойственных абстрактному мышлению Модерна, сейчас необходимы различные формы сочетания, слияния и опосредования[377]. Демодернизация подтверждает мысль о том, что для европейцев (или для Запада) завершилась историческая фаза доминирования и высокомерия. По мнению Латура, фаза имперского владычества сменяется глобальной ответственностью. Он характеризует наступившую фазу как эру дипломатии, требующую глубоких изменений политического стиля. Новыми политическими добродетелями становятся вежливость, терпение и скромность. В дипломатии ведутся переговоры, голоса звучат негромко, партнеры слушают друг друга в надежде выжить вместе.

Три новые категории: культура, идентичность, память

Изменения в западной концепции времени, начавшиеся в восьмидесятые годы, сопровождались имплементацией трех категорий, которые отсутствовали в теории модернизации и которые стали ключевыми понятиями в наших представлениях о мире и об истории: культура, идентичность, память. Все они являются частью новой культурологической парадигмы, которая вообще смогла появиться лишь тогда, когда, по выражению Эрика Хобсбаума, «структура переживала упадок, а культура – подъем»[378].

В теории модернизации слово культура не обладало высокой значимостью. Если оно употреблялось, то имело специфический смысл и отождествлялось с произведениями искусства, которым отводилось место в особой общественной подсистеме наряду с другими подсистемами. Новое понимание культуры, которое в восьмидесятые годы произвело революцию в гуманитарных науках, радикально расширило значение этого понятия. С тех пор «культура» сделалась горизонтом, охватившим различные общественные подсистемы и процессы. Вместе с этим ослабилось действовавшее ранее отождествление западной культуры с модернизацией, что позволило внимательнее рассмотреть их взаимосвязь. Модернизация, как мы могли убедиться ранее, являлась синонимом современного мифа истории. Он, в свою очередь, подразумевал гомогенный и объективный или системно-имманентный процесс, подчиняющийся логике усиления дифференциации и повышения сложности социальных структур. Культура же существует лишь во множественном числе как специфические опции и конструкции, возникающие в определенных исторических условиях и формирующие цели и ценности, которые отвечают потребностям общества или основных политических сил этого общества. В таком смысле культура уже не подчинена всеобъемлющей модернизации; сама модернизация оказалась специфическим продуктом западной культуры. Это дало возможность осмыслить базовые опции и операции собственной культуры, заново оценить и расширить представления о них. Но в отличие от темпорального режима Модерна подобное осмысление не преследовало цель вновь радикально порвать с прошлым; оно совершалось в интересах самокритичного рассмотрения некоторых исторических развилок в развитии западной культуры ради определения необходимой корректировки нового курса.

Но что означает культура в новой культурологической парадигме? Здесь следует вернуться к понятию культуры, сформулированному Юрием Лотманом и Борисом Успенским в послесталинском Тарту и альтернативному по отношению к постулатам теории модернизации и теории компенсации. Предложенная Лотманом и Успенским концепция «культура как память» исходит из двух положений:

1. Прошлое не исчезает автоматически.

2. Будущее и прошлое конструируются в настоящем.

Повторим еще раз важный теоретический тезис: «Сущность культуры такова, что прошлое в ней, в отличие от естественного течения времени, не “уходит в прошлое”, то есть не исчезает. Фиксируясь в памяти культуры, оно получает постоянное, хотя и потенциальное бытие. Память же культуры строится не только как склад текстов, но и как определенный механизм порождения. Культура, соединенная с прошлым памятью, порождает не только свое будущее, но и свое прошлое, в этом смысле представляя механизм противодействия естественному времени»[379].

Согласно данной концепции, культура существует не в пустом физическом времени, которое хотя и позволяет измерить себя, но не определяет темпоральную семантику и структуру культуры. Задача культуры состоит в том, чтобы создать временны´е рамки, внутри которых настоящее воздействует на будущее и сохраняет прошлое в настоящем или возвращает его в настоящее. Речь идет о способности культуры помнить, что является предпосылкой воспроизводства культуры. Течение времени преобразуется культурой в рамочную структуру поступков, смыслов и ориентиров; эта рамочная структура долговечнее, чем краткая жизнь индивидуума, что обеспечивает возможность общения потомков с предками. Благодаря культурной оснащенности людям не приходится каждодневно начинать все заново, они могут, «стоя на плечах гигантов», использовать интеллектуальный потенциал прежних поколений. Чтобы избавиться от ограниченности современного взгляда на мир, полезно изучать иные культуры. Сравнительная перспектива быстро убеждает нас, что нет культуры, которая не воспроизводит себя посредством той или иной формы памяти, какими бы эти формы ни были. Лишь эта сравнительная перспектива обнаруживает радикальную особенность западной модернизации, которая возжелала полностью отказаться от обращения к прошлому, готовая терпеть его только в специальной резервации, отведенной исторической науке. Неудивительно, что сторонники теории модернизации вроде Артога восприняли как своего рода культурный шок труднообозримую и многообразную реальность новой мемориальной практики с ее практиками, проблемами и конфликтами. Но с культурологической точки зрения этот поворот к новой мемориальной культуре выглядит скорее нормализацией, освобождающей от нормативной узости нашего внимания к прошлому и инновациям.

Конструкция культурных рамок времени отчетливо контрастирует с физическим временем, которое в момент своей актуализации тут же исчезает. Она же противодействует индивидуальной забывчивости. Спонтанное индивидуальное воспоминание не может служить основой культурного наследия: «Лишь немногое воспринимается осознанно. Еще меньше попадает в оперативную память. Совсем немногое хранится в долгосрочной памяти на протяжении всей жизни как биографически значимый факт»[380]. Кроме того, культурные рамки памяти позволяют вернуться к идеям, опыту, результатам творческой деятельности и артефактам, чтобы воспользоваться ими. Все это существует не во временной вечности, а в исторически сложившихся и созданных людьми пространствах значимости и координатах ориентации, которые связывают между собой прошлое, настоящее и будущее. Канонизированные тексты, классические произведения искусства, нормативные исторические даты служат примером того, что не все, уходя в прошлое, автоматически проваливается в пропасть забвения. Посредством культурных практик и перформансов линейный поток времени преобразуется в культурные стратегии актуализации и освоения прошлого.

Коллективная идентичность является следующим понятием, отсутствующим в лексиконе теории модернизации, которая, игнорируя его, блокирует для себя доступ к парадигме культурной памяти. Поль Рикёр показал двойственность понятия «культурная идентичность»[381]. С одной стороны, оно связано с латинским «idem» («то же самое»). Примером можно считать материальную идентичность исторического архитектурного сооружения или привычек, обычаев, установок, которые сохраняют свою неизменность, несмотря на все пертурбации. Этот вид идентичности, фигурирующий в теории компенсации, олицетворял для Маркварда «плюшевый мишка»[382]. Подобно тому, как ребенок повсюду таскает за собой плюшевого мишку, взрослые пользуются этим видом идентичности, чтобы противостоять засилью новизны в своем окружении. Если первое значение понятия коллективной идентичности отсылает к объектам и автоматизму, то второе отсылает к субъектам и рефлексии. Здесь идентичность связана с латинским словом «ipse», то есть имеет отношение к личности и ее собственному представлению о себе. В отличие от «идентичности», которая подразумевает, что нечто остается тем же самым вопреки переменам, обусловленным течением времени, второе значение «идентичности» отсылает к динамике времени, акцентируя активные, рефлексивные и конструктивные аспекты психологического развития индивидуума или культурного формирования личности.

Культурологическая парадигма добавляет сюда еще одно, третье значение – «коллективная идентичность». Под этим понимается представление о себе, которое «конструируется» малыми или большими социальными группами вплоть до наций и государств. Подобные коллективные автопортреты базируются на сложившемся нарративе, а также на избранных исторических событиях ключевого характера, на значимых местах, культурных артефактах и практиках, которые формируют у данной группы определенное видение истории, сознание собственной особенности и историческую ориентацию. Чтобы уточнить понятие коллективной идентичности, процитирую еще раз Юргена Коку, признавшего в 1996 году, что в «университетах подул новый ветер», ибо многим язык теории модернизации стал казаться чужим. Оглядываясь назад, он вспоминал об энтузиазме, с которым его поколение пыталось заниматься историей как просвещением, извлекая из нее уроки. Теперь же, пишет Кока, от истории ждут другого, а именно освоения прошлого, воспоминаний, обеспечения и удостоверения идентичности, а порой и занимательности[383].

Как мы уже видели, теорией модернизации не предусматривалось извлечение уроков из истории. Формула historia magistra vitae постоянно сопровождалась утверждением, что учиться у истории невозможно. И все же поколение, к которому принадлежали Козеллек, Кока и Велер, извлекли из нее свой урок, хотя и не столько «проработали» его, сколько «перешли в другую веру», радикально порвав с национал-социализмом. Многие интеллектуалы, деятели культуры, ученые и политики того поколения доказали это делом всей своей жизни, ознаменовавшейся замечательными достижениями; они заложили и упрочили духовные основы западногерманской демократии. «Проработка» негативного прошлого – это нечто иное. Такая задача была делегирована следующему поколению, к которому я чувствую свою принадлежность.

Память – третье понятие, приобретшее в культурологической парадигме совершенно новое значение. Это понятие вошло в состав таких абстрактных терминов, как «культурная память» или «мемориальная культура», и отсылает теперь не только к психологическим процессам внутри индивидуума, но и к широкому спектру культурных практик вроде сохранения следов прошлого, архивирования документов, коллекционирования произведений искусства и реликтов, включая их реактивацию посредством медийной и педагогической работы. Речь при этом идет не столько о «культуре сохранения» (Марквард), сколько о всевозможных формах общественного обращения к прошлому, которые вошли в наше сознание в качестве важной и актуальной темы лишь после ослабления темпорального режима Модерна. Культурная память является не только пассивной «накопительной памятью», она включает в себя также реактивацию прошлого, возможность его освоения с помощью активной функциональной памяти. Тесная связь между памятью и идентичностью требует, чтобы культурная память создавала идентификационные возможности и партиципативные структуры, позволяющие осуществлять индивидуальное и коллективное освоение истории. От этих структур партиципации и принадлежности, которые в демократическом обществе служат лишь опцией и не навязываются императивно извне, нельзя отделаться ссылкой на статистику, как это делает Ян Филипп Реемтсма. Подобно многим модернистам, он считает понятие коллективной идентичности и «речь от первого лица множественного числа» метафорами, ибо «здесь нельзя даже ссылаться на большинство. Мемориалы – цель их сооружения и их предназначение – также интересуют лишь меньшинство людей. Но этому меньшинству удается отстоять свои интересы так, будто оно представляет собой активное большинство, которое на самом деле лишь попустительствует этому»[384].

В свете теории культурной памяти прошлое служит не только предметом знания, которое можно сдать в архив, но и параметром человеческого опыта, воспоминаний, чувств и вопросов идентичности – все это важные и легитимные узы, тесно связывающие прошлое с настоящим и будущим. Несмотря на многочисленные примеры политического злоупотребления прошлым, невозможно отрицать ключевую значимость исторических событий для индивидуумов и социальных групп. Причину этого четко сформулировал в своей статье Ян Филипп Реемтсма: «Речь идет о толковании истории в смысле объяснения самих себя: мы хотим узнать из истории, кто мы такие и на что мы можем надеяться»[385].

Непрошедшее прошлое: исторические травмы и концепт необратимого времени

Кризис темпорального режима Модерна обусловлен не только тем, что будущее не выполняет своих обещаний и само превратилось в проблему. Виновато и прошлое, сущность которого изменилась коренным образом. Прошлое со всей очевидностью не является больше таким, каким его рисовал темпоральный режим Модерна, а именно местом, где автоматически нейтрализуются эмоции и стирается опыт. Наряду с этим «чистым» прошлым, как его представляют себе профессиональные историки в качестве предмета своих исследований, существует «нечистое» прошлое, которое попросту нельзя отделить от человеческих переживаний, поступков и их осознания. К нынешнему времени сложилось устойчивое представление о том, что прошлое является неотъемлемой частью культуры, человеческого существования, индивидуальной рефлексии и коллективной идентичности. Это относится не только к позитивно оцениваемым событиям прошлого, которые запечатлены в традиционных героических нарративах, апеллирующих к чувству гордости (или позора) и служащих основой коллективного самосознания, посредством которого можно осуществить массовую политическую мобилизацию. Абсолютно новым является то, что это же относится и к негативному опыту индивидуальных или коллективных страданий, которые в виде травмы или чувства вины остаются долгое время невысказанными, ибо они не оформлены соответствующим культурным нарративом; к тому же потомки тех, кто повинен в этих страданиях, не признают свою ответственность за них. Новая этика исторической ответственности все чаще делает подобные негативные исторические события объектом последующей проработки. Сосредоточенность исключительно на будущем и модернизации систематически вытесняла из сознания страдания, травмы и интересы тех, кому приходилось в основном расплачиваться за эту историю прогресса. Достаточно напомнить приводившийся пример афроамериканцев, которым долгое время не удавалось включить свою историю рабства и расовой дискриминации в официальный нарратив истории США.

Эти исторические события, которые игнорировались темпоральным режимом Модерна и которые привлекли к себе внимание теперь, можно вслед за Дипешем Чакрабарти назвать «историческими травмами». Он понимает их как «сочетание истории и памяти»[386]. Концепция исторических травм возникла, как подчеркивает Дипеш Чакрабарти, не в профессиональных рамках западной исторической науки, а под влиянием мультикультурной практики признания. Эта политика сформировалась под воздействием глобальной эволюции этики прав человека, которая с восьмидесятых годов не только стала предметом публичного дискурса, но и приобрела конкретное политическое значение. Если историческая наука, соответствуя собственной постановке проблем и соблюдая объективность, тщательно избегает всего, что похоже на вмешательство и пристрастность, то политика признания, напротив, базируется на праве существования этнических идентичностей и на учете коллективного исторического опыта. Голоса пострадавших зачастую не сохраняются в исторических архивах, поэтому устным свидетельствам отводится сегодня новая роль, они приобретают повышенную значимость. Политика признания является абсолютной исторической новацией. Ей предшествуют многовековые история и практика непризнания. Речь идет не о недостаточном внимании или заниженной оценке, но о всестороннем и радикальном унижении человека через непризнание его человеческого достоинства. Подобная форма дискриминации имеет не социальную или политическую, а антропологическую основу. Она возникает, когда некая власть имущая социальная группа дискриминирует другую социальную группу в качестве «бессильной». Следствием подобной дискриминации является то, что власть имущая социальная группа чувствует себя вправе не считаться с обычными нормами поведения и границами дозволенного по отношению к дискриминируемой социальной группе. Тем самым утверждается стремление сделать различие между могуществом и бессилием постоянным и абсолютным. Создается перманентная чрезвычайная ситуация, которая, однако, резко отличается от ситуации, описанной Карлом Шмиттом. Чрезвычайное положение, о котором говорит Шмитт, подразумевает временное нарушение связей и поведенческих норм, возникающее в результате отмены действовавшего политического порядка, а перманентная чрезвычайная ситуация, напротив, стабилизирует границу между власть имущими и бессильными, базируясь на культурных стереотипах и предубеждениях, которые социально укореняются и габитуализируются так глубоко, что уже не требуют дискурсивного оправдания.

Длящаяся веками и тысячелетиями история культурно укорененного антропологического неравенства достигла в восьмидесятые годы своего предела, когда завершилась эпоха многих политических укладов, исторических эпистемологий и культурных онтологий. Эпохальный поворот произошел не в результате войны или революции, а под воздействием одновременных перемен в человеческом сознании применительно к различным сферам жизни, взаимно инициировавших и стимулировавших друг друга. Их носителем была культурная революция, но не сталинская или маоистская, которая насаждает новое силой; напротив, революция состояла в самокритичном пересмотре собственной истории и ее культурных фундаментов. В восьмидесятые годы закладывались основы мирных культурных революций, разрушивших Советскую империю; но тогда же был сотрясен фундамент западной культуры, поскольку неожиданно предметом изучения и критического осмысления стали распространение христианства, история колониализма, а также антисемитизм и расизм. В этом критическом поле сформировалось понятие «исторических травм», получили признание новые культурные практики, реализующие политику признания. Историческими травмами отмечены народы, покоренные колониальными державами, жертвы работорговли, узники сталинских и гитлеровских лагерей, а также беженцы, пострадавшие от этнических чисток, жертвы расовой сегрегации, апартеида или строгого кастового разделения. В долгой истории того, как человеческого достоинства лишались целые народы, в результате чего возникали исторические травмы, Холокост не представляется абсолютной новацией (скорее непревзойденным апогеем длительной и жестокой истории непризнания присущего всем нам человеческого достоинства). Ныне стало общим местом понимание, что существует определенная связь между изменением темпорального режима нашей культуры и новыми мемориальными практиками. Однако чаще всего эта связь, как показывает следующий пример, объясняется в рамках теории компенсации: «Возникло смутное ощущение, что доминирование памяти каким-то образом связано с изменениями темпоральных структур, произошедших в конце ХХ и начале ХХI века. Противодействуя “ускорению времени” средствами технического прогресса, исчезновению пространственной удаленности, стиранию территориальных и пространственных координат в эпоху глобализации, реконструкция памяти помогает восстановить надежную ориентацию во времени и надеяться на столь чаемое “возвращение реальности”. Если уж нельзя изменить будущее, то можно хотя бы сохранить прошлое»[387].

Согласно этому объяснению, темпоральный режим Модерна породил ускорение, абстрагирование, неукорененность человека, поэтому и появилась культура сохранения как своего рода замедлитель. Значительно дальше в этом анализе пошли те историки, которые, реагируя на явные изменения темпоральной культуры, начали глубже изучать теоретические основы своей науки и анализировать ее метаперспективы. В апреле 2011 года во Фрайбурге состоялась конференция на тему: «Разлом времени. Проведение границы между прошлым, настоящим и будущим». Крис Лоренц и Бербер Бевернаж представили на этой конференции ранее почти не обсуждавшуюся концепцию прошлого как объекта исторической науки. В своем приглашении они написали: «Совершенно неоправданно считать незыблемой дефиницию прошлого, поскольку хорошо известно, что в ходе истории различные культуры и общества по-разному определяли “прошлое” и границы между “прошлым”, “настоящим” и “будущим”. Нужно просто уяснить себе, сколь значительно отличаются концепции времени, которые лежат в основе дискурсивных контекстов права (юридическое время), истории (историческое время) и религии (религиозное время)»[388].

Криса Лоренца интересуют аномалии исторических темпоральных режимов. Он предложил понятие «горячего прошлого», которое подразумевает новый опыт того, что травматическое прошлое не может «пройти само собой», как этого обычно ожидают, поскольку через несколько лет и даже десятилетий оно предъявляет свои претензии настоящему. Прошлое, связанное с исторической травмой, противостоит общей тенденции и автоматическому охлаждению.

Бербер Бевернаж сформулировал концепт «обратимого времени» для темпоральных аномалий, которые теперь также изучаются историками. Наряду с эпизодами прошлого, которые мы возвращаем, чтобы так или иначе использовать, существуют эпизоды, преследующие нас, ибо они не поддаются нашему контролю; оставаясь латентными, они рано или поздно нас настигают. Прошлое, связанное с травмой и виной, предъявляет претензии настоящему, требует признания вины и призывает к ответу. «Возвращение» травматических воспоминаний ознаменовало собой поворот в исторической науке, ибо история теперь рассказывается с точки зрения жертв. Если ориентированный на будущее темпоральный режим Модерна игнорировал и замалчивал историю жертв, то темпоральный режим новой мемориальной культуры возвращает их голоса в настоящее. Как подчеркивает Бевернаж, примеры такого поворота течения времени имеются в юриспруденции, этике и медицине. Отмена срока давности в случае преступлений против человечности служит отчетливым свидетельством отхода от линеарного представления о времени. Это запрет на автоматическое забвение прошлого, если оно содержит еще не решенную проблему, которая ждет своей проработки в настоящем.

По словам Криса Лоренца, «представление о том, что горячее настоящее само собой превращается в холодное прошлое, служит предпочтительной моделью времени для тех, кто хотел бы оставить прошлое в покое. Обычно это те, кому грозит судебный приговор»[389]. Рамки времени, считавшиеся ранее нейтральными, оказались темпоральной онтологией, которой соответствует специфическая «политика времени»[390]. В юридических, этических и терапевтических рамках времени оно не течет лишь в одну сторону. Признание исторических травм, обращение к ним в настоящем изменили предпосылки исторической науки. Мы отказались от представления, будто прошлое, являясь сферой «более не существующего», недоступно для человеческого воздействия. То, что считалось необратимо ушедшим, недоступным, окончательно завершенным, при определенных обстоятельствах может вновь вернуться в сферу актуальной значимости и деятельной активности настоящего. Ориентация на будущее подстегивает человека к действию, ориентация на прошлое демонстрирует человеку последствия его деятельности и призывает к ответственности за совершенные поступки.

Политика идентичности. Пресечение истории и памяти

Понятие коллективной идентичности вводит нас в сферу политики. Именно по этой причине сторонники теории модернизации столь упорно сопротивлялись расширению понятия идентичности от индивидуального уровня до коллективного. Лутц Нитхаммер сделал обзор соответствующих аргументов. Неприятие оказалось довольно сильным и отчасти вполне понятным[391]. Ведь новые факторы культурологического характера, имеющие отношение к политике идентичности, казалось, открывают самые широкие возможности для манипуляции историей. Если отныне будет считаться, будто любая идентичность «конструируется» в настоящем, то какие критерии смогут отличить исторически обоснованные представления коллектива о самом себе от мифических и фиктивных? В качестве примера достаточно напомнить об изменениях коллективной идентичности в России, о которых говорилось в начале книги. После распада Советского Союза произошла смена ключевых событий национальной истории. Глубоко укорененная в национальном сознании памятная дата, связанная с Октябрьской социалистической революцией 1917 года (7 ноября), была вычеркнута из коллективной памяти решением Государственной думы в 2005 году и заменена ранее неизвестной датой (4 ноября), извлеченной из давней истории (изгнание поляков из занятого ими Кремля в 1612 году). Эта памятная дата реактивировала глубоко сидящее в сознании опасение угрозы вражеской агрессии, что вряд ли может способствовать улучшению отношений с соседней Польшей. Вместе со старой памятной датой исчезла отсылка к историческому событию, связанному с экстремальным насилием, оставившим глубокий травматический след в биографии европейцев, и прежде всего россиян. Тщательное избегание напоминаний об эксцессах сталинского террора позволяет восстановить позитивный образ Сталина, героизирующий его исключительно как победителя в борьбе против Гитлера. Подобное высокоизбирательное и нацеленное на однозначно позитивную интерпретацию обращение с прошлым приводит к созданию такого представления о прошлом и о самих себе, которое по-прежнему не дает должного признания жертвам собственных политических репрессий и затрудняет взаимопонимание с другими странами, которые были частью совместной травматической истории.

Российские историки, вписавшие эти новые страницы в историю своей страны, оказались далеко не первыми, кто выступал в роли подручных, обслуживающих политику авторитарного государства. Чтобы противостоять тенденциозному воздействию политики, нужен другой тип историка, который способен абстрагироваться от идентичности, нейтрален по отношению к традиции и удерживается на критической дистанции от национальной политической мифологии. Руководствуясь профессиональным самосознанием, современные историки следуют этим принципам, освобождаясь (по мере возможности) от обусловленных собственной идентичностью ограничений, чтобы осуществлять объективное исследование исторических событий[392]. Именно в условиях политического интереса к прошлому успехи современной исторической науки являются неоценимым ресурсом западной культуры. Центральное значение имеет при этом корректирующее взаимодействие памяти и истории, то есть конструкций памяти, с одной стороны, и исторического сознания, с другой. Нельзя говорить о взаимосвязи пространства опыта и горизонта ожиданий, не рассматривая взаимодействия «памяти» и «истории».

Какие бы события и достижения, потрясения и травмы прошлого ни возвращались, пересматривались и оценивались заново, это происходит не вопреки изобретению исторического и не вопреки современной исторической науке, как считает Артог, а благодаря им. В девяностые годы поначалу сформировался дискурс, который противопоставлял понятия «история» и «память» как непримиримо противоположные. При этом теория модернизации защищала «историю» от натиска «памяти», а новая мемориальная парадигма тщательно разграничивала «историю» и «память». Ныне практически не осталось сомнений в легитимности и необходимости обеих форм обращения к прошлому. Они взаимосвязаны, однако следует отчетливо разграничивать их функцию и компетенции, чтобы каждая из этих форм могла эффективнее реализовывать свою специфику. Новая мемориальная культура умножила подходы к прошлому, что обернулось устранением монополии профессиональных историков. Но это ничуть не умаляет значимости их исследований. Напротив, чем шире деятельность активистов мемориальной культуры, тем важнее стыковка презентаций прошлого и конструкций памяти с результатами научных исследований. Мемориальная культура вполне легитимна, хотя она и пользуется иными средствами и методами актуализации прошлого, нежели историческая наука (а именно личными воспоминаниями, кинофильмами, выставками, мероприятиями мемориального характера); но она становится нелегитимной, когда, занимаясь оправданием или возвеличиванием, игнорирует или отрицает другие версии истории. Воспоминания могут отклоняться от путей и норм исторической науки, но они не должны разрывать связь с универсумом исторического знания. История и память связаны друг с другом, они сосуществуют как взаимные коррективы[393], ибо, согласно установившемуся консенсусу, мемориальная культура слепа без исторической науки, а историческая наука пуста без взаимодействия с памятью.

Две тенденции в исторической политике

В современной исторической политике наличествуют две несовместимые тенденции. Одну тенденцию можно назвать политикой самоутверждения. Она продолжает однозначно позитивное конструирование национальной идентичности, как это происходило с XIX века, что предполагало ее акцентирование исключительно на героике и чести, а ныне базируется на пафосе коллективного страдания. Национальная память всегда имеет склонность сводить историю к приемлемым историческим эпизодам, которые мифологически возвеличиваются. Травматическое прошлое предлагает три роли, которые может избрать для себя национальная память: роль победителя, одолевшего зло; роль борца или мученика, противостоявшего злу; и роль пассивной, страдающей жертвы. Все, что находится вне этих ролей и их взгляда на события, не способно стать предметом приемлемого нарратива или становится таковым лишь с большим трудом, а потому оказывается на официальном уровне отринутым или забытым.

Другую тенденцию можно охарактеризовать как политику покаяния. Здесь идет речь о таких конструкциях национальной памяти, которые допускают признание собственных преступлений; принятие ответственности за них позволяет интегрировать в национальную память и негативные эпизоды своей истории. Такое признание жертв собственной истории является абсолютной новацией. Насколько естественно было оплакивать собственные жертвы, настолько же нова готовность оплакивать чужие жертвы нашей политики и сочувствовать тем, кто пострадал от нашего насилия.

Прошлое всегда служило предметом, который использовался и которым злоупотребляли. Но в конце ХХ века произошла еще одна новация. Речь идет о самих мемориальных исследованиях, сопровождавшихся политическим дискурсом, которые подвергли критическому анализу прежние и нынешние практики конструирования национальной памяти. Решения в сфере исторической политики принимаются теперь не так, как это было раньше, внутри самодостаточной автаркии, а с учетом того, что они становятся предметом метадискурса, объектом внешнего и внутреннего наблюдения и обсуждения. Подобное критическое сопровождение посредством публичного транснационального дискурса существенно изменило акценты исторической политики, хотя это еще не произошло во всем мире.

Кратко проиллюстрируем на примере, в чем именно заключается различие между обеими тенденциями. Политика самоутверждения базируется на конструкции памяти, которая выстраивает нарратив преемственности. При этом из истории выбираются только те эпизоды, которые – несмотря на наличие противоположных свидетельств – демонстрируют величие, значимость и древность нации. Политика покаяния, напротив, базирует конструкцию памяти не на преемственности, а на разрыве и изменении. Таким образом, происходит символическое самодистанцирование от преступлений прошлого, позволяющее признать их, но этим же актом дистанцироваться от них. Опасения, что это бросит тень на коллективную идентичность, что признание вины и преступления нанесет коллективной идентичности долгосрочный ущерб, преодолеваются новыми этическими принципами, согласно которым позитивная идентичность восстанавливается в условиях документированной фиксации исторических преступлений не их замалчиванием, а исключительно признанием жертв и собственным покаянием.

Подобные взгляды получили за последние десятилетия широкое распространение благодаря процессам политического транзита, сопровождая переход от диктатуры и демократии, но эти взгляды изменили характер национальной идентичности и независимо от смены политической системы, что демонстрирует растущее количество свидетельств политики покаяния в бывших колониальных державах. У стран – победительниц во Второй мировой войне, таких как Россия и США, которым в силу их могущества не приходится подчиняться внешнему давлению, нет мотиваций отказываться от исторической политики самоутверждения. Это чревато уязвлением национального самолюбия, символической утратой лица и власти. Но для наций, постоянно выступающих в роли жертвы (вроде Литвы или – в ином плане – Польши), усиленное фокусирование на собственных страданиях оказывается эмоциональным барьером, который затрудняет сочувствие к другим жертвам, даже пострадавшим от этих наций. В нынешней Европе и в мире достаточно примеров обеих форм исторической политики; многие страны имеют еще и национальные меньшинства, которые активно поддерживают ту или иную из этих форм. Страны, официально провозгласившие свою приверженность политике покаяния, частично испытывают давление социальных групп, стремящихся вернуть на государственный уровень политику самоутверждения национальной гордости и чести, а в странах, где сильны националистические тенденции, ощутимо транснациональное стремление взглянуть на собственную историю с точки зрения исторической ответственности, признания жертв и необходимости защищать права национальных меньшинств. Например, в России слышатся голоса как тех, кто ратует за политику самоутверждения, так и тех, кто отстаивает политику покаяния, что можно проиллюстрировать двумя примерами.

(1)

«История – это одна из форм самосознания общества. Если воспользоваться антропологической метафорой, история – это память общества. Именно история объединяет людей в народ.

Самосознание человека не может быть негативным. Если же по какой-то причине оно таковым становится, то это ведет к фрустрации и душевным расстройствам. Такому человеку необходима психологическая, а в запущенных случаях и психиатрическая помощь.

Равным образом, не может быть негативным и самосознание общества. Поэтому история в школе должна нести позитивный заряд, воспитывать позитивное отношение к своей стране и к себе. Формировать негативное отношение к отечественной истории, показывать прошлое своей страны как черную дыру, сводить к списку преступлений и злодеяний значит невротизировать новое поколение».

(2)

«Наша история иногда бывала героической, иногда ужасной, иногда красивой, иногда безобразной, но эта наша история. Авторы учебника работали над концепцией и будут работать над текстами с любовью к своей стране»[394].

Эти примеры демонстрируют различные конструкции памяти в рамках политики самоутверждения или покаяния. В конечном счете, власть и соотношение политических сил, а также образованность общества решают, какая из фракций одерживает верх.

Заключение. Слишком много прошлого, слишком мало будущего?

Летом 1920 года два друга делили комнату московской здравницы для работников науки и литературы. После революции, Гражданской войны и контрреволюционных заговоров друзья размышляли над проблемой времени. На этот кардинальный вопрос культуры давались два противоположных ответа, которыми приятели забавы ради обменивались в виде писем друг другу. Их диспут позднее был опубликован в книге «Переписка из двух углов», оказавшей значительное влияние на современников[395]. Одного из друзей звали Михаил Гершензон, в споре он играл роль футуриста. Выступая в защиту будущего и необходимого забвения, он напомнил все аргументы против тягостного бремени прошлого, которое сравнил со слишком тяжелой, душной одеждой. Он мечтал о «счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек»[396]. Он не признавал культурное наследие своим: «Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чуждое, от пращуров и предков». Культурное наследие воспринималось им не как инструментарий для жизни, а как обуза: «Несметные знания, как миллионы неразрывных нитей, опутали меня кругом, все безликие, все непреложные, неизбежные до ужаса»[397].

Партнером по переписке был Вячеслав Иванов, поэт-символист и специалист по античной филологии, который защищал в споре прошлое, культуру и память. Живительной силе tabula rasa он противопоставлял живительную силу «тезауруса». Вячеслав Иванов отвергал образ мертвого, мумифицированного прошлого, утверждая, что оно несет в себе священные дары (он с пиететом говорит о «посвящении отцов») и зародыши обновления. Культура представлялась ему не чем иным, как межпоколенческой связью бытия между живыми и мертвыми, то есть наследием, которое необходимо принять, а не отвергать. Поэтому культура определена им как: «Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщаются этим посвящениям! Ибо последние были даны через отцов для их отдаленнейших потомков, и ни одна йота новых когда-то письмен, вырезанных на скрижалях единого человеческого духа, не прейдет»[398]. Впрочем, это относится только к избранному наследию, поэтому Вячеслав Иванов считает чистой химерой притязания всего прошлого на присутствие в настоящем. Тем важнее выбор, который требует пристального интереса и волевого усилия. Но многое из прошлого остается ушедшим, омертвелым, запущенным. Такое прошлое лежит перед нами в виде «бесчисленных алтарей и кумиров монументальной культуры», а мы, «как чужеземцы, будем проходить мимо». Но вместе с тем мы готовы идти, «своенравно останавливаясь и жертвуя на забытых местах, если увидим тут незримые людям неувядающие цветы, выросшие из древней могилы»[399]. «Омертвелому прошлому» своего оппонента Вячеслав Иванов противопоставляет «живую память»: «Память – начало динамическое; забвение – усталость и перерыв движения»[400]. Здесь он близок модернисту Эзре Паунду, который также преодолевает противоположность «старого» и «нового» благодаря конструктивному осмыслению традиции. В те же годы Паунд выдвинул свою творческую программу, резюмировав ее в форме императива: «Сотвори заново!» («Make it new!»)[401].

Противоположность обеих позиций вновь отражает поляризацию будущего и прошлого, которая характерна для темпорального режима Модерна. Одо Марквард, как всегда четко, резюмировал эту эмфатическую ориентацию во времени: «Модернизация начинается там, где человек методично порывает с традициями; где его будущее освобождается от его прошлого. С середины XVIII века этот процесс наблюдается в языке философии, науки, литературы и политики. <…> Человеческое будущее становится теперь и только теперь эмфатически новым, ибо оно делается независимым от многообразных языковых, религиозных, культурных традиций: огромный потенциал модернизации (естественные науки, техника и экономика) работает, по существу, нейтрально по отношению к традиции»[402].

Эта важная характеристика имеет силу до сих пор. Огромный потенциал модернизации работает нейтрально по отношению к традиции. Он культурно индифферентен. Именно этим объясняется различие между естественными науками, с одной стороны, и гуманитарными, с другой. Внутри естественных наук, техники и экономики темпоральный режим Модерна не утратил ни притягательности, ни действенной силы, из-за чего он неразрывно связан с ними. Сложность нашего мира поднялась на более высокий уровень, поскольку люди все меньше готовы считать темпоральные нормы, действующие в этих сферах и не ставящиеся здесь под вопрос, обязательным масштабом для своей повседневной жизни и культурной ориентации. Это качнуло наш маятник времени от полюса будущего к полюсу прошлого. Такое движение маятника расстыковало культуру и Модерн.

Не слишком ли много у нас теперь прошлого и не слишком ли мало будущего? Растущее множество привлекающих к себе внимание исторических преступлений, переживающая бум индустрия культурного наследия, стремительно увеличивающееся количество музеев, памятников, мемориалов, исторических кинофильмов и театральных постановок заставляет нас постоянно задаваться этим вопросом. Поэтому Джон Торпи предупреждает: «Пока мы осмысляем проблемы прошлого, нельзя допускать, чтобы историческая политика вытесняла из нашего внимания или подменяла собой размышления о прогрессе и будущем»[403]. Ему вторит Конрад Ярауш, подводя итоги шестидесятипятилетних исследований европейской памяти. Он констатирует, что в Европе значительно преобладает негативная память и наблюдается дефицит позитивных ценностей: «Впечатляющий свод прав человека, вошедший в преамбулу Европейской конституции, приобретает свою значимость скорее на фоне реального и всеобщего опыта прошлых преступлений, которые необходимо предотвратить впредь, нежели как специфическое установление совместных ценностей, способных объединить европейское сообщество в настоящем. Подобный перекос вызывает сожаление, поскольку он ведет к тому, что размышления о Европе приобретают негативный посыл. Европа становится своего рода страховым полисом от рецидива прошлых проблем, а не позитивной целью, которая может базироваться на совместной мечте о будущем»[404].

Однако не стоит исходить из несовместимости прошлого и будущего, характерной для темпорального режима Модерна, о чем лишний раз свидетельствует приведенная цитата. Сделанное Яраушем противопоставление негативных уроков прошлого, с одной стороны, и положительных ценностей, с другой, оказывается проблематичным еще и потому, что именно историей насилия в Европе выстраданы ценности, ориентированные на будущее. Это именно тот тип памяти, который не ограничивается – как это бывало ранее и распространено до сих пор – воспоминаниями о собственном героизме и собственных страданиях. Когда память включила в себя сознание собственной вины (или совиновности) и сочувствие к чужому страданию, негативное бремя истории смогло превратиться в ценности, ориентированные на будущее. Из разлома цивилизации возникла основа для ответственного гражданского общества. Уважение человеческого достоинства родилось из его экстремального разрушения, поэтому позитивное значение этой ценности остается связанным с его негативным генезисом[405]. Смысл новой конфронтации с историей насилия инициирован новым принципом надежды. Она заключается в том, что память должна освободить закапсулированный травматический опыт и посредством его интеграции в настоящее преодолеть эмоциональные блокады, которые отягощают будущее общества. Такая форма памяти сознает себя не как обращение к прошлому, а как важная инвестиция в будущее. Несмотря на многочисленные проблемы и разочарования, задача превратить прошлое, связанное с репрессивной диктатурой, в возможное совместное демократическое будущее принадлежит к числу важнейших проектов будущего, над которыми необходимо работать в настоящем.

Век расшатался – и скверней всего,

Что я рожден восстановить его!

Гамлет произносит эти слова в конце первого акта после встречи с духом отца, историю которого он выслушал и который обременил сына обязательством мстить и помнить. Это событие решительно отделяет Гамлета от всех персонажей пьесы; он требует от друга и спутников строго хранить молчание о своей тайне. Гамлет один вынужден нести бремя сознания, что связь времен распалась и ему придется восстановить ее. Эта сцена имеет непосредственное отношение к нашему настоящему; в него также ворвались разнообразные формы прошлого, и в нем также нарушилась логика временны´х фаз. Мы имеем дело с широким спектром явлений – от ностальгического возврата прошлого до проникновения травматического прошлого в наше настоящее. Подспудно и сегодня в случаях такого проникновения прошлого речь всегда идет о формах ориентации или переориентации, об оправдании и признании, о компенсации ущерба и исцелении. В реплике Гамлета слова «spite» и «right»[406] рифмуются, что позволяет предполагать: месть и право, проклятье и спасение несовместимы в шекспировской трагедии. Именно от них и отказалась современная мемориальная культура, к тому же такой отказ становится мерилом для оценки негативных форм исторической политики.

Разорванную связь прошлого, настоящего и будущего нельзя просто восстановить, их приходится связывать заново. Для этого необходимо заново определить содержание понятий «прошлое», «настоящее» и «будущее», что является задачей не отдельных специалистов по теории времени, а всего общества в целом. О настоящем уже говорилось выше, поэтому в заключение мне хотелось бы сконцентрироваться на понятиях «прошлое» и «будущее».

Понятие прошлого существенно расширило объем своего значения. Выражение tempi passati (ит. – прошедшие времена) сразу показывает, что в темпоральном режиме Модерна прошлое означало, прежде всего, нечто, навсегда потерявшее утилитарную ценность и утратившее всеобщий интерес к себе. Сегодня не может быть и речи о столь однозначной коннотации, ибо теперь не существует универсального императива, целиком отделяющего прошлое от настоящего. Тем самым – такова обратная сторона медали – сегодня уже нельзя считать для себя безопасным никакой эпизод прошлого, казавшийся окончательно завершенным и оставленным в покое. Как мы убедились на примере многочисленных книг, кинофильмов, выставок и дискуссий, мертвые способны восстать из могил и постучаться в двери настоящего, подобно отцу Гамлета, чтобы властно потребовать впустить себя. Это несет с собой значительные затраты внимания, эмоций, работы, которые может себе позволить только экономически стабильная демократия. Она идет на такие затраты, обусловленные конфронтацией с травматическим прошлым, с уверенностью, что это будет способствовать укреплению гражданского общества. Вторжение прошлого в настоящее не должно восприниматься как цунами, в результате которого воцаряется хаос, и люди, неспособные оставить что-либо позади, впадают во всеобщую апатию. Никто не отрицает, что после холодной войны мир стал более хаотичным и непонятным. Зато оправдывается утверждение, будто обращение к накопившимся проблемам долгой или непродолжительной истории насилия делает людей нежизнеспособными для будущего, ибо намеренное молчание преступников и вынужденная немота жертв имеют различную природу, что в долгосрочной перспективе порождает психоисторическое давление, взывает к признанию вины и восстановлению справедливости.

Понятие будущего также расширило объем своего значения. До сих пор сердцевиной будущего было нечто внезапное и неожиданное, что могло стать как благом, так и злом. Другие ассоциации – это утопия, воображаемое, новое. Такие значения будущего служили двигателями модернизации, в возможностях которой наметились определенные границы. Перспективы неустанного обновления и прогресса оказались пустыми обещаниями. У такого будущего per se не хватает потенциала, чтобы обеспечивать постоянное улучшение условий жизни. Это не значит, что люди могут отказаться от будущего как открытого горизонта ожиданий. Каждое новое, молодое поколение имеет право на собственную, самостоятельную жизнь, на возможность строить и перестраивать жизнь в соответствии со своими идеалами. Многие из «огромных утопических месторождений», о которых говорил Блох на вручении Премии мира, ныне истощены, от них остались лишь зияющие кратеры. Но вместо них растут другие, и «еще не осознанное, еще не существующее» служит для каждого следующего поколения незаменимым ресурсом[407]. Импульсы для активных действий – то есть фантазии, мечты, воображение, перспективные проекты, ориентиры и смыслы – являются жизненно необходимыми, ибо нет ничего более человечного, чем надежда на новую жизнь и желание увидеть свое будущее.

Есть еще одно значение будущего не в качестве неизведанного и нового, а в качестве продолжения уже существующего и прошлого, которым мы уже располагаем или которое мы знаем и с которым мы связываем надежды, что оно будет жить дальше или, по крайней мере, сохранится. С этим концептом связаны иные представления о будущем, нежели утопии и инновации, а именно бессмертие, культурное наследие, преемственность или устойчивое развитие. Решающим аспектом второго значения будущего является то, что оно не предполагает разрыва с настоящим и прошлым. Вместо разрыва времени, его расчистки (tabula rasa) действует эмоциональная связь с настоящим или прошлым, которую нельзя игнорировать, терять и тем более разрушать; ее следует сделать предметом особой заботы. Такая связь требует внимания и поддержки, специальной работы, которой заслуживают только избранные культурные объекты и практики. Наряду с устойчивым развитием экономики ныне необходимо заниматься устойчивым развитием культуры. Забота о сохранении избранного культурного наследия, ответственность перед следующим поколением за памятники культуры не отменяют основного закона забвения и уничтожения, на котором зиждется современное технократическое общество с его ускоренными конъюнктурными циклами, несмотря на некоторые течения противоположного характера. Волны ретромоды также подчинены закономерностям дефицитарной экономики, поэтому представление о том, что настоящее чрезмерно перенасыщено прошлым (total recall), следует отнести к области фантастики.

Взаимосвязь между прошлым, настоящим и будущим имеет триединую природу, из-за чего одна фаза времени не может существовать за счет других, как это описывает Артог. Новое упорядочивание трех фаз времени, установление между ними гармонического равновесия остается трудной и рискованной задачей с неопределенным результатом, но вместе с тем и важнейшим вызовом, связанным с уходом от темпорального режима Модерна. Культура воспроизводит не только свое прошлое, но и свое будущее. Вооружившись достижениями науки и техники, люди постоянно разрушают будущее необратимым вторжением в экологическое равновесие, но вместе с тем они воспроизводят будущее с помощью принципов устойчивого развития. Проработка истории насилия может считаться принципом устойчивого развития в политике и культуре. Прошлое изменило свой характер, но и будущее не осталось таким, каким было прежде. Ключевой вопрос не состоит ныне лишь в том, чего мы хотим от прошлого и будущего. Теперь он все чаще звучит иначе: чего хочет будущее от нас и чего от нас хочет прошлое?

Примечания

1

«Once upon a time, in the bright sixties, there was plenty of future on offer». Graham Swift. Waterland. London: Heinemann, 1983. P. 20.

2

Reinhard Kosellek. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1979. Этот исследовательский проект, возникший на основе работ по генезису основных исторических понятий, был реализован учеником Козеллека Люцианом Хёльшером в двух замечательных книгах, посвященных истории и конъюнктуре понятия «будущее» в Западной Европе. Спустя десять лет после новаторского исследования Козеллека была опубликована диссертация Хёльшера: Lucian Hölscher. Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich 1871–1914. Stuttgart: Klett-Cotta, 1989. А накануне нового тысячелетия появилась его вторая книга: Lucian Hölscher. Die Entdeckung der Zukunft. Frankfurt a.M.: Fischer, 1999.

3

Ernst Bloch. Widerstand und Friede // Friedenspreisrede des deutschen Buchhandels, 1967. S. 10–16. Здесь – S. 15b. http://www.friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de/sixcms/media.php/1290/1967_bloch.pdf.

4

Ibid. S. 11a.

5

Jutta Scherrer. Russlands neue-alte Erinnerungsorte // Aus Politik und Zeitgeschichte APuZ. 2006. № 11. S. 24–28. Здесь – S. 25. https://www.bpb.de/shop/zeitschriften/apuz/.

6

Самая мощная атомная бомба, российская «царь-бомба» (в четыре тысячи раз мощнее бомбы, сброшенной на Хиросиму), была взорвана в испытательных целях 30 октября 1961 года на полигоне арктического острова Новая Земля.

7

Obama will Marsmission im Jahr 2035 // F. A. Z. 15.4.2010 www.faz.net/aktuell/gesellschaft/weltraum-programm-obama-will-marsmission-im jahr-2035-1964515.html.

8

Werner Mittelstaedt. Das Prinzip Fortschritt. Ein neues Verständnis für Herausforderungen unserer Zeit. Frankfurt a.M.; New York: Peter Lang, 2008. Это исследование базируется на проведенном в 2004–2006 годах опросе, в котором участвовали около двухсот человек.

9

Andreas Huyssen. Present Pasts: Media, Politics, Amnesia // Public Culture. Bd. 12 (1). P. 21–38. Здесь – P. 21.

10

О характеристике этого поколения и его отношении к модернизации и недавнему прошлому см.: Aleida Assmann. Geschichte im Gedächtnis, München: Beck, 2007 (особенно глава 2: Verkörperte Geschichte – zur Dynamik der Generationen. S. 31–69).

11

Charles S. Maier. Two Sorts of Crisis? The “Long” 1970s in the West and the East // Hans Günter Hockerts (Hg.). Koordinaten deutscher Geschichte in der Epoche des Ost-West-Konflikts (Schriften des Historischen Kollegs 55). München: Oldenbourg Verlag, 2004. S. 49–62. Здесь – S. 61.

12

Хартмут Роза говорит об «историко-культурном режиме времени», см.: Hartmut Rosa. Jedes Ding hat keine Zeit? Flexible Menschen in rasenden Verhältnissen // Vera King, Benigna Gerisch (Hgg.). Zeitgewinn und Selbstverlust. Folgen und Grenzen der Beschleunigung. Frankfurt: Campus, 2009. S. 21–39.

13

François Hartog. Time, History and the Writing of History: the Order of Time // Rolf Torstendahl und Irmline Veit-Brause (Hgg.). History Making. The Intellectual and Social Formation of a Discipline. Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1996. P. 95–113. Здесь – P. 96.

14

François Hartog. Time and Heritage // Museum International. Bd. 57/3. September 2005. P. 7–18. Здесь – P. 8.

15

Бруно Латур говорит, что слово «модерн» означает новый режим, ускорение, перелом, революцию времени. Bruno Latour. Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2008. S. 18. Здесь – S. 8.

16

Словарь основных исторических понятий: Избранные статьи: В 2 т. Т. 1 / Пер. с нем. К. Левинсона. М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 241–296. Здесь – С. 245–246.

17

Günter Dux. Das historische Bewusstsein der Neuzeit. Anthropologie als Grundlagenwissenschaft // Saeculum. 1988. № 39. S. 82–95.

18

Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма / Пер. с нем. А. Филиппова и др. М.: Российская политическая энциклопедия, 2006.

19

Шарль Бодлер. Поэт современной жизни // Шарль Бодлер. Об искусстве / Пер. с фр. Н. Столяровой и Л. Липман. М.: Искусство, 1986. С. 283–315.

20

Там же. Здесь – C. 292.

21

Шарль Бодлер. Поэт современной жизни. С. 283–315. Здесь – C. 292.

22

Walter Benjamin. Das Passagenwerk // Walter Benjamin. Gesammelte Schriften / Hg. Rolf Tiedemann. Bd. V. 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982; Franz Hessel. Ein Flaneur in Berlin. Berlin: Das Arsenal, 1984; Virginia Woolf. Street Hunting. A London Adventure (1927) // Virginia Woolf. Collected Essays. Bd. 4. London: Hogarth Press, 1967. P. 155–166; Harald Neumeyer. Der Flaneur. Konzeption der Moderne. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1999.

23

Hans Robert Jauß. Die Epochenschwelle von 1912: Gulliaume Apollinaire: “Zone” u. “Lundi rue Christine”, vorgetragen am 11 Januar 1986 // Schriften der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Heidelberg. Winter 1986. S. 10, 16.

24

Уильям Шекспир. Макбет. Пер. М. Лозинского.

25

Virginia Woolf. Skizze der Vergangenheit // Virginia Woolf. Gesammelte Werke: Augenblicke des Daseins. Autobiographische Skizzen / Hg. Klaus Reichert. Frankfurt a.M.: Fischer, 2012. S. 121–252. Здесь – S. 132.

26

Виктор Шкловский. Искусство как прием // Виктор Шкловский. О теории прозы. М.: Федерация, 1929. С. 7–24. Здесь – С. 13.

27

Hans Ulrich Gumbrecht. Unsere breite Gegenwart. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2010. S. 78–93.

28

Ludwig Wittgenstein. Über Gewissheit. Werkausgabe: In 8 Bänden. Bd. 8: Bemerkungen über Farben / Gertrude E. M. Anscombe und Georg Henrik von Wright(Hgg.). Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984. S. 543.

29

Генрих Бёлль. Современность Георга Бюхнера // Генрих Бёлль. Собр. соч. Т. 4 / Пер. с нем. Г. Кагана. М.: Художественная литература, 1996. С. 376.

30

Вальтер Беньямин. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО. 2000. № 46. С. 81–90.

31

Генрих Бёлль. Современность Георга Бюхнера. С. 688.

32

Ср.: Глава 5. Total recall – риторика катастроф и расширенное настоящее.

33

LucianHölscher. Die Entdeckung der Zukunft. S. 10.

34

Johannes Fabian. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia UP, 1983.

35

Matt Hodges. Rethinking Time’s Arrow. Bergson, Deleuze and the Anthropology of the Time // Anthropological Theory. 2008. № 8/4. Р. 399–429. Здесь – P. 417.

36

Michail M. Bachtin. Chronotopos / Nachw. v. Michael C. Frank, Kirsten Mahlke. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2008.

37

Дирк Гётше любезно указал мне на то, что я использую это понятие несколько иначе, чем принято, когда современный роман (приобретающий черты социального романа) отличают от других видов романного жанра (например, роман воспитания или семейная сага); его зарождение относят к концу XVII века, когда современный роман оказывается тесно связанным с темпоральным режимом Модерна. Dirk Goetsche. Zeit im Roman: Literarische Zeitreflexion und die Geschichte des Zeitromans im späten 18. und im 19. Jahrhundert. München: Fink, 2001.

38

Hans Robert Jauß. Zeit und Erinnerung in Marcel Prousts “A la Recherche du Temps Perdu”. Ein Beitrag zur Theorie des Romans. Heidelberg: Winter, 1955. S. 51. (Kap. “Abkehr von der Geschichte” und “Kritik der historischen Vernunft”).

39

Albrecht Koschorke. Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie. Frankfurt a.M.: Fischer, 2012. S. 278.

40

François Hartog. Time, History and the Writing of History. Р. 102.

41

Reinhart Koselleck. Art. “Geschichte/Historie” // Reinhart Kosellecket al. (Hgg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. Stuttgart: Klett-Cotta, 1975. S. 593–717. Здесь – S. 593.

42

Замечательное сравнение христианской истории спасения (historia sacra) и современной истории прогресса можно найти у Жана-Пьера Вилса: Jean-Pierre Wils. Wandlungen und Bedeutungen. Reflexionen über eine hermeneutische Ethik. Freiburg: Herder, 2001. S. 15.

43

Michael Ruse, цит. по: Eckard Voland. Die Fortschrittsillusion // Spektrum der Wissenschaft. April 2007. S. 108–113. Здесь – S. 110.

44

John of Salisbury. Metalogicon, A Twelfth-Century Defense of the Verbal and Logical Arts of the Trivium (1159). Gloucester, MA: Peter Smith, 1971. P. 167. В этой книге приводятся данные слова со ссылкой на Бернара Шартрского: «Dicebat Bernardus Carnotensis non esse quasi nanos, gigantium humeris insedentes, ut possimus plura eis et remotiora vedere, non untique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvenimur et extollimur magnitudine gigantean».

45

За этим образом стоит традиция средневековой герменевтики, которая толковала все события Ветхого Завета как предсказания Нового Завета. Ср.: Erich Auerbach. Figura // Archivum Romanicum. 1938. № 22. Р. 436–489.

46

Robert King Merton. On the Shoulders of Giants. A Shandean Postscript. San Diego; New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1985. Р. 1. Эта – ныне крылатая – фраза Ньютона стала известной благодаря книге Роберта Мертона. Мне хотелось бы подчеркнуть, что Ньютон написал ее, ибо находился в русле определенной христианской традиции.

47

Gaston Bachelard. La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. Paris: Vrin, 1938.

48

Pierre-André Taguieff. Du progrès. Biographie d’une utopie moderne. Paris: Librio, 2001; Reinhart Koselleck, Christian Meier. Art. “Fortschritt” // Reinhart Koselleck et al. (Hgg.) Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. Stuttgart: Klett-Cotta, 1975. S. 351–423.

49

Томас Маколей. Лорд Бэкон // Томас Маколей. Полное собрание сочинений / Под. ред. Н. Тиблена. СПб.; М.: Издание М. О. Вольфа, 1970. http://az.lib.ru/m/makolej_t_b/text_1837_lord_bacon-oldorfo.shtml.

50

Георг Вильгельм ФридрихГегель. Лекции по философии истории / Пер. А. Водена. СПб.: Наука, 1993, 2000. С. 57–480.

51

Георг Вильгельм ФридрихГегель. Лекции по философии истории.

52

Karl Löwith. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologische Voraussetzungen der Geschichtsphilisophie. Stuttgart: Kohlhsmmer, 1967. S. 15.

53

Ibid. S. 14.

54

Reinhart Koselleck. Vergangene Zukunft. S. 61.

55

Odo Marquard. Krise der Erwartung – Stunde der Erfahrung. Zur ästhetischen Kompensation des modernen Erfahrungsverlustes // Odo Marquard. Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 1994. S. 70–92. Здесь – S. 73.

56

Odo Marquard. Krise der Erwartung. S. 81.

57

«В последние годы лишь немногие американские авторы занимаются вопросами общественного прогресса». Werner Mittelstaedt. Das Prinzip Fortschritt. S. 12.

58

Eckard Voland. Die Fortschrittsillusion. S. 108.

59

Цит. по: Eckard Voland. Die Fortschrittsillusion. S. 113.

60

Цит. по: Hubert Cancik. Antik. Modern. Beiträge zur römischen und deutschen Kulturgeschichte / Richard Faber, Barbara von Reibnitz, Jörg Rüpke (Hgg.). Stuttgart; Weimar: Metzler, 1998. S. 28 f.

61

Фридрих Ницше. Веселая наука / Пер. с нем. К. Свасьяна // Фридрих Ницше. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 718.

62

Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse in der frühneuzeitlichen Vergesellschaftung unter Anwesenden. Manuskript, 2012. S. 4; Niklas Luhmann. Weltzeit und Systemgeschichte // Rudolf Schlögl. Soziologische Aufklärung. Bd. 4: Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2009. P. 103–133. Здесь – P. 104 f.

63

Ср.: Edward A. Shils. Tradition. Chicago: Chicago UP, 1981.

64

Цит. по: Karl Palonen. Die Entzauberung der Begriffe. Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck. Münster: LIT Verlag, 2004. S. 278.

65

Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse. S. 3.

66

Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse. S. 5 (курсив А. Ассман).

67

Ibid. S. 10 (курсив А. Ассман).

68

Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse. S. 16.

69

Ibid. S. 51.

70

Chris Lorenz. Wozu noch Theorie der Geschichte? Über das ambivalente Verhältnis zwischen Gesellschaftsgeschichte und Modernisierungstheorie // Wolfgang Schluchter (Hg.). Kolloquien des Max-Weber-Kollegs. XV–XXIII. Erfurt: Universität Erfurt, 2001. S. 75–115. Здесь – S. 107. См. также: Armin Nassehi. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit (1993). Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2008.

71

Reinhart Koselleck. Neuzeit. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe // Reinhart Koselleck. Vergangene Zukunft. S. 300–348. Здесь – S. 324.

72

Reinhart Koselleck. Vergangene Zukunft. S. 61.

73

Ricardo Bavaj. Modernisierung, Modernität und Moderne. Ein wissenschaftlicher Diskurs und seine Bedeutung für die historische Einordnung des “Dritten Reiches” // Historisches Jahrbuch. 2005. № 125. S. 413–451.

74

Ibid. S. 414. Если в США, стране, где реализована утопия модернизационного концепта (Бавай), такой автор, как Иммануил Валлерстайн, уже в 1979 году призвал самокритично относиться к модернизации, то немецкий историк Юрген Кока назвал политический перелом 1989–1990 годов историческим «подтверждением теории модернизации». Ibid.

75

Tim B. Müller. Innenansichten des Kalten Krieges. Über ein glückliches Zeitalter // Zeitschrift für Ideengeschichte. 2013. № VI (3). S. 26–40.

76

Велер говорит о шести «подсистемах»: экономический рост, структурная дифференциация, эволюция ценностей, мобилизация, партиципация и институционализация конфликтов. Hans-Ulrich Wehler. Modernisierungstheorie und Geschichte. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1975. S. 16 f.

77

Lutz Raphael. Ordnungsmuster der “Hochmoderne”? Die Theorie der Moderne und die Geschichte der europäischen Gesellschaften im 20. Jahrhundert // Ute Schneider, Lutz Raphael et al. (Hgg.). Dimensionen der Moderne. Festschrift für Christoph Dipper. Frankfurt a.M.; New York: Peter Lang, 2008. S. 73–91. Здесь – S. 78.

78

Hans-Ulrich Wehler. Modernisierungstheorie und Geschichte. S. 17.

79

Hans-Ulrich Wehler. Modernisierungstheorie und Geschichte. S. 44–47.

80

Ibid. S. 42.

81

Цит. по: Chris Lorenz. Wozu noch Theorie der Geschichte? S. 111.

82

Thomas Welskopp. Westbindung auf dem “Sonderweg”. Die deutsche Sozialgeschichte vom Appendix der Wirtschaftsgeschichte zur historischen Sozialwissenschaft // Wolfgang Küttleret al. (Hgg.) Geschichtsdiskurs. Bd. 5: Globale Konflikte, Erinnerungsarbeit und Neuorientierungen seit 1945. Frankfurt a.M.: Fischer, 1999. S. 191–238. Здесь – S. 210 f.

83

Jürgen Kocka. Historische Sozialwissenschaften heute // Manfred Hettling, Paul Nolte et al. (Hgg.) Perspektiven der Gesellschaftsgeschichte. München: Beck, 2002. S. 5–24. Здесь – S. 6.

84

Ibid. S. 18.

85

Christoph Conrad. Die Dynamik der Wenden. Von der neuen Sozialgeschichte zum cultural turn // Geschichte und Gesellschaft. Sonderheft. Bd. 22. Wege der Gesellschaftsgeschichte (2006). S. 133–160. Здесь – S. 154. Конрад ссылается на доклад Велера: “Rückblick und Ausblick, oder: Arbeiten, um überholt zu werden?”. Bielefeld: Universitätsverlag Bielefeld, 1996. Велер не скрывает, что культурологический подход представляется ему сомнительным и что он придерживается невысокого мнения об «адептах мемориального культа». Ср.: Hans-Ulrich Wehler. Was uns zusammenhält. Zum Auftakt des mehrbändigen Projekts über “Deutsche Erinnerungsorte” // Die Zeit. 2001. 22 März. S. 28.

86

Кристоф Конрад провел эмпирическое исследование изменения тенденций в исторической науке. Он проследил конъюнктуру понятий «модернизация», «модерн» и «постмодерн» в научных публикациях за период с 1955 по 2005 год. Он отметил резкое увеличение частотности понятия «модернизация» в шестидесятые годы, пик частотности приходится на первую половину семидесятых годов, после чего следует резкий спад, который в середине восьмидесятых годов сопровождается ростом частотности понятий «модерн» и «постмодерн». В свою очередь, снижение употребления этих понятий сопровождается ростом конъюнктуры для понятий «культура» и «идентичность». Christoph Conrad. Die Dynamik der Wenden. Цитату Эрика Хобсбаума см.: Ibid. S. 136.

87

Ср.: Ricardo Bavaj. Modernisierung, Modernität und Moderne; Chris Lorenz. Wozu noch Theorie der Geschichte?

88

Hans-Ulrich Wehler. Modernisierungstheorie und Geschichte. S. 44.

89

Max Miller, Hans-Georg Soeffner (Hgg.). Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996.

90

Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. C. 53.

91

По ходу (франц.). – Примеч. перев. Ricardo Bavaj. Modernisierung, Modernität und Moderne. S. 431. Ср.: Jan Philipp Reemtsma. Das Implantat der Angst // Max Miller, Hans-Georg Soeffner (Hgg.). Modernität und Barbarei. S. 28–35. Здесь – S. 31; Gertrud Koch. Bruchlinien. Tendenzen der Holocaustforschung. Köln; Weimar; Wien: Böhlau, 1999. К исследованию ранней истории Модерна, предпринятому Беньямином, и глубинному анализу Модерна, осуществленному Хоркхаймером и Адорно, примыкают работы Хайнца Дитера Китштайнера, который посвятил их центральным темам в культурном репертуаре Модерна. Своей «историей ступеней Модерна» он дал впечатляющее описание исторической метаморфозы Модерна, продемонстрировав к тому же преемственность (subplot) этого проекта, прослеживающуюся на протяжении нескольких эпох и оставившую проблемное наследие в культурном подсознательном. Heinz D. Kittsteiner. Wir werden gelebt. Formprobleme der Moderne. Hamburg: Philo & Philo, 2006.

92

Zygmunt Baumann. Modernity and Holocoust. Cambridge: Polity Press, 1989. P. 7.

93

Ricardo Bavaj. Modernisierung, Modernität und Moderne. S. 447.

94

См.: Jan Assmann. Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen. München: Beck, 2006.

95

Убедительным свидетельством смешения границ между божественным и материальным в языческих религиях служат сатирические изображения подобных культурных практик (см.: Иеремия 10 и Исайя 44).

96

Это революционизирующее разграничение имело необратимый характер, оно устремило историю к росту научной любознательности и техническому прогрессу.

97

В еврейском оригинале: «Ehye asher ehye» (Я есть кто Я есть, я сбываюсь кто сбываюсь, я присутствую кто присутствую). В немецкой версии («Ich bin, der ich sein werde») совершенный вид еврейского глагола переведен как будущее время – имеется в виду, что становление затрагивает будущее. – Примеч. перев.

98

Jan Assmann. Thomas Mann und Ägypten. S. 195–208. Здесь – S. 197 f.

99

Карл Маркс, Фридрих Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С. 372.

100

Reinhart Koselleck. Wie neu ist die Neuzeit? // Reinhart Koselleck. Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003. S. 225–239. Здесь – S. 227.

101

Alexander Schmidt-Gering. Rezension von Lucian Hölscher. Die Entdeckung der Zukunft // H-Soz-u-Kult vom 10.02.2000. hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/252.pdf.

102

Reinhart Koselleck. Wie neu ist die Neuzeit? S. 227.

103

Hans-Ulrich Wehler. Modernisierungstheorie und Geschichte. S. 59.

104

Hans Robert Jauß. Die Epochenschwelle von 1912. S. 8. Ср.: Felix Philipp Ingold. Der große Bruch. München: C. H. Beck Verlag, 2000.

105

Ralf Waldo Emerson. The American Scholar (1837) // Selected Writings of R. W. Emerson / Ed. by W. H. Gilman. New York; Toronto: New American Library, 1965. P. 223–240. Здесь – P. 228.

106

Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World: Future-Orientation, American Culture, and Globalization // REAL 19 (Yearbook of Research in English and American Literature). Tübingen: Gunter Narr, 2003. P. 247–266; Idem. Globalisierung. Literaturen und Kulturen des Globalen. Berlin: Akademie Verlag, 2010. В книге 2003 года Райхард описывает этот процесс развития (с его слепыми пятнами) как непрерывную историю успеха. Его книга, вероятно, поможет рассмотрению истории в более широкой перспективе.

107

Lawrence H. Fuchs. Thinking about Immigration and Ethnicity in The United States // Donald L. Horowitz, Gerard Noiriel (Hgg.) Immigrants in Two Democracies. French and American Experiences. New York: New York UP, 1992. S. 39–65.

108

Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World. P. 249 f.

109

Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Сочинения. Т. VIII. М.; Л.: Соцэкгиз. 1935. С. 132.

110

«Утверждение, что модель “современного времени”, описанная Козеллеком, свойственна американской культуре, равно как и европейской, недостаточно. Эта модель сыграла важнейшую роль в формировании американской идентичности благодаря идеям, родившимся в пуританском движении, развивавшимся в контексте Просвещения и приведшим к созданию первых республик». Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World. P. 257 f. «Глобализация – это в первую очередь глобализация модернизации (включающей в себя индивидуализацию и современные формы экономики), со всеми ее преимуществами и недостатками». Ibid. P. 261.

111

Райхард указывает, что открытое будущее обещает не только успех – оно содержит в себе также случайности и риски, которым соответствует американский дух экспериментаторства и прагматизма.

112

John O’Sullivan. Introduction // The United States Magazine and Democratic Review. October 1837. № 1 (1). P. 1–15. Здесь – P. 9. Он пишет также: «С этого пути мы не собьемся, нужно только следить за тем, чтобы не идти слишком быстро».

113

Филиппо Томмазо Маринетти. Манифест футуризма // Первое сентября. Газета для учителя. 2001. № 28. http://ps.1september.ru/article.php?ID=200102823. Манифест призывает отказаться от классиков, которых следует сбросить с парохода современности. Renate Lachmann. Mnemonische Konzepte // Michael Frank, Gabriele Rippl (Hgg.). Arbeit am Gedächtnis. München: Fink, 2007. S. 131–145. Здесь – S. 132.

114

По словам Джорджа Стайнера, Америка породила «абсурдно гибридную культуру»: с одной стороны, демократизация, СМИ и рыночные принципы ускорили упадок высокой культуры, а «с другой стороны, она спасла выпавшие из жизненной целостности произведения искусства под сводами музеев». Американские библиотеки, университеты, архивы, музеи, научные центры «сегодня являются единственными в своем роде хранилищами и сокровищницами цивилизации, где европейские художники и ученые могут лицезреть, как их культура, окруженная заботой, проживает вторую жизнь. Несмотря на свою одержимость будущим, Соединенные Штаты в последнее время взяли на себя роль «смотрителей» классического прошлого – искусств и гуманитарных наук». George Steiner. In Bluebeard’s Castle. Some Notes Towards the Re-Definition of Culture. London: Faber and Faber, 1971. Р. 86.

115

Ralf Waldo Emerson. The American Scholar (1837). Р. 240.

116

Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World. Р. 262.

117

Образ «плавильного котла» возник в конце XVIII века, однако свой позитивный смысл он приобрел лишь в начале XIX века, благодаря одноименной пьесе британского автора Израэла Зангвилла, содержанием которой стала новая волна иммиграции из Восточной Европы.

118

Leslie Fiedler. Überquert die Grenze, schließt den Graben. Über die Postmoderne // Wolfgang Welsch (Hg.) Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion. Weinheim: VHC, 1988. S. 57–74. Здесь – S. 73.

119

Устное сообщение Майкла Холквиста. См. также: Alison Landsberg. Prosthetic Memory. The Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture. New York: Columbia UP, 2004. P. 49 ff.

120

Разумеется, обещание равных шансов на процветание исполнялось далеко не всегда. Филип Рот пишет в автобиографии, например, о том, что в тридцатые годы его отцу-врею возможности карьерного роста в качестве менеджера были полностью закрыты условиями жизни в среде белых христиан. Если отцу приходилось иметь дело с «ярко выраженным нежеланием компании допускать евреев на слишком высокие позиции», то сам он с патриотическим чувством благодарности говорит о собственной интеграции в качестве еврея и американца: «Я вырос в еврейской среде, я вырос в Америке, и эти факты для меня неотделимы». Philip Roth. The Facts. A Novelist’s Autobiography (1988). London: Vintage Books. P. 22, 122.

121

Emma Lazarus. The New Colossus // Selected Poems / Hg. John Hollander. New York: Library of America, 2005. P. 58. Перевод на русский В. Кормана.

122

Josephine Lazarus. The Spirit of Judaism. Cambridge (MA): John Wilson UP, 1895.

123

Имеется в виду британское торговое судно, на котором англичане, основавшие одно из первых британских поселений в Северной Америке, в 1620 году пересекли Атлантический океан. – Примеч. ред.

124

Israel Zangwill. The melting Pot (1908), цит. по: Werner Sollors. Beyond Ethnicity. Consent and Descent in American Culture. New York: Oxford UP, 1986. P. 68.

125

Mary Antin. The Promised Land (1912) / Ed. by Oscar Handlin. Boston: Houghton Mifflin, 1969. Книга публиковалась впервые с продолжениями в «Atlantic Monthly».

126

Oscar Handlin. Introduction // Mary Antin. The Promised Land. P. XII.

127

Mary Antin. The Promised Land. P. XXII.

128

Mary Antin. The Promised Land. P. 364.

129

Oscar Handlin. Introduction. P. XXII.

130

Социолог Роберт Парк выдвинул теорию американской интеграции, в истории которой он различает четыре этапа: контакт, конкуренция, взаимная адаптация и ассимиляция.

131

Ellis Island National Museum of Immigration. http://www.libertyellisfoun-dation.org/.

132

Ina Bergmann. “To You, Perceptive Reader, I Bequeath My History”: Die Renaissance des historischen Romans im 21. Jahrhundert // Amerikanisches Erzählen nach 2000 / Hg. Sebastian Domsch. München: Text und kritik, 2008. S. 56–77.

133

Представители правых политических течений отвечают на эти вопросы столь же простыми, сколь и опасными решениями, предлагая реэтнизировать государство за счет ставки на национальную гордость и героизм, за счет туманных заявлений об угрозах или за счет консолидации общества возбуждением ксенофобии и исключением. Что же касается конструктивных ответов на указанные проблемы, то они содержатся в публикациях, которые по-новому интерпретируют понятие космополитизма, пересматривая взаимосвязь между национальным и транснациональным. См.: Charles Taylor. Multiculturalism and “The Politics of Recognition”: An Essay / Ed. by Amy Gutmann. Princeton UP, 1992; Martha C. Nussbaum. For Love of Country? / Ed. by Joshua Cohen. Boston: Beacon Press, 2002.

134

Ульфрид Райхард указывает в уже упоминавшейся статье «The “Times”, of the New World» на протестующие голоса афроамериканцев, которые стигматизированы травмой рабовладельчества и для которых продолжающийся расизм оставляет недоступной американскую мечту. Он пишет не только о голосах черных, но и о культуре американского Юга. После Гражданской войны нация разделилась на две культуры: «культуру победителей» и «культуру побежденных», если воспользоваться понятиями Вольфганга Шивельбуша (Wolfgang Schivelbusch). Научная и художественная интеллигенция американского Юга не смогла присоединиться к мейнстриму забвения, продолжая так или иначе обращаться (ностальгируя, критикуя, рефлексируя) к прошлому. Здесь следует особенно отметить Маргарет Митчелл, Уильяма Фолкнера и Теннесси Уильямса, для которых обращение к непреодоленному прошлому послужило источником творческой энергии.

135

Ralf W. Ellison. Twentieth-Century Fiction and the Black Mask of Humanity // Ralf W. Ellison. Shadow and Act. New York: Random House, 1953. P. 24–44.

136

Richard Wright, Edwin Rosskam. 12 Million Black Voices. New York: Thunder’s Mouth Press, 1988. P. 146.

137

James Baldwin. The American Dream and the American Negro (1965) // James Baldwin. Collected Essays / Ed. by Toni Morrison. New York: Penguin, 1998. P. 714–719. Здесь – P. 717.

138

James Baldwin. Many Thousands Gone (1955) // James Baldwin. Collected Essays. P. 19–34. Здесь – P. 19.

139

Toni Morrison. Living Memory // City Limits (31 March – 7 April 1988). P. 10 f. Ср.: Sabine Broeck. White Amnesia – Black Memory? Women’s Writing and History. Frankfurt a.M.; New York: Peter Lang, 1999.

140

«Средний путь», по которому из Африки перевозили рабов через Атлантический океан. – Примеч. ред.

141

Ср.: Simone Paulun. Enacting Cultural Identity: Time and Memory in 20th Century African-American Theater by Female Playwrights. Diss. Konstanz, 2011.

142

Toni Morrison. Rootedness: The Ancestor as Foundation // Black Woman Writers (1950–1980): A Critical Evaluation / Ed. by Mari Evans. New York: Anchor Press, 1984. P. 339–345. Здесь – P. 343.

143

Салман Рушди. Ярость / Пер. с англ. А. Андреева. СПб.: Амфора, 2001. http://www.proza.ru/2009/06/24/1095.

144

Понятие «темпоральная политика» заимствовано мной у Бербера Бевернажа, однако используется в более широком смысле: «В основе предлагаемого мной подхода к анализу функций истории, или даже отдельного исторического дискурса, лежит контекст юстиции переходного периода и темпоральной политики – “политики, воспринимающей темпоральные формы социальных практик как особые объекты своих намерений, носящих трансформационный или стабилизационный характер”». Berber Bevernage. History, Memory and State-Sponsored Violence. Time and Justice. New York; Abingdon: Routledge, 2011. P. 11.

145

Ср.: Ines Detmers, Birte Heidemann (Hgg.). From Popular Goethe to Global Pop. Suchen nach dem Westen zwischen Erinnerung, Ermächtigung und Entmachtung. Amsterdam: Rodopi, 2013.

146

Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse. S. 11.

147

“(O)n or about December 1910 human character changed”. Virginia Woolf. Mr Brown and Mrs Brown. London: Hogarth Press, 1924. P. 4.

148

Hans Robert Jauß. Die Epochenschwelle von 1912. S. 25. Предлагалось считать переломным и 1913 год, см.: Florian Illies. 1913. Der Sommer des Jahrhunderts. Frankfurt a.M.: Fischer, 2012. Ср.: Felix Philipp Ingold. Der große Bruch. München: C. H. Beck, 2000.

149

Ср.: Karolina Jeftic. Literatur und moderne Bilderfahrung. Zur Cézanne-Rezeption der Bloomsbury Group. München; Padeborn: Fink, 2011.

150

Niklas Luhmann. Das Problem der Epochenbildung und die Evolutionstheorie // Hans Ulrich Gumbrecht, Ursula Link-Heer (Hgg.). Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur– und Sprachhistorie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985. S. 11–33.

151

Ibid. S. 26.

152

Новая публикация по данной теме: Chris Lorenz, Berber Bevernage (Eds.). Breaking up Time. Negotiating the Borders Between Present, Past and Future. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013.

153

Reinhart Koselleck, Christian Meier. Art. “Fortschritt”. S. 392.

154

Это понятие играет особую терминологическую роль в медицине и геологии, в бытовом немецком языке оно связано с зимними и летними перерывами для телевизионных сериалов.

155

Reinhart Koselleck. Vergangene Zukunft. S. 336.

156

Ibid. S. 359.

157

Ibid. S. 349–375.

158

Joachim Ritter. Subjektivität. Sechs Aufsätze. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974. S. 27.

159

Hans Ulrich Gumbrecht. 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2001. S. 446.

160

Ср.: Klaus Reichert. Fortuna oder die Beständigkeit des Wechsels. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985.

161

Lutz Raphael. Ordnungsmuster der “Hochmoderne?”. S. 80.

162

Edward A. Shils. Tradition. Р. 43.

163

Mакс Вебер. Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии: В 4 т. Т. 1 / Пер. с нем. под ред. Л. Ионина. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. С. 84. Ср.: Shmuel N. Eisenstadt. Tradition, Change, Modernity. New York: Wiley, 1973. P. 1–11. А также: Aleida Assmann. Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer. Köln; Weimar; Wien: Böhlau, 1999.

164

Leslie Fiedler. Cross the Border, Close the Gap. New York: Stein and Day, 1972. Р. 61–85. Здесь – P. 65.

165

Поль Вирильо. Машина зрения / Пер. с фр. A. Шестакова под ред. B. Быстрова. СПб.: Наука, 2004. С. 37. Понятие «перцептивной веры» восходит к Мерло-Понти и подразумевает дорефлексивную веру в реальность воспринимаемого нами мира.

166

Peter von Matt. Verkommene Söhne, missratene Töchter. Familiendesaster in der Literatur. München: DTV, 2001.

167

Andrea Heubach. Generationengerechtigkeit – Herausforderungen für die zeitgenössische Ethik. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2008. S. 45.

168

Karl Mannheim. Das Problem der Generationen (1928) // Kölner Vierteljahreshefte für Soziologie. 1928. 7 Jg. Heft 2. S. 157–183. Здесь – S. 175.

169

Christopher Bollas. Genese der Persönlichkeit. Psychoanalyse und Selbsterfahrung. Stuttgart: Klett-Cotta, 2000. S. 244.

170

Vera King. Die Entstehung des Neuen in der Adoleszenz. Individuation, Generativität und Geschlecht in modernisierten Gesellschaften. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2002. S. 38.

171

Werner Helsper (Hg.). Jugend zwischen Moderne und Postmoderne. Opladen: Leske und Budrich, 1991. S. 77.

172

Vera King. Die Entstehung des Neuen in der Adoleszenz. S. 42.

173

Юрген Хабермас. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука. С. 189.

174

Christian Schneider et al. (Hgg.) Trauma und Kritik. Zur Generationengeschichte der Kritischen Theorie. Münster: Westfälisches Dampfboot, 2000. S. 63.

175

Christopher Bollas. Genese der Persönlichkeit. S. 250.

176

Фридрих Ницше. Несвоевременные размышления: о пользе и вреде истории для жизни / Пер. с нем. Я. Бермана // Фридрих Ницше. Сочинения. Т. 1.

177

Renate Lachmann. Mnemonische Konzepte. S. 132.

178

Герман Гессе. Игра в бисер / Пер. с нем. С. Апта. М.: Радуга, 1991. С. 358.

179

Lucian Hölscher. Die Entdeckung der Zukunft. S. 31.

180

Томас Пейн. Избранные сочинения / Под ред. М. Баскина. Пер. с англ. Ф. Вермель. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 21–64.

181

Ursula Brumm. Die religiöse Typologie im amerikanischen Denken. Ihre Bedeutung für amerikanische Literatur– und Geistesgeschichte. Leiden: Brill, 1963. S. 168; Richard Warrington Baldwin Lewis. The American Adam. Innocence, Tragedy and Tradition in the 19th Century. Chicago: Chicago UP, 1955.

182

Это различие между «основоположными» и «всегда существовавшими» религиями соответствует разработанной Тео Зундермайером концепции о «первичных» и «вторичных» религиях. Theo Sundermeier. Primäre und sekundäre Religionserfahrungen // Theo Sundermeier. Was ist Religion? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Ein Studienbuch. Gütersloh: Chr. Kaiser, 1999. S. 34–42.

183

Edward Said. Beginnings. Intentions and Method. London: Granta, 1997. Предисловие к изданию 1985 года. P. XIX.

184

Albrecht Koschorke et al. (Hgg.) Der fiktive Staat. Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas. Frankfurt a.M.: Fischer, 2007.

185

Edward Said. Beginnings. P. XXIII.

186

Опираясь на труды Декарта, Альбрехт Кошорке показывает, что даже философско-истематическое обоснование философии Декартом не избежало подобного «загрязнения». Albrecht Koschorke. On Epistemological Smugglers (Defoe, Descartes) // Vortrag im Rahmen der Konstanzer Internationalen Sommerschule für Literaturwissenschaft (4.8.2004). Presseinformation der Universität № 118 vom 27.07.2004.

187

Иоганн Вольфганг Гёте. Фауст. Ч. 1 / Пер. с нем. О. Тарасовой. М.: ОСЛН, 2015. C. 73. knigaln.ru/knigi/blok_faust.pdf.

188

Именно этому бесконечному движению посвящен сборник, который был составлен на основе цикла лекций, прочитанных в Мюнхене: Inka Mülderbach, Eckhard Schumacher (Hgg.). Am Anfang war… Ursprungsfiguren und Anfangskonstruktionen der Moderne. München: Fink, 2008. Фикция начала рассматривается в сборнике как (тупиковый) процесс: «Декларируя намерение разоблачить мифологическое содержание легенд о первоначалах, Просвещение само выступило в качестве радикально нового первоначала, а затем запуталось в своих самоопределениях и самообоснованиях, больших нарративах об истоках, этапах развития и прогресса; эти нарративы подверглись в ХХ веке острой критике под знаком différance, суплементарности, устойчивого развития и возвратных движений». Ibid. S. 7.

189

Козеллек о понятии «Новое время»: Reinhart Koselleck. Vergangene Zukunft. S. 302.

190

Peter Sloterdijk. Zur Welt kommen – zur Sprache kommen. Begleitheft zu Peter Sloterdijks öffentlicher Vorlesung. Frankfurt a.M.: Stadt– und Universitätsbibliothek Frankfurt a.M., 1988. S. 42.

191

Вильям Шекспир. Гамлет. Пер. Б. Пастернака.

192

Отказ от поколенческого долга и генеалогической лояльности (как свидетельствует знаменитая речь Улисса в пьесе Шекспира «Троил и Крессида») возможна для него только ценой катастрофических последствий. Разрываясь между инновацией и традицией, он тем явственнее демонстрирует всю радикальность предпосылок Нового времени.

193

Джон Мильтон. Потерянный рай / Пер. с англ. А. Штейнберга. М.: Художественная литература, 1982. С. 162.

194

Карл Маркс. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Карл Маркс, Фридрих Энгельс. Сочинения. Т. 8. М.: Политиздат, 1957.

195

Там же.

196

Фридрих Ницше. О пользе и вреде истории для жизни. С. 178.

197

Эта фраза содержится в статье Бакунина «Реакция в Германии», написанной под псевдонимом Жюль Элизар и опубликованной в печатном органе младогегельянцев в 1842 году. См.: Mikhail Bakunin. Die Reaction in Deutschland // Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst. 1842. Bd. V. № 247–251 (17–21 Oktober). S. 985–1002. Здесь – S. 1002.

198

«С начала ХХ века насилие и разрушение входят в базовую структуру Модерна. Мы находим их в ХХ веке как в капиталистических, так и в коммунистических экономических системах, в конструкциях национальных государств, как и при распаде или новообразовании империй». Lucian Hölscher. Die Zukunft zerstört die Vergangenheit. Zerstörungspotenziale in den Zukunftsentwürfen des 20. Jahrhunderts // Bettina Paust et al. (Hgg.) Aufbauen – Zerstören. Phänomene und Prozesse der Kunst. Düsseldorf: Athena, 2007. S. 9–18. Здесь – S. 9.

199

Joseph A. Schumpeter. Capitalism, Socialism and Democracy. London: Allen and Unwin, 1976.

200

Йозеф Алоиз Шумпетер. Теория экономического развития. Капитализм, социализм и демократия / Пер. с англ. В. Автономова. М.: Экономика, 1995.

201

«Капитализму внутренне присущ импульс саморазрушения <…> Капиталистический процесс не только разрушает свою собственную институциональную структуру, но и создает условия для возникновения иной структуры. Наверное, все-таки разрушение – не совсем удачное слово. Возможно, мне следовало бы говорить о трансформации». Йозеф Алоиз Шумпетер. Теория экономического развития. Капитализм, социализм и демократия.

202

Там же (курсив Шумпетера).

203

«Греческие книги продержались чуть дольше, но даже им не удалось избежать своей участи. И они отправились на свалку, предназначенную для старья, на смену которому пришли новые идеи. Новые континенты создаются из обломков старой планеты. Новые расы возникают из разложившихся старых. Новое искусство уничтожает старое. Развитие гидравлики лишило смысла инвестиции в строительство акведуков, открытие пороха лишило смысла крепости, возведение железных путей лишило смысла дороги и каналы; изобретение электричества и пароходов лишило смысла парусные корабли». Ralf Waldo Emerson. Circles (1841) // Selected Writings of R. W. Emerson / Ed. by W. H. Gilman. New York; London: New American Library, 1965. P. 296.

204

Ibid.

205

Ralf Waldo Emerson. Circles. P. 304.

206

Karl Jaspers. Wahrheit, Freiheit, Friede. Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 1958 // Börsenverein des deutschen Buchhandels. 1958. S. 9. http://www.friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de/sixcms/media.php/1290/1958_jaspers.pdf.

207

Ibid.

208

Ernst Osterkamp. Kreative Zerstörung als ästhetisches Verfahren in Richard Wagners “Meistersingern” // Angst vor der Zerstörung. Der Meister Künste zwischen Archiv und Erinnern / Robert Sollich et al. (Hgg.) Recherchen 52. Berlin: Theater der Zeit, 2008. S. 11–28. Здесь – S. 12.

209

Ibid. S. 13.

210

Ernst Osterkamp. Kreative Zerstörung. S. 15. Здесь следует указать на некоторые различия, которые Остеркамп упускает из виду в своем блестящем по форме и убедительности эссе. Таковым является, например, различие между забвением традиций и материальным разрушением культурной субстанции. Еще одно различие относится к радиусу охвата творческого разрушения. У Морица оно распространяется не на всю культуру, а затрагивает исключительно сферу искусства, которая воспринимается Модерном. От представлений об автономии эстетики отказался позднее Рихард Вагнер. Его идея творческого разрушения адресовалась новой целостности искусства, общества и политики, что было диаметрально противоположно концепции Модерна, сформулированной Морицем.

211

С 2005 года при берлинском Университете имени Гумбольдта работает научное сообщество «Творческое разрушение», которое занимается историей переломов в социальных системах.

212

Ernst Osterkamp. Kreative Zerstörung. S. 26.

213

Lucian Hölscher. Die Zukunft zerstört die Vergangenheit. S. 11.

214

Ibid.

215

Albrecht Koschorke. Moderne als Wunsch. Krieg und Städtebau im 20. Jahrhundert // Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft. 1999. Vol. 27 (1). S. 23–42. Ср.: Hans Joas. Die Modernität des Krieges. Die Modernisierungstheorie und das Problem der Gewalt // Wolfgang Knöbl, Gunnar Schmidt (Hgg.). Die Gegenwart des Krieges. Staatliche Gewalt in der Moderne. Frankfurt a.M.: Fischer, 2000. S. 177–193; Hans Joas. Einleitung // Kriege und Werte. Studien zur Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts. Weilerswist: Velbrück Wiss, 2000. S. 11–45.

216

Albrecht Koschorke. Moderne als Wunsch. S. 35.

217

Albrecht Koschorke. Moderne als Wunsch. S. 31.

218

Ibid. S. 27.

219

Ibid. S. 36.

220

Ibid. S. 39.

221

Ibid. S. 37.

222

Ibid. S. 39.

223

Ibid.

224

Ibid. S. 41.

225

Ibid. S. 31.

226

Ibid. S. 33.

227

Кошорке завершает свою статью призывом продолжить изучение аффективно-кономической диалектики модерности и варварства: «Настало время подвести итог ХХ века, не ограничиваясь простыми оппозициями (например, оппозицией модерн – варварство. – А. А.)».

228

Bruno Latour. Wir sind nie modern gewesen. S. 193.

229

Ernst Schulin. Absage an und Wiederherstellung von Vergangenheit // Moritz Csáky, Peter Stachel (Hgg.). Speicher des Gedächtnisses – Bibliotheken, Museen, Archive. Teil 1: Absage an und Wiederherstellung von Vergangenheit, Kompensation und Geschichtsverlust. Wien: Passagen, 2000. S. 23–39. Здесь – S. 23. Шулин пишет: Мы должны и в других случаях сильнее акцентировать, что прошлое не всегда можно восстановить полностью, обычно происходит определенная селекция и даже утрата некоторых элементов прошлого». Ibid. S. 30.

230

Ernst Schulin. Absage an und Wiederherstellung von Vergangenheit. S. 24.

231

Ibid. S. 25.

232

Ibid. S. 26.

233

Александр Ленуар (1762–1839) – французский историк-медиевист, директор Музея французских монументов, внес значительный вклад в сохранение памятных сооружений в годы Французской революции. – Примеч. ред.

234

Reinhart Koselleck. Geschichte, Geschichten und formale Zeitstrukturen // Reinhart Koselleck. Vergangene Zukunft. S. 130–143; здесь – S. 142; Dirk Niefanger. Produktiver Historismus. Raum und Landschaft in der Wiener Moderne. Tübingen: Niemayer, 1993.

235

Virginia Woolf. Orlando. A Biography (1928). Harmondsworth: Penguin, 1975. P. 225.

236

Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse. Manuskript. S. 5.

237

Chris Lorenz. Geschichte, Gegenwärtigkeit und Zeit // Phänomen Zeit. Dimensionen und Strukturen in Kultur und Wissenschaft. / Hg. Dietmar Goltschnigg. Tübingen: Stauffenburg, 2011. S. 127–135. Здесь – S. 128. Ср.: Matt Hodges. Rethinking Time’s Arrow: Bergson, Deleuze, and the Anthropology of Time // Anthropological Theory. Vol. 8 (4). P. 399–429.

238

Эти слова Вольфганга Краузхара стали теперь едва ли не крылатым выражением.

239

Reinhart Koselleck. Nachwort // Charlotte Beradt. Das Dritte Reich des Traums. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1994. S. 117–132. Здесь – S. 117.

240

О времени возникновения Новой истории см.: Konrad H. Jarausch, Martin Sabrow (Hgg.). Verletztes Gedächtnis. Erinnerungskultur und Zeitgeschichte im Konflikt. Frankfurt a.M.: Campus Verlag, 2002.

241

Chris Lorenz. Geschichte, Gegenwärtigkeit und Zeit. S. 128.

242

Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse. S. 6.

243

Annette von Droste-Hülshoff. Bilder aus Westfallen // Werke in einem Band / Hg. Clemens Heselhaus. München: Hanser, 1984. S. 724 ff. «Следует ли добавить, что все, до сих пор сказанное, относится только к сельским жителям? – Думаю, нет, ибо горожане везде одинаковы, будь то в малых или больших городах. – Или то, что все эти вещи исчезают и лет через сорок их, вероятно, можно будет увидеть лишь в немногих местах? – К сожалению, тоже нет, поскольку это происходит повсюду!» Ibid. S. 760 f. См. также: Marcus Twellmann. Stille Winkel im Strom der Welt? Zur geohistorischen Imagination des “Bidermeier” // Antrittsvorlesung an der Universität Konstanz am 11.01.2012.

244

Nathaniel Hawthorne. Main Street (1849) // Sketches and Tales / Ed. by Roy H. Pearce. Cambridge: Cambridge UP, 1982. P. 1023–1050. Здесь – P. 1024.

245

Arno Borst. Barbarossas Erwachen. Zur Geschichte der deutschen Identität // Odo Marquard, Karlheinz Stierle (Hgg.). Identität, Poetik und Hermeneutik. Bd. VIII. München: Fink, 1979. S. 17–60. Здесь – S. 19.

246

Филиппо Томмазо Маринетти. Манифест футуризма.

247

Georg Elwert. In Search of Time. Different Time-Experiences in Different Cultures // Zmag Smitek, Borut Brumen (Hgg.). Maps of Time. Ljubljana: Filizofska fakulteta Ljubljana, 2001. P. 233–243. Здесь – P. 239. Элверт иллюстрирует различие культурных парадигм времени на примере ожидания.

248

Томас Маколей. Лорд Бэкон.

249

Hanns-Georg Brose. Kulturen der Ungleichzeitigkeit – jenseits der Alternativen von Kurzfristigkeit und Langfristigkeit bzw. Langsamkeit und Beschleunigung // Arbeitspapier 19 des Kulturwissenschaftlichen Forschungskollegs Norm und Symbol der Universität Konstanz. Januar 2002.

250

Lutz Raphael. Ordnungsmuster der “Hochmoderne”. S. 82.

251

Генри Дэвид Торо. Уолден, или Жизнь в лесу / Пер. с англ. З. Александровой. М.: Наука, 1979. С. 141.

252

Фредерик Дж. Тёрнер. Фронтир в американской истории / Пер. с англ. А. Петренко. М.: Весь мир, 2009. С. 22.

253

Генрих Гейне. Лютеция. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 8. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1958.

254

Вольфганг Шивельбуш изучил реакцию современников на этот перелом в истории культуры. Wolfgang Schivelbusch. Geschichte der Eisenbahnreise. Zur Industrialisierung von Raum und Zeit im 19. Jahrhundert. München: Hanser, 1977. S. 35 f.

255

George Eliot, Felix Holt. The Radical (1866). Oxford; London: Oxford UP, 1998. Р. 5.

256

Reinhart Koselleck, Christian Meier. Art. “Fortschritt”. S. 39.

257

Reinhart Koselleck. Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte? // Reinhart Koselleck. Zeitgeschichten. Studien der Historik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2000. S. 150–176. Здесь – S. 164.

258

Ivor Armstrong Richards. Science and Poetry (1926) // Poetries and Sciences. New York; London: W. W. Norton, 1970. Р. 15; цит. по: Hans Ulrich Gumbrecht. 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit. S. 390.

259

Wolfgang Kaschuba. Die Überwindung der Distanz. Zeit und Raum in der europäischen Moderne. Frankfurt a.M.: Fischer, 2004. S. 44.

260

Иоганн Вольфганг Гёте. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6: Избирательное сродство / Пер. с нем. А. Федорова. М.: Художественная литература, 1972. С. 23.

261

Значимость Гёте для нашей темы не исчерпывается этим небольшим эпизодом из романа «Избирательное сродство». Напротив, отношению Гёте к темпоральному режиму Модерна можно было бы посвятить целую монографию, о чем свидетельствует исследование Манфреда Остенса. Manfred Ostens. Alles veloziferisch, oder Goethes Entdeckung der Langsamkeit. Zur Modernität eines Klassikers im 21. Jahrhundert. Frankfurt a.M.; Leipzig: Insel, 2003.

262

Одо Марквард. Эпоха чуждости миру? // Отечественные записки. 2003. № 6 (15). http://www.strana-oz.ru/2003/6/epoha-chuzhdosti-miru.

263

Вальтер Беньямин. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе / Пер. с нем. С. Ромашко. М.: Медиум, 1996. C. 150.

264

Адольф Лоос. Орнамент и преступление / Пер. с нем. В. Калиша. Цит. по книге: Мастера архитектуры об архитектуре: Избранные отрывки из писем, статей, выступлений и трактатов / Под ред. А. Иконникова. М.: Искусство, 1972.

265

Siegfried Kracauer. Straßen in Berlin und anderswo. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009. S. 24 (благодарю за подсказку Magdalena Pagliarulo).

266

Адольф Лоос. Орнамент и преступление.

267

Hermann Lübbe. Im Zug der Zeit. Verkürzter Aufenthalt in der Gegenwart. Heidelberg; Berlin: Springer, 1992. S. 15.

268

Lothar Gall. Europa auf dem Weg in die Moderne 1830–1890. München: Oldenburg, 1993. S. 53. О другом лике Европы, который все чаще забывается западной историографией, см.: Israel Bartal. Geschichte der Juden im östlichen Europa 1772–1881. Göttingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 2010.

269

Hartmut Rosa. Kein Halt auf der Ebene der Geschwindigkeit // Frankfurter Rundschau. 3.8.2004. № 178. S. 16. Ср.: Hartmut Rosa. Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Modernem. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005, а также: Rosa Hartmut. Jedes Ding hat keine Zeit?

270

Paul Virilio. Rasender Stillstand. Frankfurt a.M.: Fischer, 1998. Ср. также: Vera King, Benigna Gerisch (Hgg.). Zeitgewinn und Selbstverlust. «Стремительный застой» – русский перевод немецкого названия книги Поля Верилио «Rasender Stillstand» (франц.: l’Inertie polaire, т. е. полярное ускорение). – Примеч. перев.

271

Кажущийся парадокс состоит в том, что именно «поколение 45-го» (т. е. тех, кто родился в 1926–1928 годах) названо Хельмутом Шельски, описавшим биографии этих молодых людей после 1945 года, «авангардом прогресса». Но оба мнения вполне совместимы друг с другом, поскольку Шельски пишет о том, что это поколение привержено теории модернизации. Helmut Schelsky. Die skeptische Generation. Eine Soziologie der deutschen Jugend. Düsseldorf; Köln: Diderichs, 1963. S. 50.

272

Hanns-Georg Brose. Kulturen der Gleichzeitigkeit – jenseits der Alternativen von Kurzfristigkeit bzw. Langsamkeit und Beschleunigung // Arbeitspapier 19 des Kulturwissenschaftlichen Forschungskollegs Norm und Symbol der Universität Konstanz. Januar 2002.

273

Florian Illies. Ortsgespräch. München: Karl Blessing, 2006.

274

Ibid.

275

Rezensionsnotiz zu Die Tageszeitung. 23.08.2006 (Kolja Mensing) // Perlentaucher.de. Das Kultrumagazin. www.perlentaucher.de/buch/24936.html (zuletzt besucht: 10.02.2017).

276

Florian Illies. Ortsgespräch. S. 186 f.

277

Raphael Samuel. Theatres of Memory. Bd. 1: Past and Present in Contemporary Culture. London: Verso, 1994.

278

Hermann Lübbe. Der Fortschritt und das Museum. Über den Grund unseres Vergnügens an historischen Gegenständen. London: Institute of Germanic Studies, 1982.

279

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. Sieben Begriffe zur Beschreibung moderner Zivilisationsdynamik. Abhandlungen der Geistes– und Sozialwissenschaftlichen Klasse 5 / Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Mainz; Stuttgart: Steiner, 1996.

280

Ibid. S. 5.

281

Наставник Германии (лат.) – так называли немецкого богослова Рабана Мавра (822–842). Ассман имеет в виду фонетическое сходство между «прецепция» и Praeceptor. – Примеч. ред.

282

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 8.

283

Наряду с бюрократическим производством документов существует множество других архивов, которые собираются семьями, частными коллекционерами, различными фирмами, институциями и деятелями культуры.

284

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 11.

285

Ibid. S. 14.

286

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 16.

287

Воспринимаемый образ реальности генерируется за три секунды, поэтому психологи говорят о «трехсекундном окне». См.: Ernst Pöppel. Grenzen des Bewusstseins. Über Wirklichkeit und Welterfahrung. Stuttgart: DVA, 1988.

288

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 17.

289

Ibid. S. 20.

290

Ibid. S. 21.

291

Ibid. S. 24.

292

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrunge. См. также: Hermann Lübbe. Zur Identitätspräsentationsfunktion der Historie // Odo Marquard, Karlheinz Stierle (Hgg.). Identität. Poetik und Hermeneutik. Bd. VIII. München: Fink, 1979. S. 277–292.

293

Впоследствии Люббе резюмировал свой тезис следующим образом: «Идентичность обладает дескриптивным статусом, поскольку каждый располагает ею в качестве результата собственной истории». Hermann Lübbe. Vom Parteigenossen zum Bundesbürger. Über beschwiegene und historisierte Vergangenheiten. München: Fink, 2007. S. 116 f.

294

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 26.

295

Ibid. S. 27. Если Люббе с помощью понятия илламинарности акцентирует внимание на диалектике взаимосвязи между движением и покоем, то Козеллек, говоря о «синхронной асинхронии», подчеркивает гетерогенность различных слоев времени. См.: Helge Jordheim. “Unzählbar viele Zeite”. Die Sattelzeit im Spiegel der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen // Hans Joas, Peter Vogt (Hgg.). Begriffene Geschichte. Beiträge zum Werk Reinhart Koselleck. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2011. S. 449–480.

296

Шарль Бодлер. Поэт современной жизни // Шарль Бодлер. Об искусстве / Пер. с фр. Н. Столяровой и Л. Липман. М.: Искусство, 1986. С. 283–315. http://forlit.philol.msu.ru/lib-ru/baudelaire1-ru.

297

Ср.: Aleida Assmann. Zeit und Tradition.

298

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 30.

299

Ibid. S. 32.

300

Ibid.

301

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 36.

302

Hermann Lübbe. Zeit-Erfahrungen. S. 27.

303

Hermann Lübbe. Der Fortschritt und das Museum. S. 25.

304

Hermann Lübbe. Der Fortschritt und das Museum. S. 25.

305

Одо Марквард. Эпоха чуждости миру?

306

Там же.

307

Там же.

308

Odo Marquard. Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Betrachtungen über Modernität und Menschlichkeit // Odo Marquard. Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Essays. Stuttgart: Reclam, 2003. S. 234–246.

309

Odo Marquard. Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Essays. S. 8.

310

Ivor Armstrong Richards. Science and Poetry. S. 15; цит. по: Hans Ulrich Gumbrecht. 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit. S. 390.

311

Odo Marquard. Zukunft braucht Herkunft. S. 8.

312

Ibid. S. 239.

313

Odo Marquard. Zukunft braucht Herkunft. S. 235.

314

Ibid. S. 238.

315

Одо Марквард. Эпоха чуждости миру?

316

www.ekd/aktuell_presse/news_2008_04_11_3_domschatz_halberstadt.html; 11. April 2008.

317

Rede von Horst Köhler am 13.4.2008 in Halberstadt // Publikationen der Bundesregierung. Bulletin 31-2. www.bundesregierung.de/Content/DE/Bulletin/2008/04/31-bpr.html.

318

Rede von Horst Köhler am 13.4.2008 in Halberstadt.

319

Томас Манн. Непорядок и раннее горе // Томас Манн. Новеллы / Пер. с нем. Т. Исаевой. Л.: Художественная литература, 1983.

320

Уильям Фолкнер. Реквием по монахине. М.: Остожье, 1997.

321

Криста Вольф. Образы детства / Пер. с нем. Н. Федоровой // Знамя. 1989. № 6.

322

Frank Schirrmacher (Hg.) Im Osten erwacht die Geschichte. Essays zur Revolution in Mittel– und Osteuropa. Stuttgart: DVA, 1990.

323

“Nos sumus tempora: Quales sumus, talia sunt tempora.” Augustin, Sermo 80, 8; PL., 498.

324

John Torpey. The Pursuit of the Past: A Polemical Perspective // Peter Seixas (Hg.). Theorizing Historical Consciousness. Toronto: University of Toronto Press, 2004. P. 240–255. Здесь – P. 242.

325

Иоганн Вольфганг Гёте. Фауст. Часть первая. Пер. Б. Пастернака.

326

Фридрих Ницше. О пользе и вреде истории. С. 224.

327

Там же.

328

Фридрих Ницше. О пользе и вреде истории. С. 226–227.

329

Там же. С. 179.

330

Там же. С. 180.

331

Hans Ulrich Gumbrecht. 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit.

332

Hans Ulrich Gumbrecht. Unsere breite Gegenwart.

333

Hans Ulrich Gumbrecht. Nach 1945 – Latenz als Ursprung der Gegenwart. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2012. Русское издание готовится к публикации в издательстве «Новое литературное обозрение» в 2017 году. – Примеч. ред.

334

Наряду с этой книгой, адресованной широкой публике, появилась научная работа о латентности: Hans Ulrich Gumbrecht, Florian Klinger (Hgg.). Latenz. Blinde Passagiere in den Geisteswissenschaften, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011.

335

Aleida Assmann. Zeit und Tradition.

336

Hans Ulrich Gumbrecht. Nach 1945. S. 305 f.

337

Hans Ulrich Gumbrecht. Unsere breite Gegenwart. S. 15.

338

Hans Ulrich Gumbrecht. Unsere breite Gegenwart. S. 16.

339

Hans Ulrich Gumbrecht. Nach 1945. S. 304.

340

Ibid. S. 69.

341

Ibid. S. 67.

342

François Hartog. Time, History and the Writing of History. S. 106.

343

Hans Ulrich Gumbrecht. Unsere breite Gegenwart. S. 67.

344

Hervé Glevarec, Guy Saez. Le patrimoine saisi par les associations [Heritage in the Hands of Associations], La Documentation française. 2002. P. 129–193; цит. по: François Hartog. Time and Heritage. P. 14.

345

Ibid. P. 12.

346

Ibid. P. 10.

347

François Hartog. Time and Heritage. P. 14.

348

Ibid. P. 16.

349

Мысль об «организованной амнезии» пронизывает сделанное Джорджем Стайнером описание «посткультуры». Это понятие, зафиксировавшее продолжающийся упадок культуры, явилось реакцией на глобальную электрификацию (молодежной) культуры: «Катастрофический упадок тренированности нашей памяти в нынешнем образовании и системе повышения квалификации служит решающим, хотя и почти не замечаемым симптомом посткультуры». Georg Steiner. In Blaubarts Burg. Anerkennungen zur Neudefinition der Kultur. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1972. S. 117, 118. Спустя сорок лет его опасения относительно растущей мощности компьютеров кажутся столь же пророческими, сколь и архаичными.

350

John Torpey. Politics and the Past. On Repairing Historical Injustices. New York: Rowman and Littlefield, 2003.

351

John Torpey. The Pursuit of the Past. P. 251.

352

Ibid. P. 250.

353

John Torpey. Making Whole What has been Smashed. Harvard: Harvard UP, 2006. P. 8 f.

354

John Torpey. The Pursuit of the Past. P. 251.

355

Ibid. P. 252.

356

François Hartog. Time, History and the Writing of History. P. 96, 110.

357

Andreas Huyssen. The Crisis of Success: What Next in Memory Studies? // Memory Studies. 2012. № 5 (2). P. 226–228. Здесь – P. 228.

358

François Hartog. Time, History and the Writing of History. P. 109.

359

Что касается взгляда историков, то здесь акцентированная ориентация на будущее звучит у Артога довольно парадоксально, ибо при всем энтузиазме относительно будущего историки, бесспорно, обращаются к прошлому. Очевидно, у Артога наблюдается смешение историографии и исторической философии.

360

François Hartog. Time, History and the Writing of History. P. 110.

361

Ibid.

362

François Hartog. Time, History and the Writing of History. P. 110.

363

Блаженный Августин. Исповедь. Книга 11 / Пер. с лат. М. Сергеенко. М.: Renaissance, 1991. С. 297.

364

Юрий Лотман, Борис Успенский. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // Ученые записки Тартуского государственного университета. 1977. Вып. 414 (Труды по русской и славянской филологии. Т. 28). С. 3–36. http://www.ruthenia.ru/document/537293.html.

365

François Hartog. Time, History and the Writing of History. P. 108.

366

Jürgen Kocka. Historische Sozialwissenschaften heute. S. 18.

367

Из аннотации к новому научному журналу «История, культура, модерность» (“History, Culture and Modernity”), выходящего с 2013 года. www.history-culture-modernity.org.

368

Bruno Latour. Le rappel de la modernité – approches anthropologiques / Contribution au séminaire de Philippe Descola au Collège de France. 26.11.2003 // Ethnographiques.org (2003). Публикация на английском: “The Recall of Modenity: Anthropological Approaches” // Cultural Studies Review. 2007. № 13 (1). Р. 11–30.

369

Odo Marquard. Zukunft und Herkunft // Odo Marquard. Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 1994. S. 15–29. Здесь – S. 22.

370

Bruno Latour. The Recall of Modenity. P. 20.

371

Ibid. P. 29.

372

Ibid. P. 19.

373

Ibid. P. 22.

374

Ibid. P. 21.

375

Bruno Latour. Wir sind nie modern gewesen. S. 457.

376

Odo Marquard. Zukunft und Herkunft. S. 28.

377

К подобным действиям разделения Латур причисляет и структуру современного мышления, породившего ряд базовых эпистемологических оппозиций, таких, как противопоставление природы и культуры, единства и многообразия, оболочки и ядра, поверхности и глубины; сюда же относится трансцендентальная вера в науку, которой позволено абстрагироваться от собственных контекстов, пренебрегая ими.

378

Christoph Conrad. Die Dynamik der Wenden. Von der neuen Sozialgeschichte zum cultural turn. S. 136.

379

Юрий Лотман, Борис Успенский. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры.

380

Jan Philipp Reemtsma. Wozu Gedenkstätten? // Aus Politik und Zeitgeschichte APuZ. 2010. № 25–26. S. 3–9. Здесь – S. 3 f. https://www.bpb.de/shop/zeitschriften/apuz/.

381

Paul Ricoeur. Das Selbst als ein Anderer. München: Fink, 1996. S. 173–206.

382

Odo Marquard. Innovationskultur als Kontinuitätskultur // Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 1994. S. 83–92. Здесь – S. 91.

383

Jürgen Kocka. Historische Sozialwissenschaften heute. S. 6.

384

Jan Philipp Reemtsma. Wozu Gedenkstätten? S. 9. Эти формулировки напоминают аргументацию Ульрики Юрайт, считающей поколение 1968 года захватившим власть меньшинством, которое делает жертвами своих личных проблем с памятью как все нынешнее общество, так и наших потомков.

385

Ibid. S. 7. Еще определеннее выразилась молодая женщина, которую Штутгартский земельный парламент пригласил 27 января 2012 года для презентации одного исторического проекта: «Речь идет просто о том, каким ты хочешь стать человеком».

386

Dipesh Chakrabarty. History and the Politics of Recognition // Keith Jenkins, Sue Morgan (Hgg.). Manifestos for History. London; New York: Routledge, 2007. P. 77–87. Здесь – P. 78.

387

Jan-Werner Müller (Hg.). Memory and Power in Post-War Europe. Studies in the Presence of the Past. Cambridge, 2002. P. 15 f., цит по: Chris Lorenz. Unstuck in Time, or The Sudden Presence of the Past // Karin Tilmans, Frank van Vree, Jay Winter (Hgg.). Performing the Past, Memory, History and Identity in Modern Europe. Amsterdam: Amsterdam UP, 2010. P. 67–105. Здесь – P. 101.

388

CFP – FRIAS – Workshop “Breaking up time. Settling the borders between the present, the past and the future” // Freiburg Institute for Advanced Studies, School of History, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Germany. 7–9. April 2011. www.frias.uni-freiburg.de/history/veranstaltungen/presentpastfutureo7-090411.pdf.

389

Chris Lorenz. Geschichte, Gegenwärtigkeit und Zeit. S. 134.

390

Berber Bewernage. History, Memory, and State-Sponsored Violence. Time and Justice. New York; Abingdon: Routledge, 2011. P. 15.

391

Lutz Niethammer. Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur. Reinbek: Rowohlt, 2000.

392

Никакой историк не может находиться вне определенной культурной семиосферы, имплицитно и опосредованно он связан со своим генезисом, однако сегодня наблюдается что-то вроде глобальной экспансии исторического знания и сознания на основе транснационально признанной методологии, которая ориентирует на работу с источниками, обязывает следовать истине и придерживаться правил интерсубъективного дискурса.

393

Ср.: Jay Winter. Introduction. The Performance of the Past: Memory, History, Identity // Karin Tilmans, Frank van Vree, Jay Winter (Hgg.). Performing the Past, Memory, History, Identity in Modern Europe. P. 11–34.

394

(1) Александр Филиппов, Александр Данилов. Рациональный подход // Независимая газета. 17.09.2008. http://www.ng.ru/politics/2008-09-17/4_history.html.

(2) Дмитрий Володихин. Авторы учебника работали над концепцией с любовью к своей стране. http://www.liberty.ru/layout/set/print/groups/academy/Avtory-uchebnika-rabotali-nad-koncepciej-s-lyubov-yu-k-svoej-strane. Благодарю Кевина Платта за эту подсказку. По этой теме см.: Кевин М. Ф. Платт. Идти в науку – терпеть муку: Травма и дисциплина в российской школе // НЛО. 2013. № 124. C. 35–47.

395

Renate Lachmann. Mnemonische Konzepte. S. 132–135.

396

Вячеслав Иванов и Михаил Гершензон. Переписка из двух углов. Петербург: Алконост, 1921. http://az.lib.ru/i/iwanow_w_i/text_0150.shtml.

397

Там же.

398

Там же.

399

Там же.

400

Там же.

401

Ezra Pound. Make It New. Essays by Ezra Pound. New Haven: Yale UP, 1935.

402

Odo Marquard. Zukunft braucht Herkunft. S. 235.

403

John Torpey. Politics and the Past. P. 26.

404

Konrad H. Jarausch. Nightmares of Daydreams? A Postscript on the Europeanisation of Memories // Malgorzata Pakier, Bo Strath (Hgg.). A European Memory? Contested Histories and Politics of Remembrance. Oxford; New York: Berghahn Books, 2010. P. 309–320. Здесь – P. 314.

405

Ср.: Hans Joas. Gewalt und Menschenwürde. Wie aus Erfahrungen Rechte warden. 2009 (неопубликованная рукопись); Jay Winter. Foreword: Rememberance as a Human Right // Aleida Assmann, Linda Shortt (Hgg.). Memory and Political Change. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011. P. VII–XI.

406

В оригинале: The time is out of joint; – O cursed spite / That ever I was born to set it right! – Примеч. перев.

407

Ernst Bloch. Widerstand und Friede. S. 10a. Ср.: Boualem Sansal. Dankesrede // Friedenspreisrede des deutschen Buchhandels, 2011. S. 8–15. www.friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de/sixcms/media.php/1290/2011%20Friedenspreis%20Reden.pdf.

Content

Алейда Ассман
Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна

Предисловие

Введение

1. Время и Модерн

Бодлеровское открытие настоящего

Сколько длится настоящее?

Настоящее как лишенный продолжительности миг

Настоящее как время действия

Настоящее как содержательное время

Настоящее как организованное время

Настоящее как сфокусированное время

Настоящее как современность

Настоящее как неограниченная синхронность

2. Работа Модерна над мифом современности

Эволюция понятия прогресса

Базовые элементы теории времени в исторической науке

Абстрагирование посредством денатурализации и декультурализации

От «сейчас» к настоящему – социальная конструкция времени

Отделение от прошлого и настоящего – историческая конструкция времени

Системное время

Теория модернизации и теории Модерна

Когда начинается Модерн? Модернизационные сдвиги в западных обществах

Золотые ворота будущего: Модернизация культуры на примере США

Американская иммиграционная политика

Афроамериканская контрпамять

3. Пять аспектов темпорального режима Модерна

Перелом времени

Фикция начала

Генеалогия и автогенез

Творческое разрушение

Разрушение и сохранение – изобретение исторического

Чистое прошлое

Ускорение

4. Темпоральные концепции позднего Модерна

Теория компенсации

Семь характеристик восприятия времени в эпоху Модерна (Герман Люббе)

Будущее невозможно без предыстории

Теория компенсации и теория памяти. Два различных подхода к прошлому

5. Распалась связь времен?

Total recall – риторика катастроф и расширенное настоящее

Взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего

6. Непрошедшее прошлое. Коррекция темпорального режима модерна

Три новые категории: культура, идентичность, память

Непрошедшее прошлое: исторические травмы и концепт необратимого времени

Политика идентичности. Пресечение истории и памяти

Две тенденции в исторической политике

Заключение. Слишком много прошлого, слишком мало будущего?

Примечания