Юлиус Эвола

Восстание против современного мира

ПОСВЯЩАЕТСЯ ВИКТОРИИ ВАНЮШКИНОЙ

ВЕЛИКОМУ ЧЕЛОВЕКУ

ВЕЛИКОЙ ЖЕНЩИНЕ

Не печалься, мой друг, мы погибли.

Быть может, напрасно отказавшись мельчить

И играть с Пустотой в «что-почём».

Но я помню вершину холма,

Ветку вишни в руке,

И в лучах заходящего солнца —

Тень от хрупкой фигурки с мечом.

Мы погибли, мой друг.

Я клянусь, это было прекрасно!

Фрагмент песни Das Boot

(Сергей Калугин, группа Оргия Праведников)

ПРЕДИСЛОВИЕ

Уже долгое время слышны разговоры об «упадке Запада» и кризисе современной цивилизации, его опасностях и вызванном им хаосе. Наряду с ними мы слышим предсказания, касающиеся будущего как Европы, так и всего мира. С разных сторон доносятся призывы «защитить Запад». Большая часть подобных высказываний едва ли превосходит любительский уровень. Не составит труда продемонстрировать, как часто эти взгляды далеки от истинных принципов, как люди неосознанно поддерживают то, что стремятся отвергать; и как люди по большей части не имеют представления о том, чего они хотят, и подчиняются иррациональным импульсам. Особенно ярко это выражается на практическом плане, где мы наблюдаем жестокость и беспорядок, типичные для «протеста», который, хотя и претендует на глобальный характер, вызван исключительно последовательными и случайными формами нынешней цивилизации. Хотя было бы опрометчиво усматривать в этом явлении протеста нечто положительное, оно, тем не менее, обладает ценностью симптома: мы ясно видим, что убеждения, некогда принимаемые за сами собой разумеющиеся, более не являются таковыми, а идиллические перспективы «эволюционизма», напротив, достигли зрелости. Однако неосознанный защитный механизм предупреждает выход людей за определенные границы. Принцип его действия схож с инстинктом самосохранения у лунатиков, не ощущающих высоты, по которой они бродят. Некоторые псевдоинтеллектуальные и иррациональные реакции, по-видимому, направлены лишь на отвлечение внимания современного человека и препятствуют осознанию той глобальной и ужасающей перспективы, согласно которой современный мир представляется безжизненным телом, катящимся вниз по наклонной, и ничто не в силах его остановить.

Существуют болезни, которые в течение длительного времени находятся в инкубационном периоде и становятся явными лишь тогда, когда их скрытая деятельность практически завершена. Таков случай уклонения человека с того пути, который он когда-то считал собственно цивилизацией. Хотя перед современным человеком [1] лишь недавно предстала мрачная картина будущего Запада, ее причины действовали на протяжении веков, внесших свой вклад в процесс материального и духовного упадка. Эти причины не только лишили большинство людей возможности протеста и возвращения к нормальному, здоровому состоянию, но, более того, они отняли само понимание того, что является нормальным и здоровым.

Таким образом, сколь искренними бы ни были намерения, воодушевляющие тех, кто сегодня бьет тревогу и пытается поднять восстание, нам не следует лелеять ложных надежд относительно последствий. Сложно понять, насколько глубоко нужно копать, прежде чем мы достигаем того корня, от которого в виде естественных и необходимых следствий произошли современные негативные формы. То же самое относится к тем формам, которые даже самые дерзкие натуры не прекращают считать верными и использовать в своих мыслях, чувствах и действиях. Некоторые люди «реагируют», другие «протестуют». Как иначе могло бы быть, учитывая некоторые безнадежные черты современного общества, морали, политики и культуры? Тем не менее, это всего лишь «реакции», а не действия, нереальные движения, берущие начало в глубинном измерении и свидетельствующие о наличии основы, принципа или центра. На Западе произошло слишком много адаптации и «реакций». Опыт показывает, что таким образом нельзя достигнуть ничего действительно важного. Что действительно необходимо, так это не метаться по постели в агонии, а проснуться и встать.

В настоящее время все достигло настолько низкого уровня, что непонятно, кто сейчас способен оценить современный мир в целом, а не в частностях (таких, как «технократия» или «общество потребления») и понять его окончательный смысл. Только это смогло бы стать настоящей отправной точкой.

Чтобы произошло нечто подобное, нужно вырваться из зачарованного порочного круга и обрести способность постичь нечто иное; способность видеть новыми глазами и слышать новыми ушами, чтобы уловить вещи, с течением времени ставшие незаметными. Только возвратившись к понятиям и взглядам, существовавшим до возникновения причин появления нынешней цивилизации, мы сможем достичь абсолютного ориентира —ключа к пониманию всех современных отклонений, и в то же время найти силы для обороны и создания несокрушимой линии сопротивления для тех, кто выстоит, несмотря ни на что. Единственное, что сегодня имеет значение —это действия тех, кто может «оседлать волну» и оставаться твердыми в своих принципах, незатронутыми никакими уступками, безразличными к лихорадкам, конвульсиям, суевериям и проституции, характерным для нынешних поколений. Единственное, что имеет значение —это тихая стойкость меньшинства, чье бесстрастное присутствие в качестве «каменных гостей» позволит возникнуть новым взаимоотношениям, новым дистанциям и новым ценностям и поспособствует созданию стержня, который, хотя и определенно не спасет этот мир растерянных и уставших людей от самой его сути, тем не менее, поможет передать некоторым ощущение истины —ощущение, которое может стать для них началом кризиса, ведущего к освобождению.

Этой книгой мы по мере своих возможностей надеемся внести вклад в осуществление этой задачи. Ее основной тезис —это идея упадочной природы современного мира. Ее цель —представить подтверждение этой идеи посредством демонстрации духа универсальной цивилизации, на руинах которой и выросла цивилизация современная. Это послужит основой для реализации всякой возможности и категориальной легитимизации восстания, поскольку только тогда станет ясно, против чего возникает протест, но также, в первую очередь, во имя чего.

В качестве вступления нужно сказать, что ни одна идея не является столь же абсурдной, как идея прогресса, которая, совместно с ее же неизбежным выводом о превосходстве современной цивилизации, создала «достоверные» самооправдания путем фальсификации истории, постепенного насаждения вредоносных мифов в умах людей и провозглашения себя повелительницей на перекрестках плебейской идеологии, из которой она и произошла. Как же низко пал род людской, если готов добровольно прославлять эту трупную мудрость? Именно так мы должны расценивать точку зрения, отказывающуюся признать современного, «нового» человека дряхлым, измученным, сумеречным —наоборот, она прославляет его как человека преодолевающего, оправдывающего и единственного, кто по-настоящему жив. Наши современники воистину ослепли, если полагают, что могут оценивать все согласно собственным стандартам и рассматривать собственную цивилизацию как привилегированную —как цивилизацию, которой предначертано было стать итогом всей мировой истории и за пределами которой, помимо кромешной тьмы, варварства и предрассудков.

Следует признать, что после первых потрясений, благодаря которым внутреннее разложение Западного мира стало очевидным также и в материальном смысле, множественность цивилизаций (и, вследствие этого, относительный характер современной цивилизации) уже не кажется, как это было когда-то, еретической и экстравагантной идеей. И это еще не все: необходимо также осознать, что современная цивилизация может бесследно исчезнуть, как и многие до нее. Она принадлежит к тому типу цивилизаций, исчезновение которых имеет исключительно случайный смысл по сравнению с порядком «вещей-которые-есть» и с любой цивилизацией, основанной на таком порядке. Помимо собственно «относительности цивилизаций» необходимо признать «дуализм цивилизаций». Следующие из этого выводы будут постоянно вращаться вокруг оппозиции современного и традиционного миров и современного и традиционного человека. Такая оппозиция выходит за пределы простой исторической оппозиции и имеет идеальный (то есть морфологический и даже метафизический) характер.

Что касается исторического аспекта, нужно определить временные границы, о событиях внутри которых пойдет речь. Первые силы разложения в антитрадиционном смысле ощутимо проявились между VIII и VI вв. до н. э. Такой вывод можно сделать из произошедших в этот период спорадических характерных изменений в формах общественной и духовной жизни многих народов. Таким образом, вышеупомянутый рубеж соответствует так называемым историческим временам, так как, согласно многочисленным мнениям, никакие происходившие ранее события не могут составлять объект истории: историю сменяют мифы и легенды, и, таким образом, не остается никаких точных фактов, лишь домыслы и предположения. Однако остается фактом, что, согласно традиционным учениям, вышеупомянутый период просто унаследовал последствия еще более отдаленных причин: этот период предварял критическую фазу более продолжительного цикла, известного на Востоке как «Темный век», в античном мире как «Железный век», а в северных сагах как «Век волка». [2] Как бы то ни было, в историческое время вторая и более явная фаза соотносится в Западном мире с падением Римской империи и пришествием христианства. Третья фаза началась в европейские Средние века с закатом феодального и имперского мира, достигнув решающей точки с пришествием гуманизма и Реформации. Начиная с этого периода силы, некогда действовавшие изолированно и подпольно, стали явными и направили все европейские тенденции в материальной и духовной жизни, как в личном, так и в общественном плане, вниз по наклонной, таким образом заставив сменяться фазы того явления, что мы называем «современным миром». С тех пор этот процесс стал пугающе быстрым, решительным и всеобъемлющим, формируя ужасающий поток, которому, видимо, суждено стереть с лица земли все следы иных цивилизаций, таким образом заканчивая цикл и предопределяя коллективную судьбу миллионов.

Таков исторический аспект: при этом он обладает совершенно относительным характером. Если все то, что «исторично», входит в состав того, что «современно», тогда выйти за пределы современного мира (поскольку только так можно изобличить его сущность) означает, по сути, путешествие за те границы, которые большинство людей приписывают «истории». Необходимо понять, что, идя именно в этом направлении, мы более не найдем того, что может быть втиснуто в рамки так называемой историчности. Тот факт, что достоверные исследования невозможно проводить за пределами определенного временного промежутка, не является случайным стечением обстоятельств. Его также нельзя объяснить ни простой неуверенностью в надежности источников или дат, ни недостатком следов старины. Для понимания духовного облика, типичного для всякой традиционной цивилизации, необходимо помнить об оппозиции исторических и доисторических (мифологических)времен. Это не сравнительная оппозиция, применимая к двум однородным частям определенного временного промежутка, а качественная и сущностная оппозиция между временами (или восприятием времени), разными по своей сути. [3] Традиционный человек не обладал тем же восприятием времени, что современный; он обладал над временным чувством, и в этом чувстве жили все формы его мира. Таким образом, в данной точке современные историки сталкиваются с прерванной последовательностью фактов и непонятным пробелом, за пределами которого нельзя составить сколько-нибудь определенной и значимой исторической теории. Они могут полагаться лишь на фрагментарные, поверхностные и часто противоречащие друг другу элементы —до тех пор, пока радикально не изменят свои методы и образ мышления.

На основании этих предпосылок можно сказать, что оппозиция традиционного и современного миров также носит идеальный характер. Понятия времени и историчности типичны лишь для одной составляющей этой оппозиции, в то время как другая, к которой относится все множество традиционных цивилизаций, характеризуется чувством «вне времени», а именно —ощущением контакта с метафизической реальностью, что придает ощущению времени совершенно иную, «мифологическую» форму, основанная скорее на ритме и пространстве, чем на хронологическом времени. [4] Следы этого качественно иного восприятия времени все еще существуют в виде разлагающихся остатков посреди некоторых так называемых первобытных племен. [5] Потеря этого контакта из-за иллюзии чистого течения, бега жизни, стремления, отталкивающего цель все дальше и дальше; и попадание в ловушку процесса, который не может и не стремится быть удовлетворенным какими-либо достижениями, так как он воспринимается в понятиях «истории» и «становления» —вот поистине одна из фундаментальных характеристик современного мира и предел, разделяющий две эпохи не только в историческом, но прежде всего в идеальном, метафизическом и морфологическом смысле.

Таким образом, тот факт, что цивилизации традиционного типа обнаруживаются в прошлом, становится просто случайностью: современный мир и традиционный мир могут быть рассмотрены как два универсальных типа и две априорных категории цивилизаций. Тем не менее, это случайное обстоятельство позволяет нам обоснованно заявить, что повсюду, где проявляется цивилизация, имеющая в качестве своего центра и сущности понятие времени, там мы найдем возрождение, в более или менее отличающихся формах, тех же понятий, ценностей и сил, которые определили современную эпоху в специфическом смысле этого термина. И где бы ни была обнаружена цивилизация, центр и сущность которой —сверхъестественный элемент, там мы найдем возрождение, в более или менее отличающихся формах, тех же понятий, ценностей и сил, которые определяют архаичный тип цивилизации. Это должно пролить свет на смысл наших слов о «дуализме цивилизаций» в связи с употребленными терминами («современный» и «традиционный»), а также предотвратить любые недопонимания касательно нашего «традиционализма». «Они случились не однажды, они были всегда» (ταύτα δε έγένετο, μέν ουδέ ποτέ έστι δε αεί) [6] .

Причиной всех наших ссылок на древние формы, институты и знания служит тот факт, что они являются более прозрачными символами и более ясными примерами того, что предшествует времени и истории, «вчера» и «завтра», и превосходит их. Только это может обеспечить настоящее возрождение и «новую вечную жизнь» тех, кто еще способен ее достичь. Лишь человек, способный на это, может быть совершенно бесстрашным: он сможет увидеть в судьбе современного мира не более трагичную вещь, чем появление и последующее рассеивание плотного тумана, который никоим образом не может исказить настоящее небо.

Но довольно об основном тезисе. Теперь нужно вкратце рассказать об использованном методе.

Нет необходимости ссылаться на то, что позже будет сказано о происхождении, пределах и значении современных «знаний», чтобы продемонстрировать, как низко мы ценим все то, что в последнее время считается «исторической наукой» в области древних религий, институтов и традиций; замечаний выше вполне достаточно. Мы имеем в виду, что не хотим иметь ничего общего с таким порядком вещей, как и со всем прочим, что происходит из современного образа мышления. Более того, мы рассматриваем так называемый «научный» и «позитивный» взгляд, со всеми его пустыми притязаниями на компетентность и монополию, как в лучшем случае проявление невежества. Мы говорим «в лучшем случае»: нельзя отрицать, что результатом тщательных исследований «ученых» в различных областях будет полезный (хотя и сырой) материал, который часто необходим тем, у кого нет доступа к другим источникам информации, а также времени или намерений посвящать себя сбору и исследованию нужных сведений из других областей. И в то же время мы придерживаемся мнения, что каким бы образом «исторические» и «научные» методы современного человека ни применялись к изучению традиционных цивилизаций, кроме грубого аспекта следов и свидетельств, результатом почти всегда будут искажения, уничтожающие дух, ограничивающие и видоизменяющие содержание предмета, и ведущие исследователей по слепым аллеям оправданий, создаваемым предубеждениями современного образа мышления по мере того, как он разрушает и утверждает себя в каждой области. Очень редко это уничтожение и искажение является случайным: оно почти всегда происходит, пусть даже косвенно, из скрытых влияний и предположений, которые «ученые», принимая во внимание их образ мышления, узнают последними.

Круг вещей, с которым мы главным образом имеем дело в настоящей работе, в общем предполагает, что наименее значимы как раз материалы, имеющие «историческую» и «научную» ценность. Напротив, все мифы, легенды и сказания, которым отказывают в исторической правде и доказательной силе, приобретают в этом аспекте высшую убедительность и становятся источником более реальных и определенных знаний. Именно эта граница отделяет традиционную доктрину от профанной культуры. Это касается не только обращения к древним временам и формам мифологической или над исторической —то есть традиционной —жизни. С точки зрения «науки» в мифе имеет значение то, какие исторические элементы можно из него извлечь. С нашей точки зрения в истории имеют значение все мифологические элементы, или все мифы, вплетенные в ее сеть, как узлы «смысла» истории самой по себе. Не только Рим из легенд повествует более ясно, чем «исторический» Рим, но даже сказания о Карле Великом открывают большее о значении фигуры короля франков, чем достоверные хроники и документы тех времен, и так далее.

Научная «анафема» по отношению к этому подходу хорошо известна: «Произвольно!», «Субъективно!», «Фантазии!». На наш взгляд, произвольности, субъективности и фантазии не существует, как не существует объективности и научной причинности в том смысле, в каком их понимает современный человек. Все эти понятия нереальны, все они находятся в стороне от Традиции. Традиция начинается там, где есть возможность вознестись над этими точками зрения посредством достижения надындивидуальной и нечеловеческой перспективы. Таким образом, дискуссии и «доказательства» интересуют нас в минимальной степени. Истины, которые может открыть мир Традиции, не из тех, что могут быть предметом «обучения» или «обсуждения»: они или есть, или нет. [7] Их можно только вспомнить, и именно это происходит, когда человек освобождается от преград, представляющих собой различные выдуманные людьми конструкции, первой из которых являются все методы и результаты «специалистов». Иными словами, человек становится свободным от этих затруднений, когда обретает способность видеть с этой нечеловеческой —традиционной —позиции. Это один из тех сущностных «протестов», которые должен осуществить любой человек, действительно противостоящий современному миру.

Позвольте повториться: в древности к традиционным истинам всегда относились как к нечеловеческим. Любой взгляд из нечеловеческой позиции, объективной в трансцендентном смысле —это традиционный взгляд, соответствующий традиционному миру. Типичной чертой этого мира является универсальность; его характеризует аксиома quod ubique, quod abomnibus et quod semper. [8] Понятию традиционной цивилизации присуща идея эквивалентности или гомологичности ее различных форм, осуществляющихся в пространстве и времени. Аналогии могут быть незаметными со стороны, а разнообразие возможных, но тем не менее эквивалентных выражений поразительно. В некоторых случаях соответствия имеют духовный характер, в других случаях —лишь формальный и номинальный; в некоторых случаях существуют более полные приложения принципов, в других —более фрагментарные. Кое-где имеют место легендарные выражения, а где-то исторические, но всегда остается нечто неизменное и центральное, что характеризует тот же мир и того же человека и определяет тождественную оппозицию по отношению ко всему современному.

Если начать с той или иной традиционной цивилизации и объединить ее части путем очищения от исторических и случайных аспектов, таким образом вернув порождающие принципы на метафизический план, где они существуют в чистом виде, нельзя будет не распознать за различными выражениями иной в равной степени традиционной цивилизации одни и те же принципы. Именно таким образом внутри вырабатывается ощущение уверенности и трансцендентной универсальной объективности, которое ничто не может разрушить, и которого нельзя достигнуть иными средствами.

В ходе повествования мы будем ссылаться на различные западные и восточные традиции, отдавая предпочтение тем, которые смогут продемонстрировать один и тот же духовный принцип или явление чище, яснее и полнее. Наш метод имеет с эклектизмом или сравнительной методологией современных ученых примерно столько же общего, как метод параллаксов, который используется для определения точного расположения звезды в зависимости от ее вида из разных мест, или —заимствуя образ, предложенный Геноном, —как выбор полиглотом того языка, на котором можно лучше выразить нужную мысль. [9] Итак, то, что мы называем традиционным методом, характеризуется, как правило, двойным принципом: онтологически и объективно принципом соответствия, который обеспечивает сущностную и функциональную взаимосвязь между аналогичными элементами, представляя их как простые гомологические формы проявления единого центрального смысла, и эпистемологически и субъективно —обобщенным использованием принципа индукции, который здесь понимается как дискурсивная аппроксимация духовной интуиции, в которой реализуется интеграция и унификация несхожих элементов, обнаруживаемых в одном и том же значении и в одном и том же принципе.

Именно таким образом мы постараемся изобразить суть мира Традиции как единства и универсального типа, способного создавать опорные точки и оценки, отличные от тех, к которым пассивно и полубессознательно привыкло большинство людей на Западе. Это чувство также может привести к созданию оснований для итогового восстания (не полемического, ареального) духа против современного мира.

В этом отношении мы надеемся, что обвиняемые в анахроничном утопизме и незнании «исторических реалий» останутся спокойными, осознав, что сторонникам того, что «конкретно», нужно говорить не «Стой!», или «Обернись!», или «Проснись!», а скорее: «Вперед! Достигни всех своих целей! Разрушь оковы всех проклятий! Скорее! Ты не связан. Вперед, лети на быстрых крыльях, с великой гордостью за каждое собственное достижение, завоевание, империю, демократию! Яма должна быть заполнена, необходимо удобрить новое дерево, которое родится из плодородной почвы твоего конца» [10] .

***

В этой работе мы ограничимся предложением основополагающих принципов, приложение и адекватное развитие которых потребует такого же количества томов, сколько в этой книге имеется глав. Поэтому мы укажем только на основные элементы общей картины. Читатель, если пожелает, может использовать их как основу для дальнейшего упорядочивания сведений и углубления в суть предмета каждой области, рассмотренного с традиционной точки зрения, при помощи расширения и развития, невозможных здесь из-за ограничений настоящей работы.

В первой части будет прослежен непосредственно тип доктрины категорий традиционного духа. Мы укажем на основные принципы, исходя из которых проявлялась жизнь человека Традиции. Термин «категория» используется здесь в качестве нормативного и априорного принципа. Обозначенные формы и смыслы не должны рассматриваться как «реальность», ввиду того, что они есть или были «реальны» —скорее это идеи, которые должны определять и придавать форму реальности и жизни. Их ценности независимы от меры, в которой их реализация может быть выявлена, так как она никогда не будет совершенной. Это должно исключить недопонимания и возражения тех, кто утверждает, что историческая реальность едва ли оправдывает эти формы и смыслы (о которых мы скажем позже). Такие заявления могут, в конечном счете, быть обоснованы и без вывода, согласно которому все сводится к выдумкам, утопиям, идеализации и иллюзиям. Основные формы традиционной жизни как категории имеют такое же достоинство, что и этические принципы: они ценны сами по себе и требуют признания, чтобы человек мог их придерживаться и с их помощью оценивать себя и свою жизнь, как всегда и всюду делал это традиционный человек. Таким образом, измерение «истории» и «реальности» здесь просто иллюстрируется и пробуждает в памяти предмет ценностей, которые даже с такой точки зрения сегодня и завтра могут быть не менее актуальными, чем вчера.

Исторический элемент будет подчеркнут во второй части этой работы, в которой рассматривается возникновение современного мира и процессы, приведшие к его развитию. Однако так как точкой отсчета всегда будет традиционный мир в своем качестве как символической, надысторической и нормативной реальности, и, таким же образом, так как будет использован метод, с помощью которого мы постараемся понять, что действовало и продолжает действовать за пределами двух поверхностных измерений исторических явлений (пространства и времени), окончательным результатом станет набросок метафизики истории.

Мы полагаем, что тем, кто уже готов или готовится пробудиться, в обеих частях дано достаточно сведений.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

МИР ТРАДИЦИИ

Те, кто в древности претворял Путь,

Погружались в утонченное и изначальное,

сокровенно все проницали.

Столь глубоки они были, что познать их нельзя.

Оттого, что познать их нельзя,

Коли придется описать их облик, скажу:

Сосредоточенные! Словно переходят реку в зимнюю пору.

Осторожные! Словно опасаются беспокоить соседей.

Сдержанные! Словно в гостях.

Податливые! Словно тающий на солнце лед.

Могучие! Словно один цельный ствол.

Все вмещают в себя, словно широкая долина.

Все вбирают в себя, словно мутные воды.

Если мутной воде дать отстояться, она станет чистой.

А то, что долго покоилось, сможет постепенно ожить.

Кто хранит этот Путь, не знает пресыщенья.

Не пресыщаясь, он лелеет старое и не ищет

новых свершений.

Дао дэ цзин [11] , 15

ГЛАВА 1. ПРИНЦИП

Для понимания как традиционного духа, так и современного мира, каковой является отрицанием этого духа, необходимо начать со следующего основополагающего пункта: доктрины двух природ. Существует физический порядок и порядок метафизический. Существует смертная природа и природа бессмертных. Существует высшее царство «бытия» и низшее — «становления». Обобщая, можно сказать, что существует зримый и осязаемый мир, но прежде, по иную его сторону, существует незримый и неосязаемый мир, являющийся источником, принципом и истинной жизнью первого.

Во всем традиционном мире, как на Востоке, так и на Западе, в том или ином виде всегда присутствовало это знание, подобное несокрушимой оси, вокруг которой выстраивалось все остальное —именно знание, а не «теория». Поскольку для современного человека осознать это сложно, необходимо начать с идеи, состоящей в том, что традиционный человек знал реальность куда более широкого порядка бытия, нежели тот, которому нынче соответствует слово «реальное». Сегодня, по сути дела, под реальностью мыслится лишь чисто телесный мир, ограниченный временем и пространством. Конечно, отдельные люди допускают существование чего-то, выходящего за рамки чувственного мира. Но поскольку это допущение всегда принимается в порядке гипотезы или научного закона, умозрительной идеи или религиозной догмы, то в действительности оно остается в указанных рамках: на практике же, то есть на непосредственном опыте, который может отличаться от его «материалистических» и «спиритуалистических» верований, обычный современный человек создает себе образ реальности, опираясь исключительно на телесный мир.

Именно таков настоящий материализм, в котором повинны современные люди: их прочие материалистические воззрения, проявляющиеся как философские или научные взгляды, являются вторичным явлением. Таким образом, под подлинным материализмом понимается не мнение или «теория», но реальное состояние, присущее определенному человеческому типу, опыт которого более не позволяет ему уловить нечто большее, чем просто телесные предметы. Поэтому в большинстве случаев современный интеллектуальный бунт против «материалистических» взглядов по сути своей остается тщетной попыткой противодействия периферийным и второстепенным последствиям, порожденным далекими и глубокими причинами, которые кроются в совершенно иной сфере, нежели в области «теорий».

Опыт традиционного человека, сегодня сохранившийся в качестве пережитка у некоторых так называемых «первобытных» народов, выходил далеко за рамки этих границ. «Незримое» было для них столь же и даже более реально, чем данные физических органов чувств. Кроме того, оно обусловливало и сам образ жизни как индивида, так и коллектива.

Таким образом, если в традиционном понимании то, что сегодня принято называть реальностью, было всего лишь одной из возможностей значительно более широкого порядка, то незримое, тем более, не было тождественно «сверхъестественному». Согласно Традиции понятие «природа» значило куда больше, чем просто телесный мир видимых форм, на котором сосредоточена современная секуляризированная наука. Напротив, по самой своей сути она составляла часть той же незримой реальности. Существовало живое чувство «низшего» мира, населенного всевозможными темными и двуличными силами —демонической души природы, основы основ всех ее форм и энергий, которому противостоял недоступный обыденному человеческому сознанию небесный свет высшего царства. Кроме того, к «природе» традиционно причисляли также все чисто человеческое, то есть подчиненное общей судьбе, обрекающей на рождение и смерть, непостоянство, зависимость и деградацию, свойственную низшим областям. По определению, порядок «того-что-есть» не имеет ничего общего с человеческими или временными состояниями и условиями: «люди составляют одну расу, боги —другую» [12] , —хотя считалось, что обращение к высшему, потустороннему порядку может направить интеграцию и очищение человеческого в нечеловеческом, что, как станет ясно в дальнейшем, являлось сутью и целью всякого подлинно традиционного общества.

Мир бытия и мир становления затрагивает вещи, демонов и людей. Впрочем, любой гипостатический[13] образ этих двух областей —астральный, мифологический, теологический или религиозный —возвращал традиционного человека к двум состояниям, служил символом, требующим разрешения во внутреннем опыте или в предчувствии внутреннего опыта. Так, в индуистской традиции и особенно в буддизме идея сансары — «потока», который властвует над всеми формами нижнего мира—тесно связана с состоянием жизни как слепой жажды, неразумного отождествления. Равным образом, в эллинизме «природа» зачастую была олицетворением вечной «лишенности» того, что, имея собственный принцип и собственную причину вне себя, нескончаемо течет и ускользает от себя —αεί ρέοντα, —обнаруживая в своем становлении изначальную и радикальную заброшенность, вечный изъян ограниченности[14] . «Материя» и становление в этих традициях выражают то, что в существе составляет неустранимую неопределенность и темную необходимость, бессилие обрести совершенную форму, овладеть собой законным образом: что греки называли αναηκαϊου и άπειρον, называлось на Востоке адхармой. Схоласты также выражали сходные идеи, признавая в cupiditas и appetitus innatus корень всякой неискупленной природы. Таким образом, в той или иной форме, человек Традиции обнаруживал в опыте жаждущего уподобления, который помрачает существо и делает его ущербным, тайну этого состояния, в котором нескончаемое становление, вечная неустойчивость и возможность нижней сферы предстают как космически-символическая материализация.

С другой стороны, в обретении и придании себе надлежащей формы, в обладании принципом жизни в себе самом —цельной жизни, не мятущейся более в поисках другого или других ради достижения собственной полноты и оправдания себя, жизни, более не расколотой потребностью в чем-то отличном от себя и иррациональной тягой к внешнему —одним словом, в опыте аскезы видели путь к постижению иного царства, мира состояния «бытия», уже не физического, а метафизического мира —«пробужденной разумной природы», традиционными образами которого служили солнечные символы, небесные сферы, светоносные шеи огненные существа, острова и горные вершины.

Таковы «две природы». Кроме того, существовало понятие о рождении согласно одной и согласно другой природе, а также переход от одного к другому рождению, согласно утверждению «Человек —это смертный бог, а бог —бессмертный человек» [15] . Традиционный мир знал эти два великих полюса существования и пути, которые ведут от одного к другому. Таким образом, помимо мира во всей полноте его форм как видимых, так и скрытых, как человеческих, так и инфрачеловеческих, демонических, традиционный человек знал и «сверхмир» —ύπερκοσμία —один как «падение» другого, а другой как «освобождение» первого. Он понимал духовность как то, что выходит за пределы как жизни, так и смерти. Он знал, что внешнее существование, «жизнь» суть ничто, если она не является приближением к сверхмиру, к «больше-чем-жизни», если ее высшей целью не ставится приобщение к нему и активное освобождение от человеческих уз. Он знал, что ложна всякая власть, несправедлив и принудителен всякий закон, бессмысленно и преходяще всякое учреждение, если они не являются властью, законом и учреждением, подчиненным высшему принципу Бытия —данному свыше и устремленному к высшему миру.

Традиционный мир знал божественную царскую власть. Он знал акт перехода —инициацию (два великих пути приближения к высшему миру) —героическое действие и созерцание; посредников —обряд и верность; великую опору —традиционный закон и касту; и земной символ —империю.

Таковы основы иерархии и традиционного общества, целиком и полностью разрушенных торжествующей «антропоцентрической» цивилизацией современных людей.

ГЛАВА 2. ЦАРСКИЙ САН

Любая традиционная форма общества отличается наличием существ, которые ввиду своего врожденного или приобретенного превосходства по отношению к обычному человеческому состоянию воплощают живое и действенное присутствие высшей силы в самом сердце преходящего порядка. Согласно внутреннему смыслу слова и изначальному значению своей функции именно таков понтифик, «строитель мостов» или «дорог» —слово pons в древности означало также дорогу —между естественным и сверхъестественным. Кроме того, понтифик традиционно отождествлялся с царем (rex). «По обычаям наших предков царь одновременно был понтификом и жрецом», —сообщает Сервий, [16] а в северной традиции говорилось: «Пусть вождь станет мостом для нас». [17] Таким образом, истинные властители неизменно олицетворяли ту жизнь, которая находится «по ту сторону жизни». Благодаря самому своему присутствию или благодаря их «мостопролагающему» посредничеству, благодаря силе обрядов, обретающих действенность за счет своей силы и установлений, центром каковых они являлись, духовное влияние пронизывало своим светом весь мир людей, укореняясь в их мыслях, намерениях, действиях; создавая заслон темным силам низшей природы; упорядочивая все многообразие жизни таким образом, чтобы она могла послужить реальной основой для реализации света; обеспечивая общие условия благосостояния, «здоровья» и «удачи».

Первичной основой власти и права царей и вождей, то есть тем, что заставляло других подчиняться им, благоговеть перед ними и почитать их, в мире Традиции служило именно их трансцендентное сверхчеловеческое качество, которое было не просто фигурой речи, но могущественной и вызывающий священный трепет реальностью. Чем большим признавался онтологический ранг того, что предшествует зримому и временному и превосходит его, тем в большей степени за подобными существами признавалось высшее, естественное и абсолютное право. Чисто политическая концепция верховной власти, возникшая в более поздние времена упадка и утверждающая, что в основании власти лежат грубая сила и принуждение или такие натуралистические и преходящие качества, как ум, мудрость, ловкость, физическая храбрость и тщательная забота о коллективном благосостоянии, абсолютно чужда традиционным обществам. Напротив, эта основа всегда имела метафизический характер. Таким же образом для мира Традиции совершенно чужда идея, состоящая в том, что власть дается властителю теми, кем он управляет, а его авторитет является выражением общества и подчинен его санкции. Сам Зевс дал царям божественного происхождения «обычаи» (βέμιστε ς), где «обычай» (θέμι ς) как закон, данный свыше, совершенно отличен оттого, что потом назовут νόμος, политический закон общества. [18] Таким образом, любая мирская власть зиждилась на духовном владычестве «божественной природы, скрытой под человеческой внешностью». К примеру, согласно индоарийской традиции верховный правитель —вовсе не «простой смертный», но «великое божество в человеческом облике». [19] Египтяне видели в своем фараоне воплощение Ра или Гора. Цари Альбы и Рима олицетворяли Юпитера; ассирийские —Баала; иранские —Бога света; точно так же Тиу, [20] Один и асы были предками северогерманских правителей; греческих царей дорийско-ахейского периода называли διοτρεθέες или διογενεθέες, что указывало на их божественное происхождение. За многообразием мифических и сакральных образов неизменным принципом оставалось понимание царственности как «имманентной трансцендентности», то есть присутствующей и действующей в мире. Царь —нечеловеческое, сакральное существо —уже самим своим «бытием», своим присутствием являлся центром, вершиной. В то же время в нем заключалась сила, придающая эффективность совершаемым им обрядовым действиям, в которых видели неотъемлемую часть истинного «царствования» и сверхъестественные опоры общей жизни в рамках Традиции. [21] Поэтому царский сан признавался естественным образом. Он практически не нуждался в материальной силе. Он утверждал себя, прежде всего, через дух. «Блистателен сан бога на земле, — говорится в индоарийском тексте, — «но опаляет он слабых своим сиянием. Достоин стать царем лишь тот, у кого хватит духа на это» [22]. Властелин предстает «последователем учения тех, кто являются богами среди людей» [23] .

В Традиции царское достоинство часто олицетворялась солнечным символом. В царе видели те же «славу» и «победу», которые были свойственны солнцу и свету —символам высшей природы, —торжествующим каждое утро над мраком. «Восходит как царь на трон Гора живущих, как отец его Ра(солнце) каждый день»; «Я установил, чтобы ты восходил царем Юга и Севера на трон Гора вечно, подобно солнцу» —в таких выражениях описывает это царская египетская традиция. [24] Впрочем, с ней перекликается и иранская традиция, в которой царь почитался причастным «роду богов», «владел самим троном Митры, восходил с Солнцем» [25] и именовался particeps siderum, «Господин мира, здоровье людей, вечный человек, победитель, рождающийся с солнцем» [26] . А формула посвящения гласила: «Ты —мощь, ты —сила победы, ты бессмертный... Блистающий златом в лучах зари, восходите вы вместе, Индра и солнце». [27] В обращении к Рохите — «победоносной силе», олицетворению аспекта солнечности и божественного огня (Агни) в индоарийской традиции говорится: «Продвигаясь вперед, он (Агни) создал в этом мире царский сан. Тебе вручил он царский сан, рассеяв твоих недругов». [28] В древнеримских описаниях Бог Солнца вручает Императору державу —эмблему всемирного господства; солнечный принцип отражают выражения, используемые для обозначения незыблемости и владычества Рима: sol conservator, sol dominus romani imperii. [29] «Солнечным» было и последнее римское вероисповедание, поскольку последний представитель древней римской традиции император Юлиан возводил свою династию, свое происхождение и царское достоинство именно к солнечности, [30] как духовной силе, излучаемой «высшим миром». Этот солнечный отблеск лежал и на гибеллинских императорах —выражение deltas solis применимо и к Фридриху II Гогенштафену [31] .

Однако эта солнечная «слава» или «победа», связанная с царственностью, не сводилась к простому символу, но была метафизической реальностью, отождествляемой с действенной нечеловеческой силой, который владел царь как таковой. Наиболее характерным образом эта идея выражалась в традиции маздеизма: здесь хварно (hvarenô, в последнее время более распространенными терминами являются hvorra или farr) —«слава», которой обладает царь —это сверхъестественный огонь, присущий небесным и, прежде всего, солнечным сущностям, и одаряющий царя бессмертием и победой[32] —победой, которую, как станет ясно в дальнейшем, следует понимать в двух смыслах —как мистическую и как военную, причем эти смыслы не исключают один другой, но, напротив, тесно взаимосвязаны. [33] В более позднее время у не иранских народов понятие хварно смешалось с «удачей», τύχη; в таком понимании оно вновь возникает в римской традиции в виде «царской удачи», которую Цезари путем обряда передавали своим наследникам и каковую следует понимать как активное, «триумфальное» принятие самой персонифицированной «судьбы» города —τύχηρολεως, предопределенной обрядом его основания. Царский римский атрибут felix надо понимать в том же контексте, в смысле обладания сверхъестественным качеством. В ведической традиции появляется равнозначное понятие: агнивайшванара, понимаемое как духовный огонь, ведущий царя-завоевателя к победе.

В Древнем Египте фараона называли не просто «Гор», но «Гор сражающийся» (Хор аха) чтобы обозначить этот характер победы или славы солнечного начала в верховном владыке: который, к тому же, в Египте не только обладал божественным происхождением, но также «назначался» таковым, и это его звание периодически подтверждалось посредством обрядов, воспроизводящих победу солнечного бога Гора над Тифоном-Сетом, демоном низшего царства. [34] Считалось, что эти обряды обладают властью вызывать «силу» и «жизнь», которые сверхъестественным образом «объемлют» царское существо. [35] Но идеограммой уас («мощи») является скипетр в руках богов и фараонов, и та же идеограмма в наиболее древних текстах заменяется другим скипетром ломаной формы, в котором можно узнать зигзагообразный символ молнии. «Мощь» фараона, таким образом, предстает как проявление молниеносной небесной силы; и объединение знаков «жизнь-сила», ансхус, образует слово, которое также означает «огненное молоко», которым питаются бессмертные, и, в свою очередь, также связано с уреем —божественным пламенем, то живительным, то грозно разрушительным, змеиный символ которого украшает голову египетского фараона. В этой традиционной формулировке различные элементы таким образом совпадают в единой идее власти или неземного влияния(са), которое является освящением и свидетельством солнечной побеждающей природы фараона и «перебрасывается» от одного фараона к другому (сотnу) тем самым обуславливая непрерывность и «золото» цепи божественного рода, законно поставленных на «царство». [36] Довольно интересно отметить тот факт, что «слава» фигурирует и в христианстве в качестве божественного атрибута и что согласно мистическому богословию во «славе» свершается видение, дающее блаженство. Христианская иконография использует этот символ, изображая его в виде ореола вокруг головы, который явно воспроизводит значение египетского урея и короны, испускающей свет солнечной царственности в ирано-римской традиции.

Согласно дальневосточной традиции, царь, «сын неба» —тянь-цзы —то есть тот, кто родился не как обычный смертный, обладает «небесным мандатом», тянь-мин, [37] в чем также выражена идея реальной сверхъестественной силы. Эта «небесная» сила, согласно выражению Лао-цзы, «действует-не-действуя» (вэй-увэй), то есть производит нематериальное действие, осуществляемое благодаря простому присутствию. [38] Эта сила невидима как ветер, однако ее действие столь же необоримо, как действие природных стихий: силы обычных людей, говорит Конфуций, сгибаются под ней, как сгибается трава под ветром. [39] По поводу «действовать-не-действуя» в одном из текстов можно прочесть следующее: «Люди совершенные по широте и глубине своей добродетели подобны земле; по её высоте и блеску подобны небу; по своей протяженности и длительности подобны безграничному времени и пространству. Тот, кто пребывает в этом духовном совершенстве, не выставляет себя напоказ, но, однако, подобно земле раскрывает себя в своих благодеяниях; он не движется, но, однако, подобно небу, осуществляет различные превращения; не действует, но, однако, подобно времени и пространству, приводит свои труды к совершенному завершению». Но лишь такой человек «достоин владеть высшей властью и повелевать людьми» [40] .

Укорененный в подобной силе или «добродетели», верховный правитель, ван, в Древнем Китае обладал высшей функцией центра, третьей власти между небом и землей. Считалось, что от его поведения скрыто зависят процветание или бедствия его царства и моральные качества его народа (от «добродетели», связанной с «существом» царя, а не с его «действиями», зависят добрые или злые поступки его народа). [41] Кроме того, указанная функция центра требовала поддержания того внутреннего «победоносного» образа бытия, о котором говорилось ранее, и которому соответствует смысл известного выражения «неизменность в середине», связанного с учением, которое утверждает, что «в неизменности в середине проявляется небесная добродетель». [42] Если это условие соблюдается, в принципе ничто не способно поколебать установленный ход человеческих дел и государства [43] .

В более широком смысле идея того, что основной и первостепенной функцией царя или вождя является свершение обрядовых и сакральных действий, составляющих центр тяжести жизни в традиционном мире, была широко распространена в традиционных обществах от доколумбового Перу и Дальнего Востока вплоть до греческих городов и Рима, тем самым подтверждая уже указанную неотделимость царского сана от жреческого или понтифика. «Цари», —говорит Аристотель, — «обладают этим саном, поскольку они являются жрецами общего культа». [44] Первой из обязанностей царей Спарты было исполнение жертвенных обрядов. То же можно сказать и о первых царях Рима, а также о многих правителях имперского периода. Царь, обладавший неземной силой, укорененной в «большее-чем-жизни», естественным образом представал как тот, кто по преимуществу способен обеспечить действенность силам обрядов и открыть пути, ведущие в высший мир. Поэтому в тех формах Традиции, где имеется отдельная жреческая каста, царь согласно своему изначальному положению и функции принадлежит к этой касте и по сути дела является ее главой. Кроме Рима начального периода, то же самое можно сказать и о Древнем Египте (именно для того, чтобы не утратить способности придавать действенность ритуалам, фараон ежедневно повторял обряд, обновлявший в нем божественную силу), а также и об Иране, где, как написано у Фирдоуси, и как сообщает Ксенофонт, [45] царь, который согласно своей функции воспринимался как образ бога света на земле, принадлежал к касте магов и возглавлял ее. Кроме того, у некоторых народов имелся обычай свергать и даже убивать властителя в случае несчастья или бедствия —поскольку это казалось знаком уменьшения мистической силы «удачи», благодаря которой он получал право стоять во главе народа[46] —подобный обычай, несмотря на то, что он является явным признаком суеверного вырождения, можно отнести к тому же порядку идей. У скандинавских племен вплоть до времен готов, где также сохранялся принцип царственной святости (царь считался одним из асов или полубогом), который побеждает благодаря своей силе «удачи» —quorum quasi fortuna vincebat[47] — несчастье означало не столько отсутствие мистической силы «удачи», ослабшей в царе, но воспринималось скорее как следствие некого поступка, совершенного им в качестве смертного индивида, что и вело к параличу его объективной действенности. [48] Так, например, согласно традиции, «слава» —мистическая действенная добродетель —покинула древнеиранского царя Йиму вследствие его отступления от основной арийской добродетели (истины) в результате того, что он осквернил себя ложью. [49] В христианстве вплоть до времен франков-каролингов Средневековья иногда созывались советы епископов для расследования того, какие проступки со стороны представителей светской или церковной власти стали причиной конкретного бедствия. Таковы были последние отзвуки указанной идеи.

Таким образом требовалось, чтобы верховный владыка сохранял символическое и солнечное качество непобедимости —sol invictus, ήλιος ανίκητος —или же состояние центральности, которому, собственно, и соответствует дальневосточная идея «неизменности в середине». В ином случае сила, а вместе с ней и функция могла перейти к тому, кто мог доказать, что более достоин ее. Уже здесь можно указать на один из случаев, при котором понятие «победы» становится точкой пересечения различных значений. В связи с этим наибольший интерес представляет древняя легенда о царе Немийской рощи (взятая в ее наиболее сокровенном смысле), сан которого, одновременно царский и жреческий, переходил к тому, кто сумел победить и убить его —известна попытка Фрэзера связать с этой легендой разнообразные традиции подобного типа, распространенные по всему миру.

Здесь испытание как физическое сражение является лишь материалистическим отражением того, чему свойственен высший смысл, и что следует отнести к общей идее «божественного суда», о которой речь пойдет в дальнейшем. Что касается наиболее глубокого смысла, сокрытого в этой легенде о царе-жреце из Неми, то необходимо помнить, что согласно традиции померяться силами с Rex Nemorensis имел право лишь «беглый раб» (в эзотерическом смысле —существо, освободившееся от уз низшей природы), который предварительно должен был овладеть веткой священного дуба. Этот дуб олицетворяет «Мировое Древо», которое в других преданиях является наиболее употребительным символом для обозначения изначальной силы жизни, а также силы победы. [50] Таким образом, это означает, что только существо, которое смогло стать причастным этой силе, могло надеяться отобрать сан у Немийского царя. Относительно сана, обретаемого таким способом, необходимо отметить, что дуб, а также роща, царем (rex) которой был царственный жрец из Неми, связаны с Дианой, а Диана, в свою очередь, была «супругой» царя лесов. Великие азиатские божества жизни в древних традициях восточного Средиземноморья часто выступали в облике священных деревьев; начиная от эллинистического мифа о Гесперидах вплоть до скандинавской богини Идунн и галльского божества из Маг Мелл, обители божеств сияющей красоты и месторасположения «Древа Победы», и так далее. В этих легендах постоянно подчеркивается символическая традиционна ясвязь между женщинами (или богинями, силами жизни, бессмертия и мудрости) и деревьями.

Итак, в образе Немийского царя при помощи символов раскрывается идея царственности, вытекающая из брака или овладения мистической силой «жизни» (и одновременно трансцендентного знания и бессмертия), олицетворяемой как богиней, так и деревом. [51] Впрочем, немийская легенда передает общий смысл, который можно найти во множестве других традиционных мифов и легенд, повествующих о победителе или герое, который как таковой овладевает женщиной или богиней, [52] каковая предстает в других традициях или в косвенном значении хранительницы плодов бессмертия (женские фигуры, связанные с символическим деревом в мифах о Геракле, Ясоне, Гильгамеше итак далее) или же в прямом значении воплощения оккультной силы мира и жизни или же нечеловеческого знания, либо, наконец, как воплощение того же принципа владычества (рыцарь или неизвестный легендарный герой, который становится царем, когда овладевает таинственной принцессой) [53] .

Некоторые из древних преданий, касающиеся женского истока царской власти, [54] поддаются истолкованию в этом ключе. В этом случае их смысл оказывается прямо противоположным тому матриархальному смыслу, о котором будет сказано в свое время. В связи с Древом интересно отметить, что и в некоторых средневековых легендах оно связано с имперской идеей: последний Император, прежде чем умереть, вешает на «сухое дерево», растущее обычно в символическом царстве «пресвитера Иоанна», [55] свои скипетр, корону и щит, и точно так же умирающий Роланд вешает на дерево свой всесокрушающий меч. В другом случае мы также встречаемся с символическим содержанием: Фрэзер раскрывает связь, существующую между ветвью, которую со священного дуба в роще Неми должен был сорвать бежавший раб, чтобы добиться победы над Лесным царем и ветвью, которая помогает Энею живым сойти в ад, то есть живому проникнуть в незримое. Одним из даров, который Фридрих II получил от таинственного «пресвитера Иоанна», было как раз кольцо, позволяющее стать невидимым (то есть переносящее в бессмертное и незримое: в греческих преданиях невидимость героев часто соответствует их переходу к бессмертной природе) и приносящее победу; [56] точно так же, как Зигфрид в песне о Нибелунгах (VI), обладая той же символической добродетелью, становится невидимым, побеждает божественную женщину Брунгильду и вступает с ней в царственный брак. Брунгильда, подобно Сигрдриве в «Речах Сигрдривы», предстает в качестве богини, наделяющей «пробудивших» ее героев словами знания и победы, заключенными в рунах.

Остатки традиции, в которых еще встречаются темы, содержащиеся в древней легенде о Лесном царе, сохраняются вплоть до конца Средневековья и даже позднее, неизменно храня связь с древней идеей, утверждающей, что законная царственность способна также особым и конкретным —можно даже сказать «опытным» —путем проявлять знаки своей сверхъестественной природы. Приведем всего лишь один пример: накануне Столетней войны Венеция обратилась к Филиппу де Валуа[57] с просьбой доказать свое законное право на престол одним из следующих способов. Первым способом была победа, которую Филипп должен был одержать над своим соперником в поединке, что заставляет вспомнить о Rex Nemorensis и мистическом свидетельстве, заключенном в победе. [58] Относительно других способов в одном из текстов того времени говорится: «Если Филипп де Валуа действительно является, как он то утверждает, королем Франции, пусть он докажет это, встав лицом к лицу с голодными львами, ибо львы никогда не причинят вреда настоящему королю; или же пусть он совершит чудо исцеления больных, как это делали другие настоящие короли. В случае же неудачи он будет признан недостойным королевства». Сверхъестественное могущество, проявлявшееся в победе или в чудотворстве, даже в период царствования Филиппа де Валуа, который уже утратил связь с изначальными временами, тем не менее, неразрывно связано с традиционной идеей подлинного и законного царствования. [59] И даже принимая во внимание возможное фактическое несоответствие отдельных личностей принципу и функции, сохраняется мнение, что «поклоняться царям заставляют, главным образом, их божественные добродетели и силы, свойственные им одним и никому более». [60] Жозеф де Местр[61] писал: [62] «Бог создает царей в буквальном смысле. Он подготавливает царские роды, следит за их созреванием среди облака, скрывающего их происхождение. Затем они прорастают, увенчанные славой и честью; они покоряют —и это великое знамение их законности. Они возвышаются как бы сами собой, без насилия, с одной стороны, без четкого намерения, с другой. Это своего рода чудесное спокойствие, которое сложно выразить словами. Законная узурпация представляется мне наиболее уместным (хотя и несколько дерзким) выражением для определения подобного рода происхождения, которое время торопится освятить» [63] .

ГЛАВА 3. ПОЛЯРНЫЙ СИМВОЛИЗМ. ВЛАДЫКА МИРА И СПРАВЕДЛИВОСТИ

Можно связать изначальную цельную концепцию царской функции со следующим кругом символов и мифов, которые посредством различных образных описаний и аналогий ведут к одному и тому же [64] .

В качестве отправной точки можно взять индуистское понятие чакраварти или «вселенского Владыки». В определенной степени в этом понятии можно видеть архетип царской функции, по отношению к которому отдельные конкретные формы царственности, если они соответствуют традиционному принципу, представляют собой более или менее завершенные образы или —с другой точки зрения —частные примеры. Слово «чакраварти» дословно означает «господин» или «вращатель колеса», что вновь приводит нас к идее центра, которая соответствует также внутреннему состоянию, определенному образу жизни —или, лучше сказать, определенному типу существа.

Действительно, колесо является также символом сансары, потока становления (κύκλος της γενέσεως, «круг поколений» или же κύκλος ανάγκης, rotafati, «колесо необходимости» у эллинов), а его неподвижный центр, таким образом, выражает внутреннюю духовную устойчивость того, кто не принадлежит этому потоку и как таковой способен согласно более высокому принципу обуздывать и подчинять себе энергии и виды деятельности, связанные с низшей природой. В этом случае чакраварти предстает в образе дхармараджа, как «владыка закона» или «владыка колеса закона». [65] У Конфуция читаем по этому поводу: «Тот, кто господствует посредством [небесной] Добродетели, подобен полярной звезде. Она пребывает недвижимой на своем месте, и все звезды вращаются вокруг нее». [66] Отсюда берет свой смысл и понятие «революции» как упорядоченного движения вокруг «неподвижного движителя» —понятие, которое в современном мире стало синонимом подрывной деятельности.

Таким образом, с этой точки зрения царственность обретает значение «полюса», что возвращает нас к общему традиционному символизму. К примеру, кроме Мидгарда —центральной божественной земли скандинавской традиции, можно вспомнить указание Платона: Зевс держит совет с богами для решения судьбы Атлантиды в «своей царственной обители, расположенной в центре мира, откуда можно увидеть одновременно все вещи, участвующие в становлении». [67] Выше приведенное понятие чакраварти, кроме того, связано с кругом загадочных преданий, описывающих реальное существование «центра мира», имеющего на земле указанную высшую функцию. Изначально отдельные основополагающие символы царского сана были тесно связаны с данным кругом идей. В первую очередь, скипетр, который, согласно одному из наиболее важных своих аспектов, по аналогии связывался с «мировой осью». [68] Затем трон, «возвышенное» место, неподвижное сидение на котором к уже указанному значению устойчивости, связанной с «полюсом» и «неподвижным» центром, добавляет и другие внутренние или даже метафизические смыслы. Учитывая изначально известное соответствие между природой царственного человека и природой, пробуждающейся в инициации, в классических мистериях часто встречается обряд неподвижного сидения на троне, [69] причем этому обряду придается такое огромное значение, что иногда он может соответствовать самой инициации: понятие τεθρονισένος (воцарившийся на троне) нередко служит синонимом τετελεςμένος, то есть посвященного. [70] Действительно, в некоторых случаях в последовательности различных ступеней обсуждаемой здесь инициации θρονίσμος, воцарение на престол, предшествовало достижению единства с богом[71] .

Тот же символизм воплощен в пирамидальном ассиро-вавилонском зиккурате с плоской крышей, в схеме города иранских верховных правителей (как в Экбатане) и идеальном образе царского дворца чакраварти: так в архитектуре отражается порядок мира с его иерархиями и подчиненностью неизменному центру. Пространственному положению этого центра в зданиях соответствует то место, где находится трон властителя. И наоборот, как и в Элладе, в Индии формы инициации, в которых используют обряд так называемых мандал, драматизируют прогрессивный переход посвящаемого из профанического и демонического пространства в сакральное, вплоть до достижения центра; а главный ритуал, носящий имя мукатабишека, состоит в возложении короны или тиары —тот, кто достигает «центра» мандалы, коронуется как царь, поскольку он возвышается над игрой сил низшей природы. [72] Кроме того, интересно отметить, что зиккурат, сакральное здание, возвышавшееся над городом-государством и являющееся его центром, в Вавилонии называли «краеугольным камнем», а в Ларсе «кольцом между небом иземлей»; [73] темы «камня» и «моста» —уже известная нам дальневосточная формула «третьей власти между Небом и Землей».

Невозможно пренебречь значением этих следов и связей. В частности, «устойчивость» имеет тот же двойной аспект. Индоарийская формула посвящения верховных правителей делает основной акцент на словах: «Будь твердым и непоколебимым...Не уступай. Будь непоколебимым как гора. Будь устойчивым как само небо и твердо удерживай власть в кулаке. Неподвижно небо и неподвижна земля, и прочны также эти горы. Прочен весь мир живущих и также прочен этот царь людей». [74] В египетских формулах царственности устойчивость является важнейшим атрибутом, который дополняет «жизненную силу» властелина. И подобно атрибуту «жизненной силы», о связи которого с тайным огнем речь шла чуть ранее, «устойчивость» также соотносится с небом: знак джед выражает устойчивость «солнечных богов, покоящихся на небесных столбах или лучах». [75] Все это относится к инициатическому порядку, поскольку речь шла вовсе не об абстрактных идеях: согласно египетской концепции, «устойчивость», подобно «мощи» и «жизни», также является внутренним состоянием и равным образом энергией, «добродетелью» (virtus), которая, как настоящий флюид, перетекает от одного фараона к другому, поддерживая их сверхъестественным образом.

Кроме того, с эзотерически понимаемым условием «устойчивости» связано «олимпийское» свойство, а также свойство «мира». Цари, «черпающие свою древнюю власть от высшего бога и получившие победу из его рук», являются «маяками мира в бурю». [76] После «славы», центральности («полярности») и устойчивости, мир является одним из главных атрибутов царственности, который сохранялся до сравнительно недавних времен: Данте говорил об императоре-миротворце (imperator pacificus) —этот сан носил еще Карл Великий. Естественно, речь идет здесь не о профаническом, внешнем «мире» в политическом понимании —мире, который в лучшем случае является лишь отблеском истинного мира, а о внутреннем и реальном мире, неотделимом от вышеупомянутого «победоносного» элемента, выражающего не столько прекращение деятельности, сколько ее совершенствование, то есть чистую цельную деятельность, сосредоточенную в самой себе. Речь идет о том мире, который реально свидетельствует о сверхъестественном.

Согласно Конфуцию, человек, предназначенный к господству, в отличие от обычного человека, обладает «принципом устойчивости и покоя, а не возбуждения», «он несет в себе вечность, а не мимолетные движения радости». [77] Отсюда исходит спокойное величие, выражающее неодолимое превосходство, которое покоряет и принуждает к сдаче, без вступления в сражение, мгновенно пробуждая чувство трансцендентной силы, в совершенстве владеющей собой, но готовой разразиться в любой момент, являя собой вызывающий благоговение и внушающий трепет смысл действенной божественной воли (numen) [78] Священный римский мир (pax romana), связанный именно с трансцендентным смыслом Imperium, можно считать одним из выражений подобных значений на уровне универсальной исторической реализации. Если этос превосходства по отношению к миру, покоряющего спокойствия, безмятежности и одновременно готовности к абсолютному повелеванию остается отличительной чертой аристократического мира, то даже ставшую светской знать следует считать отзвуком этого изначально как царского, так и духовного и трансцендентного элемента.

Чакраварти, вселенский верховный владыка, является не только «господином мира», но и господином «закона» (или порядка, puma) и «справедливости» —дхармараджа. «Мир» и «справедливость» являются двумя основными атрибутами царственности, которые сохранялись в Западной цивилизации вплоть до времен Гогенштауфенов и Данте, пусть даже в том смысле, при котором политический аспект ощутимо затмевает высший аспект, предполагающий эти понятия. [79] Кроме того, указанные атрибуты можно найти и у загадочной фигуры Мелхиседека, царя Салема, который на самом деле представляет собой лишь одно из множества образных описаний функции «вселенского владыки»: Генон указал на то, что mekki-îsedeq по-еврейски означает как раз «царь справедливости», тогда как Салем, правителем которого он был, не является городом, но —как это следует уже из толкования Павла —означает не что иное, как «мир». [80]Традиция утверждает превосходство царского жреческого сана Мелхиседека над саном Авраама —и уже здесь следует отметить тот крайне значительный факт, что именно Мелхиседек в загадочной средневековой аллегории о «трех кольцах» выступает в качестве провозвестника того, что ни христианство, ни ислам более не знают, что является подлинной религиозностью; между тем «царственная религия Мелхиседека» нередко отстаивалась гибеллинской идеологией в споре с Церковью.

На подобном уровне, «царь справедливости» соответствует уже использованному выражению «вселенский царь» (дхармараджа), из чего, кстати, следует, что понятие «справедливости» настолько же выходит за рамки профанического понимания, как и понятие «мира». Действительно, слово дхарма на санскрите означает также «собственную природу», закон, свойственный данному существу, что в действительности прямо соответствует тому древнему законодательству, которое иерархически упорядочивает «по справедливости и истине» всякую функцию и форму жизни согласно природе, присущей каждому отдельному существу —свадхарма —в системе, устремленной к высшему миру. Наконец, подобное понимание «справедливости» свойственно платонической концепции государства, которая является чем-то большим, нежели «утопической» абстрактной моделью, и во многих аспектах может считаться отзвуком традиционного устройства более древних времен. У Платона идея справедливости (δικαιοσύνη), воплощением которой является государство, находится в тесной связи сοικεοπραγία или suum cuique (каждому свое) —принципом, согласно которому каждый должен исполнять функцию, соответствующую собственной природе. Таким образом, «царь справедливости» также является первоначальным законодателем, учредителем каст, устроителем учреждений и обрядов —всей этико-сакральной совокупности, которая в арийской Индии обозначалась понятием дхарманга и которая в других традициях соответствует местной обрядовой системе, с соответствующими нормами индивидуальной и коллективной жизни.

Это предполагает, что царская функция обладает высшей силой познания. «Способность в совершенстве и до глубины понимать изначальные законы всего живого» в дальневосточном понимании, кроме прочего, лежит в основе авторитета и права на власть. [81] Упомянутая ранее маздеистская царская «слава» как hvorra-i-kayani является также свойством сверхъестественного интеллекта. [82] И если, согласно Платону, [83] на вершине иерархии настоящего государства должны стоять мудрецы —οί ςοφοί, то здесь указанная традиционная идея обретает более определенную форму. Действительно, под знанием или «философией» здесь понимается наука о «том, что есть», а не та, которая занимается изучением иллюзорных чувственных форм; [84] под знающим подразумевается тот, кто, обладая такой наукой, непосредственным знанием того, что обладает высшим характером реальности и одновременно имеет нормативный характер, может эффективно сформулировать законы, соответствующие справедливости, [85] из чего можно сделать заключение, что «пока в государстве правят не мудрецы, а те, кого мы называем царями, не обладают подлинным знанием и для достижения какой-либо цели не совмещают политическую власть и знание, сильные натуры, которые воплощают по отдельности то одно, то другое, понуждаемые необходимостью —до тех пор не найдется средства, чтобы исцелить те болезни, которые поражают государства и все человечество в целом» [86] .

ГЛАВА 4. ЗАКОН. ГОСУДАРСТВО. ИМПЕРИЯ

В тесной связи с изложенным до этого момента кругом идей находится тот смысл, который закон и государство имели в глазах человека Традиции.

В принципе, в качестве предпосылки традиционного понятия закона следует указать трансцендентный реализм. Понятие закона имеет сокровенную связь с истиной, реальностью и устойчивостью, присущих «тому, что есть», особенно в арийских формулировках —в Ведах понятие puma часто имеет тот же смысл, что и дхарма, и используется для обозначения не просто порядка в мире, мира как порядка (κόςμος), но переходит на более высокий план, обозначая истину, право, реальность, тогда как его противоположность анрита означает ложное, несправедливое, нереальное. [87] Мир закона и соответственно государства равнозначен миру истины и реальности в высшем смысле.

Естественным следствием этого становилось то, что для традиционного человека всякий разговор о законах и требование их соблюдения, если они имели чисто человеческое происхождение —индивидуальное или коллективное —представлялись чем-то совершенно неведомым и даже нелепым. Любой закон, объективно считающийся таковым, должен был иметь «божественный» характер: если его признавали таковым, тем самым признавая и его происхождение из нечеловеческой традиции, то авторитет этого закона был непререкаем, он расценивался как нечто непоколебимое, непреклонное и неизменное, не допускающее обсуждения; любое нарушение закона представляло собой не столько преступление против общества, сколько, прежде всего, имело характер богохульства, святотатства (ασέβεια) —действия, предопределяющего духовную судьбу самого виновника и тех, с кем он был социально связан. Вплоть до Средневековья мятеж против власти и имперского закона считали религиозной ересью, а мятежников —еретиками, врагами собственной природы, восставшими против закона самого своего естества. [88] Тех, кто нарушал законы касты в том смысле, о котором речь пойдет чуть далее, в арийской Индии сострадательно называли павшими—теми, кто пал. Полезность такого закона в современном понимании, то есть как материальной общественной пользы, никогда не служила истинным критерием: конечно, эта сторона также учитывалась, однако ее считали второстепенной или дополнительной. Кроме того, существует полезное и полезное, и понятие пользы, которое служит современному человеку последней инстанцией в материальном смысле, традиционно имело значение средства, которое оправдывалось служением более высокой цели. Но повторим, что чтобы быть полезным в указанном смысле, требовалось, чтобы закон был чем-то большим, нежели простыми изменчивым порождением человеческой воли. Если его власть была установлена свыше, это удостоверяло его пользу и действенность, включая те случаи, когда опыт в самом грубом и непосредственном аспекте не подтверждал этого и даже с некоторой точки зрения опровергал его пользу, поскольку «сложны и неуловимы изгибы Небесного Пути». Так в традиционном мире система законов и обрядов всегда была связана с божественными законодателями или с посредниками божественного, в которых в различных формах проявляет себя, в зависимости от конкретной земли и народа, «Владыка центра» в указанной функции «царя справедливости». И даже в поздние времена, после введения принципа голосования, формально традиция частично сохранялась, так как решение народа не всегда считалось достаточным, и для того, чтобы новые законы вошли в силу, требовалось одобрение первосвященников и благословение богов[89] .

Кроме того, поскольку законы и учреждения были даны свыше, то, как таковые, в рамках всякого подлинно традиционного устройства общества они были устремлены ввысь. Политическое, экономическое и общественное устройство, создаваемое во всем лишь для временной жизни, свойственно исключительно современному миру, то есть миру антитрадиционному. С точки зрения Традиции смысл и конечная цель государства были в некотором роде трансцендентными, не ниже тех, на которые позднее притязала католическая церковь на Западе: государство было явлением высшего мира и путем в него. Само слово «государство» (лат. status, от греч. ίοτάναι «оставаться»), если даже эмпирически и ведет свое происхождение от той формы общественной жизни кочевых племен, которая складывалась у них на постоянной стоянке, тем не менее, может отражать и высший смысл, свойственный порядку, нацеленному на иерархическое соучастие в духовной «устойчивости», в противоположность временному, неустойчивому, изменчивому, хаотическому и партикуляристскому характеру, присущему натуралистическому существованию; [90] то есть порядку, являющемуся практически действенным отражением мира бытия в мире становления, что подтверждают уже упомянутые ранее слова из ведического царского посвящения: «Незыблем весь мир живущих и столь же незыблем этот царь людей». Поэтому с традиционными империями и государствами нередко связывали символы «центральности» и «полярности», которые, как мы уже видели, связаны с архетипом царственности.

Так, древнекитайская империя носила имя «Срединной империи» —места, которому в древнейших скандинавских памятниках соответствует Мидгард, также имеющий значение центрального места, середины мира; точно так же имперская солнечная столица инков называлась Куско, что, по всей видимости, переводится как «пуп» (в смысле центра) земли, и то же значение можно найти в символическом названии Дельф, центра дорической цивилизации. Аналогичные ссылки можно с легкостью отыскать и во множестве других традиций, повествующих о древнем смысле государств и традиционных организаций. В общем, уже в доисторическое время символизм «священных камней» отражает те же идеи, а поклонение камням порождено преимущественно фантазией современных исследователей. Омфалос, священный камень представляет собой непросто символическое изображение формы мира; [91] его смысловое происхождение от греческого слова «пупок» отсылает, в частности, как уже было сказано, к идее «центра», «точки устойчивости», что связано в том числе с так называемой сакральной географией: так, «священный камень», как предмет обряда, нередко и не случайно помещался в избранное место, являющееся центром традиции, связанной с определенным историческим циклом или народом, и, как правило, играл роль «небесной первоосновы», как то было с камнями, упавшими «с неба», то есть с метеоритами. [92] В связи с этим можно вспомнить lapis niger (черный камень) древнеримской традиции и the stone of the destiny —вещий камень, также имевший черный цвет в кельтско-британской традиции, который ценили за приписываемую ему способность указывать законных королей. [93] Это тот же круг идей, согласно которому у Вольфрама фон Эшенбаха Грааль как таинственный «божественный камень» обладает властью выявлять тех, кто достоин носить королевский сан. [94] Наконец, отсюда становится понятен смысл символического испытания, которое состояло в способности извлечь меч из камня (Тезей в Элладе, Сухраб в Персии, король Артур в древней Британии и так далее).

Учение о двух природах —основа традиционного мировоззрения —отражается в отношениях, которые, согласно традициям, связывают государство и народ, демос. Идея, утверждающая, что государство берет свое начало в народе и в нем же имеет основу своей законности и смысла, является типичным идеологическим извращением, свойственным современному миру, свидетельством регресса. Эта идея возвращает к натуралистическим социальным формам, лишенным духовного узаконения. Принятие подобной точки зрения неизбежно обуславливает дальнейший упадок, вплоть до коллективистского мира масс и абсолютной демократии, что естественно вытекает из самого закона регрессии каст. Согласно же традиционной концепции дело обстоит прямо противоположным образом. Государство представляет собой олимпийский и небесный принцип, тогда как народ воплощает подземный и «инфернальный» принцип, подобно тому, как «идея» и «форма» —ηούς —относятся к «материи» и «природе» —ΰλή —или же подобно противостоянию светлого мужского, дифференцирующего, индивидуализирующего и оплодотворяющего мужского начала по отношению к неустойчивой, смешанной и темной женской субстанции. Это два полюса, между которыми существует внутреннее напряжение, каковое в традиционном мире снималось за счет определенного преображения и данного свыше порядка. Поэтому само понятие «естественного права» является чистой выдумкой, которую используют к своей выгоде антитрадиционные, подрывные силы. «Доброй» по самой себе природы, в которой были бы изначально в сложившемся виде заложены незыблемые принципы права, равноценного для каждого человека, не существует. Даже если этническая субстанция возникает в некотором смысле как уже «сложившаяся природа», то есть как природа, в которой наличествуют некоторые простейшие формы порядка, тем не менее, эти самые формы —если только они не являются остатками и следами предшествующих влияний —не имеют духовного значения до тех пор, пока они не освящаются за счет своей причастности к высшему порядку в виде государства или подобной традиционной организации, основанной свыше. По сути своей субстанция демоса всегда демонична (в древнем, а не христианско-моральном понимании этого слова), она всегда нуждается в очищении, освобождении для того, чтобы стать силой и материей —δύυαμις —традиционной политической системы, иначе говоря, чтобы за пределами этого натуралистического субстрата все более становился явственным качественно дифференцированный и иерархический порядок.

В связи с этим становится понятно, что первоосновой различия и иерархии традиционных каст было не политическое или экономическое, но именно духовное положение, что в своей совокупности составляло определенную систему, отражавшую степень причастности и соответствующую ступень в борьбе космоса против хаоса и его победы над последним. В индоарийской традиции, помимо деления на четыре основные касты, имелось и более общее и значимое деление, которое приводит нас непосредственно к доктрине двойной природы: это различие между арья или движья и шудра —первые олицетворяют собой «знатных» и «дваждырожденных», образующих «божественный» элемент, дайвья; остальные являются существами, принадлежащими природе и, следовательно, представляют собой смешанный субстрат иерархии, деградирующий по степени снижения традиционного формирующего влияния внутри высших каст, от «отцов семейства» вплоть до брахманов. [95] Таков, строго говоря, изначальный смысл государства и закона в мире Традиции: а следовательно, и смысл сверхъестественного «формообразования», в том числе в тех областях, где вследствие неполного применения принципа или его последующей материализации и вырождения он не имеет четко выраженного характера.

Из этих предпосылок вытекает потенциальная связь между принципом государства и принципом универсальности: там, где существует влияние, направленное на устроение жизни, превосходящей пределы природы, эмпирического и ограниченного существования, неизбежно возникают формы, которые в принципе более не связаны с частным. Измерение универсального в различных обществах и традиционных организациях может представлять различные аспекты, включая те, в которых это измерение выражено менее заметно, чем в других. Действительно, «формообразование» всегда сталкивается с сопротивлением материи, которая вследствие своей ограниченности во времени и пространстве действует как отчуждающее и разъединяющее начало в том, что касается конкретного исторического воплощения единого принципа, который как таковой является чем-то большим, чем свои проявления, и предшествует им. Кроме того, в любой форме традиционной организации (независимо от ее местных особенностей, эмпирической исключительности, «самобытности» культов и институтов, которые ревностно оберегаются) скрыт более высокий принцип, который вступает в действие, когда данная организация возвышается до уровня и идеи Империи. Таким образом, существуют тайные узы влечения и родства между отдельными традиционными формациями и чем-то единым, неделимым и вечным, различные образы которого они представляют собой; и время от времени эти узы влечения смыкаются, и подобно молнии вспыхивает то, что в каждой из них их превышает, и рождается таинственная сила откровения, обладающая высшим правом, которая неудержимо сметает все частные границы и достигает своей вершины в единстве высшего типа. Именно таковы имперские вершины мира Традиции. На уровне идеалов традиционную идею закона и государства с имперской идеей связывает единая линия.

Различие между высшими кастами как «дваждырожденными» и низшей кастой шудр для индоариев было равнозначно различию между «божественным» и «демоническим». В Иране, кроме того, с высшими кастами также соотносили эманации небесного огня, нисходящего на землю, а точнее говоря, на три различные «высоты»: помимо «славы» —хварно —высшей формы, сосредоточенной преимущественно в царях и жрецах, сверхъестественный огонь иерархически разделялся на другие касты, на воинов и патриархальных владык богатства —ратайштар (rathaestha) и вастрьо-фшуйант (vastriaya-fshuyant) —в двух других отдельных формах, и, наконец, достигал земель, населенных арийским племенем, тем самым «прославляя» их. [96] Таким образом, иранская традиция подходит непосредственно к метафизической концепции империи как реальности, по сути своей не связанной с временем и пространством. Ясно прослеживаются две возможности: с одной стороны, ашаван (ashavan), чистый, «верный» на земле и благословенный на небесах —тот, кто здесь внизу, в своих владениях, увеличивает силу светлого начала: прежде всего, это владыки обряда и огня, обладающие незримой властью над темными влияниями; затем, воины, сражающиеся против дикарей и нечестивцев, и наконец, те, кто возделывает сухую и бесплодную землю, так как это тоже «воинская служба», ведь ставшая плодородной земля знаменует победу, усиливающую мистическую добродетель арийской земли. Противостоят чистым анашаван (anashavan), нечистые, те, кто не имеет закона, не носит в себе светлого начала. [97] Империя как традиционное единство, управляемое «царем царей», знаменует здесь победу, одержанную светом над царством тьмы в их непрерывной схватке, которая завершается мифом о герое Саошианте, вселенском владыке грядущего, победоносного и совершенного царства «мира» [98] .

Наконец, похожая идея встречается и в легенде, согласно которой царь Александр железной стеной преградил путь народам Гог и Магог, которые в данном случае олицетворяют «демонический» элемент, обузданный в традиционных иерархиях: однажды подобные люди преуспеют в захвате власти над землей, но будут окончательно разгромлены героем, в котором, согласно средневековым сказаниям, вновь воплотится тип вождей Священной Римской империи". [99] В скандинавской традиции схожую идею передают бастионы, ограждающие «срединное место» —Мидгард —от стихийных сил, которые должны пасть с наступлением «сумерек богов» —Рагнарёка. [100] С другой стороны, уже упоминалась связь между вечностью (aeternitas) и империей, отраженная в римской традиции, откуда следует трансцендентный, нечеловеческий характер, которого достигает здесь идея «царствования», поэтому языческая традиция приписывала самим богам величие города Орла и Топора. [101] В этом заключается глубочайший смысл идеи, согласно которой «мир» не погибнет до тех пор, пока будет жива Римская империя: идеи, непосредственно связанной с функцией мистического спасения, приписываемой империи, где «мир» понимается не в физическом или политическом смысле, но как «космос», оплот порядка и устойчивости на пути сил хаоса и распада [102] .

Тот же возврат Византии к имперской идее в связи с этим обретает особое значение ввиду того ярко выраженного богословско-эсхатологического духа, которым вдохновлялась эта идея. Здесь также Империя понимается как образ небесного царства, созданного по воле Бога и предопределенного Им. Земной владыка —βαςιλεύς αυτοκράτωρ —являет собой образ Владыки вселенной; как таковой, он может быть только одним и другого такого не существует. Он властвует как над мирским царством, так и над духовным, и его формальное право универсально: оно распространяется и на те народы, которые в действительности имеют независимое правление, не подчиненное реальной имперской власти —правление, которое является «варварским» и «несправедливым», поскольку основано исключительно на натуралистических предпосылках. [103] Его подданные являются «римлянами» —ρωμαίοι —уже не в этническом или чисто юридическом смысле, но как люди, обладающие достоинством и данным свыше благословением, поскольку они живут в мире (pax), который обеспечивается законом, отражающим божественный закон. Поэтому имперская вселенная объединяет в себе категорию «благоденствия», так же как и права в высшем смысле этого слова [104] .

С тем же надысторическим содержанием —в смысле сверхъестественного универсального образования, созданного Провидением как средство против греха (remedium contrainfirmitatem peccati), необходимого, чтобы очистить павшую природу и указать людям путь к вечному блаженству —идея Империи вновь утвердилась в гиббелинском Средневековье, [105]даже если она и оказалась частично парализованной как противодействием Церкви, так и самой эпохой, в которую уже утратили способность к пониманию и, тем более, к действенной реализации этого принципа в его высшем значении. Так, например, Данте выражает традиционно верную идею, отстаивая за Империей право того же сверхъестественного происхождения и целенаправленности, как те, которыми обладает Церковь, говоря об императоре как о том, кто «обладая всем, не может уже ничего больше желать», лишен алчности и поэтому может установить мир и справедливость, а также оградить деятельную жизнь (vita activa) людей, которые, после совершенного греха, не способны устоять перед соблазнами алчности (cupiditas),которые способна обуздать лишь верховная власть [106] .

Однако у него эти идеи редко выходят за узкие рамки материального, политического плана. Действительно, «совершенные владения» императора здесь несравнимы с внешними владениями, которыми может обладать «кто бы то ни было», но это территориальные владения; алчность понимается здесь не как корень всякой не возрожденной и неотличимой от становления, натуралистической жизни, но как алчность князей, соперничающих за власть и богатство; наконец, «мир» понимается как просто «покой», как чистая предпосылка созерцательной жизни в аскетическо-христианском смысле, а не как «мир» в уже указанном нами ином порядке, к которому принадлежит имперская идея.

Но даже в качестве отголоска традиция еще сохраняется. При Гогенштауфенах мир видел ее последний проблеск. Затем на смену империям пришел «империализм», и больше не осталось ни одного государства, которое представляло бы собой нечто большее, нежели светскую, партикулярную, национальную и, наконец, общественную и плебейскую организацию.

ГЛАВА 5. ТАИНСТВО ОБРЯДА

В то время как средоточием традиционного государства являлся царь божественного происхождения, обряд и верность(fides) служили двойным элементом, связующим с ним отдельные части и всякого рода деятельность, а также обеспечивающим соучастие индивидов в трансцендентном влиянии, носителем которого являлся верховный правитель.

Обряд служил первичной, связующей основой всех, мелких или крупных, традиционных организаций, но не в натуралистическом, а в указанном ранее высшем смысле. Хранителем обряда был, в первую очередь, царь; затем это было исключительным правом аристократического или жреческого сословия, магистратов (в Греции их называли ог έν ιτέλε — «совершающие жертвоприношения»), [107] и, наконец, patres —глав рода. Обряды и жертвоприношения обусловливались детально разработанными и тщательно соблюдаемыми традиционными нормами, не допускающими ничего произвольного или субъективного. Они были императивами, jus strictum (строгим законом). Прерванные, совершенные профаном, либо выполненные с нарушением традиционных правил обряд или жертвоприношение могли привести к катастрофе, поскольку при этом высвобождались опасные силы как в моральном, так и материальном плане, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне. С другой стороны, в древнем мире считалось, что жрец священного огня, ежедневно совершая свой обряд, тем самым «спасает» город. [108] Учреждение обрядов, согласно дальневосточной традиции, являлось одним из трех важнейших дел, совершаемых правителем Империи; [109] обряды считались «каналами, посредством которых можно было достичь небесных путей». [110] В индуистской традиции «место совершения жертвоприношения» считалось местопребыванием самого «порядка», puma; [111] красноречиво, что само слово puma (у персов артха) появляется в связи с подобными понятиями, как корень аналогичного латинского слова ritus, то есть обрядовое действие. В древней традиционной жизни —как индивидуальной, так и коллективной, —не существовало ни одного действия, которое тем или иным образом не было бы связано с определенным обрядовым элементом, служащим как бы его опорой, проводником свыше и преображающим элементом. [112] Кроме этого, традиция обрядов и жертвоприношений, наряду с традицией законов, с которой она часто пересекалась —отсюда jus sacrum (священный закон) —была связана как в личной, так и в общественной жизни с нечеловеческим или ставшим нечеловеческим существом. Все это является terra incognita для профанического, современного мышления, согласно которому любой обряд —если он уже не стал «преодоленным» предрассудком —считается чем-то чисто внешним, некой церемонией, [113] приемлемой в лучшем случае лишь благодаря своему символическому, эстетическому или эмоциональному значению. Поэтому стоит несколько подробнее остановиться здесь на отдельных аспектах и прояснить смысл этого проявления традиционного духа, после чего мы вновь вернемся к нашей основной теме.

О «жертвоприношении» в тексте, древность которого не подлежит сомнению, сказано, что Брахман, «который в начале был всей вселенной», «создал более высокую и совершенную форму самого себя», от которой произошли «божества воинов», Индра, Митра и так далее [114] .

Это самопреодоление первичной силы мира, порождающее существ, которые считаются небесными архетипами, выражающими победоносную, божественную царственность, тесно связано с сутью целого класса жертвоприношений. Подобную идею можно найти в ряде других мифов, которые передают сущностное тождество героев и богов, а также воплощений сил хаоса, побеждаемых ими в битве [115] . Это представление об изначальной силе, вступающей в схватку с самой собой, высвобождающейся и восходящей к высшему состоянию бытия, которое и определяет его собственно божественный аспект —согласно Упанишаде «высший и совершенный образ самого себя» —зачастую предстает как закон, принцип порядка: так, в универсальном плане халдейский Мардук, победитель демона хаоса Тиамат предстает как организатор космоса, а в индуистской космогонии именно путем аскезы (тапас тапиате) жизненная сила порождает «Единого» творения. В скандинавской традиции аналогичная идея выражается в самораспятии Одинана космическом дереве Иггдрасиле, благодаря чему он обретает трансцендентное знание, заключенное в рунах; [116] кроме того, в частной редакции этого мифа Один как верховный правитель предстает в качестве того, кто своей жертвой указывает пути, ведущие в Валгаллу, то есть совершаемое им действие позволяет приобщиться к героическому, аристократическому и ураническому бессмертию [117] .

Согласно своему изначальному смыслу рассматриваемый нами здесь тип жертвоприношения соответствует действию, подобному рождению «бога» или «героя» или повторению действия, связанного с традицией жертвоприношения бога или героя, что возобновляет действенную силу бога или воспроизводит и продляет ее на уровне данного общества. Этот смысл находит особое выражение в египетской традиции. Считается, что Осирис научил людей обрядам, а также священному и символическому искусству построения храмов. Но он является богом обрядов также потому, что сам первый среди богов прошел через жертву и познал «смерть». Его убийство и расчленение, совершенные Сетом, позволяют ему первым «проникнуть в неведомую "другую землю" и стать первым существом, познавшим великую тайну». [118] Этот миф находит свое продолжение в образе Гора, сына Осириса, который спасает своего отца. Он находит «подходящие обряды» —ху, которые позволяют Осирису, перешедшему в другой мир —собственно в сверхъестественное —вернуть тот облик, которым он обладал ранее. «Через смерть и обряды Осирис, первым среди всех существ, познал таинство и новую жизнь: это знание и эта жизнь теперь стали привилегией существ, называющихся божественными. Поэтому считалось, что Осирис посвятил богов и людей в священные обряды. Он открыл небесным и земным существам путь достижения божественного состояния». [119] С тех пор поклонение любому божественному или обожествленному существу состоит в повторении таинства Осириса. Прежде всего, это относится к фараонам: жертвенную мистерию Осириса воспроизводят не только обряд коронации и торжественный обряд сед, повторяемый каждые тридцать лет, но также и повседневный обряд, целью которого является возобновление в египетском фараоне трансцендентного влияния, связанного с его функцией. Фараон считается таковым и служит Осирису, «воссоздавая его», ритуально обновляя его переход и победу. Поэтому о фараонах сказано: «Гор, создавший Отца (Осириса)», а также «Податель жизни —анха —это тот, кто при помощи обряда постоянно, подобно солнцу порождает течение божественной жизни». [120] Правитель становится «Гором», спасителем Осириса и спасенным Осирисом. По той же причине в мистериях неофитам часто давалось имя того бога, который был основателем этих мистерий, а инициация повторяла действие, определяющее сущность бога, и, следовательно, подобие ему по природе, что в некоторых случаях фигурально определяют понятиями «воплощения» или «родства».

То же самое можно сказать об обряде вообще: как о культе, посвященном «герою» или главе рода, которого традиционные патрицианские роды чтили в качестве своего духовного прародителя, положившего начало их положению и праву, так и о культе законодателей, основателей какого-либо учреждения или города, рассматриваемых как нечеловеческие существа. Здесь в основе также лежало действие, подобное жертвоприношению, наделявшее сверхъестественным качеством, сохранявшимся как потенциальная духовная наследственность в потомках, или же —во втором случае —как «душа», присущая этим учреждениям, законам или городам. Различные обряды и церемонии служили именно для актуализации и сохранения изначального влияния, которое по самой своей природе было источником здоровья, удачи и «счастья».

Это прояснение смысла определенного класса традиционных обрядов позволяет установить важный момент. В традициях цивилизаций или каст, имеющих ураническое узаконение, прослеживаются два элемента. Первый —материальный и натуралистический, т. е. передача того, что связно с кровью и расой, то есть жизненной силы, берущей свое начало из нижнего мира, с участием стихийных и коллективно-наследственных влияний. Второй элемент принадлежит высшему миру и обусловлен передачей и непрерывностью в совершении обрядов, в которых заключена тайна преображения и власти, реализующиеся в указанном жизненном субстрате. Таково высшее наследие, позволяющее утвердить и усилить свойство, которым обладают «божественные предки», которое или возобновляется ex novo, или же переходит с одного уровня на другой, с которого, собственно, и начинается как царская династия, так и государство, город или храм, также как каста, род (gens) или патрицианская семья, согласно сверхъестественному аспекту «формы», торжествующей над хаосом, что находит свое выражение в высших типах традиционного общества. Именно поэтому обряды, согласно дальневосточному выражению, можно назвать «олицетворением небесного закона» [121] .

Рассматривая ритуальное действие как таковое в высшей степени —жертвоприношение —в его наиболее завершенной форме (например, ведического типа), можно выделить в нем три стадии. Прежде всего, происходит ритуальное и духовное очищение того, кто приносит жертву, направленное как на то, чтобы помочь ему войти в реальный контакт с невидимыми силами, таки на усиление его способности к действенной связи с ними. За этим следует процесс заклинания, способствующий насыщению этими энергиями либо приносящего жертву, либо жертвы, либо и того, и другого; или же, наконец, некоего третьего элемента в зависимости от типа обряда. Наконец, действие, обуславливающее кризис (к примеру, убийство жертвы) и «актуализирующее» бога из субстанции определенных сил. [122] За исключением тех случаев, когда обряд служил созданию новой сущности, которая должна была стать «душой» или «гением» новой традиции, города, храма и так далее (поскольку постройка городов и храмов традиционно имела дополнительный сверхъестественный смысл), [123] происходил некий процесс, который можно определить как развязывание или размораживание. Иными словами, при помощи заклинаний восстанавливалась связь с низшими силами, составляющими субстрат изначального обожествления, а также воспроизводилось то насильственное действие, посредством которого эти силы отчуждались от самих себя и высвобождались в высшей форме. Теперь становится понятной опасность, которую представляет собой воспроизведение традиционного обряда, а также почему приносящего жертву называли «мужественным героем». [124] Неудачный, прерванный или искаженный по сравнению с изначальным образцом обряд ранит и расчленяет «бога»: это кощунство (sacrilegium). Изменение закона приводит к тому, что печать сверхъестественного владычества оказывается сломанной, и темные, двусмысленные, опасные силы вырываются на свободу. Но и небрежно проведенный обряд приводит к тем же последствиям: он ослабляет присутствие «бога» в нарушителях обряда и, соответственно, усиливает те энергии, которые в самом «боге» представлены в укрощенном и преображенном виде: приоткрываются врата хаоса. Напротив, жертвоприношение, исполненное точно и правильно, рассматривается как действие, посредством которого люди поддерживают богов, а боги —людей, для высшего блага обоих. [125] Того, кто не исполняет обрядов, ожидают «ады», [126] поскольку они отрекаются от приобщения к сверхъестественному порядку, нисходя до состояния низшей природы. Утверждалось, что лишь жертвоприношение не создает «уз» [127] .

Олимпиодор[128] писал, что мир —это великий символ, поскольку он представляет в ощутимом виде невидимые силы. Согласно Плутарху, «между вещами высшего порядка, как и между естественными вещами, существуют тайные связи и соответствия, о которых невозможно судить при отсутствии опыта, традиций и согласия всех людей». [129]Другое характерное выражение принадлежит еврейскому эзотеризму: «Для того чтобы нечто произошло в мире дольнем, необходимо, чтобы соответствующее событие свершилось в мире горнем, все происходящее в мире дольнем, является отражением мира горнего... Высший мир движим импульсом этого низшего мира и наоборот. Дым [от жертвоприношений], вздымающийся с земли зажигает небесные светильники, так что все огни сверкают в небе: тем освящаются все миры». [130] Это можно назвать общим символом веры всех цивилизаций традиционного типа. Для современного человека причины и следствия располагаются на физическом плане, во времени и пространстве. Для традиционного человека физический уровень содержит лишь следствия, а все причины в посюстороннем мире являются свершившимися в потустороннем, невидимом мире. С этой точки зрения также становится понятно, почему обряд был непременным условием во всех делах, судьбах и типах традиционной жизни. Обеспечение при помощи обряда событий, отношений, победы, защиты, в общем —подготовка причин в невидимом, считалось действием в высшем смысле. В ином случае всякое материальное действие было изначально обречено на неудачу, а душа человека —недостаточно защищена от темных и неуловимых сил, действующих в страстях, мыслях и человеческих стремлениях, как в индивидуальном, так и в коллективном плане, за кулисами природы и истории.

После добавления этих соображений к выше изложенному совершенно перестает удивлять тот факт, что традиционно совершение обряда лежало в основе иерархического разделения и, вообще, было тесно связано со всякой властью как с точки зрения государства, так и рода, и семьи. Можно целиком отвергать традиционный мир, но невозможно отрицать глубинную, логическую связь всех его частей, если понятно, на какой основе он зиждился.

ГЛАВА 6. ИСКОННАЯ ПРИРОДА АРИСТОКРАТИИ

Примером одного из наиболее тщательных приложений вышеизложенных принципов служит индоарийская цивилизация. В этой цивилизации каста брахманов не была вершиной социальной иерархии в силу своего материального могущества, богатства, или даже из-за своей квазицерковной организации: ее верховный по отношению к прочим кастам статус определяли лишь священные обряды, являвшиеся ее привилегией. Наделяя тех, кто совершал их, некоторым внушавшим ужас, но благотворным психическим могуществом, обряды и священно служения позволяли брахманам иметь ту же природу, что и пробужденные ими силы. Это качество не только оставалось неизменным в человеке навечно, но и наделяло его превосходством, из-за которого он внушал другим почтение и страх, а также передавалось его потомкам. Проникнув в кровь как некий вид наследия, это качество становилось характерной чертой расы, активированной в индивидах благодаря обряду инициации. [131]Достоинство касты определялось двумя признаками: сложностью и полезностью исполняемых функций. Исходя из вышеизложенных установок, в мире Традиции ничто не лелеялось больше, чем духовные влияния, которые могли активизироваться благодаря обряду. [132] Ничто не представлялось более сложным, чем вступление в реальные и действующие отношения с невидимыми силами, готовыми сокрушить неосмотрительного человека, посмевшего столкнуться с ними без обладания достаточной квалификацией и знанием. По этой причине каста брахманов, вопреки тому факту, что она была разбросана по всей Индии, могла убедительно демонстрировать уважение масс и обладать престижем, каковым никогда не обладали тираны, сколь угодно могущественные [133] .

В Китае, как и в Греции и в Древнем Риме, аристократия по своей сути характеризовалась обладанием и исполнением ритуалов, связанных с божественной силой, исходившей от основателя рода. В Китае только аристократы практиковали обряды (и-ли), в то время как у плебеев были лишь обычаи (су). Есть китайское выражение «Обряды не являются наследием простолюдинов», [134] отсылающее к известному высказыванию Аппия Клавдия «Предсказания авгуров являются прерогативой патрициев» (Auspicia sunt patrum). Одно латинское выражение характеризовало плебеев как gentem non habent —людей, не имевших ни обрядов, ни предков. Поэтому в Древнем Риме патриции рассматривали плебейский образ жизни и принцип выбора полового партнера как аналогичные процессам в животном мире (more ferarum). Таким образом, сверхъестественный элемент был основанием идеи традиционной аристократиии законной королевской власти: древнего аристократа характеризовало не просто биологическое наследие и расовый отбор, а скорее священная традиция. На самом деле даже животные могут иметь биологическую и расовую чистоту. В конце концов, в кастовой системе законы крови, наследования и эндогамных ограничений относились не только к брахманам, но и к другим кастам. Плебею недоставало предков не в этом смысле: истинный принцип различия между аристократом и плебеем состоял в том, что предки плебеев и рабов не были «божественными» (divi parentas), в отличие от предков аристократических родов. Никакое трансцендентное качество или «форма», связанные с острогой и тайной ритуальной традиций, не передавались им через кровь. Плебеям недоставало той силы, благодаря которой члены аристократии могли непосредственно отправлять собственные культы или быть членами жреческого класса (что имело место в античном мире, у древних скандинавов и германцев, на Дальнем Востоке и так далее). Плебеи не имели привилегии второго рождения, которое характеризовало арья (благородных), и даже «Законы Ману» [135] не колеблясь говорят, что даже арья не обладает превосходством над шудрой, пока не родился заново. Плебеи не были очищены ни одним из трех небесных огней, которые, как считалось в Древнем Иране, являлись скрытыми душами трех высших каст империи. Плебеям также недоставало «солнечного» элемента, который характеризовал расу инков в Древнем Перу. Смешанность плебеев была безграничной, у них не было собственного культа, и у них не было отца-основателя в высшем смысле (patrem ciere non possunt) [136] .По этой причине плебейская религия не могла не иметь коллективный и хтонический характер. В Индии их религия характеризовалась сумасбродными и экстатичными формами, в большей или меньшей степени связанными с до арийским расовым субстратом. В средиземноморских цивилизациях религия плебеев характеризовалась культом матерей и подземными силами вместо сияющих форм героической и олимпийской традиции. Плебеи, которых в Древнем Риме называли «детьми земли», имели религиозную приверженность женским божествам земли. Даже в Китае официальная аристократическая религия противопоставляла себя практикам тех, кого часто называли «одержимыми» (линбао), а также народным монгольским и шаманским культам.

Мы также обнаруживаем сверхъестественную концепцию аристократии в древнегерманской традиции —не только потому, что в этой традиции каждый вождь был одновременно верховным жрецом своих людей и земель, но и потому, что наличия в предках божественного существа было достаточно для отделения семьи от всех остальных: король избирался исключительно из числа членов этих привилегированных семей. По этой причине король обладал иным достоинством, чем, например, военачальник (dux или heritzogo), который временами назначался для военных действий благодаря признанию его личных воинских талантов. По всей видимости, древние норвежские короли проводили обряды сами, без помощи жреческого класса. [137] Даже среди так называемых первобытных народов те, кто не прошел посвящения, имели низкий статус и лишались всех военных и политических привилегий своего клана. До испытания обрядами, предназначенными преобразить внутреннюю сущность человека и часто связанными с тяжелыми испытаниями и с периодом изоляции, индивид не считался истинным мужчиной, а рассматривался как существо той же категории, что и женщины, дети и животные. Он становился частью общности настоящих мужчин, управляющих обществом, лишь через новую жизнь, к которой он пробуждался посредством инициации, если он узнал «тайну» или присоединился к ордену. [138] Когда индивид познавал эту новую жизнь, которая была практически «не связана с прошлой», он получал новое имя, новый язык и новые функции. Таким образом, такие авторы, как X. Шурц (H. Schurtz), небезосновательно видели в этом зачаток истинной политической общности; эта проницательность подтверждает наши слова, сказанные ранее относительно отличий уровня, свойственного любому традиционному государству, от уровня, типичного для объединений, построенных лишь на натуралистических предпосылках. Эти «мужские союзы» (Männerbunde), в которые вступали после перерождения, даровавшего подлинное возмужание и отличавшего личность от прочих членов сообщества, обладали властью (Imperium) и неоспоримым престижем [139] .

Только с недавних времен аристократия, как и королевские семьи, стала лишь светским и политическим явлением. Вначале же аристократия и королевское величие были основаны на характере, чистоте крови, чести, храбрости и верности, наnoblesse d'épée [140] и на noblesse de coeur. [141] В более поздние времена возникло плебейское восприятие аристократии, которое отрицает даже привилегии крови и традиций.

Типичный пример этой второй точки зрения —так называемая культурная аристократия, или аристократия интеллектуалов, возникшая в качестве побочного продукта буржуазной цивилизации. В ходе переписи, проводившейся во времена Фридриха Великого, глава древней немецкой дворянской семьи остроумно ответил: «Analphabet wegen des höhen Adels», [142] сославшись на древнее представление о британских лордах, которые считались «сведущими в законах, даже если не умеют читать». В контексте нормального иерархического взгляда принцип, определявший точные онтологические и сущностные различия между людьми и лежащий в основе понятия аристократии и ее привилегий, носил не «интеллектуальный», а «духовный» характер. Эта традиция сохранилась, хотя и в ослабленной форме, до времен рыцарского дворянства, где она была воплощена в несколько аскетическом и сакральном аспекте в великих средневековых рыцарских орденах. В той точке дворянство еще имело свой ориентир в священном, но не внутри себя, а снаружи —в отдельном классе, а именно в духовенстве, хотя духовенство того времени и представляло духовность, сильно отличавшуюся от духовности изначальных элит.

Ритуальный и сакральный элемент был основой власти как высших каст, так и отца древней аристократической семьи. В западных арийских обществах, таких как Греция и Рим, pater familias обладал статусом, схожим со статусом короля-жреца. Термин pater являлся синонимом слова «король» (отсюда слова rex, άναξ, βασιλεύς), он передавал идею духовного авторитета, силы и величественного достоинства. [143] Согласно некоторым воззрениям, с которыми мы всецело согласны, государство —это приложение в большем масштабе того же принципа, что лежит в основе аристократической семьи. Вследствие этого pater, хотя он был военачальником и владыкой справедливости своих родственников и рабов, in primes et ante omnia [144] был человеком, уполномоченным исполнять традиционные обряды и священнодействия, характерные для каждой семьи —обряды и священнодействия, составлявшие ее нечеловеческое наследие.

Это наследие, исходившее от отца-основателя, представлялось в виде огня (например, тридцать огней тридцати семей, окружавших центральный огонь Весты в Древнем Риме). Этот огонь, который поддерживался при помощи особых веществ и зажигался согласно особым обрядам и тайным нормам, должен был поддерживаться горящим во все времена, каждой семьей в качестве живого и осязаемого свидетельства ее божественного наследия. Отец был жрецом-мужчиной, ответственным за заботу о священном семейном огне, но также он был тем, кто должен был представать как «герой» перед своими детьми, родственниками и слугами; или как живой посредник всех действенных отношений со сверхъестественным; или как высший человек, оживляющий мистическую силу ритуала, представленную в субстанции огня; или как воплощение «порядка», каковым был Агни для индоариев; или как принцип, «приводящий к нам богов»; или как перворожденный от порядка; или как «сын силы»; [145] или как «тот, что ведет нас прочь от этого мира, к высшим измерениям, в мир истинного действия». [146] Главным долгом pater было предохранять «огонь от угасания», чтобы он мог продолжать воспроизводить, увековечивать и питать мистическую победу предка; [147] эта ответственность перед огнем была воплощением «царственного» компонента его семьи, в которой pater исполнял роль «властелина копья и богослужения». Таким образом, pater действительно составлял центр семьи: весь строгий устав традиционных отеческих прав истекал из его центра в качестве естественного следствия, и он продолжал существовать, даже когда осведомленность о его исконном основании была утеряна. В Древнем Риме любой, кто, как и pater, имел ius quiritium (право нести копье и проводить жертвоприношения), также имел право на владение землей, и его привилегии никогда не могли быть отменены. Он говорил от имени богов и от имени власти. Так же, как и боги, он выражал себя через символизм и знаки. Он был «нематериальным». Первоначально не представлялось возможным (nulla auctoritas) законно привлекать аристократа к ответственности, так как он расценивался как наместник богов, как король в недавние времена. Если аристократ совершал преступление в своем mundus, [148] суд лишь провозглашал его поступок дурным (improbe factum). Его права над собственными родственниками были абсолютными: ius vitae necisque. [149] Его сверхчеловеческая сущность делала естественным для него по собственному усмотрению продавать или даже предавать смерти своих детей. [150] В подобном духе определялись выражения того, что Вико верно назвал «естественными правами героя» или «божественными правами героических людей».

Согласно аристократической традиции, обряд, соответствовавший «ураническому» компоненту, обладал главенствующей ролью по сравнению с прочими элементами той же традиции, связанными с природой: это можно установить из нескольких аспектов древних греко-римских законов. Было верно сказано, что «то, что в древности объединяло членов семьи, было чем-то большим, нежели рождение, чувства и физическая сила; это был культ очага и предков. Этот культ делал семью единым организмом, в этом мире и в следующем. Древняя семья была больше религиозным, чем природным объединением» [151] .

Общий обряд составлял истинные узы семейного единства и часто даже сами родовые связи. Если постороннему было разрешено принять в нем участие, он таким образом становился приемным сыном, который обладал теми же привилегиями, которые могли быть отняты у изгнанного из семьи или пренебрегавшего семейными обрядами биологического сына. Это очевидно означает, что, согласно традиционной идее, обряд, а некровное родство, обладал силой объединять или разъединять людей. [152] В Индии, Греции, Риме женщина должна была мистически присоединиться к семье или роду будущего мужа при помощи участия в обряде: [153] прежде чем стать невестой мужчины, она становилась невестой Агни или мистического огня. [154] Те, кому было разрешено принимать участие в культе аристократического сословия, в связи с этим получали право на облагораживающее мистическое приобщение, дарующее им привилегии некоторого рода, которому в то же время они вверяли своих будущих отпрысков. Следовательно, можно понимать священный аспект феодального принципа как появившийся ранее в Древнем Египте, так как через «дар жизни», исходивший из него, король собирал вокруг себя круг преданных подданных, которые возвышались до жреческого достоинства. [155] Аналогичные идеи можно найти в Перу у инков, «детей солнца», и, в известной мере, даже среди японского феодального дворянства.

В Индии можно найти идею (которая сводится к доктрине «жертвоприношений» в целом) о фамильной линии отпрысков мужского пола (перворожденных), которая напрямую связана с вопросом бессмертия. Первенец —единственный, кто обладает правом пробудить Индру, небесного бога войны —рассматривался как тот, кто своим рождением освобождал отца от его долга перед предками; таким образом, сказано, что первенец «освобождает» и «спасает» (траяте) предков в другом мире. Первенец, стоящий на «поле брани», представленным земным существованием, подтверждает и продолжает линию влияния, составляющую сущность предков; он несет ее далее в крови в качестве очищающего огня. Здесь имеет значение то, что считалось, что первенец рождается в порядке исполнения долга перед этим обрядовым обязательством, которое не затрагивается влиянием человеческих чувств или связей [156] .

Следовательно, вполне возможно, что в некоторых случаях семья происходила посредством адаптации из союза высшего, чисто духовного типа, имевшегося в более древние времена. Например, Лао-цзы[157] намекал на то, что семья возникла в итоге прямых отношений, при помощи крови, с первоочередным духовным принципом. Похожая идея в качестве остатка все еще отдается эхом в приоритете духовного отцовства над биологическим или «второго рождения» над естественным, обнаруживаемом в некоторых традициях. В Древнем Риме, к примеру, мы можем сослаться на внутренний аспект достоинства, даруемого в момент «усыновления», которое понималось как нематериальное и сверхъестественное родство, и которое находилось, как считалось, под защитой олимпийских божеств; в какое-то время усыновление также было избрано в качестве основы для преемственности имперской функции. [158] Согласно древнему индийскому тексту, «то, что мать и отец произвели его в обоюдном желании и он был зарожден во чреве, он должен оценивать как простое начало существования. Но рождение, которое дает ему учитель... является реальным, свободным от старости и смерти» [159] .

Таким образом, естественные взаимоотношения не просто вторичны, но также могли быть обращены в свою противоположность; согласно тому же тексту «брахман, дающий ведическое рождение человеку старше и обучающий его собственным обязанностям, согласно закону, становится его отцом, даже если сам он ребенок». [160] Где бы закон patria potestas ни рассматривался с социальной или юридической точки зрения как абсолютный и почти что сверхчеловеческий, такой закон мог носить духовный характер, только если имел (или изначально имел) подобное оправдание в смысле духовного отцовства, а также если он относился к кровным узам так, как «душа» относится к «телу» в органическом единстве рода. Мы не будем останавливаться на этих концепциях, однако примечательно, что комплекс древних верований также обуславливает идею единства, имеющего не просто физиологический, но также и психически-духовный характер.

Во всех этих аспектах можно найти повторяющиеся доказательства взгляда, согласно которому традиционные институты были упорядочены свыше и были основаны не на природе, а на священном наследии и духовных практиках, которые связывают, освобождают и «придают форму» природе. В божественном измерении находятся кровь (Θεοί σύναιμοϊ) и семья (θεοί εγγενείζ). Государство, общество, семья, буржуазные чувства, обязанности в современном (профаническом, человеческом и социальном) смысле слова —все это человеческие «подделки», вещи, всецело искусственные и существующие за гранью традиционной реальности, в мире теней. Свет Традиции не знал ни одной из этих вещей.

ГЛАВА 7. ДУХОВНАЯ МУЖЕСТВЕННОСТЬ

Мы уже рассмотрели роли, которые в традиционном обществе играли священное, боги, жреческий класс и обряды. В мире Традиции эти вещи едва ли соответствуют категориям, типичным для области «религии» в нынешнем смысле этого слова, основанном на взгляде, согласно которому божества воспринимаются как самостоятельные существа, а Бог —как личность, расчетливо управляющая Вселенной. Более того, этот культ по своей сути имеет эмоциональный характер, а также характеризуется сентиментальным и набожным отношением «верующего» к этому Высшему Существу или божествам. В таком типе отношений фундаментальную роль играет моральный закон.

Тщетно было бы искать «религию» в ее оригинальных формах в мире Традиции. Некоторые цивилизации никогда не давали имена своим богам и не пытались изображать их —так, по крайней мере, говорят о древних пеласгах. Сами римляне на протяжении почти двух веков не изображали своих богов; самое большее, они представляли богов символически. Изначальные времена характеризовались не «анимизмом» (идея о том, что «душа» —это основа общего представления о божественном и о различных силах, действующих во вселенной), а идеей восприятия чистых сил, [161] адекватно представленной римским взглядом на нумен. Нумен, в отличие от понятия deus (как позже станет ясно), —это не сущность и не человек, а чистая сила, которая способна действовать, оказывать воздействие и проявляться. Ощущение реального присутствия подобных сил, или numina, одновременно трансцендентных и имманентных, изумительных и пугающих, составляет сущность изначального опыта «священного». [162] Хорошо известное высказывание Сервия подчеркивает, что в своих истоках «религия» заключалась ни в чем ином, как в опыте. [163] Несмотря на то, что более обусловленные точки зрения не исключались из экзотерических традиционных форм, сохраненных для обычных людей, для «внутренних доктрин» было характерно учение, согласно которому личные формы, в той или иной степени воплощавшие божественное, являются лишь символами сверхрациональных и сверхчеловеческих форм существования. Как мы уже говорили, центр состоял в реальном и живом присутствии этих состояний—внутри элиты, или в идеале их реализации посредством того, что в Тибете называется «прямой путь» [164] и в общем соотносится с инициацией, понимаемой как онтологическое изменение природы. Высказывание из Упанишад, лучше всего характеризующее традиционную «внутреннюю доктрину», звучит так: «И кто бы ни почитал другое божество, отличное от себя, думая 'Он —одно, а я —другое', тот не знает. Он как жертвенное животное для богов» [165] .

Что касается обряда, то в нем не было ничего «религиозного», как не было или почти не было набожного пафоса в тех, кто исполнял его. Чаще обряд был «божественной техникой», определенным действием над невидимыми силами и внутренними состояниями, по духу схожими с тем, что сегодня достигается в зависимости от физических усилий и положения дел. Жрец был просто тем, кто в силу своей квалификации и virtus, присущего обряду самому по себе, мог получить результат с помощью этой техники. «Религия» была эквивалентом indigitamenta Древнего Рима, [166] а именно корпуса формулировок, используемых с различными нуменами. Таким образом, легко обнаружить, что мольбы, страхи, надежды и другие чувства, демонстрируемые перед тем, что имеет характер нумена, имели такое же значение и влияние, как если бы кто-нибудь из наших современников использовал мольбы в адрес машины. Напротив, эти отношения пытались понять, чтобы как только благодаря верно исполненному ритуалу стала действовать причина, на уровне невидимых сил и состояний бытия возникло необходимое и постоянное следствие. Таким образом, здесь господствует закон действия. Но закон действия —это также и закон свободы: никакие узы не могут быть духовно навязаны существам, которые ни надеются, ни боятся, но действуют.

Таким образом, в более древнем индоарийском мировоззрении только каста брахманов, состоявшая из высших существ, могла возвышаться над всеми прочими, поскольку управляла силой ритуала, или Брахмана, понимаемого в этом контексте как изначальный жизненный принцип. Сами «боги», в том случае, если они не являются олицетворением обрядовых действий (то есть существами, вызванными к действию или обновленными этим действием) —это духовные силы, склонившиеся перед этой кастой. [167] Согласно дальневосточной традиции, человек, обладающий властью, также обладает достоинством «третьей силы между Небесами и землей». [168] В Древнем Египте жрецы, знавшие специальные священные заклинания, могли угрожать уничтожением даже «великим богам». [169] Титулом фараона было слово кемотеф («бык своей матери»), подчеркивавшее, что как человек он обладает изначальной сущностью: он влияет на божественное сильнее, чем оно влияет на него. Одна из формулировок, произносившихся фараонами перед выполнением ритуала, звучала так: «О, боги, вы в безопасности, если в безопасности я сам; ваши двойники[170] в безопасности, если мой двойник находится во главе всех существующих двойников; все живы, если жив я сам». [171] Формулировки славы, силы и тотального отождествления излагаются душой «в виде Осириса» в ходе ее испытаний; эти испытания, в свою очередь, можно уподобить различным уровням солнечного посвящения. Схожие традиции увековечены повсюду в александрийской литературе, где бы ни говорилось о «священной расе людей без царей», расе «автономной и нематериальной», которая «действует, но не подвергается действию». [172]Считалось, что эта раса обладала «многовековой священной наукой», которая подобает «властителям духа и храма», и общалась только с царями, принцами и жрецами; эта наука связана с ритуалами фараонов и позже стала известна в Западном мире как Ars Regia[173] .

В высших формах сияющей арийской духовности —в Греции, в Древнем Риме, а также на Дальнем Востоке —роль, исполняемая доктриной, была минимальна: обязательны для исполнения и необходимы были только обряды. Ортодоксальность определялась благодаря обрядам и практикам, а не догмам и теориям. Кощунство (sacrilegium) и нечестивость(ασέβεια) состояли не в «неверии», а в пренебрежении обрядами. Это тождественно не «формализму», как современные историки, в большей или меньшей степени находящиеся под влиянием протестантского менталитета, попытались бы заставить нас думать, а скорее чистому закону духовного действия. В дорическо-ахейском ритуале отношения с божественным основывались не на чувствах, а на убеждениях, характеризуемых формулой do ut des («даю, чтобы ты дал»). [174] Даже боги, руководившие похоронами, не удостаивались весьма «религиозного» отношения; они не любили человека, и люди в свою очередь их тоже не любили. Сущность их культа заключалась в их успокоении: люди предпринимали меры, не дававшие богам осуществить невыгодные для людей действия. Искупление (expiatio) само по себе изначально имело характер объективной операции, как медицинская процедура по предотвращению заражения, не имея сходства ни с наказанием, ни с актом раскаяния со стороны души. [175] Формулировки, использовавшиеся каждой аристократической семьей и даже каждым древним городом во взаимоотношениях с силами, управлявшими их судьбами, прежде использовались их божественными праотцами, чтобы победить духовные силы (нумены). Таким образом, эти формулировки были просто наследием мистической области; они были не излияниями чувств, а сверхъестественным эффективным оружием —при условии, что в течение обряда не менялась ни одна техника [176] .

Где бы традиционный принцип ни применялся во всей своей полноте, в его иерархических различиях можно найти трансцендентную мужественность, которая находит свое наилучшее символическое выражение в синтезе двух качеств римского аристократического класса —а именно, копья и обряда. Здесь же можно найти существ, которые являются «повелителями священного» (reges sacrorum), они внутренне свободны и часто освящены олимпийским бессмертием. По отношению к невидимым и божественным силам эти существа выполняли туже центральную функцию и ту же роль, что вожди выполняют среди людей. С этой «вершины» к тому, что в настоящее время общепринято рассматривается как «религия» и «жречество», ведет вниз очень долгий путь или процесс деградации.

Мир «анимизма» представляет собой падение и разложение мира «сил» и нуменов. Этому разложению и деградации было суждено усилиться из-за отхода от мира, в котором «души» были воплощены в вещах и стихиях, к миру, в котором боги воспринимались как личности в объективном смысле, а не как образные аллюзии на нечеловеческие состояния, силы и возможности. Когда эффективность обрядов исчезла, у человека появилась мотивация для наделения мифологической индивидуальностью тех сил, с которыми он прежде имел дело, следуя простым техническим взаимоотношениям, или которые он понимал самое большее как символы. В дальнейшем человек постигал эти силы в соответствии с собственными образами, что ограничивало человеческие возможности; в них он видел персонализированных созданий, которые были более могущественными, чем он сам, и к которым нужно было обращаться со смирением, верой, надеждой и страхом, не только чтобы получить защиту и успех, но также освобождение и salus (в двойном значении здоровья и спасения). Мир, находящийся над реальностью, основанный на чистом и абсолютном действии, сменился смутным миром, находящимся под реальностью —миром эмоций, воображения, надежд и страхов; этот мир становился всё более «человеческим» и бессильным по мере того, как он следовал различным этапам общего упадка и деформации изначальной традиции.

Только после встречи с этим упадком становится возможным разграничить царскую и жреческую функции. Даже когда жреческий класс правил без отклонения от чистого традиционного духа, как в случае Древней Индии, он носил гораздо более «магический» и царственный, нежели религиозный, характер, в обычном смысле слова «религиозный».

Когда мы говорим «магический», мы имеем в виду не то, о чем большинство людей думает, услышав термин «магия», который почти всегда дискредитирован предубеждениями и фальсификациями. Мы также не ссылаемся на тот смысл, которое этот термин приобретает, когда речь идет об эмпирической науке sui generis, типичной для древности, которая была довольно ограничена по своему масштабу и эффективности. Магия в этом контексте обозначает особое отношение к духовной реальности самой по себе, отношение центральности, которая тесно связана с царской традицией и инициацией.

Далее, не имеет смысла подчеркивать отношения между магическим отношением, чистым обрядом, обезличенным, прямым, нуминозным восприятием божественного, и образом жизни диких племен, которые, согласно иудейско-христианскому менталитету, все еще не осведомлены об «истинной вере». В большинстве случаев дикарские племена должны рассматриваться не как нецивилизованная стадия человечества, а как деградировавшие формы остатков весьма древних рас и цивилизаций. Даже несмотря на то, что вышеизложенные частности можно найти среди диких племен выраженными в материалистических, темных, шаманских формах, это не должно помешать нам распознать их смысл и важность, которую они получают при возвращении к своим истокам. Таким же образом «магия» должна пониматься не на основе подобных убогих и деградировавших остатков, а на основе форм, в которых она сохранялась в активном, светлом и сознательном виде. Эти формы совпадают с тем, что мы назвали «духовной мужественностью» мира Традиции. Неудивительно, что большинство известных современных «историков религии» не имеют ни малейшего представления об этом понятии: путаница и предубеждения, которые можно найти в их более чем документальных работах, в высшей степени плачевны.

ГЛАВА 8. ДВА ПУТИ В ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ

Сейчас имеет смысл указать на связь между кругом идей, изложенных нами на данный момент, и вопросом судьбы человека в загробной жизни. В этом отношении, как и ранее, необходимо сослаться на учения, которые в настоящее время практически полностью утеряны.

Вера в то, что душа любого человека бессмертна, достаточно необычна: в мире Традиции можно найти лишь незначительные свидетельства в ее пользу. В Традиции прежде всего проводилось различие между подлинным бессмертием (эквивалентным принадлежностью к олимпийской божественной природе) и простым выживанием после смерти. Также рассматривались различные формы этого возможного выживания; проблема посмертного состояния всегда ставилась отдельно для каждого индивида с учетом различных элементов, составляющих человеческую сущность, поскольку человек вовсе не сводился к упрощенной двойной модели «душа-тело».

По сути, в древних традициях в различных формах постоянно встречается учение, согласно которому в человеке, кроме человеческого тела, наличествуют три сущности или начала, и каждое из них обладает собственным характером и собственной судьбой. Первое соответствует сознательному «я», свойственному состоянию бодрствования: это обычная личность, возникающая вместе с телом и формирующаяся параллельно с его биологическим развитием. Второе называлось «демоном», маном, ларом, а также «двойником». Третье и последнее начало соответствует тому, что возникает из первой сущности после смерти; для большинства людей это «тень».

В той мере, в которой человек принадлежит «природе», изначальным корнем человеческого существа является «демон» (δαίμων); здесь этот термин не имеет зловещих коннотаций, приданных ему христианством. При рассмотрении человека с натуралистической точки зрения демона можно определить как глубинную силу, изначально создавшую сознание в ограниченной форме и в физическом теле, в котором она живет во время своего пребывания в видимом мире. Эта сила в итоге остается, если так можно выразиться, «позади» индивида, в предсознательном и подсознательном измерениях, в качестве основания органических процессов и тонких отношений с окружающей средой, другими созданиями, прошлой и будущей судьбой —отношений, обычно ускользающих от непосредственного восприятия. В этом отношении во многих традициях демон соотносится с так называемым двойником, который, возможно, является отсылкой к «душе души» или телу самому по себе; этот двойник часто тесно связывается с первоначальным предком или с тотемом, понимаемым как душа и как единая жизнь, породившая семью, род или клан, и, вследствие этого, он имеет более широкий смысл по сравнению с тем, что ему придается некоторыми школами современной этнологии. Отдельные члены группы предстают различными воплощениями или эманациями этого демона или тотема, «духа» их крови; они живут в нем, и по этой причине он превосходит их, как матрица превосходит любые частные формы, которые она производит из собственной сущности. Демона можно поставить в соответствие тому началу внутренней сущности человека, которое в индийской традиции называется линга-шарира. Понятие линга содержит в себе идею порождающей силы, что соответствует возможному происхождению слова genius из génère (действовать» в смысле порождения), а также римской и греческой вере в то, что genius или лар (демон) является порождающей силой, без которой семья угаснет. [177] Тотемы часто ассоциировались с «душами» определенных животных видов, особенно змеи, по своей сути теллурического животного, которое в античном мире связывалось с идеей демона или гения —этот факт является одним из множества доказательств того, что в своей непосредственности эта сила по своей сути является субличностной и принадлежит природе, инфернальному миру. Таким образом, в соответствии с символизмом римской традиции, обителью ларов является подземный мир; они охраняются женским принципом —Манией, которая также является их матерью, Mater Lamm [178] .

Согласно эзотерическим учениям, при смерти тела обычный человек в общем теряет свою личность, которая, впрочем, даже при его жизни была иллюзорной. От него остается только тень, которой через больший или меньший период времени суждено раствориться, что называется «второй смертью». [179] Сущностные жизненные принципы умерших возвращаются к тотему как к вечному и неистощимому первоначалу, из которого жизнь возобновится в других индивидуальных формах, подверженных той же судьбе. Именно по этой причине тотемы, маны, лары или пенаты («которым мы обязаны дыханием внутри нас, нашими телами и разумной душой») [180] также отождествлялись с мертвыми; культ предков, демонов и невидимой созидающей силы, присутствующей в каждом, часто путали с культом смерти. «Души» умерших продолжали существовать в божествах-манах (dii manes), в которых они растворялись, а также в тех силах рода, расы или семьи, в которых жизнь этих dii manes проявлялась и продолжалась.

Это учение относится к натуралистическому порядку. Но существует и другое учение, связанное с возможностью более высокого порядка —а именно с иным, привилегированным, аристократически-сакральным решением проблемы выживания после смерти. И здесь мы вновь обращаемся к уже выраженно йвыше идее о предках, которые благодаря своей «победе» даровали священное наследие следующим аристократическим поколениям, которые повторяют и обновляют обряд.

«Герои» или полубоги, к которым высшие касты и знатные семьи традиционной античности возводили свое происхождение, были сущностями, которые при своей смерти, в отличие от прочих, или не оставили после себя «тень», лярву «Я», которой суждено в итоге умереть, или одержали победу в испытаниях загробной жизни. Это были сущности, достигшие независимой, трансцендентной и неуязвимой жизни «бога»; они «победили вторую смерть». Это стало возможным, потому что они более или менее непосредственно подвергли свою жизненную силу тому изменению природы, о которой уже говорилось раньше в контексте трансцендентного значения «жертвы». В Египте ясно формулировали задачу создания из ка (другое имя «двойника» или демона) путем особого обрядового действия некого вида нового нетленного тела (сах), призванного заменить физическое тело и «стоять на собственных ногах» в невидимом измерении. В других традициях встречается тождественное понятие под названиями «бессмертное тело», «тело славы», «тело воскрешения». Вследствие этого, если в греческих традициях времен Гомера (как, кстати, и в начальном арийском периоде Вед) не предполагалось выживание одной только души —вместо этого выжившие («похищенные» или «сделанные невидимыми» богами, и перенесенные на «остров блаженных», где нет смерти) сохраняли тело и душу в неразрывной связи, [181] то это нужно понимать не как свидетельство грубых материалистических представлений, как склонны верить многие историки религии в наши дни, а как символическое выражение идеи «бессмертного тела» как условия бессмертия; эта идея была классически сформулирована в дальневосточном эзотеризме (в оперативном даосизме). [182]Египетское сах, созданное обрядом, благодаря которому покойный сможет продолжать жить в окружении солнечных богов, «служит признаком тела, которое достигло высокого уровня знания, силы и великолепия, и таким образом стало вечным и нетленным». Это тело описывается следующей формулировкой: «Твоя душа живет, твое тело вечно развивается под властью самого Ра без каких-либо ослаблений и изъянов, как у самого Ра». [183] Завоевание бессмертия, победа над враждебными силами разложения связана с целостностью, с неотделимостью души от тела —тела, которое не подвергается разложению. [184] Существует крайне выразительная ведическая формулировка: «Оставив позади всякий грех, возвращайся домой. Наполненный великолепием, воссоединись со своим телом». [185] Кстати говоря, христианская догма «воскрешения во плоти» во время Судного дня является последним отголоском этой идеи, которую можно проследить до доисторических времен [186] .

В таких случаях смерть представляла собой не конец, а завершение. Это «триумфальная смерть», дарующая бессмертие и являющаяся причиной, по которой в некоторых эллинских традициях покойника называли «героем», а смерть —«рождением полубога» (ήρωα γίνεσθαι); по которой покойный изображался носящим корону (часто возложенную на его голову богинями победы, сплетенную из того же мирта, что указывал на посвящаемых в Элевсинских мистериях); или по которой в католическом языке богослужения день смерти называется dies natalis (день рождения); или по которой в Египте гробницы покойных, предназначавшихся Осирису, назывались «дома бессмертия», а загробная жизнь понималась как «земля триумфа» —та-эн-маахеру; или по которой в Древнем Риме «демон» императора почитался как божество; и, в общем, по которой цари, законодатели, победоносные полководцы и основатели учреждений и традиций, которые, как считалось, связаны с действием и победой, выходящими за пределы природы, почитались как герои, полубоги, боги или аватары различных божеств. Священная основа авторитета, которым обладали правители в нескольких древних цивилизациях, покоилась на идеях подобного рода. Люди видели в правителях, которые были ближе к смерти, проявление божественной силы, которая с приходом смерти достигнет полного освобождения [187] .

Таким образом, в вопросе посмертной судьбы души существуют два противоположных пути. Первый — «путь богов», также известный как «солнечный путь» или путь Зевса, ведущий к светлой обители бессмертных —в ее разнообразных представлениях в качестве вершины, небес или острова, от скандинавской Валгаллы и Асгарда до ацтекско-перуанского «Дома Солнца» —предназначенной для царей, героев и знати. Другой путь был предназначен тем, кто не смог пережить смерть: они медленно растворялись, возвращаясь к своим истокам —тотемам, которые, в отличие от отдельных индивидуальностей, не умирают; это жизнь Аида, «обитателей ада», Нифльхейма, хтонических божеств. [188] Это учение встречается в такой же форме и в индийской традиции, где существовали выражения дева -яна и питри -яна, означавшие «путь богов» и «путь предков» (в смысле манов) соответственно. Также сказано: «Эти два пути, один яркий, а другой темный, считаются вечными во Вселенной. На первом человек уходит, а потом возвращается; на втором он возвращается заново». Первый путь, по аналогии ассоциирующийся с огнем, светом, днем и шестью месяцами солнечного восхода в течение года, ведет в край гроз, расположенный за «солнечными вратами», «к Брахману», то есть к необусловленному состоянию. Второй путь, связанный с дымом, ночью и шестью месяцами солнечного заката, ведет к луне, которая символизирует принцип изменений и становления и проявляется здесь как принцип, регулирующий цикл конечных существ, которые постоянно приходят и уходят во множестве недолговечных воплощений наследственных сил. [189] Интересно отметить символизм, согласно которому те, кто следуют лунным путем, становятся пищей манов и вновь[190] «приносятся в жертву» в семени нового смертного рождения. Согласно иному весьма выразительному символу, найденному в греческой традиции, те, кто не был посвящен, то есть большинство людей, осуждены делать работу Данаид в Аиде: носить воду в усеянных дырами амфорах и выливать ее в бездонные бочки, которые невозможно наполнить. Это демонстрирует незначительность их недолговечных жизней, которые бессмысленно повторяются вновь и вновь. Еще одним схожим греческим символом является Окн, плетущий канат на равнине Леты. Этот канат все время поедается ослицей. Окн символизирует[191]человеческую деятельность, в то время как ослица традиционно воплощает «демоническую» силу: в Египте осел ассоциировался со змеем тьмы и с Ам-мит, «пожирателем мертвых» [192] .

Следовательно, мы вновь встречаем основные идеи, на которые мы указали, говоря о «двух природах» (см. первую главу). Но здесь существует возможность глубже проникнуть в смысл существования в древности не только двух типов божественности (с одной стороны, уранической и солнечной, с другой —земной и лунной), но и также и двух отличающихся по своей сути типов (временами даже противопоставляемых друг другу) обряда и культа. [193] Можно сказать, что степень близости цивилизации к «традиционному» типу определяется степенью превосходства культов и обрядов первого типа над таковыми второго типа. С этой точки зрения аналогично устанавливается и природа и функции обрядов, свойственных миру «духовной мужественности».

Одной из характеристик той науки, что сегодня претендует на то, чтобы называться «религиоведением», является то, что когда бы ни возник ясный шанс нахождения ключа к разгадке тайны, она приходит к заключению, что данный ключ подходит для решения всех тайн. Так, когда была понята идея тотема, некоторые стали видеть тотемы повсюду. «Тотемную» интерпретацию стали беззастенчиво применять к формам, обнаруженным в великих традициях, поскольку считалось, что их наилучшее объяснение может быть получено из результатов изучения диких племен. В итоге была сформулирована даже сексуальная теория тотема.

Переход от тотемов этих народностей к традиционной царской функции не является признаком эволюции в материальном смысле слова. Но здесь можно говорить об эволюции в идеальном смысле. Царская или аристократическая традиция возникает там, где существует господство над тотемами, а не господство тотемов: где эта связь была инвертирована и сверхъестественный принцип дал глубинным родовым силам надбиологическую ориентацию к олимпийской «победе» и бессмертию. Установить двусмысленное смешение, усиливающее зависимость людей как созданий природы, таким образом позволяя центру их существа падать все глубже и глубже в коллективное и субличностное измерения, и «задабривать» или располагать к себе определенные инфернальные влияния, позволяя им воплощаться в душах и в мире людей —такова сущность низшего культа, который является всего лишь расширением способа существования людей без культа и обрядов. Иным словами, это характеристика крайнего вырождения высших традиционных форм. Освободить людей от власти тотемов; укрепить их; направить их к осуществлению духовной формы, к пределу; невидимо привести их на путь влияний, способных привлечь судьбу героического и освободительного бессмертия —вот в чем была задача аристократического культа. [194]При твердой приверженности такому культу дороги в Гадесу давалось избежать, и «путь Матери» был закрыт. Однако если божественными обрядами пренебрегали, судьба утверждалась вновь, и сила низшей природы опять становилась всемогущей. Таким образом, смысл вышеупомянутого восточного учения становится ясным: кто пренебрегает обрядами, не может избежать «ада» —смысл этого слова отображает не существование в этой жизни, а судьбу в загробном мире. В своем глубочайшем смысле долг непрерывно оберегать, лелеять и развивать мистический огонь —тело бога семей, городов и империй, а также, согласно особенно важному в этом отношении выражению из Вед, «хранитель бессмертия» [195] —скрывал ритуальное обещание непрерывно оберегать, лелеять и развивать принцип высшей судьбы и контакт с божественным миром, унаследованные от предков. Таким образом, согласно индийским и греческим представлениям, а также, в общем, олимпийско-арийскому обряду кремирования такой огонь более чем тесно связан с огнем горящего погребального костра; он был символом силы, поглощающей последние остатки земной природы покойного, в итоге порождая «сверкающую форму» бессмертного [196] .

ГЛАВА 9. ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Там, где Традиция в полной мере сохраняла свою силу, династическая или иная преемственность священных царей отображала ось света и вечности, победоносное присутствие высшего мира в этом, «олимпийский» компонент, преображающий демонический элемент демоса и дарующий высший смысл государству, нации и расе. Даже в низших слоях общества иерархическая связь, созданная сознательной и мужественной преданностью, являлась средством достижения сверхъестественного.

Действительно, дня тех, кто сам не мог зажечь сверхъестественный огонь, даже простой закон, облеченный авторитетом свыше, являлся точкой отсчета и опорой, выходившей за пределы человеческой индивидуальности. В реальности сокровенное, свободное и реальное посвящение всей своей жизни нормам традиции, даже при отсутствии полного понимания их внутреннего измерения для оправдания такой приверженности, было достаточным для объективного достижения высшего смысла: благодаря послушанию, преданности и действию в соответствии с традиционными принципами и ограничениями невидимая сила формировала такую жизнь и направляла ее к той же сверхъестественной оси, которая в существах, стоявших на вершине иерархии, существовала как состояние истины, осуществления и света. Так формировался стабильный и живой организм, постоянно направленный к высшему миру и освященный в силе и в действии во всех областях мышления, чувств, действий и борьбы согласно своему иерархическому уровню. В такой атмосфере жил мир Традиции. «Вся внешняя жизнь была обрядом, то есть приближением, более или менее действенным и зависящим от индивидуумов и групп, к той истине, которую внешняя жизнь не может дать сама по себе, но которая позволяет человеку осуществиться, частично или полностью, при условии праведной жизни. Эти люди жили той же жизнью, которую они вели на протяжении веков; из этого мира они сделали лестницу к освобождению. Эти люди праведно думали, действовали, любили, ненавидели и воевали друг с другом; они воздвигли уникальный храм среди огромного числа других, через который бежал поток вод. Этот храм был руслом реки, традиционной истиной, священной частицей в сердце мира» [197] .

В данных обстоятельствах оставить Традицию означало оставить истинную жизнь. Забросить обряды, исказить или нарушить законы или смешать касты означало отступить от космоса к хаосу, вновь попасть под влияние силы стихий и тотемов —ступить на «путь в ад», где смерть является реальностью и где все находится под властью случая и разложения.

Эти рассуждения применимы как к отдельным личностям, так и к народам. При любой попытке анализа истории очевидно, что цивилизации, как и люди, после рассвета и последующего развития в итоге приходят в упадок и умирают. Попытки обнаружить закон, согласно которому происходит упадок цивилизаций, уже предпринимались. Однако причину упадка нельзя свести к чисто историческим и природным факторам.

Среди прочих, пожалуй, де Гобино лучше всех демонстрирует слабые стороны большинства эмпирических оснований, представленных для объяснения упадка великих цивилизаций. Например, он показал, что цивилизации не рушились только из-за уничтожения их политической власти: «Цивилизации того же типа иногда переносят даже иностранную оккупацию и не поддаются наиболее катастрофическим событиям, хотя в другое время они просто исчезают при заурядных несчастьях». Даже качество управления в эмпирическом (то есть административном и организационном) смысле слова не оказывает большого влияния на долговечность цивилизаций. Де Гобино отмечал, что цивилизации, совсем как живые организмы, могут долгое время выживать, даже неся внутри себя разлагающие тенденции наряду с духовным единством, каковое представляла собой жизнь в одной общей Традиции; Индия и феодальная Европа, например, демонстрируют именно отсутствие и унитарной организации, и единой экономической системы или формы законодательства с одной стороны, и заметное разнообразие с неоднократно повторяющимся соперничеством —с другой. [198] Даже так называемую порчу нравов в профаническом моралистически-буржуазном смысле нельзя рассматривать в качестве причины гибели цивилизаций: она может быть самое большее следствием, но не подлинной причиной. И почти во всех случаях мы должны согласиться с Ницше, утверждавшим, что где бы ни возникала озабоченность «моралью», это является указанием на уже начавшийся упадок; mos[199] «героических веков» Вико не имеет ничего общего с ограничениями морали. Дальневосточная традиция особо подчеркивала ту идею, что мораль и законы в целом (в конформистском и социальном смыслах) возникают там, где «добродетель» и «Путь» более неизвестны: «Поэтому с утратой Дао и обретают добродетель; с утратой добродетели овладевают человечностью; с утратой человечности усваивают справедливость; с утратой справедливости вверяют себя ритуалу. Ритуальность составляет мелочь в проявлении преданности и доверия. В ней заключается начало смуты». [200] Что касается традиционных законов, то, взятые в своем священном качестве и трансцендентной завершенности, они также никоим образом не могут быть сведены к области морали в текущем смысле слова, ибо обладают нечеловеческой ценностью. Вражда между народами или состояние войны между ними сами по себе не являются причинами гибели цивилизации; наоборот, чувство неизбежной опасности, как и победы, может объединять, даже в материальном смысле, в сеть единообразной структуры и производить единство духа во внешних проявлениях, в то время как мир и благополучие могут привести к состоянию ослабленного напряжения, облегчающему действие глубинных причин возможного распада[201] .

Иногда на фоне недостаточности этих объяснений в качестве объяснения иного типа выступает расовая идея. Единство и чистота крови рассматриваются некоторыми в качестве основы жизни и силы цивилизации; следовательно, исходной причиной упадка цивилизации считается смешение крови. Но это тоже является иллюзией, которая, среди прочего, сводит идею цивилизации к натуралистическому и биологическому уровню, поскольку это именно тот уровень, на котором раса понимается в наши дни. Раса, кровь, наследственная чистота крови —это просто «материя». Цивилизация в своем подлинно традиционном смысле слова возникает только тогда, когда на эти материальные факторы оказывает влияние сверхъестественная сила высшего порядка —сила, соответствующая «понтификальной» функции, компоненту обряда и принципу духовности как основе иерархической дифференциации людей. В основе всякой традиционной цивилизации лежит «божественное» событие (у каждой великой цивилизации есть собственный миф о божественных основателях): отсюда никакой человеческий или натуралистический фактор не может отвечать за это в полной мере. Деградация и упадок цивилизации вызваны событием того же порядка, но имеющим противоположный смысл —смысл вырождения. Когда раса потеряла контакт с единственной вещью, способной наделять стабильностью, то есть с миром «бытия», и когда раса теряет то, что формирует наиболее тонкий, но при этом наиболее существенный элемент—внутреннюю расу, расу духа, по сравнению с которой раса тела и души являются лишь проявлениями и способами выражения, [202] тогда сколь угодно великим и могучим коллективным организмам, созданным этой расой, предначертано падение в мир случайности; они оказываются во власти того, что является иррациональным, переменчивым и «историческим», и что формируется «снизу» и извне.

Кровь и этническая чистота имели свою ценность и в традиционных цивилизациях; но она никогда не оправдывала применение к людям тех же критериев «чистой крови», которые главным образом характеризуют качество собак или лошадей —как в случае некоторых современных расистских идеологий. Фактор «крови» или «расы» играет определенную роль, но не потому, что он существует в «душе» (в уме или взглядах индивида), а потому, что он присутствует в глубинных силах жизни; традиции ощущают его и воздействуют на него, придавая ему форму. Кровь «записывает» следствия этих действий, но к тому же дает, согласно наследственности, материал, сформированный и очищенный таким образом, что через несколько поколений реализации, схожие с оригинальными, уже являются подготовленными и могут развиться естественно и спонтанно. Как мы увидим, традиционный мир часто практиковал наследственность каст и эндогамные законы на этом —и только на этом —основании. Но если мы обратимся к индоарийской традиции, в которой кастовая система была наиболее строгой, то увидим, что простого рождения в определенной касте, хотя оно и было необходимо, не было достаточно; качество, практически дарованное личности при рождении, должно было быть актуализировано посвящением. Мы уже упоминали, что, согласно «Законам Ману», арий ничем не выше шудры, пока он не прошел посвящение или «второе рождение». Мы также приводили связь трех особых видов божественного огня и трех иерархически высших персидских пиштр, и членство в одной из них определялось обрядом посвящения. Даже в этих примерах нельзя терять из поля зрения два присутствующих фактора и путать формирующий элемент с формируемым или обуславливающий фактор с обуславливаемым. И высшие касты, и традиционные аристократии, как и высшие цивилизации и расы (то есть обладавшие тем же статусом, что касты, прошедшие через посвящение, обладали по отношению к плебейским кастам «детей Земли») являлись таковыми не из-за фактора крови; благодаря крови они обладали чем-то, что выходит за ее пределы и имеет метабиологический характер.

Когда это «что-то» поистине могущественно, когда оно составляет глубочайшее и стабильное ядро традиционного общества —тогда эта цивилизация может сохраняться и заново утверждаться при этнических смешениях и изменениях, не имеющих непосредственно разрушительного характера, реагируя на разнородные элементы и придавая им форму, постепенно сводя их к собственному типу, или преображаясь, так сказать, в новое полное жизни единство. Даже в исторические времена можно видеть множество таких случаев: Китай, Греция, Рим, мир ислама. Только когда порождающий корень цивилизации «свыше» уже мертв, а ее «духовная раса» истощена или уничтожена, начинается ее закат —рука об руку с секуляризацией и гуманизацией. [203] В этой точке единственные силы, на которые еще можно полагаться —это силы крови, которые атавистически, посредством расы и инстинкта, по-прежнему несут в себе отголосок и след ушедшего высшего элемента; и только так «расистский» тезис защиты чистоты крови может иметь право на существование —если не для того, чтобы предупредить, то как минимум отсрочить фатальный исход процесса вырождения. Однако по-настоящему предотвратить этот исход без внутреннего пробуждения невозможно.

Аналогичные соображения могут быть изложены относительно ценности и силы традиционных форм, принципов и законов. В традиционном общественном порядке должен быть кто-то, в ком принцип, на котором основаны различные учреждения, законы, этические и ритуальные нормы, действительно активен —как объективная духовная реализация, а не как видимость. Иными словами, это индивид или элита, которые могут принять «понтификальную» функцию повелителей и посредников силы свыше. В таком случае даже те, кто может лишь подчиняться, кто может усвоить закон лишь при помощи внешнего авторитета и традиции, способны интуитивно осознать, почему они должны подчиняться; и их подчинение не напрасно, потому что оно позволяет им принимать действенное участие в силе и свете. Как в том случае, когда магнитный ток присутствует в главной цепи, в других отдельных цепях начинают течь индуцированные токи —при условии, что эти цепи размещены синтонически, —таким же образом и какая-то часть величия, стабильности и «удачи», существующих на иерархической вершине, невидимо переходит на тех, кто преданно следует только форме и обряду с чистым сердцем. В таком случае традиция твердо укоренена, социальный организм един, и все его части соединяет тайная связь, которая в целом сильнее внешних случайностей.

Но когда в центре находится лишь пережившая себя саму функция, или когда качества представителей духовной и царской власти лишь номинальны, тогда вершина растворяется, а основание осыпается. [204] В высшей степени выразительна в этом отношении легенда о народах Гог и Магог, символизирующих (см. главу 4) хаотические и демонические силы, сдерживаемые традиционными структурами до того момента, когда они поймут, что на стене, которой империя ранее преграждала им путь, не осталось никого, кто бы мог дуть в трубу, а звуки издает лишь ветер. Обряды, учреждения, законы и обычаи могут продолжать существовать определенное время, но их смысл утерян, а «добродетель» парализована. Предоставленные самим себе и секуляризированные, они осыпаются как жженая глина, вопреки всем попыткам поддержать извне, при помощи насилия, утраченное единство —и все больше искажаются. Однако пока остается тень действия высшего элемента, а его отзвук существует в крови, здание продолжает стоять, тело все еще кажется наделенным душой, и мертвец —согласно образу, использованному де Гобино —ходит и по-прежнему сохраняет способность разрушать препятствия на своем пути. Когда последний остаток силы свыше и расы духа исчерпан, в новых поколениях уже не остается ничего; нет больше направляющего русла реки, и течение теперь рассеяно во всех направлениях. Во всех областях наступает индивидуализм, хаос, анархия, гуманистическое высокомерие и вырождение. Плотина разрушена. Хотя видимость древнего великолепия еще остается, малейшего импульса достаточно, чтобы заставить империю или государство рухнуть. Его может сменить демоническая инверсия, современный всемогущий Левиафан, механизированная и тоталитарная коллективная система.

С доисторических времен до наших дней «эволюция» была именно таким процессом. Как мы увидим, от далекого мифа о божественной царской власти через нисхождение от одной касты к другой мы придем к безликим формам нашей современной цивилизации, где в механизированных структурах все сильнее и страшнее пробуждается дьявольская одержимость демоса и мира масс.

ГЛАВА 10. ИНИЦИАЦИЯ И ПОСВЯЩЕНИЕ В САН

Определив сущность как вершины, так и центра традиционной цивилизации, необходимо кратко описать некоторые из ее внешних черт, отсылающие к уже оговоренным ситуациям. Это позволит нам определить ту точку, в которой началось первое искажение мира Традиции.

Идея царской власти встречается в уже обусловленной форме, когда она воплощается не в существах, от природы превосходящих человеческие ограничения, а в существах, которые должны развивать в себе это качество. В древней эллинской традиции такое различие по аналогии соответствовало различию между «богом» (олимпийским идеалом) и «героем». В римской традиции это отличие формально обозначалось титулами deus и divus; последний означал человека, ставшего богом, а первый —существо, которое было богом всегда. [205] По преданию, в Египте царственная раса θεοί сменилась расой ημίθεοι (соответствовавшей «героям»), на смену которой, в свою очередь, пришли νεκοες—термин, обозначающий вождей главным образом человеческого типа. Здесь возникает ситуация, в которой между личностью и выполняемой функцией существует некоторая дистанция: чтобы личность могла воплощать определенную требуемую функцию, необходимо особое действие, способное придать ей новое качество; это действие может представать как в форме инициации, так и в форме инвеституры (посвящения в сан). В первом случае это действие имеет относительно автономный и непосредственный характер; во втором оно совершается при помощи посредника и исходит со стороны, будучи связанным с кастой жрецов, отличной от царской касты.

Касательно царской инициации достаточно повторить то, что уже было сказано по поводу обрядовых, священных и триумфальных действий, в которых повторяются действия, приписываемые богу или герою, с целью претворения в жизнь, призывания или обновления соответствующих сверхъестественных влияний. Весьма отчетливым образом это происходило в Древнем Египте. Как мы уже показали, восшествие фараона на престол повторяло «жертву», сделавшую Осириса трансцендентным божеством; этот обряд использовался не только для обновления качества природы, божественной уже с рождения, но также —и прежде всего —как инициация, нацеленная на пробуждение трансцендентного измерения в человеке, которому предначертано быть фараоном, и на принесение ему «дара жизни». Что касается деталей подобных обрядов, мы ограничимся описанием обряда, который в Элевсинских мистериях соответствовал дарованию царственного титула [206] .

Будущий «царь» сначала проводил некоторое время в одиночестве. Затем он должен был переплыть реку с кровью и водоворотами —он пересекал «поток рождения» посредством собственной силы, оставляя позади, на том берегу, свое старое тело, душу и личность. Позже река пересекалась в обратном направлении на лодке, [207] а царь был облачен в шкуры животных. Эти шкуры, по всей вероятности, символизировали тотемные силы, выходящие на поверхность из-за приостановки действий преходящего внешнего «Я», а также силы коллектива. Таким образом, здесь идет речь об установлении контакта со сверхъестественным измерением и отождествлении с ним. В вакхическом ритуале после разрывания жертв на куски корибанты[208] облачались в их шкуру; это символизировало отождествление с богом, представленным жертвами, и получение его силы и природы; египетские посвященные также носили шкуры жертв, олицетворявших Сета. [209] Таким образом, общий символизм новой фазы обряда, вероятно, намекает на достижение состояния, в котором становится возможным предпринять символический переход, также приобретя определенные силы, связанные с подземно-витальным планом коллективного организма, благодаря которому человек будет подготовлен стать вождем.

Будущий «царь» в итоге достигал другого берега реки и должен был начать восхождение на вершину горы. Тьма окружала его, но боги помогали ему взойти по тропе и пересечь несколько уровней. Здесь мы обращаем внимание на повторение хорошо известных символов: твердая земля или остров, гора или возвышенность. Более того, мы находим идею планетарных влияний («уровни» могут соответствовать семи платоновским «кругам судьбы»), которые человек должен был преодолеть, достигая в итоге символической области неподвижных звезд, символизирующей состояния чистого мира бытия. Это соответствует переходу от малых к великим мистериям и, согласно античному различию, от лунно-теллурического обряда к солнечно-олимпийскому. Инициата приветствуют другие цари и знать; он входит в освещенный храм, чтобы установить контакт с божественным; ему напоминают об исполнении главных обязанностей царя; наконец, он получает одеяния и символы власти и его достоинства, и садится на трон.

В Египте обряд царской инициации включал три отдельных момента, соответствующих вышеупомянутым фазам: в первую очередь —очищение; за ним следовал обряд получения сверхъестественной жидкости, символизируемой короной (уреем) или двойной короной (корона часто называлась «великая чародейка», которая «устанавливала по правую и по левую руку царя богов вечности и стабильности»); и, наконец, «восхождение» к храму, олицетворявшему «другой мир» (падуат) и «объятие» солнечного бога, что являлось окончательным посвящением, которое устанавливало это новое рождение в бессмертии и его божественную природу, посредством которой египетский фараон представал «сыном» этого же бога [210] .

Одним из наиболее полных обрядов «царской» инициации является элевсинский. Предположительно, каждый из использовавшихся в этом процессе символов соответствовал конкретному опыту. Здесь мы не будем описывать ни способы, при помощи которых вызывались переживания этого рода, ни их конкретную природу. [211] Подчеркнем лишь то, что в мире Традиции инициация в своих высших формах понималась как более чем реальная операция, способная изменить онтологический статус индивида и связать его с определенными силами мира Бытия, или высшего мира. Титул rex (или βασιλεύς) в Элевсинах свидетельствовал о приобретенном сверхъестественном измерении, которое потенциально делало человека достойным функции вождя. Тот факт, что во времена Элевсинских мистерий этот титул определенно не сопутствовал реальной политической власти, был вызван упадком Древней Эллады. Из-за этого упадка древнее царское достоинство сохранялось в иной плоскости, нежели реальная власть, к тому времени в большой степени попавшая в руки профанов. [212] Однако это не останавливало светских властителей тех времен от стремления обладать саном посвященного царя, весьма отличным от уже имевшегося у них. Так, например, когда Адриан и Антоний уже были римскими императорами, они получили титул «царя» в этом смысле только после обряда посвящения в Элевсинах. Согласно созвучным свидетельствам, качество, дарованное инициацией, отлично от любых человеческих заслуг и независимо от них: все объединенные человеческие добродетели не могли обеспечить это качество, и, в определенной степени, никакой человеческий «грех» не мог повредить ему. [213] Отголосок этого взгляда сохранился в католической точке зрения, согласно которой священнический сан, переданный сакрально, не мог стереться никаким моральным грехом, совершенным человеком, одаренным им, оставаясь в этом человеке как indoles indelebilis, «несмываемая метка». Кроме того —как ив случае с маздеистским понятием «славы» и китайским понятием «добродетели», о которых мы уже говорили, —священнический сан соответствовал объективной силе. В Древнем Китае существовало различие между теми, кто уже по природе одарен «знанием» и «добродетелью» —они способны «воплотить закон Неба со спокойствием и невозмутимостью без помощи извне», они находятся на вершине и являются «совершенными» и «трансцендентными» людьми, —и теми, кто достигал их, «побеждая себя и обращаясь к обрядам». [214] Но дисциплина (сиу-ки), подобающая последним и служащая эквивалентом инициации, рассматривалась только в качестве средства реального создания того «высшего человека» (цзюнь-цзы), который легитимно мог возложить на себя функцию, свойственную иерархической вершине, посредством присущей ему таинственной и реальной силы. [215] Отличительная черта, делающая человека царем, более очевидна при посвящении в царский сан, чем при инициации; например, только особая инвеститура, превращающая уже коронованного германского князя в romanorum rex, дарует ему власть и авторитет главы Священной Римской империи. С другой стороны, Платон писал: «В Египте царь не может без жреческого сана осуществлять правление, и если даже кто-нибудь из другого сословия путем насилия восходит там на престол, то в дальнейшем он все равно должен быть посвящен в жреческий сан». [216]Таким же образом Плутарх указывал, что посвящение в цари человека не из числа жрецов, а из числа воинов подразумевает, что он переходит в жреческую касту, и по этой причине разделяет трансцендентное знание, «окутанное мифами и речениями, несущими в себе смутные проблески и отражения истины». [217] Тоже самое касалось парсов: именно потому, что персидские великие цари при восшествии на престол переходили в сан «магов» и таким образом вновь объединяли две власти, в лучшие времена этой традиции в Иране не было конфликта или противостояния между царской властью и жречеством. [218] В то же время необходимо заметить, что как проходившие инициацию традиционно являлись царями, так было истинным и обратное —часто инициация и жреческая функция были прерогативой царей и аристократических каст. Например, согласно Гомерову гимну к Деметре (строка 270 и далее) богиня запретила четырем элевсинским князьям и их потомкам «отмечание культа и знание священных оргий», посредством которых «в смерти человек не подвергнется судьбе всех остальных». В Риме жрецы высшей коллегии и особенно консулы (которые изначально сами по себе обладали священным качеством) избирались исключительно из числа патрицианских семей —и Рим долго боролся с плебейскими претензиями изменить этот порядок. Здесь потребность в единой власти утверждалась вместе с инстинктивным пониманием того, что такая власть имеет более сильное основание в тех случаях, когда раса крови и раса духа сходятся вместе.

Теперь перейдем к случаю царей, достигших надындивидуального достоинства не благодаря инициации, а при помощи инвеституры или посвящения в царский сан при посредничестве жреческой касты; эта форма типична для более поздних, уже исторических времен. Теократии изначальных времен не получали свою власть от церкви или жреческой касты. Скандинавские короли становились королями непосредственно в силу своего божественного происхождения, и, как и цари дорийско-ахейского периода, они были единственными исполнителями священнодействий. В Китае император получал свои полномочия непосредственно от «Неба». В Японии до недавнего времени ритуал восшествия на престол совершался в качестве индивидуального духовного акта императора, который устанавливал контакт с влияниями царской традиции без богослужений представителей духовенства. Даже в Греции и Риме жреческая коллегия не «назначала» царей своими обрядами, а ограничивалась гадательной практикой, чтобы удостовериться, что царь «оказался угодным богам»; то есть, здесь речь идет о признании, а не об инвеституре, как и в случае древне шотландского предания о так называемом Камне Судьбы. Напротив, у истоков Рима жречество являлась своего рода источником первоначальной королевской власти, а царь определял законы, регулировавшие культ. После Ромула, который самостоятельно инициировался в предсказательное искусство, [219] Нума передал собственно жреческие функции коллегии фламинов, которую сам и учредил; [220] а во времена империи корпус жрецов был вновь подчинен власти цезарей —так же, как позже христианское духовенство подчинялось власти византийского императора. В Египте до двадцать первой династии фараон только время от времени уполномочивал жреца (названного «фараоновым жрецом», нутир хон) исполнять обряды, а духовная власть сама по себе всегда отражала царскую власть. [221] Древнеегипетский нутир хон соответствует роли, в Индии часто исполняемой пурохита —брахманом, ответственным за выполнение огненных жертвоприношений и подчиненным царю. Германцы игнорировали посвящение в королевский сан вплоть до эпохи Каролингов —можно вспомнить, что Карл Великий короновал себя сам, так же, как и Людовик Благочестивый, который позже короновал своего сына Лотаря без какого-либо привлечения папы. То же самое можно сказать и в отношении более древних форм всех традиционных цивилизаций, не исключая и периоды доколумбовой Америки, в первую очередь перуанской династии «солнечных повелителей» (инков).

Когда же жреческая каста (или церковь), напротив, претендует на роль исключительного обладателя той священной силы, которая одна только и может дать царю возможность исполнения его функций, мы встречаем начало периода упадка. Здесь появляется духовность, сама по себе уже не является царской, и царская власть, уже не обладающая духовным характером; первая и вторая стали существовать отдельно друг от друга. Также появился раскол на «женскую» духовность и материальную мужественность; на лунную «святость» и материальную «солнечность». Синтез, соответствовавший исконным царственным атрибутам «славы», небесному огню «победителей», растворился. Измерение абсолютной центральности оказалось утрачено. Позже мы увидим, что такое разделение отмечает начало упадка цивилизаций, в итоге приведшего к образованию современного мира.

После этого раскола жреческая каста предстала в качестве касты, ответственной за привлечение духовных влияний и являющейся их посредником, но не способной составлять господствующий центр внутри миропорядка. Этот господствующий центр присутствовал в воинском или аристократическом качестве царя, которому обряд посвящения в царский сан позволял связываться с этими влияниями («Святым Духом» в католической традиции), чтобы он мог принимать их и претворять в действие в действенной форме. Таким образом, в более поздние времена только через это священническое посредничество и virtus deificans обряда воссоздается синтез царского и священного, призванный составлять высшую иерархическую точку традиционного общественного порядка. Только таким образом царь вновь является кем-то большим, нежели простым смертным.

В католическом ритуале платье, который король должен был надеть перед обрядом инвеституры, было просто «военным» платьем, и только в более поздние времена король начал носить «королевское платье» в течение обряда, и было положено начало традиции сидеть на «возвышении», которое закрепилось за ним в церкви. Строгое символическое значение различных этапов церемонии сохранилось почти до нынешних времен. Немаловажно, что в более древние времена периодически использовалось выражение «королевская религия», для которого часто вызывалась загадочная фигура Мелхиседека: уже в эпоху Меровингов при обращении к фигуре короля мы обнаруживаем формулу Melchizedek noster, merito rex atque sacerdos («наш Мелхиседек, по заслугам царь и священник»). [222] Король, во время обряда снявший платье, надетое ранее, считался тем, кто «оставляет мирское состояние, чтобы принять состояние королевской религии». [223] В 769 г. папа Стефан III писал, что Каролинги являются священным родом и королевским священством: vos gens sancta estis, atque regales estis sacerdotium. [224]Королевское посвящение в сан даровалось через помазание; в те времена этот обряд отличался от обряда посвящения в сан священников лишь несколькими мелкими деталями, и вследствие этого король становился перед Богом и людьми так же свят, как священнослужители. Помазание в еврейской традиции, принятое католицизмом, было привычным обрядом, использовавшимся для того, чтобы перенести существо из мира профанного в мир священного; [225] согласно гибеллинскому идеалу, именно благодаря своему благочестию посвященный в королевский сан человек становился deus homo, in spiritu et virtueChristus domini, in una eminentia divinificationis —summus etinstructor sanctae ecclesiae («богочеловеком, Христом Господом в духе и благочестии в единой высокой степени обожествления—итог и высший распорядитель святой церкви»). [226] По этой причине говорилось, что «король должен выделяться из массы простых людей, так как он исполняет священническую функцию благодаря тому, что был помазан священным елеем». [227]Неизвестный автор из Йорка писал: «Король, Христос [помазанный] Господом, не может рассматриваться как просто человек». [228] И в нерегулярных проявлениях той идеи, что обряд посвящения в королевский сан смывает любой совершенный [229]грех, включая кровопролитие, мы находим отголосок вышеупомянутой инициатической доктрины касательно трансцендентности сверхъестественного качества по отношению к любой человеческой добродетели или греху.

В этой главе мы рассмотрели инициацию в связи с практической функцией царской власти, в том числе и видимой. Мы также упомянули случаи, в которых инициатическое достоинство отделяется от соответствующей функции, или, лучше сказать, в которых эта функция отделяется от инициатического достоинства, секуляризируясь и приобретая лишь военный или политический характер. Однако инициация также должна рассматриваться как независимая категория мира Традиции, не обязательно связанная с выполнением видимой функции в центре общества. Инициация (высокоуровневая инициация, а не инициация, связанная с кастами, а также с традиционными профессиями и различными гильдиями ремесленников) сама по себе означает действие, которое определяет онтологическую трансформацию человека. Она создала инициатические цепи, часто невидимые и тайные, сохранявшие то же самое духовное влияние и «внутреннюю доктрину», превосходящую экзотерические и религиозные формы исторической традиции. [230] Есть даже примеры, в которых прошедший инициацию обладал этим явственным свойством [231] в нормальной цивилизации, то есть еще до вырождения и внутреннего раскола традиционного единства. Это свойство стало обязательным и вездесущим в более поздние времена, особенно в Европе, из-за инволюционных процессов, которые привели как к организации современного мира, так и к пришествию христианства (отсюда чисто инициатический характер герметического rex, розенкрейцерского императора, и так далее).

ГЛАВА 11. ИЕРАРХИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЦАРСКИМ И СВЯЩЕННИЧЕСКИМ САНОМ

Если в личности посвященного в сан царя определенным образом восстанавливается синтез двух властей, оказывается весьма ясной природа существующих при любом нормальном общественном порядке иерархических отношений между царями и жреческой кастой или церковью, являющейся просто посредником в передаче сверхъестественных влияний: царский сан обладает первенством перед священническим, как символически солнце обладает первенством перед луной, а мужчина —перед женщиной. В определенном смысле это то же самое традиционно признаваемое первенство одновременно священнического и царского сана Мелхидесека, проводившего жертвоприношения именем Всевышнего, бога Победы («Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои», Быт, XIV, 20), перед священническим достоинством Авраама. Как уже говорилось, средневековые апологеты гибеллинского идеала иногда обращались к символу Мелхиседека, отстаивая перед церковью сверхъестественное право и достоинство монархии [232] .

Но даже при обращении к совершенно традиционным цивилизациям можно вспомнить арийские —точнее, индоарийские —тексты, чтобы указать, что даже в цивилизации, кажущейся по своему характеру жреческой, в большой степени сохранялось представление о правильном отношении между этими двумя достоинствами. В этих текстах, которые мы уже цитировали, сказано, что род воинских божеств возник из Брахмана как высшая и более совершенная форма, чем сам Брахман: «Поэтому нет ничего выше воинской аристократии —кшатриев, и жрецы —брахманы —почитают воина, когда происходит посвящение царя в сан» [233] .

В том же тексте жреческая каста, приравненная к Брахману —понятому здесь безлично, по аналогии с тем, что в христианстве считается влиянием Святого Духа —является хранительницей, связанной с фигурой матери или материнским лоном (йони) по отношению к воинской или царской касте. И это имеет особое значение. Царский тип представлен здесь в соответствии со своей ценностью мужского принципа, который превосходит, индивидуализирует, подчиняет и «триумфально» правит духовной силой, представляемой в образе матери и женщины. Мы уже указывали на древние традиции, связанные с царским саном, обретение которого происходит из-за брака с божественной женщиной, часто изображаемой как мать (переход к символу инцеста —отсюда египетскому фараону, в более широком контексте, давался титул «бык своей матери», о котором уже говорилось). И мы вновь приходим к тому же самому. Таким образом, даже когда обряд посвящения в сан считался необходимым, тем самым вовсе не устанавливалось и не признавалось подчинение царя священнической касте. После того, как исчезла раса существ, которые по своей природе были чем-то большим, чем просто людьми, царь до своего посвящения был просто «воином» —при условии, что он сам поднялся до чего-то высшего иными средствами. [234] Но в обряде посвящения царь не получает, а принимает власть, которую жреческий класс не обладает, а хранит; эта власть при этом переходит в «высшую форму», которой она не обладала ранее. Также в этом действии мужское и воинское качество посвящаемого освобождается и поднимается на высший уровень, [235] действуя затем в качестве оси или полюса священной силы. Именно поэтому выполняющий обряд жрец должен «почтить» царя, которого он посвятил в сан, в то время как последний, согласно тексту, должен относиться к брахману как к матери. Хотя в «Законах Ману» и утверждается приоритет брахманов, последние сравниваются с водой и камнем, в то время как кшатрии —с огнем и железом; признается, что «без брахмана не преуспевает кшатрий, без кшатрия не процветает брахман», а также «брахман считается корнем дхармы, кшатрий —ее вершиной» [236] .

Каким бы странным это ни казалось, эти идеи не были совершенно чужды и христианству. Согласно свидетельству Эгинхарда, после того, как Карл Великий был посвящен в сан и была произнесена формула «Августу Карлу, коронованному Богом, великому и миролюбивому императору римлян, долгой жизни и победы!», папа «простерся (adoravit) перед Карлом согласно обряду, установленному во времена древних императоров». [237] К этому можно добавить, что во время Карла Великого и Людовика Благочестивого, как и при христианских римских и византийских императорах, церковные соборы созывались (или утверждались) и возглавлялись монархом, которому епископы представляли свои выводы не только в вопросах дисциплины, но и в вопросах веры и доктрины, используя формулу «О государь и император! Пусть твоя мудрость добавит то, что отсутствует, поправит то, что неразумно, и так далее». [238] Это звучит почти что отзвуком древнего первенства и неоспоримого авторитета монарха перед жречеством, даже в вопросах мудрости. Изначальную традицию характеризует литургия власти. Не какой-нибудь язычник, а католический епископ Боссюэ объявил уже в нынешние времена, что правитель —это «образ Бога» на земле, и восклицал: «Вы божественны, хотя Вы подвержены смерти, и Ваша власть бессмертна!» [239] .

Когда же священническая каста в силу совершаемого ей посвящения царя в сан претендует на признание своего иерархического превосходства («меньший благословляется большим») [240] и требует подчиняться ей —а именно таковы были в Европе притязания церкви во время борьбы за инвеституру [241] —то это тождественно полноценной ереси, совершенному извращению традиционной истины. В действительности уже в темных доисторических веках мы можем обнаружить первые эпизоды конфликта между царской и жреческой властями, так как они обе претендовали на первенство, принадлежащее тому, что предшествовало им по времени и находилось на более высоком уровне. В противоположность общему мнению первоначальной мотивацией этого конфликта являлось вовсе не стремление к политической гегемонии: его корни, более или менее осознаваемые, лежат в двух противостоящих видах отношения к духовному. Согласно ставшей господствующей после разделения властей форме священник по определению всегда является интерпретатором и посредником божественного; каким бы могущественным он ни был, он всегда знает, что обращается к Богу как к господину. Напротив, священный царь чувствует, что он принадлежит к тому же роду, что и боги; он игнорирует чувство религиозного подчинения и не может не быть нетерпимым к любому притязанию на превосходство, выдвигаемому жречеством. Как бы то ни было, более поздние времена стали свидетелями возникновения форм антитрадиционной анархии, проявившейся в двух аспектах: или как царская власть, принимающая чисто светский характер и восстающая против духовного авторитета; или как духовность «лунного» характера, восстающая против духовности, воплощаемой монархами, все еще помнящими о своей древней функции. В обоих случаях на руинах традиционного мира утвердилась ересь. Первый путь ведет к политическому извращению, секуляризации идеи государства, разрушению всякой подлинной иерархии и в конечном счете —к современным иллюзорным и материалистическим формам мужественности и силы, которые в итоге будут сметены демонической одержимостью мира масс в его более или менее коллективистских формах. Второй путь разворачивается параллельно с первым; сначала он проявляется в пришествии «цивилизации Матери» с ее пантеистической духовностью, а позднее —через разнообразные варианты культовой, набожной религиозности.

Мы полагаем, что в Средние века развернулся последний великий эпизод вышеупомянутого конфликта между религиозным универсализмом, представленным церковью, и царственным идеалом, воплощенным, хотя и не без компромиссов, Священной Римской империей. Согласно последнему, император реально является «главой церкви» (caput ecclesiae) [242] —не в том смысле, что он узурпирует место главы священнической иерархии (папы), а в том, что только в своей императорской функции сила, несомая церковью и одушевляющая христианство, может осуществлять действенное отношение господства. «Мир, изображаемый как огромное единое целое, представленное церковью, воспринимался как комплекс, в котором отдельные его члены направляются согласно верховным указаниям императора, который в одно и то же время является главой и царства, и церкви». [243] Император, хотя и являвшийся таковым благодаря обряду инвеституры в Риме, следовавшим за другими инвеститурами, относящимся к его светскому аспекту германского князя, получал свое право и власть непосредственно от Бога и признавал над собой только Бога; следовательно, глава священнической иерархии, посвящавший императора в сан, логически мог играть только роль посредника; он не мог —согласно гибеллинскому идеалу —забрать посредством отлучения ту сверхъестественную силу, которой он уже наделил императора. [244]До григорианской интерпретации, извратившей саму суть древних символов, поддерживалась древняя традиция, согласно которой Империя всегда и везде сравнивалась с солнцем, а церковь —с луной. [245] С другой стороны, даже во времена своего наивысшего престижа церковь применяла к себе сущностно женский символизм матери по отношению к королю, который рассматривался в качестве ее сына. Здесь вновь проявляется определение из Упанишад (брахман как мать кшатрия), на сей раз вместе с идеалами господства гинекократической цивилизации (право матери и антигероическое подчинение ей сына). Впрочем, исходя из того, что уже было сказано, очевидно, что само принятие титула pontifex maximus главой христианской религии —папой —оказалось в большей или меньшей степени узурпацией, так как функция pontifex maximus изначально являлась царской функцией, функцией римского августа. Таким же образом символы, характеризующие папство —двойной ключ и корабль —были заимствованы из древнеримского культа Януса. Сама папская тиара соответствует сану, который не был ни религиозным, ни жреческим, а по своей сути инициатическим —сану «господина центра», повелителя «трех миров». Во всем этом можно ясно опознать искажение и противоправный сдвиг уровня, которые, хотя и случились скрытно, тем не менее реальны и свидетельствуют о значительном отклонении от чистого традиционного идеала.

ГЛАВА 12. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И ЦЕНТРАЛИЗМ

Идеал Священной Римской империи отчетливо демонстрирует тот упадок, который претерпевает принцип власти(regere), когда он теряет свое духовное основание. В этой главе мы предвосхитим некоторые идеи, которые намерены изложить во второй, исторической части данной работы.

В гибеллинском идеале более чем ясно было сформулировано, что, во-первых, Империя (Regnum) имеет сверхъестественное происхождение и метаполитическую и универсальную природу, и, во-вторых, что император как живой закон на земле (lex animata in terris) и вершина порядка единовластия (ordinatio ad unum) «не является частью чего-то иного» (aliquod unum quod non est pars, Данте), представляя собой власть, превышающую уровень общества, которым он правит. Таким же образом империю не следует путать ни с каким царством или нацией, которое она содержит в себе, так как в своем начале она является качественно иной: она предшествует любой из них и превосходит любую из них. [246] Не существовало никакой несовместимости —как думают некоторые историки[247] —в средневековом контрасте между абсолютным правом власти (независимо от места, нации или расы), присущим императору в силу того, что он был в коронован и посвящен в свой сан в соответствии с правилами, и практическими ограничениями его материальной власти по отношению к европейским правителям, которые поклялись в послушании ему. Уровень всякой универсальной подлинно объединяющей функции по своей природе нематериален; и только при условии, что такая функция не утверждается как лишь материальное —то есть политическое или военное —единство и власть, она может быть реализована в полной мере. Следовательно, вовсе не материальные узы, упроченные политическими и военными факторами, должны объединять в Империю разнообразные царства; эти узы имеют идеальный и духовный характер, выраженный отличительным термином fides, который в средневековой латыни имел как религиозный, так и политически-моральный смысл верности и преданности. Именно fides, возвышенная до таинства (sacramentum fidelitatis) и принципа всякой чести, являлась объединяющим цементом различных феодальных сообществ. «Верность» связывала феодала с его повелителем, то есть феодалом более высокого ранга. В высшей, очищенной и нематериальной форме она была элементом, который должен возвращать эти части —singulae communitates —к высшему по отношению к ним центру тяготения Империи, к трансцендентным власти и авторитету, для признания которого не нужно было прибегать к оружию.

Также и поэтому в феодальных и имперских Средних веках —как и в любой другой цивилизации традиционного типа—единство и иерархия могли сосуществовать с высокой степенью независимости, свободы и самовыражения.

Говоря в общем, в первую очередь в арийских цивилизациях можно заметить длительные периоды времени, в которых в каждом государстве или городе существовала примечательная степень плюрализма. Семьи, рода и народы представали как небольшие государства, как державы, обладавшие большой степенью автономии, включенные в идеальное и органическое единство, но обладавшие всем, в чем они нуждались для своей материальной и духовной жизни: культом, законом, землей и войском. [248] Традиция, общее происхождение и общая раса (не просто раса тела, но раса духа) были единственными основаниями высшей организации, способной развиться в форму Империи, особенно при распространении первоначальной группы сил по большой территории, нуждающейся в упорядочивании и объединении. В этой связи знаменателен ранний этап истории франков. Слово «франк» было синонимом свободного человека и носителя в силу своего происхождения особого достоинства, которое в их собственных глазах делало франков выше прочих: «Francus liber dicitur, quia super omnes gentes alias decus et dominatio illi debetur»[249] (Турпин[250] ). Вплоть до IX в. основаниями государства были общая цивилизация и принадлежность к франкскому роду, хотя никакого организованного и централизованного политического единства, совпадающего с национальной территорией, как в современной идее государства, не существовало. Позднее, во время Каролингов, когда развитие привело к установлению Империи, франкская аристократия была разбросана повсюду, и именно эти отдельные максимально автономные единицы, сохранявшие тем не менее нематериальную связь с центром, составляли объединяющий жизненный элемент в этой сложной структуре, как клетки нервной системы в организме.

Здесь же можно сказать, что главным образом дальневосточная традиция подчеркивала ту идею, что покидая периферийную область, не вмешиваясь напрямую, и оставаясь в сущностной нематериальности центра (как втулка колеса обуславливает все его движение), возможно достичь «добродетели», характеризующей подлинную империю, в которой отдельные индивиды поддерживают чувство свободы и все происходит упорядоченно, потому что в силу взаимной компенсации, исходящей из следования невидимому направлению, путаница или произвол отдельных людей в итоге вносят свой вклад в общий порядок[251] .

Такова предельная идея всякого подлинного единства и всякой подлинной власти. Когда же, напротив, утверждается идея превосходства и объединения, господствующая только на материальном плане, непосредственно и политически —вмешиваясь повсюду, отменяя автономию отдельных групп, по-абсолютистски уравнивая все права и привилегии, и извращая и навязывая общую волю разным этническим группам —тогда не может быть никакой подлинной имперской власти, и мы имеем дело уже не с организмом, а с механизмом. Этот тип и представлен современными национальными и централизованными государствами. Впрочем, где бы монарх ни снисходил на такой низший уровень —то есть, утрачивая свою духовную функцию, продвигая абсолютизм и политически-материальную централизацию, освобождаясь от любых уз, связанных с сакральной властью, унижая феодальную знать и присваивая ту власть, которая прежде была распределена между аристократией, —такой монарх выкапывал свою собственную могилу, навлекая на себя фатальные последствия. Абсолютизм является кратковременным миражом; это всеобщее нивелирование, предваряющее демагогию, восхождение народа (демоса) на десакрализированный трон. [252] Таков случай тирании, которая в некоторых греческих городах сменила аристократически-сакральный режим; это также до некоторой степени случай Рима и Византии, явленный в нивелирующих формах имперского упадка; и, в итоге, таков смысл —как мы скоро увидим —европейской политической истории после упадка духовного идеала Священной Римской империи и последующим пришествием секуляризованных националистических монархий —и до эпохи «тоталитаризма» как итогового явления.

В этом смысле едва ли стоит говорить о великих державах, выросших из гипертрофированного национализма, вдохновленного варварской волей к власти милитаристского или экономического типа, но продолжающих носить имя «империй». Повторим, что империя является таковой только в силу высших ценностей, в которых конкретный этнос, преодолев себя и свои натуралистические особенности, поднимается на высший план. В таком случае этот этнос в наивысшей степени станет носителем принципа, который также присутствует у других наделенных традиционной организацией народов, но лишь в потенциальной форме. В этом случае завоевательное материальное действие является тем, что ломает стены эмпирического разделения и возвышает разнообразные потенциальности до единственной реальности, таким образом производя подлинное объединение. Принцип «умри и стань», повторяющий удар «молнии Аполлона» (К. Штединг), является элементарным требованием для каждого народа, стремящегося к имперской миссии и достоинству; это точная противоположность морали так называемого священного эгоизма наций. Но оставаться ограниченным национальными характеристиками, чтобы на их основе господствовать над другими народами или странами, невозможно иначе, кроме как при помощи материального насилия. Рука как таковая не может претендовать над господство над другими органами тела; однако она может это сделать, перестав быть рукой и став душой, то есть возвысившись до нематериальной функции, способной объединить и направить множество частных телесных функций, будучи высшей по отношению к каждой из них, взятой самой по себе. Если «империалистические» авантюры современности провалились, часто сокрушив и народы, которые их затеяли, или превратились в бедствия разного рода, то причина этого состоит именно в отсутствии какого-либо подлинно духовного, метаполитического и наднационалистического элемента. Он оказался замещен насилием более сильной державы, которая, тем не менее, имеет ту же самую природу, что и страны слабее, которых она пытается подчинить. Если империя не является священной, она является не империей, а чем-то напоминающим рак в системе функций живого организма.

Это то, что можно сказать об упадке идеи regere, секуляризированной и оторванной от традиционной духовной основы, ставшей сугубо мирской идеей централизации. Переходя к другому аспекту этого отклонения, можно отметить, что для священнической касты типичны отказ признавать имперскую функцию —как в случае с Римской церковью во время борьбы за инвеституру —и стремление к десакрализации понятия государства и царской функции. Таким образом, часто не осознавая этого, священническая каста внесла свой вклад в формирование той светской и «реалистической» ментальности, которой позже неизбежно суждено было восстать против самого священнического авторитета и запретить любое его реальное вмешательство в государственные дела. После фанатизма ранних христианских общин, первоначально отождествлявших империю Цезаря с царством Сатаны, величие «вечности Рима»(aeternitas Romae) с пышностью вавилонской блудницы, а ликторские завоевания с «великим грабежом» (magnum latrocinium); и после дуализма Августина, для которого государственные учреждения по сравнению с civitas Dei[253] носили не просто натуралистический, но греховный характер (corpus diaboli), григорианская концепция в итоге утвердила доктрину так называемого естественного права, в которой королевская власть была лишена какого-либо трансцендентного и божественного характера и сведена к простой светской власти, переданной королю народом: следовательно, король всегда ответственен перед народом, а всякий государственный закон объявляется зависящим от обстоятельств и может подлежать отмене согласно этому «естественному праву». [254] Уже в XIII в., когда была определена католическая доктрина таинств, помазание на царство было вычеркнуто из этого списка и перестало рассматриваться почти на том же уровне, что и священническое рукоположение. Позже Общество Иисуса часто выражало антитрадиционную точку зрения, заявляя о чисто светском характере королевского сана (хотя иезуиты сотрудничали с абсолютизмом тех монархий, которые подчинялись церкви, в других случаях они доходили даже до оправдания цареубийства) [255] , чтобы четко дать понять, что только Церковь обладает сакральным характером и, следовательно, первенство принадлежит только ей. Но, как уже говорилось, произошло прямо противоположное. Вызванный дух одолел того, кто его вызвал. Когда европейские государства стали выражениями верховной власти народа и стали управляться только согласно экономическим принципам и лишенными глав организациями —как итальянские коммуны, которым церковь косвенно покровительствовала в их борьбе против императорской власти, —они стали самодостаточными. Они секуляризовались и перевели все, что связано с религией, в абстрактную, частную и вторичную область, когда необходимость использовать религию в качестве инструмента достижения своих целей отпала.

Гвельфская (григорианско-томистская) точка зрения отражает выхолощенную духовность, желающую использовать светскую власть ради собственного усиления и улучшения результатов своих действий в обществе —вместо синтеза духовности и власти, сверхъестественности и царской центральности, свойственного чисто традиционной идее. Верно, что томистское мировоззрение попыталось скорректировать подобный абсурд, понимая определенную общность между государством и церковью и видя в государстве «провиденциальное» учреждение, которое может действовать только до определенного предела; далее принимает эстафету церковь как в высшей степени и непосредственно сверхъестественное учреждение, совершенствуя общий порядок и доводя до конца то, что excedit proportionem naturalis facultatis humanae. [256] Хотя эта точка зрения не так уж далека от традиционной истины, она, к сожалению, встречает —в кругу идей, к которому она принадлежит —непреодолимую трудность, представленную сущностной разницей между типами отношений с божественным, свойственным царскому и священническому санам соответственно. Чтобы между двумя последовательными уровнями единой организации (в схоластике отождествляемых с государством и церковью) существовала действительная общность, а не разрыв, необходимо, чтобы церковь воплощала сверхъестественным образом тот же идеал, который империя, строго говоря, воплощала на материальном плане; этот идеал является тем, что мы назвали «духовной мужественностью». Но «религиозная» точка зрения, свойственная христианству, не позволяла ничего подобного; начиная с папы Геласия I церковь заявляла, что после пришествия Христа никто не может быть царем и священником одновременно. Несмотря на свои иерократические притязания, церковь воплощает не мужской (солнечный), а женский (лунный) полюс духа. Она может притязать только на ключ, но не на скипетр. Из-за своей роли как посредника божественного, понятого теистически, и из-за своего взгляда на духовность как на «созерцательную жизнь», сущностно отличную от «активной жизни» (даже Данте не смог пойти дальше этой оппозиции) церковь не может представлять наилучшее объединение всех частных организаций —то есть она не может представлять вершину великого однородного ordinatio ad unum, включающего как высшую точку, так и сущность «провиденциального» плана, предвосхищенной, согласно вышеупомянутому взгляду, в отдельных органических и иерархических политических единствах.

Если тело свободно только тогда, когда повинуется своей душе —но не разнородной —то нужно признать глубинный смысл утверждения Фридриха II, согласно которому признающие власть империи государства свободны, а подчиняются церкви, представляющей другую духовность, только рабы[257] .

ГЛАВА 13. ДУША РЫЦАРСТВА

Как уже говорилось, изначально определяющим элементом не только для царского сана, но и для традиционной знати был элемент духовный. Как и в первом случае, можно представить себе ситуацию, при которой он является не врожденным, а, напротив, приобретенным. В этом случае мы имеем дело с тем же различием, которое существует между инициацией и инвеститурой. Инвеституре на Западе соответствует возведение в рыцарское звание и ритуальное посвящение, свойственное воинской касте; инициации —то есть глубокой, прямой и индивидуальной реализации собственной природы —соответствует героическое деяние в традиционном понимании, то есть священное деяние, соответствующее доктринам, подобным учению о «священной войне» и «триумфальной смерти» (mors triumphalis).

Об этой второй возможности мы еще поговорим отдельно. Здесь же речь пойдет исключительно о духе и тайне средневекового рыцарства, представляющего собой образец первой возможности.

Прежде всего следует отметить существовавшее в средневековой Европе различие между феодальной и рыцарской аристократией. Первая была связана с землей и верностью —fides —конкретному суверену. Рыцарство же представляло собой надтерриториальную и наднациональную общность, члены которой, посвятившие себя воинскому служению, не имели родины и приносили клятву верности не конкретной личности, а, во-первых, особой этике, основополагающим ценностями которой были честь, правдивость, мужество и преданность, [258] и, во-вторых, духовной власти универсального типа, каковой была власть Империи. Рыцарство и великие рыцарские ордена христианского мира были для Империи тем же, что священство и монашество для церкви. Рыцарство не носило строго наследственного характера —рыцарем можно было стать. Для этого требовалось, чтобы претендент на рыцарское звание совершил определенные деяния, которые доказывали бы его героическое презрение к жизни и так называемую двойную верность. В древнейших формах рыцарского посвящения рыцарь напрямую возводился в рыцарское звание другим рыцарем, без участия священника, как если бы непосредственно в самом рыцаре наличествовала некая сила —можно сказать, «подобная флюиду», —способная порождать новых рыцарей путем прямой передачи. Следы подобных ритуалов прослеживаются также в индоарийской традиции — «воины, посвящающие воинов». [259] Позднее возник особый религиозный обряд рыцарского посвящения[260] .

Но это не всё. Можно указать на еще один, более глубокий аспект европейского рыцарства. Начнем с того, что рыцари посвящали свои героические подвиги в том числе и женщине, и культ женщины в целом в европейском рыцарстве был развит настолько, что иногда обретал, казалось бы, абсурдные и даже болезненные формы, если воспринимать его буквально. Одним из самых распространенных мотивов среди рыцарей было принесение клятвы безоговорочной верности женщине, и, согласно «теологии замков», не было никаких сомнений в том, что рыцарю, погибшему во имя своей «дамы», уготована та же участь блаженного бессмертия, что и крестоносцу, павшему в битве за освобождение Храма Господня. По сути, верность Богу и верность женщине рассматривались как равноценные вещи. Можно также отметить, что в соответствии с некоторыми обрядами «дама» новообращенного рыцаря должна была разоблачить его и препроводить в купальню, чтобы он очистился перед посвящением в рыцарское звание. [261] С другой стороны, герои довольно скабрезных приключений с участием «женщин», такие как Тристан и Ланселот, в то же время были рыцарями короля Артура, посвятившими себя поискам Грааля, членами того же ордена «небесных рыцарей», к которым принадлежал гиперборейский «рыцарь Лебедя».

На самом же деле во всем этом зачастую был скрыт эзотерический смысл, недоступный ни судьям инквизиции, ни простолюдинам, поскольку он был облачен в грубые одежды причудливых обычаев и любовных историй. Во многих случаях под «дамой» рыцаря подразумевалось то же, что и под «дамой», служившей предметом поклонения для членов известного гибеллинского общества «Верных Любви», что также связано с универсальным традиционным символизмом. «Дама», которой рыцарь приносил клятву безоговорочной верности, которой он посвящал свой крестовый поход, «дама», принимающая участие в обряде очищения, которое было для рыцаря наградой и обеспечивало его бессмертие в случае гибели ради нее, более или менее отчетливо воспринималась как олицетворение «Святой Мудрости», как воплощение «трансцендентной» или «божественной» женщины или преображающей духовной силы и вечной жизни. Сегодня появились исследования, посвященные деятельности «Верных Любви», где этот аспект средневекового рыцарства получил документальное подтверждение. [262] Кроме того, этот сюжет встречается в традиционном корпусе мифов и саг, где «женщина» выступает именно в этой роли. От Гебы, воплощения вечной юности, ставшей супругой героя Геракла на Олимпе, от Идунн (чье имя означает обновление, омоложение) и Гуннлёд, хранительницы магического напитка Одрёрир, до Фрейи, богини света, которая является предметом постоянного и безуспешного вожделения «стихийных существ», [263] и Сигрдривы-Брюнхильд, которую Вотан предназначает в земные супруги герою, которому удастся преодолеть огненную преграду; [264] от женщины «Земли Живых» и «Победоносного»(Boagad), которая очаровывает гэльского героя Коналла Кернаха, до египетских женщин, хранительниц «ключа жизни» и лотоса воскрешения и ацтекской Коатликуэ, сопровождающей павших героев к «Дому Солнца»; от «прекрасной и статной девы», проводящей души по небесному мосту Чинвад, [265] до Ардвисуры Анахиты, «святой и могучей, ведущей свое происхождение от бога света», которую молят о даровании «славы, принадлежащей арийскому роду и святому Заратустре», то есть мудрости и победы; [266] от «супруги» Гесера, тибетского героя, эманации «Долмы Завоевательницы», титула, связанного с двойственным значением санскритского слова шакти, которое означает как «супругу», так и «силу», до фраваши, женских божеств, одновременно (подобно валькириям) являющихся как воплощением трансцендентной части человеческой души, так и теми, кто «дарует победу тем, кто взывает к ним; благо тем, кто их любит, исцеленье —больным», [267] и так далее —повсюду мы имеем дело с одним и тем же сюжетом. Он позволяет нам проникнуть в эзотерическую сторону определенной части рыцарской литературы, посвященной женщине и ее культу. Индоарийская традиция гласит: «Поистине, не ради кшатры [в материальном смысле] дорога кшатра, но ради Атмана [«совершенно светлого и бессмертного» начала «Я»] дорога кшатра... Кшатра оставляет того, кто считает кшатру отличной от Атмана». [268] Именно эта идея лежит в основе указанного «культа дамы» в средневековом рыцарстве.

Однако необходимо обратить внимание на то, что символизм «женщины» в отдельных случаях может приобретать отрицательное «гинекократическое» значение, о чем мы будем говорить более подробно в дальнейшем (см. гл. 27), отличное от того, каковым он обладал в рыцарской традиции, где он был связан с «духовным мужеством», о чем мы говорили ранее, рассматривая отношения между царем и священником. Постоянное, настойчивое использование женских образов, свойственное эпохам героического типа, на самом деле означает только одно —даже перед лицом силы, способной даровать рыцарю или герою просветление и вывести его на сверхчеловеческий уровень, образцовым поведением для него является активная и утверждающая позиция по отношению к женщине, каковая в любой нормальной культуре является естественной для настоящего мужчины. Именно эта «тайна» в более или менее скрытом виде присутствует в средневековой рыцарской литературе, что отчасти связано также с так называемыми «Судами Любви»; например, достаточно вспомнить тот глубочайший смысл, который вкладывался в одну из наиболее часто обсуждаемых тем относительно того, кому должна отдавать свое предпочтение «дама» — «монаху» или рыцарю. [269] Точно так же встречающиеся в некоторых рыцарских кодексах заявления о том, что рыцарь, выступающий в своем почти священническом качестве или непосредственно как «небесный рыцарь», имеет право на всех чужих женщин, включая даже женщину своего суверена —естественно, если сумеет доказать, что он сильнее, —что само обладание «дамой» автоматически вытекает из его победы, [270] имеют эзотерический аспект. Здесь можно сослаться на то, что мы уже говорили ранее, рассматривая легенду о Немийском царе.

Здесь мы выходим на уровень реального жизненного опыта, так что не стоит думать, что речь идет исключительно об абстрактных символах, никак не связанных с практикой. В частности, в книге «Метафизика пола» мы уже касались тех случаев, когда в реальной женщине пробуждается «инициатическая женщина» или «тайная женщина», а эрос, любовь, секс понимаются и используются в соответствии с их реальными возможностями для достижения трансцендентности, на что указывают многие традиционные учения, что позволяет выделить их в качестве особого пути, ведущего к действенному снятию границ «Я» и достижению сопричастности к высшим формам бытия. На этом, пожалуй, можно остановиться.

Рассеянные и материализованные фрагменты древнего символизма встречаются и в других случаях. Социальный престиж рыцарства, тесный союз между рыцарем и его конем, который доходит до того, что первый поровну делит со вторым и опасности, и славу, и ритуально теряет свой статус, если позволяет выбить себя из седла —все эти моменты также выходят за рамки чисто материального аспекта и связаны с древним символизмом коня. [271] Действительно, крылатый конь, возносящийся в небеса, которого в качестве испытания должны оседлать божественные герои, фигурирует в известных мифах о Персее и Беллерофонте. Этот символизм еще более прозрачен в платоновском мифе, где способность разрешить противоречие между белым и черным конем, в котором душа выступает в качестве возничего, решает ее посмертную судьбу; [272] можно вспомнить также миф о Фаэтоне, которого привела к гибели ретивость его скакуна, стремящегося достичь Гелиоса. Конь, традиционно связанный также с Посейдоном, богом водной стихии, в частности, является символом стихийной силы жизни; а его связь с Марсом —другим конным богом классической античности —делает его олицетворением той же силы, но уже в аспекте воинского начала. Это проясняет также смысл двух символических представлений, которые в данном контексте имеют особое значение. В первую очередь, речь идет о некоторых классических представлениях, в соответствии с которыми «героизированная», то есть преображенная душа, изображается как всадник или в сопровождении коня. [273] Во-вторых, речь идет о так называемом Калки-аватаре, который, согласно индоарийской традиции, в образе белого коня станет олицетворением силы, должной положить конец «темному веку», уничтожив злодеев и, в частности, млеччхов, каковые являются никем иным, как выродившимися и отлученными от сакрального начала воинами; [274] вопреки им, приход Калки-аватары приведет к восстановлению изначальной духовности. Развитие этих символических сюжетов можно без труда проследить в римском мире, и от него вплоть до рыцарского Средневековья.

С относительной и исторической точки зрения элемент европейской рыцарской аристократии формально институализировался обрядом возведения в рыцарское звание, окончательно закрепившимся к XII в. После двойного семилетнего срока служения господину, который длился от семи до четырнадцати и от четырнадцати до двадцати одного года, за время которого кандидат должен был доказать свою преданность, верность и отвагу, он проходил обряд посвящения, как правило, совершаемый на Пасху или на Троицу, [275] то есть в праздничные дни, прямо связанные с идеями воскрешения или «нисхождения Духа». Этому предшествовал период поста и покаяния, затем символического очищения в купальне, после которых —как пишет Реди — «для этих рыцарей... начиналась новая жизнь с новыми обычаями». За этим посвящением —или иногда после него —следовало «бдение с оружием»; посвящаемый проводил ночь в храме, стоя на ногах или на коленях (садиться хотя бы на мгновение было запрещено), моля Бога о помощи в обретении тех качеств, которых ему недоставало, чтобы стать полноценным рыцарем. Как бы то ни было, после ритуального омовения рыцарь, по примеру древних, посвящаемых в таинства, надевал белые одежды, символизирующие обновление и очищение его естества; [276] иногда к этому добавляли еще два предмета одежды: черный как напоминание о растворении смертной природы и красный в память о ждущих его подвигах, ради совершения которых он при необходимости должен быть готов пролить свою кровь. [277] Наконец, освящалось положенное на алтарь оружие, что служило окончанием обряда: считалось, что неофит получил определенное духовное влияние, должное поддерживать «новую жизнь» в рыцаре, возведенном в сан и ставшем членом вселенского ордена. [278] На Средневековье приходится расцвет литературы, в которой все оружие и все предметы рыцарского облачения трактуются как символы духовных или этических качеств, которые должны служить ему материальным напоминанием об этих добродетелях, связывая всякое совершенное им действие вовне с внутренним действием.

Легко найти соответствия этой мистике оружия в других традиционных культурах. Ограничимся ссылкой на японскую воинскую знать, для которой рыцарский меч был священен; его изготовляли в соответствии со строжайшими правилами —оружейники надевали ритуальные одежды и проводили обряд очищения печи. Техника закалки держалась в полной тайне и передавалась от мастера к ученику. Клинок меча считался символом души самурая, [279] а применение оружия также подчинялось строгим правилам, так что процесс обучения владения тем или иным видом оружия (например, луком) также мог иметь инициатическое измерение, например, в связи с дзеном.

В списке рыцарских добродетелей, который приводит Реди, на первом месте стоит мудрость, и лишь за ней следуют «верность, свобода, стойкость и т. п.». [280] Точно также, согласно легенде, Роланд является в первую очередь победителем в теологии, и именно ею он занимается до того, как вступить в сражение со своим противником, Феррагусом. Современники называли Готфрида Бульонского lux monachorum, [281] а Ги де Табари в своем «Ordene de Chevalerie» называет рыцаря «вооруженным священником», который благодаря своему двойному качеству имеет право входить в церковь и наводить там порядок своим священным мечом. [282] Согласно индоарийской традиции, именно в мудрости состязаются представители воинской знати с брахманами, то есть с представителями жреческого сословия (например, Аяташатру с Гаргия Балаки, Правахана Джаивали с Аруни, Санаткумана с Нарадой, и так далее), и одерживают победу, сами становясь брахманами или изначально будучи «теми, кто хранит священный огонь». [283] Это подтверждает внутренний аспект рыцарства и воинской касты в целом в мире Традиции.

По мере заката рыцарства европейское дворянство также утратило свою духовную составляющую, некогда бывшую точкой отсчета для «верности», понимаемой в высшем смысле, став частью обычного политического организма —как это произошло с аристократией национальных государств, пришедших на смену средневековой цивилизации. Принципы чести и верности сохранялись даже тогда, когда дворянин превратился всего лишь в «слугу царя»; но такая верность, более несвязанная, даже косвенным образом, с надчеловеческим уровнем, лишилась света. Качества, сохранявшиеся в европейской знати благодаря наследственности, но не получавшие обновления в своем изначальном духе, претерпели роковое вырождение—за закатом царской духовности неотвратимо наступил закат самой аристократии и последовало наступление сил, относящихся к более низкому уровню.

Как уже отмечалось, рыцарство, как по своему духу, таки по этосу, в большей степени было органичной частью Империи, нежели церкви. Конечно, нельзя отрицать того, что защита веры была призванием рыцаря. Однако в этом в большей мере сказывалась общая склонность, свойственная воинскому сословию, посвящать себя служению надындивидуальному началу, а не какому-то конкретному вероисповеданию в узком, богословском смысле. Углубляясь в эту тему, легко заметить, что рыцарство достигало наиболее мощного расцвета именно тогда, когда было сущностно связано с теми орденами и движениями, которые церковь подозревала в «ереси» или даже подвергала преследованию. Если с традиционной точки зрения учение альбигойцев нельзя признать безупречным, тем не менее, точно так же нельзя отрицать (особенно принимая во внимание Фридриха II и арагонских королей) их связи с одним из течений в рыцарстве, которое отстаивало имперскую идею против претензий Римской курии, и в крестовых походах вполне преднамеренно продвигавшимся в сторону Иерусалима, который понимался как духовный центр, имеющий более высокий статус, нежели папский Рим [284] .

Наиболее безупречным в этом плане был орден тамплиеров (храмовников) —воинов-аскетов, отринувших мирские удовольствия во имя суровой дисциплины, практиковавшейся не в монастырях, но на поле битвы, во имя веры, которую исповедали своей пролитой кровью и победами, а не молитвами. У храмовников существовал свой тайный обряд посвящения, детали которого, благодаря стараниям их обвинителей позднее приобретшие богохульный окрас, также имели особый смысл. Среди прочего, кандидаты на высшее посвящение должны были на первой ступени обряда отвергнуть символ креста и признать, что учение Христа не ведет к спасению. Вдобавок к этому храмовников обвиняли в тайном сговоре с «неверными», в отправлении нечестивых обрядов. Во время процесса над тамплиерами неоднократно, но тщетно заявлялось, что все эти вещи имели исключительно символический характер. По всей видимости, речь шла не о кощунственном святотатстве, а о признании того, что экзотерическая сторона христианства имеет более низкий статус, что, в свою очередь, было необходимо для восхождения к более высоким формам духовности. В общем, как некто правильно отмечал, уже само название «храмовники» подталкивает к мысли о не ком переходе на более высокую ступень. «Храм есть более величественное, более обширное, более объемлющее понятие, нежели Церковь. Храм властвует над Церковью... Церкви разрушаются, Храм стоит, [285]как символ родства вер и вечности их духа» .

Другой характерной чертой рыцарства была их связь с Граалем. [286] Легенда о Граале является одной из тех легенд, в которой отражаются тайные чаяния гибеллинского рыцарства. Но и она отсылает нас к тайным корням, которые невозможно свести ни только к церкви, ни, в более широком смысле, только к христианству. Католическая традиция как таковая не знает Грааля. Более того, основные элементы легенды связаны с дохристианскими и даже скандинавско-гиперборейскими традициями. Достаточно указать здесь на то, что тот же Грааль в наиболее показательных вариантах легенды является не мистической чашей, но камнем, камнем света, светоносным, то есть люциферианским камнем; что почти все без исключения связанные с ним приключения носят в большей степени героический и инициатический, а не христианский и евхаристический характер; что Вольфрам фон Эшенбах для описания рыцарей Грааля использует слово Templeise, а тамплиерский герб —красный крест на белом поле —присутствует на одеждах рыцарей Грааля и на парусе корабля, на котором отплывает Perlesvaux (Парсифаль), чтобы уже никогда не вернуться назад, и так далее. Имеет смысл подчеркнуть то, что даже в наиболее христианизированных вариантах этой легенды сохраняются внеконфессиональные элементы. Предполагается, что Грааль, как светоносная чаша, само наличие которой вызывает некое волшебное воодушевление, предчувствие и предвкушение нечеловеческой жизни, после Последней вечери и смерти Христа была перенесена ангелами на небо, где она и останется до тех пор, пока на земле не появится племя героев, способных обеспечить ее сохранность. Вождь этого племени для этой цели должен создать орден «совершенных» или «небесных рыцарей». «Мифом» и высочайшим идеалом для средневекового рыцарства стали поиск этого земного местонахождения Грааля и присоединение к этому ордену, который часто путают с рыцарством короля Артура. Таким образом, учитывая прямую и непрерывную преемственность католической церкви от раннего христианства, тот факт, что христианизированный Грааль исчезает из мира до возникновения ордена, имеющего не священнический, но именно рыцарский характер, очевидно свидетельствует о зарождении некой новой традиции, отличной от апостольско-католической. Более того, почти во всех текстах о Граале происходит выход за рамки символики «Храма» —символа по сути своей также священнического. На смену ему приходит более ясный символ королевского двора или замка как загадочного, хорошо защищенного и труднодоступного места, где хранится Грааль. Основным мотивом как в легенде о «тайне» Грааля, так и о соединении половинок сломанного меча является возрождение царской власти —это ожидание рыцаря, который возродит павшее царство, отомстит или исцелит раненого, парализованного или только кажущегося живым короля. Косвенным образом эта тема связана также как с имперским мифом в целом, так и с идеей высшего, незримого и «полярного» центра мира. Понятно, что во всем этом цикле, столь близком средневековому рыцарскому миру, действовала традиция, имеющая мало общего с господствующей религией, даже если для того, чтобы ее передать —или скрыть —приходилось заимствовать те или иные элементы. На самом деле миф о Граале принадлежит «королевской религии» —в полном соответствии с тем, что было сказано о тайной душе рыцарства.

Если же говорить о более внешнем аспекте, затрагивающем область мировоззрения и этики, то необходимо признать ту положительную и очищающую роль, которую исполнило рыцарство по отношению к христианскому миру. Христианство смогло примириться с рыцарским этосом и сформулировать ту же идею «священной войны», лишь отказавшись от дуалистической и эскапистской духовности, которая противопоставляла его античному и традиционному миру. Ему пришлось забыть слова Августина Блаженного: «Тот, кто способен думать о войне, не испытывая глубочайшего страдания —тот воистину утратил человеческое чувство», [287] как и еще более резкие слова Тертуллиана: «Господь, приказав Петру убрать меч в ножны, обезоружил солдат»; [288] жертвенную смерть св. Максимилиана и св. Теогона, которые предпочли смерть воинской службе подобно св. Мартину, который накануне битвы заявил: «я воин Христов: мне сражаться не должно». Христианству пришлось признать рыцарский принцип чести наряду с христианским принципом любви, и, вопреки всему, согласится с отнюдь не евангельской, но язычески-героической моралью, которая не видела ничего еретического в словах, к примеру, Иоанна Солсберийского: «Воинское искусство, сколь необходимое, столь и достойное похвалы, создано самим Богом», дойдя до признания того, что война может представлять собой аскетический путь к бессмертию.

Благодаря этому отходу церкви от принципов, господствующих в раннем христианстве, средневековая Европа с различных точек зрения стала последним отблеском традиционного мира.

ГЛАВА 14. КАСТОВАЯ ДОКТРИНА

Кастовая система является одним из главных выражений традиционного общественно-политического порядка; «формой», торжествующей над хаосом, и воплощением метафизических идей стабильности и справедливости. Деление индивидов на касты или эквивалентные им группы в зависимости от их природы и различного порядка их деятельности по отношению к чистой духовности в схожих чертах обнаруживается среди всех высших форм традиционных цивилизаций и составляет сущность изначального законодательства и общественного порядка, соответствующего справедливости. Соответствие своей касте считалось традиционным человечеством первым долгом индивида.

Наиболее полный тип кастовой иерархии —древняя индоарийская система —явно черпала свое вдохновение в иерархии разнообразных функций, обнаруживаемых в физическом организме, оживленном духом. На низшем уровне такого организма существуют недифференцированные и безличные энергии материи и чистой жизненной силы; регулируют деятельность этих сил функции метаболизма и организма в общем. Эти функции, в свою очередь, регулируются волей, которая двигает и направляет тело как органическое целое во времени и пространстве. Наконец, центром является душа —высшая власть и «свет» всего организма. То же самое верно и для каст: деятельность слуг или рабочих (шудр) подчиняется деятельности буржуазии (вайшьев); выше в иерархии мы обнаруживаем воинскую аристократию (кшатриев); и, наконец, представителей духовной власти и силы (брахманы в изначальном смысле слова и вожди как понтифики). Эти группы были организованы в иерархию, соответствовавшую функциям внутри живого организма высшего типа.

Такова была индоарийская общественно-политическая система, сильно напоминавшая персидскую. Последняя была выражена в четырех пиштрах: господ огня (атраван), воинов(ратайштар), глав семейств (вастрьо-фшуйант) и слуг, предназначенных для ручного труда (хути). Аналогичную схемуможно найти в других цивилизациях вплоть до европейских Средних веков —они следовали разделению людей на слуг, буржуазию, аристократию и духовенство. В учении Платона касты соответствовали различным силам души и определенным достоинствам: правители (άρχοντες), воины (φύλακες или ετακουροΐ) и рабочие (δημιουργοί) соответствовали духу (νους) и голове, душе (θυμοιδές) и груди, и способности к желанию(έπθυμηηκόν) и низшим органам тела, управлявшим половыми функциями и питанием. Таким образом, как утверждал Платон, внешний порядок и иерархия соответствуют внутреннему порядку и иерархии согласно «справедливости». [289] Мысль об органическом соответствии также можно найти в хорошо известном ведическом сравнении происхождения разных каст из разных частей «первоначального человека» [290] .

Касты, кроме определения социальных групп, определяли функции и типичный образ жизни и действия. Соответствие фундаментальных естественных возможностей отдельного индивида какой-либо из этих функций определяло его принадлежность к соответствующей касте. Таким образом, в обязанностях по отношению к своей касте (от каждой касты традиционно требовалось исполнять определенные обязанности) индивид был способен опознать нормальное выражение —так же, как и развитие и освящение —своей собственной природы[291] в общем порядке, установленном «сверху». Именно поэтому кастовая система развилась и применялась в традиционном мире как естественный, приемлемый институт, основанный на том, что все считали очевидным, а не на насилии, подавлении или, говоря по-современному, «социальной несправедливости». Признавая собственную природу, традиционный человек знал свое место, функцию и правильное отношение к нижестоящим и вышестоящим; поэтому если вайшья не признавал авторитет кшатрия, или кшатрий не поддерживал собственное превосходство по отношению к вайшье или шудре, это считалось не столько недостатком, сколько результатом невежества. Иерархия была не вопросом человеческой воли, а законом природы и таким же безличным физическим законом, как закон, согласно которому более легкая жидкость плавает на поверхности более плотной, пока не вмешается внешний фактор. Твердо придерживались принципа, согласно которому «те, кто хочет внедрить правило, не согласующееся с человеческой природой, не могут заставить его действовать как правило» [292] .

Современную чувствительность в кастовой системе больше всего оскорбляет ее наследственный и закрытый характер. Кажется «несправедливым», что рождение может фатально определять общественное положение и тип деятельности, которой человек должен посвятить себя до конца своей жизни и которую он не может оставить ни ради чего-то низшего, ни ради чего-то высшего —он станет «изгоем», парией, которого все будут избегать.

Однако на фоне традиционного взгляда на жизнь эти трудности преодолимы. Закрытый характер кастовой системы основывался на двух фундаментальных принципах. Первый из них состоял в том, что традиционный человек рассматривал все видимое и мирское в качестве следствий причин более высокого порядка. Таким образом, например, рождение в тех или иных условиях, мужчиной или женщиной, в одной, а не другой касте, в одной, а не другой расе, и обладание особым талантом и предрасположенностями не считалось чистой случайностью. Все эти обстоятельства объяснялись традиционным человеком как соответствующие природе принципа, воплощенного в эмпирическом «Я», желаемом или уже присутствующем трансцендентно в акте человеческого рождения. Таков один из аспектов индийской доктрины кармы; хотя эта доктрина не соответствует тому, что обычно понимается под «реинкарнацией», [293] она, тем не менее, подразумевает идею о предсуществовании причин и принцип «существа являются наследниками действий; рождение существа —это рождение заново, и каковы были действия, таково и новое существо». Похожие доктрины были вполне типичны не только для Востока. Согласно эллинскому учению, не только «качества души существуют до всякой телесной жизни; у нее есть именно то, что она выбрала», но и «тело организовано и определено образом души». [294] Согласно некоторым арийско-иранским взглядам, в итоге проникшим в Грецию, а затем и в Рим, доктрина священной царской власти связана с той точкой зрения, что души притягиваются на данную планету из-за определенного сходства в соответствии с господствующими качествами и типом рождения; царя считали domus natus именно в связи с тем, что он следовал пути солнечных влиянии [295] .Любители «философских» объяснений должны помнить, что теории Канта и Шопенгауэра об «интеллигибельном характере»(«нуменальном» характере, предшествующем миру феноменов)связаны с подобным кругом идей.

Итак, при условии подобных допущений и исключении мысли о том, что рождение случайно, кастовая доктрина видится в совершенно ином свете. Плотин указывал: «Общий план един; но он делится на неравные части, так что в целом они находятся в разных местах; и души, таким же образом неравные, обретают существование в разных местах, соответствующих их собственным различиям. Таким образом, везде мы видим подобное согласие, а различие соответствует неравенству душ». [296] Следовательно, можно сказать, что не рождение определяет природу, а природа определяет рождение; говоря точнее, личность обладает определенным духом в силу рождения в данной касте, но в то же время она рождается в данной касте, потому что трансцендентально обладает данным духом. Отсюда неравенство каст, далекое от того, чтобы быть искусственным, несправедливым и произвольным, отражало и подтверждало более глубокое и основательное неравенство в предсуществовании; оно представляло собой высшее приложение принципа suum cuique[297] .

В контексте живой традиции касты представляли собой естественную «точку» земного схождения аналогичных воль и призваний. Регулярная и закрытая наследственная передача создавала однородную группу, разделявшую органические, жизненные и даже психические склонности, принимая во внимание регулярное развитие отдельными индивидами вышеупомянутых дородовых склонностей или предрасположенностей на уровне человеческого существования. Индивид не «получал» от касты свою природу —скорее каста давала ему возможность осознать или вспомнить свою природу и дородовую волю, в то же время даруя ему своего рода тайное наследие, связанное с кровью, чтобы он смог гармонично реализовать его. Характеристики, функции и обязанности касты составляли план регулярного развития возможностей человека в контексте органической социальной системы. В высших кастах этот процесс дополняло посвящение, пробуждая и вызывая в отдельном индивиде определенные влияния, которые уже были сориентированы в сверхъестественном направлении. [298] Jus singulare, то есть прерогативы и отдельные права, наследственные для каждой из этих традиционных структур, не только позволяли этой трансцендентной воле находиться в гармонии с родственной человеческой наследственностью, но также и позволяли каждому обрести в общественном организме состояния, реально соответствовавшие его природе и глубинным склонностям; такое состояние было защищено от любой путаницы и уклонения.

Когда чувство личности не сосредоточено на эфемерном принципе человеческой индивидуальности, которой суждено не оставить после себя ничего, кроме «тени», все это кажется весьма естественным и очевидным. Верно, что за время жизни можно «достичь» многого, но с высшей точки зрения эти «достижения» абсолютно ничего не значат (ибо прогрессивное увядание организма в итоге толкнет его в небытие), если они не реализуют предсуществовавшую волю, являющейся причиной данного рождения. Такую дородовую волю нельзя так просто изменить преходящим и произвольным решением, принятым в данный момент земного путешествия. Как только это понято, необходимость каст становится очевидной.

Единственное «Я», которое современный человек знает и хочет признавать —это эмпирическое «Я», начинающееся при рождении и более или менее исчезающее после смерти. Все им сводится к чисто человеческому, индивидуальному, так как в нем исчезли все предшествующие воспоминания. Таким образом, мы являемся свидетелями исчезновения как возможности контакта с силами, следствием которых и было само рождение, так и возможности воссоединиться с тем нечеловеческим элементом в человеке, который, существуя до рождения, находится по ту сторону смерти. Этот элемент составляет «место» всего того, что может окончательно быть реализовано после смерти и является принципом несравнимого чувства безопасности. Как только ритм становится нарушен, а контакт утерян, великие расстояния мешают человеческому глазу; все пути кажутся открытыми, и всякая область насыщена беспорядочной, неорганической деятельностью, у которой отсутствует глубокая основа и смысл, и над которой господствует преходящая и партикуляристская мотивация и эмоции, дешевые интересы и суета. «Культура» больше не является тем окружением, в котором возможно актуализировать существование через подлинную приверженность и верность; она скорее является местом «самоактуализации». И так как основанием этой самоактуализации стали зыбучие пески этого небытия без имени и традиции, то есть эмпирический человеческий субъект, в современном обществе в качестве принципа продвигается и энергично пропагандируется требование равенства и права быть тем, кем хочется. Никакое иное различие не признается более правильным и истинным, нежели «достигнутое» при помощи собственных усилий и «заслуг» в соответствии с различными поверхностными интеллектуальными, моральными или общественными убеждениями, типичными для последнего времени. Таким же образом кажется естественным, что единственное, что осталось—это пределы наиболее жесткой физической наследственности, ставшие непонятными знаками, которые в каждом случае терпят или которыми наслаждаются как капризом судьбы. С другой стороны, личность и наследственность, призвание и общественная функция все менее и менее согласуются между собой, что доводит до реального, трагического, внутреннего и внешнего конфликта. С точки зрения закона и этики это также привело к качественному краху, к относительному уравниванию, к равным правам и обязанностям и к одинаковой общественной морали, претендующей на господство над всеми, не обращая внимания на отдельных людей и различные титулы. «Преодоление» каст и традиционного общественно-политического порядка не имеет иного смысла. Индивид достиг полной «свободы»: его более не сковывают никакие «цепи», а его опьянение и иллюзии неугомонной марионетки не имеют пределов.

Свобода, которой обладал человек Традиции, была совершенно иной. Она состояла не в отвержении, а в способности воссоединиться с глубочайшим состоянием своей воли, связанным с загадкой собственной экзистенциальной «формы». В реальности то, что соответствует рождению и физическому элементу, отражает то, что можно назвать, в математическом смысле, равнодействующей различных сил или склонностей в его рождении; другими словами, оно отражает направление более мощной силы. В этой силе могут быть подавленные отклонения меньшей интенсивности —они соответствуют талантам и склонностям, которые на уровне индивидуального сознания отличаются как от его собственной органической преформации, [299] так и от обязанностей и окружения его касты. Эти примеры внутреннего противоречия в традиционном политическом порядке, регулировавшиеся кастовой системой, нужно рассматривать как исключение из правил; однако они становятся господствующими в обществе, более не знающем каст и, в общем, в отдельных обществах, в которых нет закона, который бы собирал, хранил и формировал таланты и квалификации, принимая во внимание особые функции. Здесь мы встречаем хаос экзистенциальных и психических возможностей, обрекающий большинство людей на состояние дисгармонии и социального напряжения; сегодня можно видеть много примеров тому. Без сомнения, даже в случае традиционного человека всегда могла существовать некоторая область неопределенности, но эта область в нем служила только для подчеркивания положительного аспекта двух изречений: «Познай самого себя» (дополненного изречением «Ничего сверх меры») и «Стань самим собой», что подразумевало действие по внутренней трансформации и организации, ведущей к уничтожению этого поля неопределенности и интеграции собственного «Я». Обнаружить «господствующую» черту собственной формы и касты и возжелать ее, через трансформацию ее в этический императив, [300] и, более того, актуализировать ее «ритуально» через верность, чтобы уничтожить все привязывающее к земле (инстинкты, гедонистические мотивации, материальные соображения) —таково дополнение вышеупомянутого взгляда, ведущее ко второму основанию кастовой системы в ее закрытости и стабильности.

С другой стороны, мы должны помнить о том аспекте традиционного духа, в соответствии с которым не существовало никакого объекта или функции, которые сами по себе рассматривались бы как высшие или низшие по отношению к другим. Истинное различие придавалось скорее способу которым переживались объект или функция. Земному пути, вдохновляемому утилитаризмом или корыстью (сакама-карма), противопоставлялся небесный путь действия не ради последствий, а ради самого действия (нишкама-карма), и преобразования всякого действия в ритуал и «жертву». Таков был путь бхакти —термин, в данном контексте соответствовавший больше мужественному смыслу средневековой верности (fides), нежели пиетистскому смыслу, господствовавшему в христианской идее «преданности». Совершаемое в соответствии с этим типом бхакти действие можно сравнить с огнем, рождающим свет, в котором поглощается и очищается материя самого действия. Степень, до которой действие освобождалось от материи, отделялось от корысти и страсти и становилось самодостаточным («чистое деяние», используя аналогичное аристотелевское выражение), определяла иерархию действий и, следовательно, иерархию каст или других органов, соответствовавших им в качестве «функциональных классов».

При таких исходных посылках, не теоретических, а экспериментальных, и, таким образом, даже не выражавшихся открыто, стремление перейти от одного рода деятельности к другому(и, следовательно, из одной касты в другую), которое при поверхностном и утилитарном взгляде может рассматриваться как более достойный и выгодный шаг, едва ли рассматривалось в традиционном мире —настолько, что наследственный характер функций устанавливался сам по себе даже там, где не было каст, а существовали только общественные группы. Всякая функция и деятельность в равной степени казалась отправной точкой восхождения в ином —вертикальном, а не горизонтальном смысле, и не в преходящем, а в духовном порядке. В этом отношении человек, будучи в своей касте, в верности своей касте и собственной природе обладал тем же самым достоинством и чистотой, что и все остальные; это было верным как для шудры, так и для царя. Каждый выполнял свои функции в общем общественном порядке, и при помощи собственной бхакти даже принимал участие в сверхъестественном принципе того же порядка. Говорилось так: «Человек достигает совершенства, поклоняясь исполнением своих обязанностей тому, от которого произошли все существа и который пронизывает весь мир». [301] Бог Кришна объявил: «Как люди обращаются ко Мне, так Я их и вознаграждаю. Каждый во всех отношениях следует по Моему пути», [302] а также: «Поэтому без привязанности всегда совершай работу, которую следует делать, ибо, действуя без привязанности, человек достигнет Всевышнего». [303] Понятие дхармы, или личной природы, которой человек должен быть верен, [304] происходит от корня dr («поддерживать», «обеспечивать»), и выражает элемент порядка, формы или космоса, который воплощает и исполняет Традиция, против хаоса и становления. При помощи дхармы поддерживается традиционный мир, как все живущее и всякое существо; дамба, сдерживающая море чистой случайности и тленности, стоит твердо; живые существа вносят свой вклад в обеспечение стабильности. [305] Поэтому ясно, почему покидание своей касты или смешение каст или даже прав, обязанностей, морали и культов каст считалось кощунством, уничтожавшим действенность всех обрядов и ведущим виновных в «ад», [306] то есть в область демонических влияний, принадлежащих низшей природе. Люди, виновные в пересечении «кастовой линии», считались единственными «нечистыми» существами во всей иерархии; они были париями, или «неприкасаемыми», потому что они представляли собой центры психической инфекции в смысле внутреннего разложения. В Индии только люди «без касты» считались отверженными, и их избегали даже члены низшей касты, даже если те когда-то принадлежали к высшей касте. Наоборот, никого не унижала принадлежность к своей касте, и даже шудра был столь же горд и предан своей касте, как и брахман высшего статуса. Говоря в общем, идея загрязнения касалась не только индивида высшей касты, смешивавшегося с членом низшей касты, но даже последние считали себя загрязненными подобным смешением. [307] При смешении золота и свинца оба вещества изменяются; оба теряют свою природу. Следовательно, каждому было необходимо быть собой. Смешение разрушало традиционный порядок и открывало дверь инфернальным силам, убирая то, что Гёте называл «творческим ограничением». Целью было преобразование «формы», что было результатом бхакти и нишкамакарма, то есть, при помощи действия как ритуала и как жертвоприношения; изменение, уничтожение «формы», неважно как, считалось низким видом эскапизма. Отверженный был просто побежден таким эскапизмом —на арийском Востоке его называли патита, «падшим».

Таким был второй из принципов, на которых была основана кастовая система. Это было сущностно духовное основание, так как Индия, осуществившая эту систему в одной из наиболее строгих версий (даже до того, что забыла прошлое), никогда не имела централизованной организации, которая могла бы внедрить ее средствами политического или экономического деспотизма. Более того, даже в западных формах Традиции можно найти выражения этого принципа. Например, в античности мы встречаем идею, согласно которой совершенство нельзя измерить материально, но оно состоит из тщательной реализации собственной природы. Древние также полагали, что материальность только представляет невозможность актуализировать свою форму, так как материя (ύλη) изображалась в писаниях Платона и Аристотеля как основание недифференцированности и неуловимой непостоянности, делающее вещь или существо неполноценным и несоответствующим своей норме или «идее» (то есть дхарме). В римском обожествлении «границы» (termen или terminus) при помощи возвышения бога Термина до статуса высшего божества (его даже ассоциировали с олимпийским богом Юпитером) как принципа порядка и покровителя «пределов»; в традиции (поддающейся интерпретации в высшем смысле), согласно которой расколовший или убравший один из камней, обозначавших территориальную границу, был проклятым, которого необходимо было убить, едва завидев; и в римском оракуле, объявившем, что эра уничтожения пределов человеческой корысти будет также эпохой(saeculum) «конца света», [308] —во всех этих элементах мы находим эзотерическое отражение того же духа. Плотин писал: «Любая вещь должна быть отдельной вещью; должны быть наши собственные действия и мысли; добро и зло каждого человека должны быть его собственными». [309] Мысль о том, что абсолютное повиновение своим особым функциям ведет к идентичному участию в духовности целого, понимаемого как живой организм, можно проследить до лучших греко-римских традиций; в итоге она стала частью органического взгляда германо-романской цивилизации Средних веков.

Предпосылки к чувству радости и гордости своей профессией (такому, что всякая работа, даже самая скромная, могла выполняться как «искусство») в качестве отзвука традиционного духа сохранялись у некоторых европейских народов вплоть до последних времен. Например, немецкий крестьянин ощущал свое возделывание земли в качестве признака знатности, даже если он не мог считать свою работу, как его персидский двойник, символом и эпизодом борьбы между богом света и богом тьмы. Члены средневековых корпораций и гильдий также гордились своей профессиональной традицией, как знать своими предками. И когда Лютер, следуя св. Фоме, учил, что переходить из одной профессии в другую, чтобы подняться в общественной иерархии, противоречит закону Божьему, ибо Бог дает каждому его состояние, и следовательно, люди должны подчиняться ему, оставаясь там, где они есть, и что единственный путь служить Богу —это стараться на своей работе, то в этих идеях сохранялась традиция и отражался лучший дух Средних веков, хотя и в пределах, присущих теистической и набожной схеме. До пришествия цивилизации третьего сословия (меркантилизма и капитализма) общественная этика, религиозно санкционированная на Западе, состояла в реализации своей сущности и достижения совершенства внутри фиксированных параметров, четко определявшихся личной природой и группой, к которой человек принадлежал. Экономическая деятельность, труд и прибыль были оправданы только в той мере, в которой они были необходимы для существования, и для обеспечения достоинства существования в данном сословии, без приоритета низших инстинктов своекорыстия или выгоды. Следовательно, также и в этой области мы встречаем характер активной безличности.

Было замечено, что в кастовой иерархии воссоздавались отношения, подобные отношениям между возможностью и действием. В высшей касте деятельность, представленная в низшей касте в более обусловленной форме, проявлялась как идея в более чистом, полном и свободном виде. Это позволяет нам оспорить современные демагогические идеи относительно предполагаемого «стадного чувства» индивидов, живших в традиционном обществе, и предполагаемом же отсутствии чувства достоинства и свободы каждого индивида, которые приобрело якобы только современное, «развитое» человечество. На самом деле, даже когда иерархическое положение индивида не вытекало из добровольного признания собственной природы и верности ей, подчинение низших высшим, далеко не будучи вялым согласием, было почти что символическим и ритуальным выражением верности и преданности конкретному идеалу и высшей форме существа, которую низшая форма не могла прямо и органично воплощать согласно своей природе (свадхарма), но которую, тем не менее, она могла считать центром своих действий именно при помощи своей преданности и активного подчинения высшей касте. [310] Более того, хотя на Востоке покинуть свою касту разрешалось только в исключительных случаях, и беглеца вовсе не считали свободным человеком, тем не менее, существовала возможность создать определенные причины при помощи образа мысли, слов и дела. Эти причины, в силу аналогии между принципом или иерархией, которой подчинялся человек, могли произвести новый способ существования, соответствующий этому принципу или этой иерархии. [311] Кроме бхакти или fides, направленных непосредственно на Высший Принцип, то есть на Необусловленное, бхакти, сосредоточенная на другом высшем принципе, должна была иметь реальную и объективную силу, чтобы впитать элементы человека, который напитал его (следуя исполнению собственной дхармы) в этот самый принцип, [312] и таким образом возвысить эту личность —не внешне и искусственно (как в случае с беспорядком и карьеризмом современного общества), а изнутри, сущностно и органически, с низшего до высшего уровня духовной иерархии как отражение перехода трансцендентального принципа существования от одной возможности к другой.

Что касается этого вида общественного порядка, который был сосредоточен во властелине и продолжался до времени Священной Римской империи, здесь сохраняется принцип (поддерживаемый Цельсом против дуализма раннего христианства), согласно которому подданные могут демонстрировать свою верность богу при помощи верности своему правителю. [313]Взгляд на подданных как на связанных с личностью своего господина при помощи священной и добровольно принесенной клятвы —это древний индоевропейский взгляд. В традиционном мире эта fides или личная верность превышала политические и индивидуальные границы и даже приобретала ценность пути, ведущего к освобождению. Кумон, говоря об Иране, наблюдал, что «подданные преданы своим обожествленным царям не только действиями и словами, но и самими мыслями. Их долгом было полное оставление своей личности во имя монархов, которые считались равными богам. Священное войско мистерий было именно гражданской моралью с религиозной точки зрения. Она связывала верность и благочестие». [314]Эта верность, в самых ярких и светлых формах Традиции, была наделена силой приносить такие же плоды, как и религиозная вера. Не так давно японский генерал Ноги, победитель русских при Порт-Артуре, убил себя и свою жену после смерти своего императора, чтобы следовать за ним после смерти.

Мы уже говорили, что верность —это второй краеугольный камень всякой традиционной организации, в дополнение к ритуалу и элите, воплощающей трансцендентность. Это сила, которая, как магнит, основывает контакты, создает психическую атмосферу, стабилизирует общественную структуру и определяет систему согласованности и притяжения между индивидуальным элементом и центром. Когда этот флюид, укорененный в свободе и в духовной непосредственности личности, перестает действовать, традиционный организм теряет свою стихийную силу единства, на пути появляются препятствия, тонкие чувства атрофируются, отдельные части распадаются и атомизируются. Последствием этого разложения является непосредственный уход сил свыше, что, таким образом, предоставляет людей самим себе, оставляя их свободными идти куда пожелают в соответствии с судьбой, создаваемой их действиями, и которую никакое высшее влияние больше не сможет изменить. Такова тайна упадка.

ГЛАВА 15. ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ И РЕМЕСЛА. РАБСТВО

Иерархия, при рассмотрении ее как взаимоотношения между потенциальностью и действием, позволяла одному и тому же верховному мотиву воспроизводиться в действиях разных каст или общественных организмов в различных видах реализации —более или менее совершенных, более или менее погруженных в материю, но сохраняющих ориентацию на высшее. Поэтому в более полных традиционных формах «священное» было светом, проливавшимся не только на традиционные аналоги современных профанических профессий, наук и искусств, но и на ремесла и различные виды материальной деятельности. В силу существующих между различными планами соответствий по аналогии науки, виды деятельности и умения низшего плана в традиционном мировоззрении могут рассматриваться как символы соответствующих им высших вещей и таким образом помогать раскрывать смысл, скрытый в последних, ибо он уже присутствует в первых, так сказать, в потенциальной форме[315] .

В области знания система наук в своих посылках и методах была фундаментально иной по сравнению с современностью. Любая современная, профаническая наука соответствует в мире Традиции «священной» науке, имевшей органический и качественный характер и рассматривавшей природу как целое в иерархии степеней реальности и форм существования, в которой форма, связанные с физическими чувствами, является лишь одной среди многих. Именно поэтому почти во всех областях была возможной система транспозиций и символически-ритуального соучастия. Таков был случай космологии и родственных ей дисциплин: например, древняя алхимия вовсе не была химией в ее младенческой состоянии, а древняя астрология была вовсе не суеверным обожествлением небесных тел и их движений (как сегодня ошибочно считается), а знанием об этих вещах, организованным так, чтобы составлять науку о чисто духовных и метафизических реальностях, выраженную в символической форме. Таким же образом мир Традиции знал физиологию, части которой все еще сохранились на Востоке (например, знание анатомии и физиологии, предполагаемое китайской акупунктурой, японское джу-джитсу и некоторые аспекты индийской хатха-йоги). В этой физиологии рассмотрение материального аспекта человеческого организма представляло собой только частную область, становясь частью общей науки соответствий между макрокосмом и микрокосмом, миром людей и миром стихий. Древняя медицина как «священная наука» исходила из таких же посылок: в ней «здоровье» представлялось символом «добродетели»; добродетель, в свою очередь, рассматривалась в качестве высшей формы здоровья, и, из-за двусмысленности слова σωτήρ, «спаситель» соответствовал на высшем плане «врачу».

Развитие физического и практического аспекта знания в этих традиционных науках должно, естественно, казаться ограниченным по сравнению с современными науками. Причиной этого, однако, являлась правильная и здоровая иерархия интересов традиционного человека. Иными словами, он не придавал знанию внешней, физической реальности больше важности, чем она того заслуживала, или чем это было необходимо. [316] В традиционной науке наибольшую важность имел элемент аналогии, то есть способность «вести на высший план», который предположительно присутствовал в знании, связанном с данной областью реальности. Этот элемент совершенно отсутствует сегодня в современных профанических науках, которые на самом деле имеют совершенно противоположную ориентацию: мировоззрение, из которого они исходят и на котором они основаны, направлено на влияние на внутренний мир человека с отрицательной целью, целью растворения —иными словами, они ведут вниз[317] .

Рассмотрения по аналогии можно расширить на сферу искусств, а также ремесел, то есть на деятельность ремесленников, мастеров. Что касается первого, то только в периоды упадка мир Традиции знал эмансипацию чистой «эстетики» —субъективного и человеческого элемента, типичного для современного искусства. В изобразительном искусстве даже доисторические находки (цивилизации кроманьонцев или охотников на оленей) демонстрируют нераздельность натуралистического элемента и магически-символического намерения. Аналогическое измерение присутствовало также и в более поздних, более развитых цивилизациях. «Театр» соответствовал мистериальным постановкам, «священным драмам» и —отчасти —играм классической античности, о которых мы еще поговорим. Древняя поэзия была тесно связана с прорицанием и священным вдохновением, а поэтические строки —с заклинаниями (см. древнее значение слова carmen) [318] . Что касается литературы, то символический и инициатический элемент (происходивший из сознательного намерения, а также из подсознательных влияний, оказанных на творческую спонтанность отдельных индивидов и различных групп) в Средние века в Европе часто влиял не только на мифы, саги и традиционные сказки, но и на эпос и рыцарскую и даже эротическую литературу. То же самое касается музыки, танца и ритма; Лукиан сообщает, что танцоры, уподобленные жрецам, имели знание «священных мистерий египтян», [319] —таким же образом и наука о мудрах —символико-магических жестах, играющих важную роль в индийских ритуалах и аскетических практиках, влияла также на танец, миму и пантомиму этой цивилизации. Все это является различным выражением одного и того же намерения: «храм, изваянный в лесу храмов».

Что касается профессиональной и ремесленнической деятельности, в качестве типичного примера можно привести искусство строительства (его моральные интерпретации в Евангелиях хорошо известны), которое иногда получало интерпретации высшего, инициатического порядка. В древнеегипетской традиции строительство считалось царским искусством —до такой степени, что при строительстве храмов фараон сам символически совершал первые действия в духе «вечного дела». [320] С одной стороны, попытки объяснить, как в древности были возможны достижения, требующие глубокого знания математики и современного инженерного искусства, сталкиваются с трудностями; с другой стороны, в ориентации, месторасположении и других аспектах древних строений, особенно храмов и, позднее, соборов выявляются неоспоримые знаки жреческого искусства. Символизм искусства каменщиков устанавливал аналогичные связи между «малым искусством» с одной стороны и «великим искусством» и «великим делом» с другой при помощи тайных обществ, в своем источнике связанных с соответствующими средневековыми профессиональными корпорациями. Это также частично верно и для искусства кузнецов, ткачей, мореплавателей и земледельцев. О последних скажем следующее: как Египет знал ритуал царского строительства, так Дальний Восток знал ритуал пахоты, [321] и в символической интерпретации искусства земледелия сам человек рассматривался как поле, которое нужно возделать, а инициат как возделыватель поля в высшем смысле. [322] Отголосок этого сохранился в происхождении современного слова «культура» в его редуцированном, интеллектуализированном и буржуазном смысле.

Наконец, древние искусства традиционно были «священными» и связанными с конкретными божествами и героями, всегда в силу основанных на аналогии причин. Они представлялись как потенциально способные «ритуально» реализовать разнообразие материальной деятельности, то есть преобразовать ее в символические действия, облеченные трансцендентным смыслом.

В реальности в кастовой системе не только всякая профессия или занятие соответствовала призванию (отсюда двойной смысл, сохранившийся в английском слове calling); [323] не только в каждом изделии имелось что-то вроде «кристаллизованной традиции», приводимой в действие свободной личной активностью и несравненным умением; не только существовали склонности, развиваемые в процессе исполнения ремесла и признаваемые организмом, передаваемые через кровь в качестве врожденных и глубинных способностей —но присутствовало что-то еще, а именно передача (если не настоящая инициация) по меньшей мере «внутренней традиции» искусства, сохранявшейся как священная и тайная вещь (arcanum magisterium) —хотя она была частично заметна во многих деталях и правилах, богатых символическими и религиозными элементами, которые демонстрировали произведения традиционных мастеров (восточных, мексиканских, арабских, римских, средневековых и так далее). [324] Посвящение в секреты искусства не означало просто эмпирического или рационального обучения, как в современности: в этой сфере определенные знания считались имеющими нечеловеческое происхождение —эта идея выражалась в символической форме традициями в образах богов, демонов или героев (Бальдр, Гермес, Вулкан, Прометей), которые изначально посвятили людей в эти искусства. Немаловажно, что Янус, который также был богом посвящения, в Риме являлся богом Collegia Fabrorum; [325] с этим связана та мысль, что таинственные объединения кузнецов, пришедшие в Европу с Востока, также принесли с собой новую цивилизацию. Более того, важно, что в местах, где были построены древнейшие храмы Геры, Купры, Афродиты-Венеры, Геракла-Геркулеса и Энея, весьма часто возможно найти археологические свидетельства работы с медью и бронзой. Наконец, орфические и дионисийские мистерии были связаны с искусством ткачества и вязания. [326] Это нашло свое наиболее полное выражение в примерах, обнаруживаемых в первую очередь на Дальнем Востоке, где достижение настоящего мастерства в данном искусстве было просто символом, отражением, знаком; на самом деле это было иной стороной параллельной внутренней реализации.

Даже в тех областях, где кастовая система не имела той строгости и определенности, примером которых была арийская Индия, что-то напоминающее ее развивалось спонтанным образом по отношению к низшим видам деятельности. Можно вспомнить о древних корпорациях или ремесленных гильдиях, которые были вездесущими в традиционном мире: в Древнем Риме они восходили к доисторическим временам, воспроизводя на собственном плане строение патрицианского рода и семьи. Именно ремесло, общая деятельность обеспечивала узы и порядок, замещавший то, что в высших кастах обеспечивалось аристократической традицией крови и ритуала. При этом у объединений (collegium) и корпораций присутствовал религиозный характер и полувоенная структура мужественного типа. В Спарте культ «героя» представлял собой идеальную связь между людьми одной профессии, даже если она была низшей. [327] Как и у каждого города и рода, в Риме у каждой корпорации (изначально состоявшей из свободных людей) был свой демон или лар; у нее был свой храм, посвященный этому демону, и соответствующий общий культ мертвых, определявший единство в жизни и смерти; у нее были собственные культы жертвоприношения, совершаемые главой (magister) от имени всего сообщества (sodales или collegiae), члены которого устраивали совместные праздники, трапезы и игры в честь определенных событий. Тот факт, что годовщина объединения или корпорации (natalis collegi) совпадала с датой ежегодного праздника в честь покровительствующего божества (natalis dei) и годовщиной даты открытия или освящения храма (natalis templi), указывает на то, что в глазах sodales священный элемент составлял тот центр, из которого происходила внутренняя жизнь корпорации [328] .

Хорошим примером мужского и органического аспекта, в традиционных институтах часто сопутствующего священному измерению, является римская корпорация: она была иерархически построена ad exemplum republicae[329] и одушевлена воинским духом. Корпус sodales назывался populus или ordo, и, как армия или люди на торжественных собраниях, был поделен на центурии и декурии. У каждой центурии был свой начальник (центурион) и лейтенант (опцион), как в легионах. Членов корпорации, не являвшихся мастерами, называли plebs, а также caligati или milites caligati как простых солдат. И magister, помимо того, что он был мастером искусств и жрецом корпорации, ответственным за ее «огонь», контролировал правовые вопросы и надзирал за поведением членов группы [330] .

Аналогичные характеристики можно найти в средневековых профессиональных сообществах, особенно в германских странах: как и сообщества деятелей искусств, членов гильдий и цехов (Zünften) связывал религиозный и этический элемент. Члены этих корпоративных организаций были связаны «на всю жизнь» больше при помощи общих обрядов, нежели на основе лишь экономических интересов и целей производства; и следствия глубокой солидарности, влиявшей на человека как целое, а не на его частный аспект как на ремесленника, пропитывали ежедневную жизнь во всех ее формах. Как у римских профессиональных объединений был свой лар или демон, так и у немецких гильдий, созданных по образцу городов, также был свой «святой покровитель» или «патрон», алтарь, общий погребальный культ, символические знаки различия, ритуальные празднования, правила поведения и начальники (Vollgenossen), которые регулировали ремесло и гарантировали соответствие его общим нормам и обязанностям, регулировавшим жизни членов корпорации. Чтобы быть принятым в гильдию, необходимо было иметь безупречное имя и благородное рождение; несвободные люди и инородцы не допускались. [331] Типичными для этих профессиональных объединений были чувство чести, чистоты и безличного характера своей работы, почти что в соответствии с арийскими канонами бхакти и нишакана-карма: все выполняли свою работу тихо, отставив свою личность в сторону, в то же время оставаясь активными и свободными людьми: таков был аспект великой анонимности, типичной для Средних веков и всякой великой традиционной цивилизации. Избегали всего того, что могло бы создать неправомерную конкуренцию или монополию, таким образом загрязнив чистоту искусства экономическими соображениями; честь гильдии и гордость за ее деятельность составляли твердую, нематериальную основу этих организаций. [332] Хотя и формально и не наследственные, они часто становились таковыми, таким образом демонстрируя силу и естественность принципов, производящих касты[333] .

Таким образом, даже в области низших занятий, связанных с материей и материальными условиями жизни, отражался способ существования очищенного и свободного действия, наделенного собственной fides и живой душой, освобождавшими его от пут эгоизма и обыденных интересов. В корпорациях существовала естественная и органичная связь между кастами вайшьев (говоря по-современному, работодателей) и шудр (рабочего класса). Ощущался дух почти воинской солидарности, и его добивались сознательно, чтобы в общем предприятии вайшья являлся эквивалентом командира, а шудра —солдата: марксово противоречие между трудом и капиталом, работодателями и рабочими в то время было немыслимо. Каждый выполнял свою функцию, каждый находился на своем месте. Верность нижестоящих соответствовала той гордости, которую вышестоящие испытывали за усердие и работоспособность своих подчиненных—особенно в немецких гильдиях. Здесь, как и в прочих областях, анархия «прав» и «требований» возникла только после того, как вымерла внутренняя духовная ориентация, и действие, совершаемое в чистоте, сменилось мотивированным материалистическими и индивидуалистическими соображениями, а также многообразной и тщетной лихорадкой, принесенной современным духом и цивилизацией, превратившей экономику в направляющий принцип (демон) и свою судьбу.

Когда внутренняя сила fides утрачена, то всякая деятельность определяется согласно ее чисто материальному аспекту; равноценные части сменяются дифференциацией, основанной на следствиях, продиктованной типом исполняемой деятельности. Отсюда можно извлечь смысл промежуточных форм общественной организации —таких, как древнее рабство. Каким бы парадоксальным это ни казалось с первого взгляда в контексте тех цивилизаций, которые широко использовали институт рабства, именно работа характеризовала условия раба, а не наоборот. Иными словами, когда деятельность в низшем слое общественной иерархии более не поддерживается духовным смыслом, а вместо «действия» существует только «работа», то материальному критерию суждено возгосподствовать, а типам деятельности, относящимся к материи и связанным с материальными жизненными потребностями, суждено казаться упадочными и недостойными свободного человека. Поэтому «работа» (πόνος) стала рассматриваться как то, чем занимаются только рабы, и стала почти что заключением; таким образом, работа осталась единственной дхармой раба. Древний мир не презирал труд из-за того, что использовал рабство и из-за того, что работали только рабы; напротив, из-за того, что он презирал труд, он презирал рабов. Так как те, кто «работал», не могли быть никем иным, как рабами, традиционный мир признавал рабство и выделял, организовывал и регулировал как отдельный общественный класс массу людей, чей способ существования мог быть выражен только через работу. [334] Труд как πόνος, как продиктованные лишь нуждой сумрачные усилия, был противоположностью действия: первое представляло собой материальный, тяжелый, темный полюс человеческих возможностей, а последнее —полюс духовный, свободный, независимый от нужды. Свободные люди и рабы по своей сути представляли собой социальную кристаллизацию этих двух способов совершения действия —или согласно материи, или ритуального; ненужно искать где-то в другом месте, чтобы найти основу презрения к работе и концепции иерархии, отражающих определенные традиционные ценности и свойственных структурам промежуточного типа, о которых здесь идет речь и которые можно найти прежде всего в античном мире. В таком мире умозрительное действие, аскетизм, созерцание (иногда даже «игра» и война) характеризовали полюс действия, противопоставленный рабскому полюсу работы.

В эзотерическом смысле ограничения, накладывавшиеся рабством на возможности родившегося в этом состоянии индивида, соответствуют природе его «судьбы», исходя из которой рабство иногда стоит рассматривать как естественное следствие. На уровне мифологических интерпретаций иудейская традиция не очень далека от такого взгляда, когда она рассматривает труд как следствие падения Адама и в то же время как «искупление» этого трансцендентного проступка, происходящее в человеческом существовании. На этом основании, когда католицизм попытался превратить труд в инструмент очищения, он частично отразил общую идею ритуальной жертвы действием, соответствующей природе человека (в этом контексте—природе «падшего человека» в соответствии с иудеохристианской точкой зрения) как пути освобождения.

В древности покоренных часто обращали в рабов. Было ли это варварским материализмом? И да, и нет. Опять же, ненужно забывать истину, пронизывающую традиционный мир: все, что происходит на земле, является символом и параллельным следствием духовных событий, так как между духом и реальностью (следовательно, и властью) существует тесная связь. Частным следствием этой истины является тот факт, что победа или поражение никогда не считались просто случайностями —мы об этом уже говорили. До сих пор среди первобытных народов существует поверье, что личность, подверженная неудачам, всегда является виновной; [335] исход всякой борьбы и войны —это всегда мистический знак, результат «божьего суда», и, следовательно, он может раскрыть или исполнить человеческую судьбу. Исходя из этой предпосылки, можно пойти далее и установить трансцендентальное сходство смыслов между традиционным взглядом на «покоренных» и иудейским взглядом на «грешника», так как они оба наследуют судьбу, соответствующую дхарме раба —а именно труд. Это сходство исходит из того факта, что «вина» Адама связана с поражением, которое он испытал в символическом событии (попытке завладеть плодом «Древа»), которое могло бы иметь и иной, победоносный исход. Известны мифы, в которых овладевание плодами дерева или символически эквивалентными им вещами («женщиной», «золотым руном» и так далее) достигается другими героями (Гераклом, Ясоном, Зигфридом) и ведет их не к проклятию, как в иудеохристианском мифе, а к бессмертию или трансцендентному знанию[336] .

Если современный мир разоблачил «несправедливость» кастовой системы, то гораздо сильнее он заклеймил те древние цивилизации, что практиковали рабство; недавние времена хвалятся тем, что выдвинули на передний план понятие «человеческого достоинства». Это тоже всего лишь демагогия. Не будем обращать внимания на тот факт, что европейцы в своих заморских колониях заново внедрили рабство и поддерживали его вплоть до ХIХ в. в таких отвратительных формах, которые редко встречались в древнем мире. [337] Но нужно подчеркнуть, что если когда-либо и существовала цивилизация рабов в массовом порядке, то это именно та, в которой мы живем. Никакая традиционная цивилизация не была свидетелем того, как огромные массы людей обречены выполнять мелкую, безличную, автоматическую работу; в современной рабской системе уже не найти противоположность рабов —господ или повелителей. Это рабство овладевает нами едва уловимо при помощи тирании экономического фактора и абсурдных структур более или менее коллективизированного общества. И поскольку современный взгляд на жизнь в своем материализме отнял у отдельного человека любую возможность придать своей судьбе преобразующий элемент и видеть в ней знак и символ, современное «рабство» нужно считать одним из самых мрачных и отчаянных видов рабства во все времена. Неудивительно, что в недалеких массах современных рабов темные силы мирового упадка нашли удобный инструмент для осуществления своих целей; в то время как в местах, где они уже восторжествовали, обширные «рабочие лагеря» демонстрируют, как по-дьявольски методично применяется физическое и моральное подчинение человека целям коллективизации и выкорчевывание всякой ценности личности.

В дополнение к предыдущему рассмотрению касательно труда как искусства в мире Традиции кратко упомянем органическое, функциональное и устойчивое качество производимых объектов, достижимое благодаря тому, что красота не мыслилась как нечто отдельное от некоторой привилегированной категории объектов искусства, а объектов чисто утилитарного и меркантильного характера не существовало. Каждый объект обладал собственной красотой и качественной ценностью, как и своей полезной функцией. Что касается искусства в традиционном мире, можно сказать следующее: с одной стороны «то, что случалось, было чудом объединения противоположностей,<...> совершенным соответствием установленным правилам, в котором всякий личный порыв кажется принесенным в жертву и подавленным, и подлинное проявление духовности в настоящем, личном создании»; с другой стороны, можно верно отметить, что «ни на одном объекте не лежал отпечаток личности, как это происходит сейчас с так называемыми произведениями искусства; тем не менее, открывая «хоральный» вкус, делающий объект одним из многих, бесконечных, выражений, объект нес на себе печать духовной гениальности, не допускавшей называния его копией». [338] Такие произведения несли свидетельство одной стилистической личности, чья творческая активность разворачивается через века; даже когда имя —настоящее, фальшивое или символическое —было известно, оно считалось неважным. Таким образом, поддерживалась анонимность не субличностного, а надличностного характера; [339] на этой почве рождались и процветали во всех областях жизни произведения ремесленников, далекие как от мелкого, плебейского смысла полезности, так и от эксцентричной, нефункциональной, «искусственной» красоты —и это деление отражает тотально неорганический характер современной цивилизации.

ГЛАВА 16. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ТРАДИЦИОННОГО ДУХА. АСКЕТИЗМ

После разъяснения смысла кастовой системы необходимо рассмотреть путь, который в некотором роде расположен над кастами и соответствует импульсу, направленному на непосредственную реализацию трансцендентности. Он аналогичен высшей инициации, но, тем не менее, находится за пределами специфичных и строгих структур последней. В то время как пария находится ниже кастовой системы —он является «падшим», он избегает «формы», будучи бессильным перед ней, тем самым возвращаясь в инфернальный мир, аскет находится над кастами; он освобождается от формы, отвергая иллюзорный центр человеческой индивидуальности; он обращается к принципу, из которого исходит всякая «форма», не при помощи верности собственной природе и принадлежности к иерархии, а посредством прямого действия. Поэтому сколь велико было отвращение к париям, питаемое всеми кастами арийской Индии, столь же велико было и почитание человека, находившегося над кастами, от которого —согласно буддистскому образу —ожидали следования человеческой дхарме не в большей степени, чем от человека, который пытается разжечь огонь, ожидался интерес к используемому им сорту древесины, если она годилась для получения огня и света.

Аскеза занимает идеальное промежуточное положение между уровнем непосредственного олимпийского царского и инициатического превосходства и уровнем обряда и дхармы. Кроме того, она демонстрирует два аспекта —две характеристики, которые можно рассматривать как черты традиционного духа в общем. Первым аспектом аскетического пути является действие, понимаемое как героическое действие; вторым —аскеза в узком смысле слова, отсылающем в первую очередь к пути созерцания. В более поздние времена некоторые цивилизации, уже ушедшие от полноценных традиционных форм, в той или иной степени вдохновлялись одним или другим из этих двух полюсов. Позже мы увидим, какую роль оба аспекта играли в динамике исторических сил, в том числе в связи с этническим и расовым фактором.

Чтобы понять дух аскетической традиции в его чистом виде, необходимо оставить в стороне смыслы, которые термин «аскеза» приобрел в мире западной религиозности в поздние времена. Двумя фундаментальными человеческими способностями являются действие и знание: в обеих областях возможна интеграция, способная стереть человеческие ограничения. Созерцательный аскетизм состоит в интеграции познавательной способности, достигнутой благодаря отстранению от чувственной реальности, с нейтрализацией индивидуальной рассудочной способности и с постепенным освобождением ядра сознания от обусловленности, ограничений и необходимости какого-либо определения —как реального, так и потенциального. После уничтожения таким образом всех отходов и помех —opus remotionis —причастность к высшему миру принимает форму видения или озарения. Эта вершина аскетического пути в то же время представляет собой начало поистине постоянной аскезы, реализующей состояния бытия, превосходящие человеческое. В этом отношении сущностные идеалы аскетического пути —это универсальное как знание и знание как освобождение.

Аскетическая отстраненность, свойственная созерцательному пути, подразумевает «самоотречение». В этом отношении необходимо заранее сказать о недоразумении, вызванном низшими формами аскетизма. Самоотречение имело разные смыслы в высших формах древнего и восточного аскетизма с одной стороны, и в большей части западного и христианского аскетизма —с другой. Во втором случае самоотречение часто принимало характер подавления и «умерщвления плоти»; христианский аскет отстраняется от объектов желания не потому, что у него больше нет желаний, но с целью умертвить свою плоть и «избежать соблазна». В первом же случае самоотречение проистекает из естественного отвращения к объектам, которые обычно являются привлекательными и желанными, то есть из того факта, что аскет стремится к чему-то такому, что мир обусловленного существования не может ему даровать. В этом случае к самоотречению ведет естественное благородство желания, а не внешнее вмешательство, стремящееся грубо обуздать, подавить и умертвить способность желать. Эмоциональный момент, даже в своих наиболее чистых и благородных формах, встречается только на первых уровнях высшей формы аскезы; впоследствии он поглощается интеллектуальным огнем и незамутненным великолепием чистого созерцания.

В качестве типичного примера созерцательного аскетизма можно привести первоначальный буддизм —как потому, что он представлял собой чистую систему техник, в которой отсутствовал «религиозный» элемент, так и потому, что пронизывающий его дух далек от всего того, что можно было бы вообразить об аскетизме. Прежде всего, буддизм не знает никаких «богов» в религиозном смысле этого слова: боги —это силы, которые, как и человек, нуждаются в освобождении, и, таким образом, «пробудившийся» превосходит как людей, так и богов. В буддийском каноне говорится, что аскет освобождается не только от человеческих, но и от божественных уз. Во-вторых, согласно исходной форме буддизма моральные нормы являются простыми инструментами на службе объективной реализации надындивидуальных состояний. От всего, принадлежащего миру «веры» и связанного с эмоциональным моментом, необходимо воздерживаться. Фундаментальным принципом метода является «знание»: обратить знание нетождественности Себя чему-либо другому (будь то «Всё» или теистически понимаемый мир Брахмы) в огонь, который стремительно пожирает любое иррациональное отождествление с чем-либо обусловленным. Финальный исход, кроме негативного обозначения (нирвана как «прекращение беспокойства»), в полном соответствии со спецификой пути выражается как «знание» —это бодхи то есть знание в высшем смысле сверхрационального прозрения или освобождающего знания, как в «пробуждении» ото сна, обморока или галлюцинации. Едва ли стоит говорить, что это не эквивалентно угасанию силы или чему-либо подобному растворению. Растворить узы означает не раствориться самому, но стать свободным. В буддийском каноне очень часто встречается образ того, кто освободился от любых оков, человеческих или божественных, в высшей степени независимого и идущего куда он пожелает. Этот образ сопровождается всеми видами символов мужественного и воинского характера наряду с постоянными и явными отсылками не к небытию, а к чему-то высшему по отношению как к бытию, так и к небытию. Будда, как известно, принадлежал к древнему роду арийской воинской знати, и его доктрина —представляющая собой «доктрину знати, недосягаемую для простолюдинов» —сильно отличается от какого-либо мистического эскапизма. Напротив, она пронизана чувством превосходства, ясности и духовной неукротимости; сам Будда — «свободный», «познавший», «высочайший», «повелитель», путь которого не знаком «ни людям, ни духам, ни богам», «Величайший, герой, великий победоносный пророк, бесстрастный, Господин возрождения» —в оригинальных текстах называется «Пробужденным». [340] Как мы уже сказали, буддистское самоотречение имеет мужской и благородный характер и продиктовано силой, которая обусловлена не нуждой, а волей к преодолению нужды и к воссоединению с абсолютной жизнью. И когда современные люди, которым известна только жизнь, смешанная с не-жизнью, которая в своем беспокойстве являет иррациональные черты подлинной «одержимости», слышат упоминание о состоянии «Пробужденного» (нирване), то есть об угасании одержимости, соответствующей «большему, чем жизнь», сверх жизни, они не могут не отождествлять ее с «ничем»: ибо для одержимого не-одержимость (нирвана) обозначает отсутствие жизни, ничто. По этой причине только естественно, что современный дух отнес ценности всякой высшей аскезы к «преодоленным» вещам прошлого.

В качестве западного примера созерцательного аскетизма можно привести в первую очередь неоплатонизм. Фундаментальный аспект аристократической аскезы обозначен словами Плотина «богам следует прийти ко мне, а не мне —к ним». [341]Также в своем изречении «Мы созданы по образу и подобию богов, а не добрых людей —наша цель не в том, чтобы избежать греха, а в том, чтобы стать богом» [342] Плотин определенно превзошел ограничения, установленные моралью, и использовал метод внутреннего упрощения (άπλώσις) в качестве способа освобождения от всех обусловленностей в том состоянии метафизической простоты, в котором возникает видение. [343] Посредством этого видения — «присоединившись как центр к центру» —возникает приобщение к той ясной реальности, по сравнению с которой любую иную реальность можно охарактеризовать как «больше не-жизнь, нежели жизнь», [344] и в которой чувственные впечатления предстают как сны, [345] а телесный мир —как место «совершенного бессилия» и «неспособности быть» [346] .

Другим примером в том же ряду является так называемый немецкий мистицизм, который, выйдя за пределы христианского теизма, смог достичь метафизических вершин. Entwertung Таулера соответствует άπλώσις Плотина и разрушению элемента «становления» (или сансарического элемента), что в буддизме считается условием достижения «пробуждения». Аристократическая концепция созерцательного аскетизма вновь появляется в доктрине Мейстера Экхарта. Как и Будда, Экхарт обращался к знатным людям и «благородным душам», [347] чье метафизическое достоинство подтверждено наличием в них «силы», «света» и «огня» —иными словами, того, перед чем даже божество, понимаемое как «личность» (то есть теистически), становится чем-то внешним. [348] Его метод по своей сути состоял из отрешения (Abgeschiedenheit) —добродетели, которая, согласно Экхарту, находится выше любви, смирения или милосердия. [349] Здесь утверждается принцип «духовного центра»: истинное Я —это Бог, Бог —это наш истинный центр, и мы являемся внешними только для самих себя. Ни страх, ни надежда, ни тревога, ни радость, ни горе, «ничто, что может вывести нас из себя», не должно проникать в нас. [350] Не стоит предпринимать действие, продиктованное желанием, даже если его цель —само Царствие Небесное, блаженство и вечная жизнь. [351] Этот путь ведет от внешнего к внутреннему, за пределы всего, что является просто «образом»; за пределы вещей и всего того, что обладает качеством вещи (Dingheit), за пределы форм и качества формы (Förmlichkeit), за пределы сущностей и сущностного. Из постепенного угасания всех образов и форм, и, в конце концов, собственных мыслей, воли и знания возникает видоизмененное сознание, сверхъестественное и превзошедшее форму (überformt). Таким образом достигается вершина, по отношению к которой сам «Бог» (всегда согласно теистической точке зрения) предстает как нечто преходящее; это трансцендентный и «нерукотворный» корень Себя, без которого сам «Бог» не мог бы существовать. [352] Все свойственные религиозному сознанию образы поглощаются реальностью, являющейся абсолютным и полным обладанием, и которая в своей простоте не может не внушать ужас любому ограниченному существу. И вновь мы находим солнечный символ: перед этой обнаженной и абсолютной субстанцией «Бог» предстает как луна рядом с солнцем. Божественный свет в сравнении с сиянием этой субстанции меркнет, как свет луны, затмеваемый светом солнца [353] .

После этого краткого упоминания о смысле созерцательного аскетизма необходимо сказать также и о другом пути —пути действия. В то время как в созерцательном аскетизме мы находим главным образом внутренний процесс, в котором на первый план выходят темы отстраненности и непосредственной ориентации на трансцендентность, во втором случае имеет место имманентный процесс, нацеленный на пробуждение глубочайших сил человеческого существа и на самопреодоление, что заставляет жизнь на пределе своей интенсивности высвободить вершину сверхжизни. Такова героическая жизнь согласно священному смыслу, часто демонстрируемому на Востоке и на Западе. Природа такой реализации требует присутствия одновременно внутреннего и внешнего, видимого и невидимого аспектов —в то время как созерцательный аскетизм может полностью лежать в области, не связанной с внешним миром ничем осязаемым. Когда эти два полюса аскетического пути не разделены, и ни один из них не становится «доминирующим» для определенного типа цивилизации, а, напротив, они гармонично сосуществуют, тогда можно сказать, что аскетический элемент невидимым образом питает «центральность» и «стабильность» традиционного организма, тогда как героический элемент обладает сильнейшей связью с динамикой этого организма, с оживляющей его структуры силой.

Что касается пути действия, то далее мы обсудим доктрину священной войны и роль, исполняемую в древности играми. Учитывая тот интерес, который тема героического действия должна представлять для западного человека, по своей природе более склонного к действию, нежели к созерцанию, мы рассмотрим ее более подробно.

ГЛАВА 17. ВЕЛИКАЯ И МАЛАЯ СВЯЩЕННАЯ ВОЙНА

Учитывая то, что в традиционном мировоззрении всякая реальность была символом, а любое действие —ритуалом, тоже самое было верным и для войны. В силу того, что война может принимать священный характер, «священная война» и «путь к Богу» могут сливаться в одно. В более или менее ясно выраженных формах это понятие можно найти во многих традициях: религиозный аспект и трансцендентное намерение часто обнаруживались в кровавых и завоевательных свершениях традиционного человечества.

Ливий сообщает, что самнитские воины выглядели как посвященные. [354] Остаточным отголоском подобной традиции является тот факт, что среди дикарей при воинском посвящении часто смешиваются воинские и магические элементы. В древней Мексике обретение титула командующего (текули) обуславливалось успешным исходом тяжелых испытаний инициатического типа; также вплоть до последних времен японские самураи во многом вдохновлялись доктринами и аскетизмом дзена —эзотерической формы буддизма.

Древнее мировоззрение и мифы, в которых постоянно возникала тема антагонизма, сами по себе благоприятствовали поднятию искусства войны на духовный уровень. Таков был случай ирано-арийской традиции, а также традиции эллинского мира, которые зачастую видели в материальной войне отражение вечной космической борьбы между олимпийско-ураническим элементом космоса и титаническими, демонически-феминистическими необузданными элементами хаоса. Такая интерпретация становилась возможной особенно в тех случаях, где война была связана с идеей империи —из-за трансцендентного смысла этой идеи; она становилась мифом —идеей с крайне мощным потенциалом. К символизму подвигов Геракла как героя, сражающегося на стороне олимпийских сил, обращались даже во времена Фридриха I Гогенштауфена.

Во внутренний смысл воинского аскетизма нас вводят взгляды относительно посмертной судьбы человека. Для ацтеков и науа высшая обитель бессмертия — «Дом Солнца» или «Дом Уицилопочтли» —принадлежала не только правителям, но и героям; что касается обычных людей, то, как считалось, они медленно растворяются в месте, подобном Гадесу эллинов. [355]Скандинавская мифология рассматривала Валгаллу как небесную обитель бессмертных —но не только знати и свободных людей божественного происхождения, но и героев, павших на поле брани. Эта обитель была связана с символизмом «высот» (как Глитнирбьёрг, «сверкающая гора», или Химинбёрг, «небесная гора», высочайшая божественная гора, на чьих пиках за облаками царит вечное сияние) и часто отождествлялась с Асгардом, то есть с обителью асов, находящейся в Срединной земле (Мидгарде). Господином этой обители является Один-Вотан, скандинавский бог войны и победы. Согласно одному из мифов [356]Один был королем, который своим жертвоприношением показал героям путь, ведущий в божественные покои, где они будут жить вечно, превратившись в его «сыновей». Таким образом, для скандинавов никакая жертва или культ не был более угоден высшему богу и не приносил больше сверхъестественных плодов, чем жертва героя, павшего на поле брани; «от объявления войны до ее кровавого завершения религиозный элемент пронизывал германские дружины, а также вдохновлял отдельных воинов». [357] Более того, в этих традициях мы находим мысль о том, что посредством героической смерти воин переходит с плана материальной, земной войны на план войны трансцендентального и универсального характера. Считалось, что дружины героев составляют так называемую Дикую охоту (Wildes Heer) —всадников, возглавляемых Одином, отправляющихся с горы Валгалла и возвращающихся на нее отдыхать. В высших формах этой традиции дружина мертвых героев, избранных валькириями для Одина, с которыми в итоге и отождествилась Дикая охота, являлась армией, которая была нужна богу, чтобы сразиться в день Рагнарёк с судьбой «сумерек богов» [358] (ср. с Кали-югой или «темной эпохой» индийской традиции), которые уже давно приближаются: «великое множество там [в Валгалле] народу, а будет и того больше, хоть и этого покажется мало, когда придет Волк» [359] .

То, что было сказано выше, касается преображения войны в «священную войну». Теперь мы добавим к этому некоторые особенности, существующие в других традициях.

В исламской традиции существует различие между двумя типами священной войны — «великой священной войной» (аль-джихадуль-акбар) и «малой священной войной» (аль-джихадуль-асгар): Пророк, вернувшись из военного похода, сказал: «Вы вернулись с малой священной войны на великую священную войну». Великая священная война имеет внутреннюю и духовную природу; малая же —это материальная война, направленная против враждебного народа, особенно с целью преобразовать территорию «неверных» в землю «Божьего Закона» (дар-аль-Ислам). Отношения между «великой» и «малой священной войной» отражают взаимоотношения между душой и телом; и чтобы понять героический аскетизм или «путь действия», необходимо понять ситуацию, в которой оба пути сливаются — «малая священная война» становится средством ведения «великой священной войны», и наоборот: «малая священная война», выражая внешнюю сторону, становится как бы ритуальным действием, выражающим «великую священную войну» и свидетельствующим о ней. По сути, в первоначальном ортодоксальном исламе существовала единственная форма аскетизма —связанная именно с джихадом.

«Великая священная война» представляет собой борьбу человека с внутренним врагом. Точнее, это борьба высшего принципа в человеке против всего того, что является сугубо человеческим, против низшей природы, против хаотических импульсов и материальной привязанности. [360] Это особенно выражено в тексте, выражающем арийскую воинскую мудрость: «Познав То, что выше разума, покорив низшее «я» высшим «Я», порази труднопобедимого врага в образе вожделения». [361] Страстное желание и животный инстинкт, хаотичное множество импульсов, ограничения ложного «я», и отсюда также страх, слабость и неуверенность —вот «враг», сопротивляющийся нам, «неверный» внутри нас, который должен быть подчинен и закован в цепи; это составляет основу достижения внутреннего освобождения, возрождения глубокого внутреннего единства и «мира» в эзотерическом и триумфальном смысле этого слова.

В мире традиционного воинского аскетизма «малая священная война», а именно внешняя война, указана и даже предписана как средство ведения «великой священной войны»; поэтому в исламе выражения «священная война» (джихад) и «путь Аллаха» часто используются как синонимы. При таком порядке вещей действие несет строгую функцию и задачу жертвенного и очищающего ритуала. Внешние обстоятельства военных действий вынуждают внутреннего «врага» дать знать о себе в форме животных инстинктов самосохранения, страха, инерции, сострадания или других страстей —они восстают и противодействуют сражающемуся; и он должен победить эти чувства к тому времени, когда он выйдет на поле боя, и победить внешнего врага или «варвара».

Очевидно, что в качестве основы рассматривается духовная ориентация и «правильное намерение» (ният), то есть нацеленность на трансцендентность (ее символами являются «небеса», «рай», «сад Аллаха» и так далее); в противном случае война теряет свой сакральный характер и вырождается в варварство, где подлинный героизм заменяется чрезмерным возбуждением, направляемым необузданными импульсами животной природы.

В Коране написано: «Пусть сражаются во имя Аллаха те, которые покупают будущую жизнь [ценой] жизни в этом мире. Тому, кто будет сражаться во имя Аллаха и будет убит или победит, Мы даруем великое вознаграждение». [362] Предпосылка, в соответствие с которой предписано «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас», «Убивайте [неверующих], где бы вы их ни встретили, изгоняйте их из тех мест, откуда они вас изгнали», «Не проявляйте слабости [в бою] и не просите мира», «Когда вы встречаетесь с неверными [в бою], то рубите им голову. Когда же вы разобьете их совсем, то крепите оковы [пленных]» [363] заключается в том, что «здешняя жизнь —всего лишь игра и забава» и что «всякий, кто скупится, скупится во вред себе». [364] Эти утверждения должны быть проинтерпретированы в соответствии с высказыванием из Евангелия: «Кто хочет спасти свою жизнь, потеряет ее: но кто положит жизнь свою за Меня, обретет ее». Это подтверждается еще одним кораническим пассажем: «Когда вас призывают: «Выступайте [на борьбу] за дело Аллаха», —вы словно прирастаете к земле. Неужели вы предпочитаете жизнь в этом мире жизни в мире будущем?». «Скажи: «Неужели вы ожидаете, что нам выпадет что-либо иное кроме одного из двух благ [победы или мученичества]?» [365] .

Также важен следующий пассаж: «Вам предписано сражаться с врагами ислама, а это вам ненавистно. Но возможно и такое, что вам ненавистно то, что для вас благо; что вам желанно то, что для вас —зло. Аллах ведает [об этом], а вы не ведаете». Он связан со следующим: «Они довольны были тем, что оказались в числе домоседов. На сердца их наложена печать[неведения], и они [ничего] не разумеют. Однако Посланник и те, которые уверовали вместе с ним, боролись [во имя Аллаха], жертвуя своим имуществом и рискуя жизнью. Им-то и уготованы блага, они и есть преуспевшие. Аллах приготовил для них сады, в которых текут ручьи. Они вечно пребудут там, и это — великая удача» [366] . Это место «отдыха» —рай —символизирует надындивидуальные состояния бытия, реализация которых не сводится лишь к послесмертию, как указывает следующий пассаж: «[Аллах] никогда не даст сгинуть понапрасну деяниям тех, кто был убит [в сражении] во имя Его. Он поведет их прямым путем, улучшит их положение и введет их в рай, о котором Он им поведал [в Коране]». [367] В этом случае, где говорится о смерти в бою, мы находим эквивалент mors triumphalis античных традиций: те, кто вел «великую священную войну» вовремя «малой», пробудили силу, которая, вероятнее всего, поможет им преодолеть кризис смерти; эта сила, уже освободив их от «врага» и от «неверного», поможет им избегнуть Гадеса. Вот почему в классической древности надежды покойных и набожность родственников часто приводили к тому, что на надгробных камнях высекались изображения героев и победителей. Но пройти через смерть и победить, достичь состояния высшей жизни и вознестись в «царствие небесное» возможно также и при жизни.

Исламской формулировке героической доктрины соответствует цитата из «Бхагавад-гиты», в которой те же смыслы выражены в более чистом виде. Интересно отметить, что доктрина освобождения при помощи чистого действия, изложенная в этом тексте, объявляется «солнечной» по происхождению и, как считается, была сообщена основателем нынешнего временного периода династиям священных царей, а не жрецам(брахманам) [368] .

Благочестие, удерживающее воина Арджуну [369] от вступления в битву с врагами, ибо он узнает среди них своих родственников и учителей, характеризуется в «Бхагавад-гите» как «слабость, свойственная недостойным, ведущая не к небесам, а к бесчестию». [370] Обещание здесь то же самое: «Или тебя убьют, и ты попадешь на небеса, или, победив, ты насладишься земным царством. Поэтому встань и решайся на битву» [371] .Внутреннее отношение —эквивалент исламского ният, способного преобразовать «малую войну» в «великую священную войну», описано ясными словами: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном Я, освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся». [372] Чистота этого типа действия, которое нужно желать ради него самого, также четко выражена: «Сражайся, относясь одинаково к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению. Так ты избегнешь греха»; [373] иными словами, исполняя свою дхарму воина, ты не уклонишься от сверхъестественного направления [374] .

Связь между войной и «путем к Богу» в «Бхагавад-гите» также присутствует, хотя метафизический аспект выглядит более явным: воин в чем-то воспроизводит божественную трансценденцию. Учение, которое Кришна сообщает Арджуне, касается прежде всего отличия чистого и бессмертного от человеческого и натуралистического элемента, который только кажется существующим: «У несуществующего нет бытия, у существующего нет небытия. Знай, неразрушимо то, что все пронизывает. Кто считает, что он убивает, и кто полагает, что его можно убить, —оба пребывают в заблуждении. Она (душа) не может убивать и быть убитой. Она не возникала, не возникает и не возникнет. Она нерожденная, вечная, постоянная и древнейшая. Она не погибает, когда убивают тело. Но все эти тела преходящи. Поэтому сражайся» [375] .

Осознание нереальности того, что можно потерять или заставить потерять другого —такого, как эфемерная жизнь и смертное тело (эквивалент исламской точки зрения, согласно которой жизнь —всего лишь игра и забава), связано со знанием одного из аспектов божественного —абсолютной силы, перед которой все обусловленное существование предстает отрицанием; эта сила в ужасной теофании проявляется в ослепляющем акте уничтожения, в акте «отрицания отрицания», в вихре, который сметает любую конечную жизнь, уничтожая ее —или заставляя проявляться вновь в ином, трансчеловеческом состоянии.

Чтобы освободить Арджуну от сомнений и «мягких уз души», Кришна говорит: «Я —сила сильных, лишенных вожделения и привязанности. Я —жар огня, жизнь во всех существах и аскеза подвижников. Я —разум разумных, Я —величие могущественных», [376] но в итоге, оставив все личные аспекты, он проявляется в «чудесной и ужасающей форме, перед которой трепещут три мира», «касающегося небес, сверкающего многими оттенками, с широко открытыми ртами, с огромными пламенеющими глазами». [377] Конечные создания, как лампы перед сильнейшим источником света, или цепи, охваченные сильнейшим напряжением, отступают, рассыпаются, тают, потому что посреди них появилась сила, превосходящая их форму, желающая чего-то бесконечно более великого по сравнению со всем, что они могут хотеть как индивиды. Поэтому конечные создания «становятся», будучи преобразованными и переходящими из проявленного в непроявленное, из материального в нематериальное. На этом основании четко определяется сила, способная произвести героическую реализацию. Ценности перевернуты: смерть становится свидетелем жизни, разрушительная сила демонстрирует непобедимую природу, сокрытую внутри того, что подвержено времени и смерти. Отсюда смысл слов, произнесенных Арджуной в тот момент, когда он видит божество как чистую трансцендентность: «Как мотыльки быстро влетают в огонь, чтобы найти там гибель, таки эти создания с огромной скоростью мчатся в Твои рты, чтобы погибнуть. Как многие реки стекаются в океан, так и эти герои мира людей входят в Твои пламенеющие рты» [378] . Кришна также добавляет: «Я —могучее время, губящее мир, и теперь Я занят разрушением мира. Кроме тебя, все эти воины с обеих сторон погибнут. Поэтому встань и обрети славу. Победив своих врагов, наслаждайся процветающим царством. Они уже убиты Мной одним. Ты будь лишь Моим орудием. Не колеблись. Сражайся, и ты победишь соперников в битве» [379] .

Таким образом, мы вновь находим отождествление войны с «путем к Богу». Воин пробуждает в себе трансцендентную силу разрушения; он принимает ее, преображается в ней и освобождается, таким образом разрывая все человеческие узы. Жизнь подобна луку, а душа —стреле, цель же —это высший дух; важно стать единым с высшим, как стрела едина с целью —так говорит другой текст той же индийской традиции. [380] Таково метафизическое оправдание войны и преображения «малой войны» в «великую священную войну», также проливающее больше света на смысл традиций, связанных с преображением воина или царя в бога в ходе битвы. Согласно египетскому сказанию, Рамзес Мериамун [381] превратился на поле битвы в бога Амона и сказал: «Я как Баал в его время»; когда его враги узнали его в схватке, они закричали «Это не человек, это Сатху, Великий Воин, это Баал во плоти!». [382] В этом контексте Баал является эквивалентом ведийских Шивы и Индры, солнечного бога Тиваза-Тиу, представленного мечом, но также связанного с руной Y, что является идеограммой воскрешения («человек с поднятыми руками»), и Одина-Вотана, бога битв и побед. Не стоит забывать, что как Индра, так и Вотан понимаются как боги порядка, надзирающие за развитием мира (Индру называют «останавливающим потоки»; в качестве бога дня и ясного неба он также демонстрирует олимпийские черты). В этих примерах мы находим общую тему войны, оправдываемую как отражение трансцендентной войны, ведущейся «формой» против хаоса и сил низшей природы, которые ему соответствуют.

Далее будет сказано о классических западных формах «пути действия». Что касается западной доктрины «священной войны», речь пойдет только о крестовых походах. Тот факт, что во время крестовых походов с обеих сторонах были люди, которые активно сражались и переживали эту войну в соответствии с одним и тем же духовным смыслом, демонстрирует подлинное единство тех, кто разделяет один и тот же традиционный дух —единство, которое можно сохранять не только несмотря на разницу во взглядах, но даже несмотря на крайние противоречия. В своем вооруженном конфликте в форме «священной войны» ислам и христианство засвидетельствовали единство традиционного духа.

Исторический контекст, в котором происходили крестовые походы, изобилует элементами, способными предоставить потенциальный символический и духовный смысл. Завоевание «Святой земли», расположенной «за морем», имело куда более тесные, чем многие могли бы вообразить, связи с древними традициями, согласно которым «на далеком востоке, где встает солнце, лежит священная область асов, а в ней —город Асгард, где нет смерти, а герои, которым посчастливилось добраться туда, наслаждаются небесным спокойствием и вечной жизнью». [383] Более того, борьба с исламом по своей природе с самого начала имела смысл аскетического испытания: [384] «это была не борьба за земные королевства, а борьба за Царствие Небесное: крестовые походы были делом не людей, но Бога —поэтому о них нельзя судить с тех же позиций, что и о других событиях человеческой истории». [385] Священная война в то время выступала эквивалентом духовной войны и «очищения почти что огнем Чистилища, испытываемом перед смертью», используя выражение из одной из хроник тех лет. Папы и проповедники сравнивали павших в крестовых походах с «золотом, трижды проверенным и семь раз очищенным пламенем». Верили, что павшие обрели милость Господа. [386] Св. Бернар в своей «Похвале новому воинству» писал: «живыми или мертвыми, мы принадлежим Господу. Славен ты, если не покидаешь битвы иначе, как увенчанным лавром. Но даже ещё более славно обрести в сражении венец бессмертия... О счастливое чувство, когда смерти не боятся, а нетерпеливо ожидают и принимают с безмятежным сердцем!». [387] Крестоносцу обещалось достижение «абсолютной славы» и «покоя» в раю (на простонародном языке тех лет gloire absolue и conquerre lit en paradis), что является тем же сверхъестественным покоем, что и упомянутый в Коране[388] .

Таким же образом Иерусалим, военная цель завоевания, выступает в двух ипостасях: как земной город и как небесный град, [389] и, таким образом, крестовый поход стал эквивалентом (выражаясь языком героической традиции) обряда, паломничества и одной из «страстей» via crucis. [390] Кроме того, больше всего людей в крестоносные армии поставили рыцарские ордена —такие, как храмовники (тамплиеры) и иоанниты, состоявшие из мужчин, которые, подобно монахам или христианским аскетам, «научились презирать мирскую суету: такие ордена были естественной обителью уставших от жизни воинов, всё видевших и все испытавших», [391] и направили свои духовный поиск к чему-то высшему. Учение о том, что vita est militia super terram, [392] должно было реализовываться в них и внутренним, и внешним образом. «Молитвами они готовили себя к битве с врагом. Их заутреней был звук трубы, их власяницами—латы, которые они редко снимали, их монастырями —крепости, мощами и образами святых —трофеи, снятые с неверных». [393] Подобный вид аскетизма пролагал путь для духовной реализации, связанной с тайным аспектом рыцарства.

Военные неудачи крестоносцев, после первоначального удивления и растерянности, помогли очистить крестовые походы от любых остатков материализма и сосредоточиться на внутреннем, а не на внешнем измерении, на духовной, а не на земной составляющей. Сравнивая неудачу крестового похода с незамеченной добродетелью, дарующей награду лишь в иной жизни, научились видеть нечто высшее по отношению и к победе и к поражению и относиться к ритуальному и «жертвенному» аспекту действия как к высшей ценности. Такое действие совершается независимо от видимых, земных результатов —как жертва, направленная на стяжание дарующей бессмертие «абсолютной славы» путем уничтожения человеческого элемента.

Следовательно, в крестовых походах мы находим повторение главного смысла выражений типа «Рай лежит в тени мечей» и «Кровь героев ближе к Богу, чем чернила философов и молитвы верующих», равно как и взгляда на обитель бессмертия как на «остров героев» (Валгаллу) и «двор героев». Это тот же дух, что вдохновлял маздеистский воинский дуализм —благодаря нему последователи Митры встроили исполнение своего культа в воинское дело; неофиты приносили клятву(sacramentum), схожую с той, что требовалась от рекрутов в армии; и посвященный таким образом становился частью «священного воинства бога света» [394] .

Более того, нужно подчеркнуть, что во время крестовых походов при помощи аскетизма в итоге была достигнута реализация универсальности и превосхождения национализма. Князья и герцоги из всех стран участвовали в одном священном предприятии, превзойдя все частные интересы и политические деления, реализуя европейскую солидарность, соответствующую экуменистическому идеалу Священной Римской империи. Главная сила походов была представлена рыцарством, которое, как уже было сказано, являлось наднациональным институтом, чьи члены не имели родины, потому что могли отправиться куда угодно, чтобы сражаться за своих государей, которым они поклялись в безусловной верности. Так как папа Урбан II обращался к рыцарству как к наднациональному сообществу тех, кто «готов броситься в войну, где бы она ни вспыхнула, принеся в нее страх перед своим оружием в защиту чести и справедливости», [395] он ожидал, что рыцарство откликнется на призыв к священной войне. Таким образом, мы вновь находим схождение внутреннего и внешнего измерений; в священной войне индивиду предоставлялась возможность испытать опыт действия, превосходящего индивидуальный уровень. Таким же образом сплочение воинов ради высших, нежели этнос, национальный интерес, территориальные или политические соображения, целей было внешним проявлением преодоления всех частностей, согласно идеалу Священной Римской империи. [396] Действительно, если универсальность, связанная с аскетизмом чисто духовного авторитета, является условием невидимого традиционного единства, существующего над всеми политическими делениями внутри единой цивилизации, сформированной космическим и вечным (по отношению к чему исчезает весь пафос и все человеческие склонности, а измерение духа представляет ту же характеристику чистоты и силы, как и великие силы природы); и когда эта универсальность добавляется к «универсальности как действию» —тогда мы видим высший идеал империи; идеал, чье единство является как видимым, так и невидимым, как материальным и политическим, так и духовным. Героический аскетизм и неукротимость воинского призвания, усиленная сверхъестественным направлением —вот необходимые инструменты, обеспечивающие отражение по аналогии внутреннего единства во внешнем единстве многих народов, организованными и объединенными в один великий побеждающий народ.

Впрочем, любящие сравнивать прошлое с настоящим —также и в военной области —должны учитывать и то, что было уничтожено современной цивилизацией. С уровня, еще хранящего некоторое благородство, произошел переход на ступеньку вниз: воин, сражающийся во имя чести и права своего господина, стал простым «солдатом», а из идеи войны исчезли все трансцендентные и даже религиозные элементы. Война «на пути к Богу» стала «средневековым фанатизмом»; но священным делом стало сражаться за «патриотические», «националистические» и другие мифы, которые в наше время наконец были разоблачены как инструменты иррациональных, материалистических и деструктивных сил. Постепенно становится ясным, что там, где в романтическом ключе говорят о «стране», часто подразумеваются планы аннексии или угнетения, а также интересы промышленных монополий; можно видеть, что о «героизме» говорили преимущественно те, кто провожал солдат до железнодорожных станций, а сами солдаты шли на фронт, чтобы испытать войну как нечто иное —как кризис, который почти всегда оказывался не подлинным героическим преображением личности, а деградацией индивида на план диких инстинктов, «рефлексов» и реакций, в которых сохранялось очень мало от собственно человека, что понижало, а не повышало его уровень [397] .

Эпоха национализма породила великий суррогат двух великих традиционных кульминаций —универсальности духовного авторитета и героической универсальности: империализм. Хотя в гражданской жизни присваивание чужого добра при помощи силы просто из зависти или из нужды осуждается, подобное поведение в отношениях между нациями считается естественным и легитимным; оно освятило понятие войны и составило основу «империалистического» идеала. Считается, что бедная нация или нация, которой «недостает жизненного пространства», имеет всякое право, если не обязанность, наложить свои руки на блага и земли другого народа. В некоторых случаях условия, ведущие к экспансии и «империалистическим» завоеваниям, создаются искусственно. Типичным примером является стремление к демографическому росту, вдохновленное паролем «Сила в числе». Другим примером, более распространенным и указывающим на еще более низкий уровень, так как он управляется исключительно экономически-финансовым фактором, является перепроизводство. Когда из-за перепроизводства или демографического или промышленного кризиса нации «не хватает места», находится выход —и если «холодной войны» или дипломатических интриг более недостаточно, переходят к военным действиям, что в наших глазах указывает на еще более низкий уровень по сравнению с варварскими завоеваниями прошлого. Подобный сдвиг, в последнее время приобретший глобальные пропорции, сопровождается лицемерной демагогией. В ход идут великие идеи «человечества», «демократии» и «прав народов на самоопределение». При этом с внешней точки зрения становится очевидным, что «преодоленной» считается не только идея «священной войны», но также и идея войны в общем, как она понималась человеком чести; героический идеал опустился на уровень полицейского, отчего новые «крестовые походы» [398] не смогли собраться под лучшим знаменем, чем знамя «борьбы с агрессором». Развеяв дым подобной демагогии, с внутренней точки зрения можно сказать, что решающим фактором здесь является жестокая, циничная воля к власти темных капиталистических и коллективистских интернациональных сил. В то же время «наука» обеспечила крайнюю механизацию и технологизацию войны до такой степени, что сегодняшняя война —это не война людей с людьми, а машин с людьми: дошло до применения рациональных систем массового уничтожения (массированные воздушные налеты, не делающие разницы между военными и гражданским населением, атомное и химическое оружие), не оставляющих ни надежды, ни выхода; раньше такие системы могли бы быть придуманы только для уничтожения бактерий и насекомых. Тот факт, что миллионы и миллионы людей, массово оторванные от своих занятий и профессий, совершенно чуждые военному призванию и буквально превращенные в то, что на военном жаргоне называется «пушечное мясо», погибнут в ходе войны, с нынешней точки зрения «прогресса цивилизации» считается священным и прекрасным.

ГЛАВА 18. ИГРЫ И ПОБЕДА

В классической античности игры —ludi —отчасти обладали сакральным характером и являлись еще одним характерным выражением традиционного пути действия. Ludorum primum initium procurandis religionibus datum («игры, впервые учрежденные богобоязни ради»), —так писал о них Ливий. Пренебрегать священными состязаниями (sacra certamina) считалось опасным: если бюджет государства был истощен, игры упрощались, но не прекращались никогда. Древнеримский закон требовал от дуумвиров[399] и эдилов[400] устраивать игры в честь богов. Витрувий[401] хотел, чтобы в каждом городе был театр —deorum immortalium diebusfestis ludorum spectationibus («для зрителей игр на дневных праздниках бессмертных богов»), и первоначально руководитель игр в Большом цирке (Circus Maximus) был также жрецом Цереры, Либера и Либеры. В любом случае руководитель игр в Риме всегда был представителем официальной патрицианской религии, и для некоторых игр составлялась особые жреческие коллегии (например, салии). [402] Игры были настолько тесно связаны с храмами, что христианским императорам пришлось оставить их открытыми, так как их закрытие привело бы к отмене игр. Эти игры пережили даже самые древние римские учреждения и исчезли только вместе с самой империей. [403] Игры обычно завершались трапезами, на которых приглашали демонов (invitatione daemonum), что обозначало ритуальную сопричастность людей к таинственной силе, связанной с ними. [404] Августин сообщал, что театральные игры причислялись к разряду вещей божественных (ludi scenici... inter res divinas a doctissimis conscribuntur) [405] .

Древние игры, принимавшие характер божественных вещей (res divinae), сегодня сменил спорт и плебейское им увлечение. В эллинской традиции учреждение важнейших игр было тесно связано с идеей борьбы олимпийских, героических и солнечных сил против сил природных и cтихийных. Пифийские игры в Дельфах отмечали триумф Аполлона над Пифоном и победу этого гиперборейского бога в состязании с другими богами. Таким же образом и Олимпийские игры были связаны с идеей триумфа небесного рода над родом титанов. [406] Геракл, полубог, который был союзником олимпийцев в их борьбе против великанов, как считалось, достиг бессмертия и учредил Олимпийские игры, [407] принеся из страны гипербореев оливковую ветвь, которой короновались победители. [408] Эти игры имели исключительно мужской характер: женщинам строго воспрещалось их посещать. Кроме того, не является совпадением, что в римских цирках постоянно повторялись некоторые числа и священные символы: три в вершинах трех колонн (tenae summitates metarum) и трех алтарях трех богов (très агае trinis Diis magnis potentibus valentibus) —великих, могучих, побеждающих, которых Тертуллиан[409] отождествлял с великой Самофракийской троицей; пять в пяти дистанциях (spatia) на гоночных дорожках стадиона Домициана; зодиакальное число двенадцать в количестве дверей, через которые въезжали колесницы, в начале имперского периода; семь в количестве ежегодных игр во времена Республики, в количестве алтарей планетарных богов в Большом цирке, [410] с пирамидой Солнца на самом верху, в общем количестве проходов за всю гонку, и в «яйцах», «дельфинах» или «тритонах», встречающихся в каждой из этих семи гонок (curricula). [411] Но, как заметил Бахофен, яйцо и тритон в свою очередь символически намекают на фундаментальный дуализм действующих в мире сил: яйцо представляло порождающую материю, таящую в себе всякую потенциальность, а тритон или морской конь, священное животное Посейдона-Нептуна и частый символ волн, выражали фаллическую и теллурическую силу плодородия —так же, как согласно упоминаемому Плутархом сказанию течение вод Нила представляло плодотворную силу первоначального человека, орошающее Исиду, понимаемую как символ египетской земли. Эта дуальность отражалась в самом расположении древнего места, на котором проводились игры и скачки(equirria). Тарквиний построил свой цирк в долине между Авентаном и Палатином, посвященным Мурции (теллурическая богиня); дорожки для скачек начинались от течения Тибра, а вонзенные в землю мечи на Марсовом поле служили их границами(metae). [412] Таким образом, в конце (τέλος) находились героические и мужские символы, а внутри и в начале —женская и материальная стихия порождения, текущие воды или земля, посвященная хтоническим божествам.

Итак, действие происходило в окружении материальных символов, представляющих высший смысл, чтобы «магический[413]метод и техника», скрытые в играх, всегда начинавшихся с торжественных жертвоприношений и часто проводившихся, чтобы призвать божественные силы во время опасности для государства, обладали большей действенностью. Порыв лошадей, головокружение от бега к победе через семь кругов, что также сравнивалось с движением солнца и посвящалось ему же, [414] воскрешали мистерию космического течения в «цикле порождения» согласно иерархии планет. Обрядовое убийство победившей лошади, посвященной Марсу, связано с общей идеей жертвоприношения: сила, которая высвобождалась в результате, направлялась римлянами, видимо, по большей части ad frugum eventum («для хорошего урожая»). Это жертвоприношение можно рассматривать как эквивалент индоарийского ашвамедха, которое изначально было магическим обрядом, выполняемым ради получения силы и проводимым в исключительных случаях —например, во время объявления войны и после победы. Два всадника выходили на арену, один с востока, другой с запада, чтобы вступить в смертельный бой; изначальные цвета их костюмов —такие же, как у орфического космического яйца: белый, символизирующий зиму, и красный, символизирующий лето (или, лучше сказать, первый символизирует лунно-хтоническую силу, а второй —силу солнечно-ураническую) [415] —пробуждали борьбу двух великих стихийных сил. Каждый рубеж —meta Sudans —считался «живым» (λίθος έμψυχος); алтарь, воздвигнутый в честь бога Конса —демона, питавшегося кровью, пролитой в играх, связанных с насилием, munera —на одном из рубежей в цирке, который открывался только по случаям игр, представал как выход инфернальных сил, как и его этрусский эквивалент —путеаль. [416] Но выше были воздвигнуты статуи божеств-триумфаторов, которые указывали на противоположный уранический принцип, так что цирк в определенном отношении преображался в совет нуменов —daemonum concilium, [417] чье невидимое присутствие ритуально подтверждалось сидениями, оставленными пустыми. [418] Таким образом, что с одной стороны казалось разворачиванием действия в соревновании или зрелище, с другой стороны поднималось на уровень магической эвокации. Риск, связанный с такой эвокацией, был реальным в более широком смысле, нежели риск для жизней участников состязаний. Победа обновляла и усиливала в индивиде и в коллективе победу уранических сил над инфернальными —победу, которая преобразовывалась в принцип «судьбы». Например, игры Аполлона были учреждены по случаю Пунических войн как защита от опасности, предсказанной оракулом; их повторяли, что-бы не подпускать эпидемию чумы, и в итоге их стали проводить периодически. Таким образом, во время так называемого парада, предшествовавшего играм, изображения (exuviae) капитолийских богов, защитников Рима, торжественно перевозились из Капитолия в цирк на освященных колесницах (tensae); особое внимание уделялось изображениям Юпитера (Jovis Optimi Maximi), который также обладал знаками империи —молнией, скипетром, увенчанным орлами, и золотой короной. Предполагалось, что та же тайная сила римской власти была свидетелем игр, ей посвященной (ludi romani), или участвовала в них. Магистрат, выбиравшийся для руководства играми, возглавлял шествие, неся божественные символы, как если бы он был триумфатором: он был окружен своим народом, и за ним следовал государственный раб, держащий над его головой корону из дубовых листьев, инкрустированную золотом и алмазами. Возможно, что в ранних играх квадрига[419] была символом атрибутов Юпитера и в то же время обозначением триумфальной царской власти: древняя квадрига этрусского происхождения, хранимая в Капитолийском храме, считалась римлянами залогом их будущего процветания [420] .

Это объясняет, почему игры, проводившиеся не согласно традиции, считались искаженными священными обрядами. Если представление было расстроено несчастным случаем или по какой-либо причине прервано, если соответствующие обряды были нарушены, это считалось причиной несчастья и проклятием, и чтобы «умиротворить» божественные силы, игры нужно было повторить. [421] С другой стороны, известна легенда, согласно которой, когда люди после внезапного нападения врага оставили игры, чтобы взяться за оружие, они обнаружили, что врага обуяла паника, вызванная сверхъестественной силой, которая позже была опознана как сила, вызванная обрядом игры, посвященной Аполлону Спасителю —который не прерывался. [422] И если игры часто посвящались «Победам», персонифицировавшим триумфальную силу, их целью было обновить жизнь и присутствие такой силы, напитать ее новыми энергиями, которые пробуждались и передавались в том же направлении. На этой основе становится понятным, особенно имея в виду состязания и munera, почему победитель представал наделенным божественным характером и в то же время считался временным воплощением божества. В Олимпии во время триумфа победителя считали воплощением местного Зевса, а публичная овация гладиатору-победителю оказалась включенной в древнюю христианскую литургию: είς αίωνα απ αιώνος («во веки веков») [423] .

Помимо обрядовой и магической ценности этого события для общества здесь нужно рассмотреть ту внутреннюю ценность, которую оно могло иметь для отдельного человека. В этом отношении можно до определенной степени повторить то, что было сказано о священной войне: героическое опьянение соревнования и победы, получившее обрядовый смысл, стало имитацией или введением по отношению к более высокому и более чистому импульсу, который посвященный использовал для победы над смертью. Это объясняет более чем частые отсылки к состязаниям, к играм в цирке и к образам победителей в классическом погребальном искусстве; все они фиксировали согласно аналогии высшую надежду погибших и были представлением способа действия, который мог помочь им преодолеть Гадес и получить славу вечной жизни согласно традиционному пути действия. В классических саркофагах, погребальных урнах и барельефах постоянно обнаруживаются изображения «триумфальной смерти»: крылатые богини победы открывают врата в другой мир, или несут портрет погибшего, или коронуют его венком вечнозеленого дерева, что обычно венчает головы посвященных. [424] В Греции в прославлении Пиндаром божественных борцов-победителей Энагоги и Промахи изображались божествами, ведущими души к бессмертию. И наоборот: в орфизме всякая победа (Ника) становилась символом победы души над телом, и достигшие посвящения назывались «героями» —героями драматической и непрерывной борьбы. То, что в мифе является выражением героической жизни, составляет модель жизни орфийской: поэтому в изображениях на гробницах Геракл, Тезей, Диоскуры, Ахилл и другие изображены как посвященные-орфики: слова στρατός[425] и militia[426] обозначали множество посвященных, а слово μνασΐστρατός —иерофанта Мистерий. На многочисленных иллюстрированных эллинских памятниках свет, победа и инициация тесно связаны друг с другом. Гелиос как восходящее солнце (Аврора) является Никой и наделен триумфальной колесницей; Никой также являлись Телега, Мистида и другие божества или персонификации трансцендентного перерождения. [427] При переходе от символического и эзотерического аспекта к магическому нужно отметить, что соревнования и воинские танцы, в Греции устраивавшиеся по случаю смерти героя (римским эквивалентом являются игры, устраивавшиеся на похоронах великих людей), имели своей целью пробудить мистическую спасительную силу, которая бы сопутствовала ему и усиливала его во время кризиса, случившегося в момент кончины. Героев также часто почитали, периодически повторяя соревнования, последовавшие за их похоронами [428] .

Все это можно рассматривать как типичный пример традиционной цивилизации, характеризуемой полюсом действия, а не созерцания: действие как дух, а дух как действие. Что касается Греции, мы уже упоминали, что в Олимпии действие в форме «игр» выполняло объединяющую функцию, выводящую за пределы частных интересов городов-государств, схожую с функцией, проявленной при помощи действия как «священной войны», как в случае с наднациональным феноменом крестовых походов или в случае исламских земель во время первого халифата.

Существует множество элементов, позволяющих нам понять глубинный аспект подобных традиций. Мы уже указывали, что в древности понятия души, «двойника» или демона, а позже —фурий или эриний, и, в итоге, богини смерти и богини победы часто смешивались в одном и том же понятии, —настолько, что создавали понятие божества, которое в одно и тоже время является богиней битвы и трансцендентным элементом человеческой души[429] .

Например, таковы были понятия фюльгъя (скандинавская традиция) и фраваши (иранская). Фюльгъя, чье название дословно означает «сопровождающая», понималась как духовная сущность, пребывающая в каждом человеке; ее можно видеть в исключительные моменты —например, во время смерти или смертельной опасности. Фюльгъю смешивали с hugir, эквивалентом души, но она считалась в то же время сверхъестественной силой (fylgjukoma), духом как отдельного человека, так и его рода (kynfylgja). Но фюльгъя часто изображалась и как эквивалент валькирии, понимаемой как судьбоносная сущность, ведущая человека к победе и героической смерти. [430] Тоже самое касается и фраваши из древнеиранской традиции —ужасающих богинь войны, приносящих удачу и победу, [431] и вто же время предстающих в виде «внутренней силы во всяком существе, которая поддерживает его и заставляет его рождаться и существовать», а также как «вечная и обожествленная душа мертвого», связанная с мистической силой рода, как в концепции индийских питри и латинских манов [432] .

Мы уже говорили об этом виде «жизни жизни» —глубинной жизненной силе, скрытой за телом и состоянием конечного сознания. Здесь нужно только подчеркнуть, что этот демон или двойник превосходит всякую личную или частную форму, в которой он проявляется; таким образом, резкий и внезапный переход от обычного состояния индивидуализированного сознания к состоянию, определяемому таким демоном, в общем случае имеет смысл разрушительного кризиса —это то разрушение и кризис, которые реально имеют место после смерти. Но если мы поймем, что в некоторых особых обстоятельствах двойник может, так сказать, ворваться в «Я» человека и внутренне проявиться согласно своей разрушительной трансцендентности, смысл первого из вышеупомянутых уподоблений станет очевидным: отсюда двойник или демон человека и божество смерти, которое проявляется (например, как валькирия) в момент смерти или в обстоятельствах смертельной опасности, становятся одним и тем же. В аскетизме религиозного и мистического типа предпочтительными средствами, используемыми для того, чтобы вызвать этот кризис и преодолеть его, являются самоумерщвление, самоотречение и преданность Богу. Но мы знаем, что согласно другому пути средством вызова этого кризиса является активное возбуждение и оживление элемента «действия» в чистом состоянии. На низшем уровне для того, чтобы при помощи экстаза души привлечь и заставить проявиться различные божества и невидимые силы, в качестве священного метода использовался танец: это оргиастическая, шаманская, вакхическая, менадическая и корибантская тема. В Древнем Риме также существовали священные жреческие танцы, совершаемые луперками[433] и арвалами[434] : уже слова гимна арвалов «Помоги нам, Марс! Танцуй, танцуй!» демонстрируют связь между танцем и войной, посвященную Марсу. [435] В жизнь танцорав текала другая жизнь, высвобожденная ритмом, как проявление глубинного корня первой; она представлялась в виде ларов (lares ludentes) или куретов, [436] фурий и эриний, диких духовных существ, чьи атрибуты схожи с атрибутами Загрея («великого охотника, уничтожающего всё на своем пути»). Таковы проявления демона в его активной и вызывающей страх трансценденции. Высший уровень соответствовал играм (таким, как munera), священным играм, но в намного большей степени —войне. В ясном водовороте опасности и в героическом устремлении, порожденном борьбой, в напряженном стремлении к победе (в играх, но в первую очередь в войне) признавалась способность претерпеть аналогичный опыт: кажется, что уже этимологически слово ludere передавало идею «развязывания», [437] что эзотерически имело смысл обычно обнаруживаемой в соревновании способности развязать индивидуальные узы и высвободить глубинные силы. Отсюда происходит дальнейшее уподобление, при помощи которого двойник и богиня смерти отождествляются не только с фуриями и эриниями, но также и с богинями войны, с валькириями —воинственными девами, которые магически поражают врага паническим ужасом herfjöturr), и с фраваши — «ужасными, всемогущими, яростно нападающими».

Но эти силы в итоге трансформировались в богинь —таких, как Виктория или Ника, в lar victor, в lar mortis et pacis triumphalis, —то есть в ларов, которые в Риме считались «полубогами, основавшими город и учредившими Империю». [438]Эта последняя трансформация соответствует удачному исходу такого рода опыта. Как двойник обозначал глубинную силу в латентном состоянии по отношению к внешнему сознанию; как богиня смерти выражала ощущение проявления этой силы как принципа кризиса для сущности конечного «Я»; и как фурии и эринии или lares ludentes отражали один из способов высвобождения этой силы —таким же образом богиня Виктория и lar victor выражали триумф над этой силой, «становление двух одним» и триумфальный переход к стадии, лежащей за пределами опасности бесформенного экстаза и растворения, свойственными безумному моменту действия.

Более того, где бы действия духа ни происходили в области реальных действий и событий (в отличие от того, что происходит в области созерцательного аскетизма), можно установить параллели между физическим и метафизическим, видимым и невидимым. Эти действия могут представать оккультным двойником воинских дел или соревнований, увенчивавшихся реальной победой. Тогда материальная победа отражает соответствующее духовное событие, которые определило ее согласно известным путям энергий, соединяющих внутреннее и внешнее; то есть она предстает реальным знаком инициации и мистической эпифании, происходящих в одно и то же время. Воин и военный вождь, встретившийся с фуриями и смертью лицом к лицу, встречал их и внутри себя, в своем духе, в форме опасных проявлений силы, возникающих из его глубинной природы; восторжествовав над ними, он достигал победы. [439] Именно поэтому в античных традициях каждая победа часто приобретала священное значение: в императоре, в герое, в вожде, которого чествовали на поле битвы после победы, как победителя на священных играх, присутствовал смысл резкого проявления мистической силы, которая преобразовывала его и делала его чем-то большим, чем человек. Одним из римских воинских обычаев, поддающихся эзотерической интерпретации, было поднимание победоносного военачальника на щитах. На самом деле уже Энний уподобил щит небесному своду—altisonum coeli clupeum; щит был священным предметом в храме Юпитера Олимпийского. В третьем веке титул императора смешался с титулом победителя, а церемония триумфа была в большей степени сакральной церемонией в честь высшего капитолийского бога, нежели военным парадом. Триумфатор представал живым изображением Юпитера и вкладывал в руки этого бога лавровый венок своего триумфа. Триумфальная колесница была символом космической квадриги Юпитера, а регалии вождя соответствовали регалиям бога. [440] Символизм «побед», валькирий и аналогичных им существ, ведущих души погибших героев на «небеса», или символизм героя-триумфатора, который, как Геракл, получает от Ники корону, предназначенную тем, кто разделяет олимпийскую неуязвимость, становится ясным и дополняет сказанное выше о священной войне—это наиболее очевидно именно в кругу тех традиций, в которых победа приобретает значение бессмертия, подобное тому, что приобретается при инициации, и является посредником из-за своего участия в трансценденции или своем проявлении в теле силы. Исламскую идею, согласно которой воины, убитые на «священной войне» (джихаде), на самом деле не умирают, нужно рассматривать в соответствии с тем же принципом [441] .

И последнее. Победа вождя часто рассматривалась римлянами как независимое божество (нумен), мистическая жизнь которого составляла предмет особого культа; пиры, священные игры, обряды и жертвоприношения —всему этому было суждено обновлять его присутствие. Лучшим примером этого является Victoria Caesaris. [442] Будучи эквивалентом инициатического или «жертвенного» действия, каждая победа, как считалось, создавала сущность, отдельную от судьбы и конкретной индивидуальности смертного человека, породившего ее; как и победа божественных предков, о которых мы уже много говорили, эта сущность считалась способной создать цепь особых духовных влияний. И как в случае культа божественных предков, такие влияния нужно было подтверждать и развивать при помощи обрядов, действующих согласно законам симпатии и аналогии. Победы как нумены периодически почитались главным образом при помощи игр и соревнований. Регулярность этого соревновательного культа, закрепленная законом, должна была стабилизировать «присутствие», которое могло мистически присоединиться к силам расы, чтобы вести их к благоприятному исходу, чтобы трансформировать новые победы в средства, необходимые для проявления и усиления энергии первоначальной победы. Таким образом, как только чествование умершего цезаря смешалось в Риме с чествованием его победы, а регулярные игры посвящались Victoria Caesaris, стало возможным видеть в нем «вечного победителя» [443] .

Культ Победы, которому приписывалось доисторическое происхождение, [444] можно считать, говоря в общем, тайной душой римского величия и fides. Со времен Августа статуя богини Виктории стояла на алтаре римского сената; согласно обычаю, каждый сенатор, направлявшийся на свое место, сначала приближался к алтарю, чтобы возжечь на нем благовония. Таким образом, считалось, что эта сила невидимо руководит процессами курии: сенаторы поднимали руки в направлении ее изображения, когда перед пришествием нового цезаря произносили клятву верности, а также каждый год третьего января, когда произносились торжественные молитвы о благополучии императора и процветании империи. Таков был наиболее живучий римский культ, павший последним перед натиском христианства [445] .

Можно сказать, что никакая вера не была среди римлян более живой, чем вера в то, что божественные силы ответственны за создание римского величия и поддержку его aeternitas, [446] и, соответственно, что война, прежде чем будет выиграна в материальном мире, должна быть выиграна мистически (или по меньшей мере нужно было попытаться умилостивить соответствующее божество). После битвы при Тразименском озере Фабий сказал солдатам: «Ваша вина состоит в пренебрежении жертвоприношениями и игнорированием заявлений авгуров, а не в отсутствии смелости или способности сражаться». [447] Также догматом веры была идея, согласно которой чтобы взять город, необходимо было заставить его бога-хранителя покинуть его. [448] Ни одна война не начиналась без жертвоприношений; особой коллегии жрецов —фециалам (fetiales) —было доверено проведение обрядов, связанных с войной. Основой римского искусства войны было вступать в сражение только тогда, когда боги были не против. [449] Уже Фемистокл говорил: «Боги и герои совершили это, а не мы». [450] Вновь мы видим, что подлинный центр всего лежал в sacrum. Люди вызывали сверхъестественные действия, чтобы поддержать свои собственные действия и передать им мистическую силу Победы[451] .

Так как мы говорили о действии и героизме как о традиционных ценностях, уместно подчеркнуть различие, существующее между ними и теми формами, которые за немногими исключениями можно видеть в наши дни. Это различие состоит, опять же, в отсутствии у современных форм трансцендентального измерения, и, таким образом, ориентации, которая, даже если не продиктована чистым инстинктом и слепым порывом, не ведет ни к какому «открытию», а порождает качества, которым суждено наделить физическое «Я» только темным и трагическим величием. Что касается аскетических ценностей в узком смысле, то здесь мы находим аналогичное искажение, лишающее аскетизм всякого просветляющего элемента по мере перехода от понятия аскетизма к понятию этики, особенно в моральных доктринах —таких, как кантианство и частично система стоиков. Всякая мораль в своих высших формах, то есть так называемая «автономная мораль», есть не что иное, как секуляризированный аскетизм. Но как таковая она является просто сохранившимся обломком и не имеет никакого реального основания. Поэтому критика современных «свободных умов» вплоть до Ницше смогла легко развенчать ценности и императивы морали, ошибочно названной «традиционной» (ошибочно, потому что, повторим, в традиционной цивилизации не существует морали как автономной области). Можно, однако, спуститься на еще более низкий уровень: от «автономной» морали, морали категорического императива, к морали на утилитарной и «общественной» основе, подверженной фундаментальной относительности и случайности.

Если героизм и действие, как и аскетизм в общем, не направлены на возвращение личности к ее подлинному центру, они не относятся к тому, что прославляется в мире Традиции; это «конструкция», которая начинается и заканчивается в самом человеке, и в таком качестве она не имеет иного смысла или ценности, кроме впечатления, возбуждения и безумной импульсивности. Таков почти без исключений случай современного культа действия. Даже когда все не сводится к культивации «рефлексов» и почти спортивному контролю над элементарными реакциями, как в случае с войной на переднем крае (учитывая большую степень механизации современных разновидностей действия), для человека почти неизбежно —где бы он ни находил пороговый по своей сути опыт —питаться лишь исключительно ими. Более того, уровень часто смещается к коллективным субличностным силам, воплощению которых способствует «экстаз», связанный с героизмом, спортом и действием.

Опасное отклонение современной эпохи составляет героический миф, основанный на индивидуализме, волюнтаризме и «суперменстве». На его основе отдельный человек, «обрезав себе всякую возможность развития, превышающее индивидуальное, принимает, следуя дьявольскому построению, принцип своей мелкой физической воли за абсолютную точку отсчета и в гневе сражается с внешним призраком, противопоставляя ему призрак собственного «Я». И когда с этим сталкивается тот, кто осознает, в какую игру играют эти несчастные и более или менее героические люди, он вспоминает совет Конфуция, согласно которому долгом всякой разумной личности является беречь свою жизнь, учитывая развитие тех единственных возможностей, в силу которых человек подлинно заслуживает называться человеком». [452] Но факт остается фактом: современный человек как в наркотике нуждается в этих упадочных и профанических формах действия, чтобы избегнуть чувства своей внутренней пустоты, чтобы чувствовать самого себя и чтобы найти в усиленных ощущениях суррогат подлинного смысла жизни. Одной из характеристик западного «темного века» является своего рода титаническое беспокойство, которое не знает пределов, вызывает экзистенциальную лихорадку и пробуждает всё новые и новые источники восторга и удивления.

Перед тем, как перейти к другой теме, подчеркнем один связанный с вышеизложенными взглядами аспект традиционного духа, пересекающийся с областью права. Имеются в виду разнообразные испытания (ордалии) и так называемый божий суд.

Часто признание истинности, правоты, справедливости и невиновности ставилось в зависимость от испытания, состоявшего в решающем действии (experimentum crucis). Как закону традиционно приписывалось божественное происхождение, таким же образом и несправедливость считалась нарушением божественного закона, которое можно было обнаружить при помощи знака, состоявшего в исходе человеческого действия, получившего правильное направление. Германский обычай состоял в поиске божественной воли в исходе испытания оружием как частной формы оракула, при посредстве действия; в основе обычая дуэли изначально лежала та же идея. Исходя из принципа de coelo est fortitudo («сила исходит с неба», см. Фульдские анналы), этот обычай в итоге был расширен до сражающихся государств и наций. Еще битва при Фонтене (841 г.) считалась «божьим судом», призванным определить справедливые права двух братьев, вместе претендовавших на наследство Карла Великого. Когда битва велась в таком духе, она подчинялась особым нормам: например, победителю запрещалось грабить и стратегически и территориально использовать успешный ее исход, и обе стороны должны были относиться одинаково ко всем павшим и раненым. Но согласно общей концепции, сохранявшейся весь франко-каролингский период, даже когда идеи особого доказательства не требовалось, победа или поражение переживались как знаки свыше, устанавливавшие справедливость или несправедливость, правду или вину. [453] В легенде о бое между Роландом и Феррагусом и в аналогичных мотивах рыцарской литературы можно видеть, что в Средние века люди верили, что испытание оружием было критерием, способным оценить более истинную веру.

В других случаях испытание при помощи действия состояло в вызывании паранормального явления. Это использовалось уже в классической античности: например, известна римская традиция, согласно которой весталка, подозреваемая в святотатстве, демонстрировала свою невиновность, неся в решете воду из Тибра. Не ограничиваясь вырожденными формами, сохранившимися среди дикарей, можем указать на обычай принятия объявляющим о своей невиновности подозреваемым, например, яда или вещества, вызывающего рвоту; если вещество вызывало обычные последствия, обвинение подтверждалось. В Средние века аналогичные добровольные испытания существовали не только в области светского правосудия, но, опять же, и в области священного: монахи и даже епископы признавали такой критерий истинности своих утверждений в вопросах доктрины. [454] Даже пытка, считавшаяся средством судебного дознания, изначально была связана с идеей божьего суда: считалось, что с истиной связана почти что магическая сила и что никакая пытка не может подорвать внутреннюю правду невиновного и того, кто говорит правду.

Связь между всем этим и мистическим характером, традиционно усматриваемым в «победе», довольно очевидна. В этих испытаниях, включая испытания оружием, Бог призывался участниками как свидетель ради получения сверхъестественного знака, который бы послужил бы делу правосудия. От этих наивных теистических представлений можно перейти к более чистым формам традиционной идеи, согласно которой истина, закон и справедливость в итоге предстают проявлениями метафизического порядка, понимаемого как реальность, которую состояние истины и справедливости в человеке может пробудить объективным образом. Идея высшего мира как реальности в высшем смысле слова, стоящей, следовательно, выше законов природы и способной проявляться в этом мире всякий раз, когда человек открывался ей абсолютно и без личных интересов согласно чистому духу истины, входя в определенные психические состояния (уже упоминавшееся героическое, соревновательное состояние, которое «развязывает» крайнее напряжение испытания и опасности, с которым сталкивается человек), которым предназначено, так сказать, открыть закрытые человеческие «контуры» более широким «контурам», в которых вновь выступает возможность генерировать необычные и очевидно чудесные эффекты —такая идея объясняет и дает верный смысл таким традициям и обычаям, как вышеупомянутые. В их кругу истина и реальность, власть и закон, победа и справедливость составляли одно и то же, где, опять же, подлинным центром притяжения выступало сверхъестественное.

Эта точка зрения осталась чистым «предрассудком» везде, где «прогресс» систематически лишил человека всякой возможности установить объективную связь с высшим порядком вещей. Когда сила человека стала считаться силой того же уровня, что и сила животных —то есть способностью механического действия в существе, не связанным с тем, что превосходит его как отдельную личность, —испытание силы становится бессмысленным, а исход всякого состязания —совершенно случайным; в нем отсутствует потенциальная связь с кругом «ценностей». Когда идеи истины, закона и справедливости превратились в абстракции или общественные условности; когда чувство, благодаря которому в арийской Индии можно было сказать, что «в основании земли находится истина», было забыто; когда всякое восприятие этих «ценностей» как объективных и почти что физических явлений высшей реальности посреди действия случайностей было утеряно —то только естественно задаваться вопросом, как истина, закон и справедливость могли влиять на детерминизм явлений и фактов, которые наука до последних времен объявляла не поддающимися изменениям. [455] Вопросы истины, справедливости, невиновности и вины сегодня оставлены на откуп разглагольствованиям крючкотворов, старательной правке норм, параграфам «одинаковых для всех» законов, которые секуляризованные государства и коронованные плебеи сделали всемогущими. Высшая уверенность, с которой традиционный человек, вооруженный верой и сталью, неустрашимо и надындивидуально реагировал на несправедливость, и духовное бесстрастие, которое априори и абсолютно утверждало его в сверхъестественной силе, неподвластной власти стихий, чувств и законов природы—все эти вещи стали считаться всего лишь «предрассудками».

И здесь за разложением традиционных ценностей последовала их инверсия. Ни о чем ином не может идти речи там, где современный мир утверждает правоту «реализма» и, кажется, вновь принимает идею о тождестве победы и закона и принципа «кто сильнее, тот и прав». Здесь эта сила имеет в высшей степени материальный, и, если обратиться к войне в ее последних формах, почти что дьявольский смысл (так как решающим фактором стал технический и промышленный потенциал) —мы можем видеть, что разговоры о «ценностях» и правоте являются чисто риторическими. Но именно такая демагогия при помощи высоких слов и лицемерной декларации принципов находится на службе грубой воли к власти. Таков характеризующий последние времена частный аспект всеобщего переворота, о котором ниже будет сказано больше.

ГЛАВА 19. ПРОСТРАНСТВО. ВРЕМЯ. ЗЕМЛЯ

Ранее мы уже указывали на тот факт, что разница между традиционным и современным человеком состоит не только в ментальности и типе цивилизации. Это различие касается возможностей опыта, доступных каждому, а также того образа, при помощи которого познается мир —следовательно, речь идет о категориях восприятия и фундаментальных отношениях между «Я» и «не-Я». Таким образом, для традиционного человека пространство, время и причинность имели весьма иной характер по сравнению с тем, что предстает в опыте современного человека. Ошибка так называемой гносеологии (теории познания) начиная с Канта состоит в допущении, что эти фундаментальные формы человеческого опыта всегда оставались одинаковыми —и именно такими, которые знакомы человеку последних времен. Напротив, даже в этом отношении можно констатировать глубокую трансформацию, соответствующую общему инволюционному процессу. Здесь мы ограничимся обсуждением различий в восприятии пространства и времени.

Что касается времени, уже в предисловии мы указали на фундаментальное положение: время в традиционных цивилизациях не является линейным «историческим» временем. Время и становление связаны с тем, что находится выше времени, и таким образом восприятие времени претерпевает духовное преображение.

Чтобы прояснить это положение, нужно уточнить, что время означает сегодня. Оно воспринимается как просто необратимый порядок следующих друг за другом событий. Его части взаимно однородны и, следовательно, могут быть измерены количественно. Более того, имеется деление на «до» и «после» (между прошлым и будущим) по отношению к совершенно относительному (настоящее) моменту времени. Но является ли событие прошлым или будущим, происходит ли оно в тот или иной момент времени —ему не присуждается никакого особого качества; с ним просто связана определенная дата, и всё. В общем мы видим взаимное безразличие между временем и его содержимым. Временной характер этого содержания означает только то, что события несутся постоянным потоком, который никогда не изменит свое течение на противоположное, и в котором каждый момент, отличаясь от всех прочих, тем не менее равен любому другому. В последних научных теориях (как у Минковского и Эйнштейна) время теряет и этот характер. Говорят об относительности времени, о времени как о «четвертом измерении» пространства и так далее —что означает, что время становится математической областью, абсолютно безразличной к событиям, которые таким образом могут быть расположены «до», а не «после», в зависимости от выбранной системы отсчета.

Традиционный опыт времени был опытом весьма иного рода. Время воспринималось не количественно, а качественно; не как последовательность, а как ритм. Оно не текло однообразно и бесконечно, а было разбито на циклы и периоды, в которых каждый момент имел свой смысл и особую ценность по отношению ко всем прочим, живую индивидуальность и функциональность. Каждый из этих циклов или периодов (халдейский и эллинский «великий год», этрусско-латинский saeculum, иранский эон, ацтекские «солнца», индийские кальпы и так далее) представлял собой завершенное развитие, образованное из закрытых и совершенных элементов, тождественных друг другу; хотя они повторялись, они не менялись и не умножались, а следовали друг за другом, согласно удачному выражению, как «ряд вечностей» [456] .

Так как эта целостность была не количественной, а органической, хронологическая протяженность saeculum также была неустойчивой. Количественно разные периоды времени считались равными в том случае, если каждый из них содержал и воспроизводил все типичные фазы цикла. Поэтому определенные числа, такие как семь, девять, двенадцать и тысяча традиционно использовались для выражения не количества, а типичных ритмических структур, и хотя у них была разная продолжительность, они оставались символически эквивалентными.

На этой основе традиционный мир вместо хронологически бесконечной последовательности знал иерархию, основанную на соответствиях по аналогии между большими и малыми циклами; результатом являлось нечто вроде сведения временного многообразия к надвременному единству. [457] Так как малый цикл по аналогии воспроизводил большой цикл, это создавало возможность участия в еще больших порядках и продолжительностях, всё в большей степени свободных от всех остатков материи или случайности, вплоть достижения, так сказать, своего рода пространства-времени. [458] Упорядочивая время «свыше» —так, чтобы всякая продолжительность была разделена на много циклических периодов, отражающих такую структуру, и связывая с особыми моментами этих циклов празднования, обряды или торжества, которым было суждено вновь пробуждать или демонстрировать соответствующие смыслы, традиционный мир также и в этом отношении активно способствовал освобождению и преображению; он останавливал беспорядочный поток «вод» и делал течение становления прозрачным, что позволяло увидеть неподвижную глубину. Следовательно, не должно вызывать удивления, что календарь, основа измерения времени, в древности обладал священным характером и был вверен мудрости жреческой касты, и что часы дня, дни недели и конкретные дни года были посвящены определенным божествам или связаны с особой участью. Кстати, пережитком этого в католицизме является литургический год, украшенный религиозными торжествами и днями, в той или иной степени отмеченными сакральными событиями; в этом мы еще можем найти отголосок древней концепции времени, которое измерялось обрядом, преображалось символом и обретало форму «священной истории».

Тот факт, что звезды, звездные периоды и прежде всего определенные точки движения солнца традиционно использовались для определения элементов ритма, едва ли поддерживает так называемые натуралистические интерпретации; на самом деле традиционный мир никогда не «обожествлял» природные и небесные элементы, ибо эти элементы воспринимались как материя для выражения по аналогии божественных смыслов —смыслов, непосредственно воспринимаемых цивилизацией, которая «рассматривает небо не случайно и не как пасущихся животных». [459] Таким образом, можно полагать, что положение солнца в течение года было изначально центром и началом единообразной системы (календарная нотация была всего лишь ее частным аспектом), устанавливавшей постоянное взаимодействие и символические и магические соответствия между человеком, космосом и сверхъестественной реальностью. [460]Две дуги восхождения и нисхождения солнечного света во время года предстают наиболее подходящими для выражения жертвенного смысла смерти и возрождения —цикла, составленного темным нисходящим путем и ярким восходящим.

Позже мы поговорим о традиции, согласно которой прародиной народов, создавших главные индоевропейские цивилизации, была область, сегодня соответствующая Арктиде. Можно предположить, что, когда случилось арктическое похолодание, деление года на одну длинную ночь и один длинный день сильно драматизировало восприятие путешествия солнца по небу —до такой степени, что сделало ее одним из наилучших способов выразить вышеупомянутые метафизические смыслы, заменив их тем, что в более отдаленные периоды воспринималось как незамутненный (хотя и не совсем «солнечный») «полярный» символизм.

Для определения «моментов» солнечного движения составные части «божественного года» естественным образом использовали созвездия Зодиака, а число двенадцать постоянно встречается в качестве «символа ритма» для выражения всего, что может иметь смысл «солнечного» действия. Оно же встречается повсюду, где был установлен центр, который тем или иным образом воплощал или пытался воплотить уранически-солнечную традицию, а также повсюду, где мифы или легенды рассказывали о правлении аналогичного типа при помощи символических изображений или персонификаций[461] .

Но в солнечном движении через двенадцать знаков зодиака одна точка приобретает особое значение. Эта критичная точка соответствует низшей точке эллипса, зимнему солнцестоянию, концу нисхождения, началу нового восхождения и разделению темного и светлого периодов. В рисунках отдаленного доисторического времени «божественный год» изображается как «топор» или «божественный топор», делящий на две половины круговой символ года (или другие эквивалентные ему символы): с духовной точки зрения это отмечает типично «триумфальный» момент солнечности в «новой жизни», в новом периоде (natalis dii solis invicti). Этот момент был представлен в разнообразных мифах в виде победного исхода борьбы солнечного героя против отражавших темное начало созданий, часто связанных с тем знаком зодиака, в котором в тот конкретный год происходило зимнее солнцестояние.

Даты, соответствующие положению звезд на небе (такие, как солнцестояние) и подходившие для выражения высших смыслов при помощи космического символизма, в переходе традиций от одной формы к другой и от одного народа к другому сохранились почти неизменными. При помощи сравнительного исследования можно легко указать на соответствие и однообразие праздников и фундаментальных календарных обрядов, при помощи которых священное приникало в ткань времени, таким образом разрывая его продолжительность на множество циклических изображений вечной истории, о которой напоминали и чей ритм отмечали природные явления.

В традиционной концепции время обладало и магическим аспектом. Так как в силу закона аналогичных соответствий каждая точка цикла имела свою собственную индивидуальность, продолжительность состояла в периодической последовательности проявлений, свойственных определенным влияниям и силам: она представляла времена, которые были благоприятными и неблагоприятными, удачными и неудачными. Этот качественный элемент времени играл важную роль в обрядовой науке: части времени нельзя было рассматривать отдельно от исполняемых действий, они обладали активным характером, с которым нужно было считаться. [462] У каждого обряда было свое время; его нужно было исполнять в определенный момент, за пределами которого его сила уменьшалась или исчезала, и могла даже произвести обратный эффект. Во многих отношениях можно согласиться с тем, что древний календарь отмечал не что иное, как периодичность системы обрядов. [463] Некоторые дисциплины (такие, как предсказательные науки) пытались установить, являются ли данное время или период благоприятными для осуществления данного дела; мы уже подчеркивали большое внимание, уделяемое этому в римском военном искусстве.

Нужно сказать, что всё это не является «фатализмом»; это скорее выражение постоянного намерения традиционного человека увеличить свою силу и объединить ее с нечеловеческой, обнаружив моменты, в которые два ритма —человеческий и природных сил в силу закона синтонии —согласованного действия и соответствия между физическим и метафизическим —могут стать одной и той же вещью, и таким образом вызвать к действию невидимые силы. [464] Таким образом подтверждается качественная концепция живого времени, в котором каждый час и каждый промежуток имеет свой священный аспект и свою «силу», и в котором —на высшем, символическом и священном уровне[465] —существуют периодические законы, однообразно разворачивающие «непрерывную цепь вечности».

Основываясь на вышесказанном, можно прийти к немаловажным соображениям. Если в Традиции эмпирическое время подчинялось ритму трансцендентного времени, которое содержало не события, а смыслы, и им же измерялось, и если это по своей сути метаисторическое время нужно рассматривать как область, в которой жили и «действовали» мифы, герои и традиционные боги, то нужно рассмотреть и переход в обратном смысле —снизу вверх. Иными словами, возможно, что некоторые исторически достоверные факты или люди повторяли миф и придавали ему некоторую форму, воплощая метаисторические структуры и символы частично или полностью, сознательно или бессознательно. Вследствие этого эти факты или существа переходили из одного времени в другое, становясь новыми выражениями существовавших изначально реальностей. Они принадлежат и одному, и другому времени: это персонажи и события, которые одновременно обладают и реальным, и символическим характером, и на этой основе их можно перемещать из одного периода в другой, до или после их реального существования, если иметь в виду надысторический элемент, который они собой представляют. Поэтому некоторые исследования современных ученых относительно степени историчности событий или персонажей традиционного мира, их стремление отделить исторический элемент от элемента мифического или легендарного, их удивление «детской» традиционной хронологией, и, наконец, некоторые их идеи насчет так называемого эвгемеризма совершенно лишены каких-либо оснований. В этих случаях, как мы уже говорили, миф и антистория представляют собой путь, ведущий к более глубокому познанию «истории».

Более того, в большей или меньшей степени именно в этом кругу идей нужно искать подлинный смысл легенд о персонажах, которые стали «невидимыми», «не умерли», и которым суждено «вновь пробудиться» или заново воплотиться в конце некоторых времен (циклическое соответствие) —таких, как, например, Александр Великий, король Артур, «Фридрих», король Себастьян. Все они являются различными воплощениями одной и той же темы, перенесенной из реальности в высшую реальность. На этой основе нужно в общем понимать и индийскую доктрину аватар —периодических божественных воплощений, которые принимают вид разных личностей, но тем не менее выражают одну и ту же функцию.

Следовательно, если традиционный человек испытывал опыт времени, сущностно отличный от опыта современного человека, аналогичные соображения нужно высказать и относительно пространства. Сегодня пространство рассматривается как простое «вместилище» тел и движения, совершенно безразличное к обоим. Оно однородно: одна его область является объективным эквивалентом иной, и тот факт, что в одной точке пространства, а не в другой, обнаруживается какая-то вещь или происходит некоторое событие, не налагает никакого особого качества на глубинную природу этой вещи или этого события. Здесь мы говорим о том, что пространство представляет в непосредственном опыте современного человека, а не о некоторых последних физико-математических концепциях пространства как искривленного, неоднородного и многомерного. Более того, кроме того факта, что это просто математические схемы, ценность которых является просто прагматической и не соответствует никакому реальному опыту, различные ценности, которые области каждого из этих пространств представляют при рассмотрении их как «полей интенсивности», относятся лишь к материи, энергии и гравитации, а не к чему-то выходящему за пределы физического, не к качественному.

В опыте традиционного человека, напротив, и даже в его остатках, в настоящее время иногда присутствующих у некоторых диких народов, пространство является живым и насыщенным всеми видами качеств и интенсивности. Традиционная идея пространства часто смешивается с идеей «жизненного эфира» (акаши или маны) —таинственной всепроникающей субстанции-энергии, больше материальной, чем нематериальной, более психической, чем физической, часто понимаемой как «свет» и распределенной согласно различному насыщению по разным областям. Таким образом, каждая из этих областей обладает своими качествами и влияет на пребывающие в нем силы до такой степени, что делает всякое место, так сказать, судьбоносным пространством, наделенным своей собственной интенсивностью и тайной индивидуальностью. [466] Если мы заменим в известном выражении Павла «мы Им живем и движемся и существуем» слово «Им» на слово «божественное» или «священное» или «нуминозное», то это выражение может отразить того, что традиционный человек часто видел на месте пространства современных людей —абстрактного и безличного «места», наполненного объектами и движениями.

Здесь невозможно обсудить все то, что в традиционном мире основывалось на таком опыте пространства. Мы ограничимся отсылками к двум областям, упомянутым выше, а именно магической и символической.

Относительно второго скажем, что пространство в древности постоянно служило основой для наиболее характерных выражений метафизического. Небесные и земные области, высокое и низкое, вертикальная и горизонтальная ось, левое и правое, и так далее —все это обеспечивало материал для характерного, выразительного и универсального символизма, одной из наиболее известных форм которого является символизм креста. Можно установить связь между двумерным крестом и четырьмя сторонами света; между трехмерным крестом и схемой, получающейся при добавлении к этим точкам измерения «над» и «под» —но это никак не поддерживает натуралистические (геоастрономические) интерпретации древних символов. Здесь нужно повторить то, что уже было сказано относительно звездного элемента календарей —а именно то, что когда крест обнаруживается в природе, это означает, что «истинная символика, отнюдь не будучи искусственным изобретением человека, коренится в самой природе, или, лучше сказать, вся природа в целом есть лишь символ трансцендентных реальностей» [467] .

С другой стороны, когда мы переходим на магический план, всякое направление в пространстве соответствует определенным «влияниям», которые часто изображались как сверхъестественные существа, духи и им подобные; это знание определяло не только важные аспекты предсказательной науки и геомантии (характерно развитие этой дисциплины на Дальнем Востоке), но также и доктрины священных ориентации при обряде и расположение храмов (искусство ориентации соборов сохранилось в Европе до Средних веков), всегда в соответствии с законом аналогий и с позволяемой этим законом возможностью расширить человеческий и видимый элемент в космическое и невидимое измерение. Как одно мгновение традиционного времени не соответствовало другим из-за действия (особенно обрядового), которое нужно было предпринять, таким же образом, в общем, не существовало ни единой точки, области или места традиционного пространства, которое соответствовало бы другому —даже в более широком смысле из-за того факта, что, например, некоторые обряды требовали подземных мест или пещер, в то время как другие требовали горных вершин, и так далее. Существовала настоящая священная география —не произвольная, но соответствовавшая физической транспозиции метафизических элементов и отражавшая теорию о существовании «священных» стран и городов, традиционных центров духовного влияния на земле, а также окружений, посвященных «оживлению» любого действия, разворачивавшегося в них и ориентированного на трансценденцию. Говоря в общем, в мире Традиции расположение храмов и многих городов было не случайным, а также не следовало простым критериям удобства; их строительству предшествовали особые обряды, оно повиновалось особым законам ритма и аналогии. Не составляет труда опознать те элементы, которые демонстрируют, что пространство, в котором разворачивался традиционный обряд, является не пространством современного человека, а живым, судьбоносным, магнетическим пространством, где всякий жест имел свой смысл, а каждый начерченный знак, произнесенное слово, совершенное действие получали смысл фатальности и вечности и преображались в своего рода решение невидимого. Но пространство обряда нужно рассматривать как более интенсивную стадию пространства в общем восприятии человека Традиции.

Следовательно, из этого круга идей вовсе не вытекают соображения о «мифах», которыми, согласно нашим современникам, древний человек украшал различные элементы и аспекты природы. Истина состоит в том, что здесь мы вновь обнаруживаем противопоставление высшего реализма и гуманизма, отделяющее традиционное от современного.

«Чувство природы», как оно понимается современным человеком, то есть как лирико-субъективный пафос, пробуждаемый в чувствах отдельного человека при виде природы, у традиционного человека почти что отсутствовал. Перед высокими снежными пиками, тишиной лесов, течением рек, загадками пещер и так далее традиционный человек испытывал непоэтические впечатления, свойственные романтической душе, ареальное чувство —даже если зачастую смутное —сверхъестественного, то есть сил (нуменов), пронизывавших эти места; эти чувства переводились в различные образы —духов и богов стихий, водопадов, лесов и так далее, определяемые воображением, но не произвольно и субъективно, а в соответствии с необходимым процессом. Иными словами, можно полагать, что в традиционном человеке сила воображения не была ограничена ни материальными образами, соответствующим чувственным впечатлениям, ни произвольными субъективными образами, как в случае с фантазиями или мечтами современного человека. Напротив, нужно заключить, что в традиционном человеке сила воображения была в некоторой степени свободной от физических чувств, как она проявляется сейчас в состоянии сна или при использовании наркотиков; но эта сила могла воспринимать и переводить в гибкие формы более тонкие впечатления от окружающей среды, которые тем не менее не были произвольными и субъективными. Когда во сне физическому впечатлению —например, такому, как давлению покрывал, —соответствует изображение падающей скалы, речь идет об определенно фантастическом, но при этом не произвольном произведении: изображение появилось из-за необходимости, независимо от «Я», как реально соответствующий восприятию символ. Так же нужно рассматривать и те сказочные образы, которыми изначальный человек населял природу. В дополнение к физическому восприятию он также обладал и «психическим» или тонким восприятием вещей и мест, соответствующим обнаруживаемому в них «присутствию», порожденному силой воображения, в разной степени свободной от физических чувств и определяющей соответствующие символические изображения: боги, демоны, элементали и духи мест, явлений и стихий. Если согласно разной силе воображения различных рас и иногда даже различных людей часто существовали различные персонификации, за этим смутным разнообразием опытный глаз увидит единство: таким же образом бодрствующий человек сразу же увидит единство смутных впечатлений, которые фантазия сна многих людей могла перевести в разные символические образы —тем не менее, эквивалентные, если свести их к четко воспринимаемой общей объективной причине.

Вовсе не будучи фантастическими поэтическими историями, наброшенными на природу, или, точнее, на те материальные изображения природы, которые только и может воспринять современный человек, мифы древних и их сказочные изображения в своей основе изначально представляли интеграцию этого объективного опыта природы: то, что спонтанно проникало в ткань чувственной информации, таким образом дополняя ее живыми и иногда даже видимыми символами тонкого, «демонического» или священного элемента пространства и природы.

Эти соображения относительно традиционных мифов и их особой связи с чувством природы, должны, естественно, —как мы уже говорили —прилагаться к каждому традиционному мифу. Нужно признать, что всякая традиционная мифология возникает как необходимый процесс относительно индивидуального сознания, происхождение которого находится в реальной, хотя и неосознаваемой и темной, связи с высшей реальностью; эта связь затем выражается в разных образах при помощи силы воображения. Вернувшись к уже недавно озвученному, скажем, что не только натуралистические или «теологические», но и исторические мифы должны рассматриваться не как произвольные и лишенные объективной ценности относительно фактов и людей выдумки, а как интеграция этих фактов, произошедшая не случайно, а при помощи крайне разнообразных причин в смысле дополнения чувства надысторического содержания, которые в этих исторических людях и событиях могут производиться более или менее в потенциальной и несовершенной степени. Поэтому итоговое отсутствие соответствия исторического элемента и мифа демонстрирует неистинность не мифа, а истории: это же имел в виду и Гегель, когда говорил о «бессилии (Ohnmacht) природы».

Сказанное до этого момента относится к присутствию некоторого рода экзистенциальной ситуации, относящейся в общем к базовой связи между «Я» и «не-Я». Эта связь лишь в последнее время характеризуется четким и жестким разделением. Получается, что в самом начале границы между «Я» и «не-Я» были, наоборот, потенциально гибкими и нестабильными, и в некоторых случаях могли частично смещаться. Когда это происходило, могла произойти одна из двух возможностей: возможность проникновения «не-Я» (то есть «природы» в смысле ее стихийных сил и ее психизма) в «Я», или проникновение «Я» в «не-Я». Первая возможность объясняет то, что в исследованиях обычаев, где существуют оставшиеся пережитки-стереотипы относительно этих состояний, называют «опасностями души» —perils of the soul. Речь идет об идее, что единству и автономии личности могут угрожать процессы одержимости и наваждения; отсюда существование обрядов и различных учреждений, имеющих своей целью духовную защиту отдельного человека и коллектива и утверждение независимости и суверенности «Я» и его структур[468] .

Вторая возможность, состоявшая в стирании границ для проникновения в противоположном направлении — «Я» в «не-Я» —была общей предпосылкой эффективности класса магических процедур в узком смысле. Так как эти две возможности опирались на одну основу, преимущества второй имели своего двойника в виде экзистенциальных рисков первой.

Нужно помнить, что в последние времена, следуя нарастающей материализации «Я», обе возможности исчезли. Определенно исчезла активная и опытная (магия) способность, кроме спорадических незначительных периферийных остатков. Что касается «опасностей души», современный человек, хвастающийся, что наконец стал свободным и просвещенным и смеющийся над всем, что в традиционной древности происходило из иных отношений между «Я» и «не-Я», на самом деле обманывается, думая, что он от них свободен. Эти опасности лишь приняли иную, скрывающую их, форму: современный человек открыт для комплексов «коллективного бессознательного», для эмоциональных и иррациональных течений, для массовых влияний и идеологий, несущих гораздо более бедственные последствия, чем обнаруживаемые в других эпохах и вызванные иными влияниями.

Возвращаясь к тому, что было изложено ранее, нужно сказать о древнем значении земли и владения ею.

Традиционно между человеком и его землей, между кровью и почвой существовала глубинная связь, имевшая живой и психический характер. Так как данная территория наряду с географической имела и психическую индивидуальность, родившиеся на ней не могли не зависеть от нее в некоторой степени. С доктринальной точки зрения нужно выделить два аспекта этой зависимости —натуралистический и сверхъестественный, что вновь приводит нас к вышеупомянутому разделению между «тотемизмом» и традицией аристократической крови, очищенной элементом свыше.

Первый аспект касается существ, которые не выходят за пределы обычной жизни. В этих существах господствует коллективное —и как закон крови и рода, и как закон почвы. Даже в случае пробуждения мистического смысла области, к которой они принадлежат, такой смысл не выходит за рамки простого «теллуризма»: хотя они могут знать традицию обрядов, эти обряды не могут не иметь демонически-тотемического характера, не столько преодолевая и устраняя, сколько усиливая и обновляя тот закон, в силу которого отдельный человек не имеет настоящей собственной жизни и обречен на растворение в субличностном корне своей крови. Такой стадии может соответствовать почти что коммунистическое и иногда даже матриархальное общественное устройство клана или племени. Тем не менее, мы находим в ней то, что в современном человеке или исчезло, или стало националистической или романтической риторикой —органическое, живое чувство собственной земли, непосредственно происходящее из качественного опыта пространства в общем.

Второй аспект традиционных отношений между человеком и землей весьма отличен от первого. Здесь мы встречаем идею реального сверхъестественного действия, которое связывает данную территорию со сверхъестественным влиянием, устраняя демонически-теллурический элемент почвы и налагая на нее «триумфальную» печать, тем самым сводя ее к простому субстрату высших сил. Мы уже находили эту идею в древнеиранской вере в то, что «слава», —небесный, живой и «триумфальный» огонь, являющийся исключительным наследием царей, —пропитывает страны, завоеванные ариями, и что он защищает их от «неверных» и сил бога тьмы. В конце концов, даже в более поздние времена не было связи теснее эмпирической связи между копьем и плугом —между знатью и крестьянством, возделывавшим ту землю, которым обладала первая, часто существовала живая связь. Таким же образом немаловажно, что арийские божества, такие, как, например, Марс или Донар-Тор, были одновременно божествами войны и победы (над «стихийными силами» в случае Тора) и божествами возделывания почвы. Мы уже упоминали символические и даже инициатические транспозиции, традиционно окружающие понятие «возделывателя» —даже сегодня память об этом сохраняется в этимологии слова «культура».

Другое характерное выражение лежит в том факте, что в любой высшей форме традиции владение землей как частной собственностью было аристократически-сакральной привилегией; правом на землю обладали только те, кто обладал обрядами —в особом патрицианском смысле, упомянутом выше, то есть живые носители божественного элемента. В Риме это право принадлежало только patres, владыкам копья и жертвенного огня; в Египте —воинам и жрецам; и так далее. Рабы без имени и традиции считались неспособными владеть землей. В древней науа-ацтекской цивилизации сосуществовали два отдельных и даже противоположных типа собственности —аристократически-наследственный и дифференцированный, передававшийся вместе с социальным статусом семьи; и народный, плебейский, совместного типа, подобный русскому миру. [469]Это противопоставление можно обнаружить и в других цивилизациях: оно связано с оппозицией уранического культа и культа хтонического. Среди традиционной знати устанавливалась мистическая связь —бравшая начало от установки храма или алтаря в центре данной территории —между богами или героями конкретного рода и конкретной земли; род был связан со своей землей именно при помощи своего нумена и с ясным подчеркиванием смысла (изначально не только материального)обладания и господства —до такой степени, что благодаря символической и, возможно, магической транспозиции ее границы (греческое ερκος, римское herctum) считались священными, судьбоносными и охраняемыми ураническими богами порядка —такими, как Зевс и Юпитер; на другом плане они были почти что эквивалентны внутренним пределам знатной касты и знатной семьи. [470] Можно сказать, что на этом уровне границы земли, как и духовные пределы касты, имели не порабощающий, а предохраняющий и освобождающий характер. Таким образом, можно понять, почему изгнание часто считалось серьезным наказанием, едва понимаемым сегодня; оно означало почти что смерть для рода, к которому человек принадлежал.

Тот же круг идей подтверждается тем фактом, что в различных традиционных цивилизациях поселение в новой, неизвестной или дикой земле и обретение ее в собственность считалось актом творения и образом изначального деяния, в котором хаос преображался в космос; иными словами, это считалось непросто человеческим и профанным делом, а почти что обрядовым и в некоторой степени магическим действием, придающим земле и физическому местонахождению «форму» путем наделения ее священным характером и делая ее живой и реальной в высшем смысле. Примером тому являются обряды завладения землями и территориальных завоеваниях —в смысле landnâma в древней Исландии или в арийской активации земли при помощи установления на ней алтаря с огнем[471] .

В этой связи интересен, в частности, тот факт, что на Дальнем Востоке наделение имением, превращающее простого аристократа в принца —чжухоу, подразумевало, кроме всего прочего, обязанность совершать «созданный» ради самого принца жертвенный обряд в честь божественных предков, становившихся защитниками этой территории, и бога этой части земли. [472] С другой стороны, если в древнеарийском законе первенцу надлежало унаследовать владения и земли отца —часто с условием неотчуждаемости, они принадлежали ему как человеку, который увековечивал обряд семьи как pontifех и βασιλεύς собственного народа, и чьей ответственностью было возобновлять священный огонь и не позволять ему угаснуть, так как огонь считался телом и жизнью божественного предка. Нужно учитывать, что наследие обряда и земли составляло таким образом одно целое, неделимое и наполненное смыслом. Еще одним примером в этом отношении был одаль, мундиум[473] свободных североарийских мужчин, в котором идеи владения землей, знатности, воинской крови и божественного культа были аспектами неделимого синтеза. Наследование земли предков подразумевало обязательство, невысказанное или явное —почти что эквивалент долга по отношению к божественному и аристократическому наследию, которое передавалось через кровь и которое только и могло изначально внедрить право на собственность. Последние следы этих ценностей можно обнаружить в феодальной Европе.

Хотя в это время право на владение более не принадлежало аристократу священного происхождения, окруженному только равными или низшими, как в изначальных традиционных формах, обнаруживаемых в древнейших законах германцев, и даже если произошел спуск на одну ступень и владеть правом на землю в первую очередь стал аристократический воинский класс —тем не менее, эквивалент такого права состоял в способности надындивидуальной, если не священной, преданности: наделение владением подразумевало, начиная со времен франков, обязательство феодала быть верным своему господину, то есть речь идет о той же fides, имевшей как героически-религиозную, так и политически-воинскую ценность (sacramentum fidelitatis). Эта fides представляла собой готовность к смерти и самопожертвованию (то есть, связь высшего порядка) опосредованно, а не непосредственно (как в случае сакральной аристократии), иногда без света понимания, но всегда обращаясь к мужскому превосходству над натуралистическим и индивидуалистическим элементом и ко всему, что происходило из этики чести. Таким образом, те, кто рассматривает не только случайный и исторический элемент, но также и смысл, который общественные институты принимают на высшем плане, могут обнаружить в феодальных режимах Средних веков (а также в основе так называемого «высшего права») следы традиционной идеи аристократически-сакральной привилегии обладания землей —идеи, согласно которой неотчуждаемое право высших родов обладать землей и быть ее господином является духовным, а не политическим титулом и обязательством. Наконец, можно отметить, что даже феодальная взаимозависимость между качествами людей и свойствами земли имела особый смысл. Изначально качества людей определяли свойства территориальной собственности; в зависимости от того, был ли человек более или менее свободен и силен, земля, на которой он жил, приобретала тот или иной характер, который отмечался, например, разнообразными знатными титулами. Следовательно, свойства земли отражали качества людей. Однако возникшая на этой основе зависимость между идеями владения и земли стала такой глубокой, что позднее знак часто представал почти что причиной: свойства земли не только указывали на качества людей, но и определяли их, и социальный статус и различные иерархические и аристократические достоинства были, так сказать, инкорпорированы в почву[474] .

Таким образом, совершенно справедлива идея, выраженная Куланжем, согласно которой «завещание» в смысле индивидуалистической свободы тех, кто обладал землей, на разделение своего владения, разрушало его и отделяло его от наследия крови и строгих норм отцовского права и права первородства, поистине представляет собой одно из характерных проявлений вырождения традиционного духа. В общем, нужно сказать, что когда право собственности прекращает быть привилегией двух высших каст и переходит к двум низшим (торговцев и слуг), неизбежно происходит настоящая натуралистическая регрессия и вновь утверждается зависимость человека от «духов земли», которых в другом случае —в кругу солнечной традиции господ земли —высшие «присутствия» преображали в зоны благоприятных влияний и в «творческие» и предохраняющие пределы. Земля, которая может принадлежать торговцу, вайшье (собственники капиталистической, буржуазной эпохи могут считаться современным эквивалентом древней касты торговцев) или слуге (современные рабочие) —это десакрализованная земля; как раз в согласии с интересами, свойственными этим двум низшим кастам, которые успешно отобрали землю у древнего типа «феодального господина», земля имеет ценность только как фактор экономики и используется как можно больше во всяком своем аспекте при помощи машин и других современных изобретений. Но, переходя к целому, лишь естественным кажется встретить другие симптомы, характерные для такого упадка: владение все больше переходит от отдельного человека к коллективу. Параллельно с упадком аристократического права на землю и становлением экономики как главного фактора возникает национализм, за которым следует социализм и, в итоге, марксистский коммунизм. Иными словами, это возвращение к правлению коллективного над индивидуальным, что заново утверждает свойственное низшим расам коллективистское и совместное понятие собственности как «преодоление» частной собственности и как национализацию, социализацию и пролетаризацию имущества и земель.

ГЛАВА 20. МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

Завершая наше рассмотрение традиционной жизни, в этой главе мы кратко коснемся вопросов пола. Здесь, как и в других сферах, традиционная точка зрения основывается на соответствии реальности и символов, действий и обрядов —соответствии, из которых выводятся принципы понимания вопросов пола и отношений между мужчиной и женщиной в любой нормальной цивилизации.

В традиционном символизме сверхъестественный принцип рассматривался как мужское начало, а принцип природы и становления —как женское. Выражаясь словами эллинской традиции, мужчина —это «единое», τό έν, которое «пребывает в самом себе», являясь при этом совершенным и самодостаточным; а женщина —это двойственность, принцип иного, и, таким образом, стремление и движение. В индийской концепции санкхья мужчина олицетворяет собой бесстрастный дух, пурушу, а женщина —пракрити, активную матрицу всех обусловленных форм. Дальневосточная традиция выражает систему аналогичных взглядов в космическом дуализме инь и ян, где мужское начало ян связывается с «качествами неба», а женское начало инь —с «качествами земли» [475] .

Взятые отдельно, эти два начала противоположны друг другу. Однако в рамках формирующего созидательного действия, являющегося душой традиционного мира и разворачивающегося также и исторически в связи с конфликтами между разными народами и цивилизациями в процессе священной истории, они преображаются в элементы синтеза, в котором они выполняют различные функции. Мы не будем здесь демонстрировать на примерах, что за различными вариантами мифа о «падении» человечества часто скрывается идея, что это «падение» тесно связано с уподоблением мужского начала женскому, вплоть до полного исчезновения первого. Во всех случаях, когда происходит подобное, когда существо, имеющее по своей природе принцип своего бытия в самом себе, поддается силам «влечения» и подпадает под воздействие закона, свойственного тем существам, у которых нет в себе принципа своего бытия, нужно говорить именно о «падении». Именно это соображение на уровне человеческой реальности и определяет некоторое недоверие, демонстрируемое относительно женщины в различных традициях, где женщина часто рассматривается как источник «греха», нечистоты и зла, как соблазн и опасность для того, кто направляет свой путь в сферу сверхъестественного.

Однако сценарию «падения» можно противопоставить иную возможность —возможность справедливых отношений. Они могут установиться, если женское начало, которому свойственно искать свою причину вовне, привлекается не постоянно ускользающими вещами, а фиксированным характером «мужского начала». И здесь существует некоторый предел: это «постоянство» передается женщине до такой степени, что преобразует ее глубинную природу. Таким образом, здесь происходит синтез в положительном смысле и, следовательно, полное «преобразование» женского начала в свою противоположность —мужское начало, которое остается таковым в полной и абсолютной степени. Выражаясь терминами метафизики, женщина становится «супругой», а также «могуществом», инструментальной порождающей силой, получающей от мужского неподвижного начала движение и форму: мы уже говорили о доктрине Шакти, которую в иной форме можно найти также в учении Аристотеля и в неоплатонизме. То же самое подчеркивается на символических тантрико-тибетских изображениях, где мужчина, «носитель скипетра», неподвижен, холоден и соткан из света, тогда как Шакти, обнимающая его и обвивающаяся вокруг него, как вокруг своей оси, предстает стилизованной под подвижное пламя[476] .

Эти смыслы лежат в основании традиционных норм, относящихся к сфере пола. Эти нормы следуют тому же принципу, что лежит в основе кастовой системы, однако отсылают к двум осевым понятиям —дхарме и бхакти или fides: собственной природе и активной преданности.

Если само рождение не является случайностью, то не является таковой, в частности, и факт появления на свет в мужском или женском теле. И в этом случае физическое различие полов нужно понимать как соответствующее различию духовному: существо является мужчиной или женщиной физически только потому, что оно принадлежит к данному полу трансцендентально. Пол обладает своей ценностью относительно области духовного, он служит указанием на некоторый путь, некоторую дхарму. Основой всякой традиционной цивилизации является стремление к порядку и «форме». Закон традиционной цивилизации ориентирует не на стремление к неопределенности, равенству и не дифференцированности, не на мир, в котором все его части стали бы схожи друг с другом, как атомы; напротив, он стремится к тому, чтобы отдельные части всегда оставались сами собой, выражая свою собственную природу как можно совершеннее. Так и в отношении пола мужчина и женщина представляют собой два различных типа, и тот, кто родился мужчиной, должен целиком и полностью реализовывать себя как мужчина, а кто родился женщиной, соответственно, как женщина, преодолевая всякое смешение. Также и в перспективе сверхъестественной духовной реализации мужчина и женщина должны иметь свои собственные пути, которые, подвергшись искажению, не могут не порождать противоречивые и неорганичные формы.

Способ бытия, соответствующий мужчине, мы уже рассматривали; также было сказано о двух главных формах, приближенных к ценности «бытия в себе» —о Действии и Созерцании. Следовательно, двумя фундаментальными типами чистой мужественности являются Воин (Герой) и Аскет. Параллельно этим двум мужским типам существует два типа, соответствующих женской природе. Женщина как таковая реализует себя, поднимаясь на тот же уровень, что и мужчина-воин и мужчина-аскет, через тип Любовницы и тип Матери. Один и тот же идеал раздваивается: как существует активный героизм, так есть и негативный; есть героизм абсолютного утверждения, и есть героизм абсолютной преданности —и один может быть таким же блистательным и несущим плоды преодоления и освобождения, как и второй, если он проживается в чистоте, со смыслом жертвоприношения. Такая дифференциация единого героического рода предопределяет различный характер пути реализации для мужского и женского типа. Поведению Воина или Аскета, которые (один через прямое действие, а другой через чистую отрешенность) утверждают себя в жизни, лежащей по ту сторону жизни, соответствует поведение абсолютной отдачи себя другому существу, бытия, полностью отданного другому —либо возлюбленному мужчине (тип Любовницы, афродитической женщины), либо сыну (тип Матери, деметрической женщины), в котором женщина находит смысл своей собственной жизни, собственную радость и оправдание собственного существования. Бхакти или fides является нормальными естественным путем соучастия традиционной женщины в мире «формы» и даже еще выше, по ту сторону «формы» —в том случае, если эта преданность переживается как нечто абсолютное, надындивидуальное. Реализовываться на этих двух различных путях всё более решительно, вытравливая в мужчине всё «женское», а в женщине —всё «мужское», и стремясь к тому, чтобы стать «абсолютным мужчиной» и «абсолютной женщиной» —таков традиционный закон полов, в соответствии с их различными планами жизни.

Так, традиционно только посредством связи с иным —с мужчиной —женщина могла войти в структуру сакральной иерархии. В Индии у женщин даже высших каст не было своего ритуала инициации. Они входили в сакральную общность благородных —ариев —до брака только через отца, а после брака —через супруга, который также считался мистическим главой семьи. [477] В дорической Элладе женщина в течение всей своей жизни не имела никаких личных прав; от рождения ее единственным господином, κύριος, был отец. [478] В Риме, в соответствии с духовностью схожего типа, женщина не только не была «равной» мужчине, но юридически приравнивалась к дочери своего мужа, filiae loco, и к сестре своих собственных сыновей, sororis loco. С детских лет она находилась полностью под властью (potestas) отца, вождя или жреца своего рода. После замужества она переходила, согласно довольно жесткому выражению, в «руки мужчины», in manum viri. Такие традиционные нормы, узаконивающие зависимость женщины от мужчины, встречающиеся и в других местах, [479] были не проявлением несправедливости или деспотизма, как посчитали бы современные «свободные умы», а установлением естественных границ и областей, способных обеспечить наилучшим образом путь духовного развития, соответствующий чистой женской природе.

Здесь можно указать на некоторые древние представления, в которых нашел свое четкое выражение чистый тип традиционной женщины, способной на жертву, выходящую за пределы чисто человеческого уровня. В традиции ацтеков и науа привилегия небесного бессмертия, уготованного воинской аристократии, распространяется также на женщин, умерших во время родов, [480] что рассматривалось как жертвоприношение, подобное жертвоприношению воина, павшего на поле битвы. Можно также указать, например, на тип индийской женщины, остающейся женщиной вплоть до самых глубин, до последних пределов чувств, но живущей в состоянии невидимой принесенной в дар преданности(fides), проявляющейся в полной эротической отдаче своего тела, своей личности и своей воли, и кульминирующей в другой —сверхчувственной —жертве: в добровольном вхождении супруги на арийский погребальный костер ради того, чтобы последовать за мужем в загробный мир. Это традиционное жертвоприношение —представляющееся европейцам и европеизированным людям чистым «варварством», —в котором вдова сгорает вместе с телом покойного мужа, на санскрите называется сати —от корня ас и основы cam, то есть «быть», откуда и слово сатья, «истина»; это слово также имеет значение «дар», «верность», «любовь». [481] Такой акт понимался как высшая кульминация отношений между двумя различными полами, как отношения в абсолютном, то есть истинном и сверхчеловеческом смысле. Здесь мужчина поднимается до уровня опоры освобождающей бхакти, и любовь становится путем и вратами. Согласно традиционному учению, женщина, последовавшая в мир смерти за своим супругом, достигает «небес». Она преобразуется в субстанцию своего мужа; [482] участвует в преображении земного тела при помощи «огня» в божественное тело света, символом чего и служило в арийской цивилизации ритуальное сожжение трупов. [483] Аналогичным образом германские женщины часто уходили из жизни, если их мужей или возлюбленных убивали на войне.

Мы уже указывали, что сущность бхакти заключается в безразличии по отношению к объекту или материи действия, то есть это чистое действие, чистая установка. Это помогает понять, почему в традиционной цивилизации, такой, как индийская, ритуальное жертвоприношении вдовы —сати —рассматривалось как нечто институционализированное. Когда женщина отдает себя или приносит себя в жертву под влиянием сильной и разделенной страстной человеческой привязанности к другому существу, это остается в рамках простого частного факта из области человеческих чувств. И только тогда, когда преданность может существовать и развиваться без какой-либо поддержки, она приобретает трансцендентную ценность.

В исламе довольно схожий смысл был заложен в институте гарема. В христианской Европе оставление женщиной внешней жизни и уход в затворничество сразу же вызывали идею о Боге —и это было исключительным случаем. В исламе для этого хватало мужчины, а затворничество в гареме было естественной вещью, осуждать которую или отрекаться от которой никогда не придет в голову никакой женщине приличного происхождения: представляется совершенно естественным, что женщина сосредоточивает всю свою жизнь на мужчине, что она любит его настолько широко и безличностно, что допускает соучастие в своем чувстве других жен, соединенных с мужем такими же связями и такой же преданностью. В этом видна та «чистота», о которой мы говорили выше как о сущностном условии пути. Любовь, ставящая условия и требующая любви и преданности со стороны мужчины, принадлежит более низкому уровню. С другой стороны, мужчина, являющийся действительно мужчиной, может познать любовь в этом смысле только через уподобление себя женщине; и при этом он утратит внутреннюю самодостаточность, которую, как опору, ищет в нем женщина, и которая пробуждает в ней желание отдать себя. В индийском мифе Шива, понимаемый как великий аскет вершин, одним лишь взглядом превращает в пепел бога любви Каму, когда тот пытается разбудить в Шиве страсть к его супруге Парвати. Подобный же глубокий смысл содержится в легенде о Калки-аватаре, где говорится о женщине, которой никто не мог обладать, так как все возжелавшие ее мужчины, притронувшись к ней, сами превращались в женщин. Женщина достигает подлинного величия, когда она дает, не требуя ничего взамен, как пламя, питающее само себя; любовь разгорается тем больше, чем меньше привязывается, чем меньше снисходит к ней объект ее любви, устанавливая дистанцию; насколько объект любви постигается как Господин, а не просто как супруг или любовник. В институте гарема все это присутствует: преодоление ревности, следовательно, и эгоизма страстей и чувства обладания со стороны женщины, от которой требовалось пребывать в затворничестве с юных лет и до смерти; и преданность тому, кто, имея вокруг себя других женщин, был способен обладать ими всеми, не «отдавая» себя при этом никому. Именно в таком «негуманном» подходе заключается нечто аскетическое; можно даже сказать, нечто сакральное. [484] В этом кажущемся превращении в чистый объект, в вещь, на самом деле пылает подлинное обладание, преодоление и даже освобождение: перед лицом такой безусловной верности (fides) сам мужчина в его человеческом измерении становится лишь средством, а перед женщиной открываются новые возможности, относящиеся уже к уровню, превосходящему земной. Подобно тому, как правила гарема воспроизводили правила монастырей, исламские предписания относительно женщин, согласно возможностям их природы, не исключали, а включали, и, более того, усиливали чувственную жизнь на плане, соответствующем монашеской аскезе. [485]В прочем, аналогичное отношение к женщине, хотя и в меньшей степени, считалось естественным в тех цивилизациях, где институт сожительства (конкубинат)имел регулярный характер и легально признавался дополнением моногамного брака: так было в Греции, Риме и в других местах. Там также стремились преодолеть чувство исключительного обладания супругом.

Естественно, мы не рассматриваем здесь гарем или другой аналогичный институт в чисто материальном смысле. Мы имеем в виду лишь то, что соответствует чистой традиционной идее, достижимой в принципе высшей возможности. Повторим, что задача традиции состоит в том, чтобы создать прочные каналы, чтобы хаотические тенденции жизни текли по ним в нужном направлении. Свободны те люди, кто, принимая традиционные ориентации, не воспринимают их как нечто навязанное, а естественно и сознательно, повинуясь внутреннему импульсу, восходят к реализации высшей, «традиционной» возможности своей собственной природы. Другие же, следующие указаниям традиционных институтов лишь на материальном уровне, без понимания и без сознательного проживания, —это люди, нуждающиеся в опоре: хотя они и лишены света, их послушание может вывести их за пределы чисто индивидуальных ограничений, ориентируя их в том же направлении, что и первых. Но для тех, кто не следуют ни духу, ни внешней форме каналов традиции, остается лишь хаос: это погибшие, павшие.

Именно таким случаем и являются наши современники, и это касается и отношения к женщине. Действительно, совершенно немыслимо, чтобы мир, «преодолевший» кастовую систему и вернувший каждому человеку (выражаясь на якобинском жаргоне) его «достоинство» и «права», смог сохранить в каком угодно смысле нормальные отношения между полами. Эмансипация женщины неизбежно последовала за отменой рабства и прославлением существа без класса и без традиции, то есть парии. В обществе, которое больше не знает ни Аскета, ни Воина; в обществе, где руки последних аристократов больше привычны не к мечу и скипетру, а к теннисной ракетке или шейкеру для коктейлей; в обществе, где мужским типом является боксер или киноактер —не говоря уже об унылых масках «интеллектуалов» и «профессоров», о нарциссических марионетках-«художниках» или о грязных машинах —банкирах и политиках, —в таком обществе вполне естественно, что и женщина восстает и требует для себя прав на «личность» и свободу, понятых в анархическом и индивидуалистическом смысле, свойственном последним временам. И если традиционная этика требовала от мужчин и женщин, чтобы они всегда оставались самими собой, чтобы они всячески акцентировали те черты, которые делают одних мужчинами, а других женщинами, то современная цивилизация стремится, напротив, к уравниванию, к бесформенному, к области, находящейся не выше, а ниже всякой индивидуализации и различия полов.

И здесь за завоевание были принято то, что на самом деле является отречением. После долгих веков «рабства» женщина захотела стать свободной, захотела существовать для себя самой. Но так называемый «феминизм» смог предложить женщине лишь имитацию мужской личности, так что женские «требования» маскируют лишь фундаментальное недоверие новой женщины к самой себе, ее неспособность быть для себя своей собственной ценностью как женщина, а не как мужчина. Из-за подобного непонимания современная женщина видит что-то неполноценное в том, чтобы быть женщиной и считает почти оскорбительным, если к ней относятся «только как к женщине». В этом и заключается исток ошибочной ориентации: именно поэтому женщина захотела взять реванш, отстоять свое «достоинство», продемонстрировать свою «ценность» —перейдя к конкуренции с мужчиной. Но она конкурирует не с истинным мужчиной, а с «конструкцией», «манекеном» стандартизированной, рационалистической цивилизации, не знающей почти ничего о подлинной дифференциации и подлинном качестве. Очевидно, что в такой цивилизации не может быть и речи ни о каких действительно легитимных привилегиях, и женщины, не способные осознать своего естественного призвания и защитить его хотя бы на самом нижнем уровне (ибо никакая сексуально удовлетворенная женщина никогда не может испытать ни малейшего поползновения подражать мужчине и завидовать ему), вполне способны продемонстрировать обладание теми интеллектуальными и материальными свойствами и качествами, которые ассоциируются с противоположным полом и, в общем, требуются и ценятся в обществе современного типа. С другой стороны, современный мужчина совершенно безответственно не только допустил все это, но еще и сам помог женщине, подтолкнув ее к работе на улицах, в учреждениях, школах, фабриках —на всех оскверненных «перекрестках» современного общества и современной культуры. Этот последний уравнивающий толчок и отражает нынешнее положение дел.

Там, где духовное оскопление современного материализованного мужчины негласно не восстановило главенства женщины-гетеры, выступающей судьей служащих ей и озверевших от чувственности мужчин, что было свойственно древним гинекократическим обществам, налицо вырождение женского типа до чисто телесного уровня, атрофия естественных возможностей, удушение внутренней женской специфики. Отсюда тип женищны-garçonne, [486] выхолощенной, пустой девушки, неспособной ни на малейшее усилие, выходящее за границы ее индивидуальности, утратившей в итоге даже чувственность и тягу к чувственным удовольствиям —ибо для многих современных женщин даже перспектива физической любви часто не представляет особого интереса по сравнению с нарциссическим культом собственного тела, желанием показывать себя в одежде или с минимумом ее, физическим training, танцами, спортом, деньгами и так далее. Европа уже не знает чистоту жертвенности и верности, дающей все и не требующей ничего взамен, и любви настолько сильной, что стоит выше чувства исключительного обладания. Кроме чисто конформистской и буржуазной верности, Европа избрала такую любовь, которая не допускает того, чтобы любимый не любил в ответ. Женщина, посвящающая себя мужчине, стала требовать взамен, чтобы мужчина принадлежал ей душой и телом, и тем самым отдача женщиной себя мужчине не только «гуманизируется» и обедняется, но, что самое важное, женщина начинает предавать свою женскую сущность, перенимая то, что касается мужского способа существования —причем самые низкие его свойства: стремление к обладанию, право распоряжаться другим существом и высокомерие. Но, как и при всяком падении, подчиняющемуся закону ускорения, за этим этапом следует и другой. По мере усиления эгоцентризма женщина с некоторого момента начинает интересоваться уже не самим мужчиной, а только тем, что он может ей дать для удовлетворения ее желаний и тщеславия. В итоге она воспринимает и сопутствующие поверхностности формы разложения —то есть практичную и направленную на внешнее жизнь мужского типа, что извращает ее природу и бросает в туже мужскую пропасть труда, заработков, лихорадочной практической деятельности и даже политики.

Таковы результаты западной «эмансипации», которая грозит поразить весь остальной мир, распространяясь быстрее чумы. Традиционная женщина, абсолютная женщина реализовывалась, принадлежала себе, имела свой героизм —и, в конце концов, становилась выше обычного мужчины в самоотдаче, в отказе от существования для самой себя, в желании просто и чисто жить только ради другого. Современная женщина, стремясь жить только для себя, самоуничтожается. Стремление быть «личностью» лишает женщину ее подлинной личности.

Легко предвидеть, во что при таких обстоятельствах должны превратиться отношения между полами, в том числе ив материальном плане. Здесь, как и в магнетизме, творческая искра проявляется тем ярче и живее, чем сильнее полярность: чем в большей степени мужчина является мужчиной, а женщина —женщиной. Но что может происходить между этими смешанными существами, лишенными всякого контакта с силами своей глубинной природы? Между существами, у которых пол начинается и заканчивается лишь на физиологическом уровне, хотя и даже здесь все чаще проявляются аномальные тенденции «третьего пола»? Между существами, не являющимися в душе ни мужчинами, ни женщинами, или женщинами с мужским «Я» и мужчинами с женским, гордящимися тем, что они превзошли уровень пола, тогда как на самом деле они всего лишь деградировали ниже этого уровня? Такие отношения отныне имеют двусмысленный и распадающийся характер: товарищеский промискуитет; нездоровые «интеллектуальные» симпатии; банальность нового коммунистического реализма —все это сводится к невротическим и иным комплексам, на которых Фрейд основал свою «науку», поистине знаковую для нашего времени. Схожи с этим и перспективы мира «эмансипированных» женщин: авангард такого мира —Соединенные Штаты Америки и Советская Россия —уже существует и демонстрирует в этом отношении много значительных свидетельств [487] .

Все это не может не иметь последствий в том измерении, которое находится далеко за пределами того, что современные люди в своем легкомыслии могут подозревать.

ГЛАВА 21. УПАДОК ВЫСШИХ РАС

Современный мир далек от того, чтобы ему угрожала опасность убыли населения —тревога, которую недавно забили некоторые политические лидеры, опираясь в том числе на абсурдный лозунг «сила в числе», лишена смысла. Нам грозит обратное: безостановочное и несдерживаемое увеличение населения в чисто количественном смысле. Упадок касается исключительно тех родов, которых нужно рассматривать как носителей сил, возвышающихся над демосом и миром масс, и являющихся причиной всякого подлинного человеческого величия. Мы уже говорили, критикуя расистскую точку зрения, что оккультная сила, присутствующая в живом и активном виде, является принципом порождения в высшем смысле, придающим миру количества форму и качество. В этом отношении можно сказать, что высшие западные расы агонизировали на протяжении многих веков, и что увеличивающийся рост мирового населения имеет тот же смысл, что и копошение червей в разлагающемся организме или распространение раковых клеток: рак—это несдерживаемая гипертрофия плазмы, которая пожирает нормальные дифференцированные структуры организма, избегая влияния его регулирующих законов. Таков сценарий, представленный современным миром: регрессия и упадок плодородных (в высшем смысле этого слова) сил —сил, несущих форму, происходит параллельно безграничному размножению «материи», бесформенного, человека-массы.

Этот феномен нельзя не связывать со всем тем, что было сказано в предыдущей главе относительно полов и отношений между мужчиной и женщиной в последние времена, поскольку они затрагивают также и вопрос деторождения и его смысл. Если современному миру действительно больше не суждено познать, что такое абсолютный мужчина и абсолютная женщина, и если в этом мире сексуация[488] неполноценна с точки зрения духа, то есть ограничена областью телесного, то представляется естественным, что высшие и даже трансцендентные измерения секса, известные в мире Традиции множеством форм, ныне утеряны, и это не может не иметь последствий в том, что касается уклада половых союзов и возможностей, предлагаемых ими либо как чисто эротическое переживание, либо как воспроизводство, не исчерпывающееся простым, смутным биологическим событием.

Миру Традиции действительно были известны половой sacrum и магия секса. Бесчисленные символы и обычаи из различных областей постоянно подтверждают, что секс является отдельной созидательной изначальной силой.

В женщине пробуждались глубинные силы как страсти и света, так и опасности и распада. [489] В ней жила хтоническая сила —Земля, а в мужчине —Небо. Все, испытываемое обычным человеком (а сегодня —более чем когда-либо) в форме периферийных ощущений, а также страстных и телесных импульсов, воспринималось органичным и сознательным образом. Воспроизводство предписывалось законом, [490] и рожденное существо, так сказать, было «ребенком долга», который должен оживлять и питать сверхъестественный элемент своего рода, освобождение своего предка, и который должен принять и передать будущим поколениям «силу, жизнь и стабильность». В современном мире все это стало пустой фантазией, и мужчины, вместо того, чтобы обладать сексом, позволяют ему обладать собой и блуждают тут и там, подобно пьяным, не имея ни малейшего представления, что происходит в ходе их объятий, и не видят «демона», злодейски играющего ими посредством страстей или поиска удовольствий. Без понимания, помимо их собственной воли, а часто и против нее, в результате одной из ночей время от времени на свет появляется новое создание, часто как непрошенный гость, не обладающий ни духовной непрерывностью, ни —в последних поколениях —даже бледным остатком, составленным из эмоциональных привязанностей буржуазного типа.

Если дела обстоят именно так, то неудивительно, что высшие расы вымирают. Это согласуется с неотвратимой логикой индивидуализма, которая, особенно в так называемых «высших слоях общества» нынешних времен, не может не убивать в людях интерес к деторождению, не говоря уже обо всех остальных факторах вырождения, связанных с механизированной и урбанизированной общественной жизнью, и в первую очередь с цивилизацией, которая больше не знает благотворных и созидательных ограничений, образованных кастами и традициями кровного наследия. Таким образом, быстрое размножение концентрируется в низших социальных классах и низших расах, где животный импульс намного сильнее, чем любой рациональный расчет и соображение. Неизбежным следствием этого является обратный отбор, а также восхождение и натиск низших элементов, против которых истощенная и сокрушенная «раса» высших классов и высших людей в качестве духовно доминирующего элемента мало что может предпринять, если вообще способна сделать хоть что-то.

Хотя сегодня люди зачастую говорят о «контроле над рождаемостью», имея в виду катастрофические последствия демографического феномена, что мы сравнили с раковой опухолью, это никак не затрагивает проблему по сути, поскольку дифференцирующий и качественный критерий не играет здесь никакой роли. Но еще большую тупость демонстрируют те, кто противостоит этому контролю, опираясь на традиционалистские и псевдоморалистические идеи, которые в наши дни являются простыми предрассудками. Если центром являются только величие и сила рода, бесполезно заниматься вопросом материального качества отцовства, пока ему не сопутствует забота о его духовном качестве в смысле высших интересов, правильных отношений между полами, и, прежде всего, истинном смысле мужественности, который становится ясен только при отходе от натуралистического уровня.

После демонстрации упадка современной женщины необходимо вспомнить, что в первую очередь именно мужчина ответственен за такой упадок. Как плебейские массы никогда не были способны проникнуть во все области общественной жизни и цивилизации, если бы у власти стояли подлинные короли и аристократы, так же и в обществе, управляемом настоящими мужчинами, женщина никогда бы не захотела и не смогла бы ступить на ту тропу, по которой она идет сегодня. Периоды, когда женщины достигали независимости и превосходства, почти всегда совпадали с эпохами, отмеченными очевидным упадком древних цивилизаций. Таким образом, подлинная реакция против феминизма и против любого другого женского заблуждения должна быть направлена не на женщин, а на мужчин. Не следует ожидать от женщины возвращения к тому, кто она действительно есть, восстановления необходимых внутренних и внешних условий для возвращения высшей расы, пока мужчина знает лишь видимость истинной мужественности.

Если не получится вновь пробудить пол в его духовном смысле, и в частности, заново извлечь мужскую форму из ставшую аморфной и смешанной духовной субстанции, то все тщетно. Физическая, фаллическая, мускульная и животная мужественность тупа и не включает в себя какого-либо созидательного семени в высшем смысле. Фаллический мужчина обманывается, думая, что он чем-то обладает; в действительности он пассивен и всегда является жертвой тонкой силы женщин, женского принципа. [491] Пол является подлинным и абсолютным только в области духа.

Во всякой традиции высшего типа мужчина всегда воспринимался как носитель уранически-солнечного элемента, связанного с происхождением; этот элемент превосходит простой принцип «крови», который сразу же теряется, когда переходит по женской линии. Его развитие поддерживается плодородной почвой, которая представлена чистой женщиной, принадлежащей к касте, но в любом случае он всегда сохраняет определяющий принцип, который придает форму женской порождающей субстанции и упорядочивает ее. [492] Этот принцип связан с тем же сверхъестественным элементом, с силой, которая может «заставить поток течь вверх», и следствием которой обычно являются «победа», «удача» и процветание определенного клана. Отсюда типичная для древних традиционных форм[493] символическая ассоциация мужского органа, несущая в себе реальное и глубокое, а не непристойное значение, с идеей воскрешения, подъема и энергии, дарующей высшие силы. Даже среди диких народов можно найти в качестве отголоска высших смыслов ясно выраженную идею, гласящую, что только посвященный становится истинным мужчиной, и что посвящение обозначает вхождение в мужественность: до посвящения индивиды похожи на животных, они «еще не стали людьми», и даже если они старики, они принадлежат к группе женщин и детей и лишены всех привилегий мужской элиты клана. [494] Когда теряется смысл, центром и мерилом истинной мужественности которого является надбиологический элемент, люди еще могут называться мужчинами, но в действительности они всего лишь евнухи, а их отцовство просто отражает качество животных, которые, ослепленные инстинктами, случайным образом производят других животных, обладающих таким же призрачным существованием.

Мертвеца поддерживают, чтобы он казался живым: к мужчинам относятся как к кроликам или жеребцам (впрочем, иного они и не заслуживают), их союзы тщательно и рационально планируются, но не обманывайте себя: нас ждет либо культура красивых трудовых животных, или, если победит индивидуалистический и утилитарный элемент, более сильный закон поведет расы по пути регрессии или вымирания с неумолимостью физического закона энтропии и уменьшения энергии. И это будет одним из многих аспектов «заката Запада», сегодня уже очевидных.

* * *

В качестве предисловия ко второй части этой работы изложим последнее наблюдение, непосредственно связанное со сказанным ранее относительно взаимоотношений между духовной мужественностью и культовой религиозностью. Из этих последних соображений становится ясно, что то, что на Западе называется «религией» соответствует сущностно «женской» ориентации. Отношения со сверхъестественным, понимаемым в персонализированной форме (теизм) как посвящение, приверженность и внутреннее отречение от собственной воли перед божественной субстанцией представляют собой —на своем плане —типичные свойства пути, на котором может себя реализовать женская природа.

Кроме того, если женский элемент в общем соответствует натуралистическому элементу, становится возможным понять, почему в мире Традиции низшие касты и расы (в которых натуралистический элемент был выражен сильнее, чем в тех кастах и расах, которые управлялись властью аристократических ритуалов и божественного наследия) приобщались к высшему порядку именно благодаря отношениям «религиозного» типа. Таким образом, даже «религия» могла иметь свое место и выполнять свои функции внутри целой иерархии, хотя и будучи подчиненной и условной относительно высших форм тех духовной реализации, о которых мы уже говорили —инициации и различных форм высшего аскетизма.

После смешения каст или аналогичных социальных общностей и прихода к власти низших социальных слоев и рас свойственный им дух не может не торжествовать и в этом отношении: любые отношения со сверхъестественным понимаются только в смысле «религии», а любая другая высшая форма воспринимается как подозрительная и даже клеймится как кощунственная и демоническая. Эта феминизация духовности началась уже в древние времена. Это и определило первое искажение изначальной традиции у тех народов, среди которых она победила.

Анализ этого процесса упадка вместе со всеми прочими процессами, которые привели к коллапсу первоначального человечества, и является объектом рассуждений, которые будут изложены во второй части работы, благодаря чему происхождение и облик «современного мира» станут очевидными.

* * *

Хотелось бы указать на разницу в методологии, использованной в первой части этой работы, и методологии, избранной для второй части.

Первая часть носила морфологический и типологический характер. В ней речь шла прежде всего о выводе из различных свидетельств элементов, позволяющих выяснить в общем и, таким образом, в надысторическом смысле природу традиционного духа и традиционный взгляд на мир, человека и жизнь. Вследствие этого мы оставили без внимания взаимосвязи между выбранными элементами и общим духом различных исторических традиций, к которым они принадлежали. Те элементы, которые в контексте частной конкретной традиции не сообразуются с традиционным духом, рассматривались нами как отсутствующие и неспособные повлиять на ценность и значение остальных элементов. Мы также не пытались определить, в какой степени определенные убеждения и исторические институты были истинно «традиционными» по духу, а в какой —лишь по форме.

Сейчас же речь пойдет о другом. Мы попытаемся следовать исторической динамике традиционных и антитрадиционных сил, в отношении которых невозможно применить тот же метод; некоторые частные элементы из-за их «традиционности» будет невозможно выделить и оценить во всей совокупности различных исторических цивилизаций. Теперь станет важным и составит объект нашего исследования общий дух конкретной цивилизации и смысл всех составляющих ее элементов. Комплексное рассмотрение действующих сил, ведущее к синтезу, станет заменой анализу, при помощи которого мы выделяли важные для нас элементы. Речь пойдет о выявлении «доминант» различных исторических комплексов и определении ценности различных элементов не с абсолютной и абстрактной точки зрения, а согласно действию, выполняемому ими в той или иной цивилизации.

Таким же образом, как мы уже попытались объединить исторический и частный элемент с идеальным, универсальным и «типичным» элементом, сейчас речь пойдет об объединении идеального элемента с реальным. Последнее объединение, как и первое, представляет собой нечто большее, чем следование методам и результатам исследований современной критической историографии; по своей сути оно будет основываться на «традиционной» и метафизической точке зрения, на интуиции смысла, который не выводится из индивидуальных элементов, но предполагает их. Из этого смысла можно уяснить инструментальные и органические ценности, которыми такие элементы могли обладать в различных эпохах прошлого и в различных исторически обусловленных формах.

Таким образом, может случиться так, что то, что было отброшено в первом объединении, выйдет на первый план во втором, и наоборот. В контексте данной цивилизации некоторые элементы могут быть ценными и рассматриваться как имеющие важнейшее значение, в то время как в других цивилизациях они находятся в тени и не имеют актуальной ценности.

Для определенной категории читателей это предупреждение будет полезным. Переход от рассмотрения Традиции как метаистории к восприятию Традиции как истории предполагает смену перспективы; одни и те же элементы приобретают различную ценность; согласно историческим обстоятельствам единые вещи делятся на части, а отдельные объединяются.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОБЛИК СОВРЕМЕННОГО МИРА

Много я знаю; вижу я, вещая, грозно грядущий жребий богов.

Прорицание вельвы [495] , 44

Вот я открою тебе тайну: настало уже время жениху

узнать свою невесту; угадай же, друг, где лежит венец?

К Полуночи... Но откуда приходит жених? Из средины,

где зной порождает свет и шествует к Полуночи... и там

восходит сияние света. Что же делают те, что обитают

к Полудню? Они задремали в зное, но буря разбудит их;

многие среди них ужаснутся до смерти.

Я. Беме, Аврора, II, xi, 43

ГЛАВА 22. ДОКТРИНА ЧЕТЫРЕХ ЭПОХ

Хотя современный человек до последнего времени воспринимал смысл известной ему истории как эволюцию и превозносил его в этом качестве, исповедуемая традиционным человеком истина является совершенно противоположной. Во всех древних свидетельствах традиционного человечества можно найти, в той или иной форме, мысль о регрессе, об упадке: от первоначальных высших состояний существа опустились до состояний, все более обусловленных человеческими, моральными и случайными элементами. Этот инволюционный процесс начался в очень отдаленном прошлом; его лучше всего характеризует эддический термин «Рагнарёк», «сумерки богов». В традиционном мире это учение было выражено не в неопределенной и общей форме, а в форме цельной доктрины, встречающейся в достаточно единообразных вариантах—доктрине четырех эпох. В соответствии с Традицией истинный смысл истории и возникновения того, что мы в общем виде называем «современным миром», происходит из процесса постепенного упадка, следующего через четыре периода или «поколения». Эта доктрина и послужит основой дальнейшего изложения.

Самая известная форма доктрины четырех эпох —это форма, свойственная греко-римской традиции. Гесиод писал о четырех эпохах, символизируемых четырьмя металлами (золото, серебро, бронза и железо), помещая между последними двумя пятую эпоху —эпоху «героев», которая, как мы увидим, имела смысл особого, частичного восстановления первоначального состояния. [496] Индийской традиции знакома та же доктрина в виде четырех периодов, называемых соответственно Сатья-юга (или Крита-юга), Трета-юга, Двапара-юга и Кали-юга (то есть «темная эпоха»), [497] при этом каждая эпоха сравнивалась с потерей одной из четырех ног или опор быка, символизирующего дхарму —традиционный закон. Персидская версия этого мифа похожа на эллинскую версию: четыре эпохи характеризуются золотом, серебром, сталью и «сплавом железа». [498] Халдейская версия выражала эту же точку зрения почти такими же словами.

Что касается частностей, то мы можем найти более поздний образ вселенной, представленной в виде квадриги, управляемой высшим богом; эта квадрига увлекается по круговому пути четырьмя лошадьми, представляющими четыре элемента. Считалось, что четыре эпохи соответствовали сменяющемуся доминированию каждой из этих лошадей, которая затем ведет остальных в соответствии с символической природой элемента—в разной степени обладающих светом и скоростью, —который она представляет. [499] Этот взгляд снова появляется, хотя и в преобразованном виде, в иудейской традиции. В одном из пророческих писаний упоминается о сверкающей статуе с головой из золота, грудью и руками из серебра, животом и бедрами из меди и ногами из железа и глины. Четыре части статуи представляют четыре «царства», которые следуют друг за другом, начиная с золотого царства «царя царей», получившего «власть, силу и славу от бога небесного». [500] Египет знал упомянутое Евсевием предание относительно трех различных династий, состоявших соответственно из богов, полубогов и манов, [501] и мы можем видеть в них эквивалент первых трех эпох (золотой, серебряной и бронзовой). Таким же образом древние ацтекские традиции говорят о пяти солнцах или солнечных периодах, первые четыре из которых соответствуют этим элементам и в которых, как в евразийских традициях, можно найти огненные и водные (потоп)катастрофы, а также борьбу против великанов, характеризующую период «героев», который Гесиод добавил к другим четырем[502] —в этом мы можем узнать варианты того же учения, память о котором может быть найдена в преданиях других народов в других формах, более или менее фрагментарных.

Исследуя значение отдельных периодов, стоит принять во внимание некоторые общие соображения, так как вышеупомянутая концепция открыто противоречит современным взглядам на доисторическое время и мир истоков. Придерживаться традиционной точки зрения, согласно которой в начале времен жил не звероподобный пещерный человек, а «больше-чем-человек», а древнее доисторическое время было не временем существования «цивилизации», а «эпохой богов», [503]для многих людей, которые так или иначе верят в благую весть дарвинизма, означает простую «мифологию». Однако так как мы не изобрели эту мифологию, нужно объяснить ее существование, то есть тот факт, что в древнейших мифологических свидетельствах и писаниях нет такой памяти, которая могла бы поддержать «эволюционизм», а то, что в них найдено, является прямо противоположным —иными словами, постоянно повторяющаяся мысль о лучшем, прекрасном и сверхчеловеческом («божественном») прошлом. Эти же свидетельства так же мало знают о «животном происхождении» —они единообразно говорят об изначальном родстве людей и богов; сохраняется память об изначальном состоянии бессмертия вместе с мыслью о том, что закон смерти появился только в определенный момент, и почти как противоестественный факт или как анафема. В двух типичных свидетельствах в качестве причины «падения» указывается смешение «божественной» расы с человеческой расой в узком смысле, считавшейся низшей; в некоторых текстах этот «грех» сравнивается с содомией и спариванием с животными. С одной стороны, существует библейский миф о Бен Элохим, «детях богов», которые брали себе «дщерей человеческих», в результате чего «все смертные вели на земле развращенную жизнь». [504] С другой стороны, известен миф Платона о населении Атлантиды, воспринимаемом как потомки и последователи богов, потерявшие божественный элемент и в конце концов позволившие своей человеческой природе восторжествовать из-за повторявшегося смешения с людьми. [505] В более поздние эпохи Традиция представляет разнообразие мифов, в которых присутствовали расы-носители цивилизации, а божественные расы боролись с животными, циклопическими или демоническими расами. Это асы, сражающиеся с духами стихий; олимпийцы и герои, сражающиеся с великанами и чудовищами тьмы, воды и земли. Это арийские дэвы, сражающиеся с асурами, «врагами божественных героев»; это инки —господа, устанавливающие свои солнечные законы среди аборигенов «Матери-Земли»; это Племена богини Дану (Туата де Дананн), которые, согласно ирландским легендам, победили ужасную расу фоморов, и так далее. На этой основе можно утверждать, что даже если в традиционных учениях говорится о расах, которые могут соответствовать животным и низшим типам теории эволюции (это низший субстрат цивилизаций, созданных высшими расами), то эволюционизм ошибочно рассматривает эти подобные животным расы как первоначальные в абсолютном смысле, в то время как они таковы только относительно, или понимает как продукт «эволюции» некоторые смешанные формы, предварявшие появление других высших в биологическом и цивилизационном смысле рас. У этих рас свое происхождение; из-за того, что прошло много времени (как в случае с «гиперборейской» или «атлантической» расой) и из-за географических факторов эти расы не оставили таких следов своего существования, которые могли бы распознать те, кто основывается на археологических и палеонтологических свидетельствах, доступных профанному исследованию.

С другой стороны, немаловажно то, что народы, все еще живущие в предполагаемом первоначальном, первобытном и «невинном» состоянии, не особенно удобны для эволюционистской гипотезы. Эти племена не развиваются, а скорее вымирают, тем самым демонстрируя, что они являются выродившимися остатками периодов, жизненный потенциал которых давно исчерпан; иначе говоря, они являются разнородными элементами, оставленными позади основным направлением человечества. Таков случай и неандертальца, который в своей крайней морфологической животности сильно напоминает «обезьяночеловека». В определенный период неандерталец таинственно исчез, а расы, последовавшие за ним (ориньякцы и особенно кроманьонцы), представлявшие собой высший тип (насколько, что мы можем распознать в них исток многих современных человеческих рас), не могут считаться дальнейшими «стадиями эволюции» этого исчезнувшего типа. То же самое касается вымершей расы Гримальди и многих существующих «первобытных» народов: они не «эволюционируют», а вымирают. Их «приобщение к цивилизации» —это не «эволюция», а почти всегда резкое изменение, поражающее их жизненные способности. Действительно, существуют виды, сохраняющие свои характеристики даже в условиях, относительно отличающихся от естественных; другие виды в подобных обстоятельствах, наоборот, вымирают; в ином случае происходит расовое смешение с другими элементами, в которых не происходит ни ассимиляции, ни реальной эволюции. Результат этого смешения сильно напоминает процессы, следующие законам наследственности Менделя: примитивный элемент, исчезая из фенотипа, сохраняется в форме отдельной, латентной наследственности, способной возникать спорадически, хотя она всегда наделена характером гетерогенности по отношению к высшему типу.

Эволюционисты считают, что они придерживаются опытных фактов. Они не подозревают, что факты сами по себе молчат, и, будучи по-разному проинтерпретированы, поддерживают крайне разнообразные гипотезы. Однако случилось так, что автор, полностью владеющий всеми данными, приведенных для доказательства теории эволюции, продемонстрировал, что эти данные в итоге поддерживают противоположную гипотезу, которая во многом соответствует традиционному учению. Мы имеем в виду гипотезу, согласно которой человек далек от того, чтобы быть продуктом «эволюции» животного вида, и многие животные виды должны рассматриваться как недоразвитые ответвления первоначального импульса; только в высшей человеческой расе этот первоначальный импульс находит свое прямое и адекватное проявление. [506] Также существуют древние мифы о борьбе между божественными родами и чудовищными сущностями или животноподобными демонами, которая, вероятно, имела место до стабилизации человеческой расы (то есть человечества в его последней стадии). Эти мифы могут относиться к борьбе первоначального человеческого принципа против его внутренних животных возможностей, которые были, так сказать, в конечном счете отделены и оставлены позади в форме определенных животных видов. Что касается вероятных «предков» человечества (таких, как человекообразная обезьяна и снежный человек), они могут представлять собой первые потери в вышеупомянутой борьбе: человеческие элементы, смешанные с определенными животными возможностями или полностью захваченные ими. Если в тотемизме, обнаруживаемом в низших обществах, понятие о мифическом коллективном предке клана часто смешивается с понятием о демоне данного животного вида, в этом отражается память о похожей стадии смешанности.

Хотя у нас нет желания вдаваться в вопросы антропогенеза, которые в определенной степени являются трансцендентальными, отсутствие в далеком доисторическом периоде человеческих останков и присутствие в нем только останков животных можно проинтерпретировать так, что первоначальное человечество (при условии, что мы можем назвать первоначальным «человеком» тип, который сильно отличался от исторического человечества) было последней формой жизни, испытавшей процесс материализации, затронувший после животных в первую очередь отклонившиеся и деградировавшие ветви, смешанные с животным началом, с организмом, способным сохраниться в ископаемом виде. Здесь стоит вспомнить, что в некоторых традициях существует память о первоначальной человеческой расе со «слабыми» или «мягкими» костями. Например, Ли-цзы, говоря о гиперборейском регионе, в котором начался настоящий период, упоминал, что население этого региона (эквивалентное «трансцендентным людям») имело «мягкие кости». Высшие расы, пришедшие с севера, не хоронили, а кремировали своих умерших —этот факт более поздних времен является еще одним из фактов, которые нужно иметь в виду при рассмотрении проблемы отсутствия костей.

Нам могут возразить: «Нет никаких следов этого фантастического человечества!». Кроме того, что несколько наивно думать, что высшие существа не могли существовать, не оставив после себя таких следов, как руины, рабочие инструменты, оружие и так далее, нужно заметить, что существуют остатки циклопических сооружений относительно недавних эпох, хотя и не все из них указывают на цивилизованное общество (круг в Стоунхендже; гигантские камни удивительной устойчивости; pedra cansada[507] в Перу; колоссы в Тиуанаке и тому подобные вещи). Они представляют собой загадки для археологов: непонятно, какие средства были задействованы для того, чтобы собрать и переместить необходимые материалы. При взгляде в прошлое забывается то, что было уже признано или по крайней мере не исключалось априори(существование древних исчезнувших цивилизаций, а также то, что некоторые цивилизации появились лишь относительно недавно), но нужно также спросить, является ли существование расы, находящейся в прямом духовном контакте с космическими силами (как утверждает традиция, так и было в самом начале) невероятным просто потому, что она не работала с такими материалами, как камень и металл, как те расы, у которых больше не было возможностей использовать силы природных стихий и существ. Кажется, что «пещерный человек» сам является легендой: видимо, «первобытный» человек использовал пещеры (многие из которых выдают свое сакральное назначение) не в качестве жилищ, как животные, но в качестве мест культа, что сохранилось даже в бесспорно «цивилизованные» эпохи (см. греко-минойский культ пещер и церемонии и инициатические помещения на горе Ида); и естественно находить внутри только следы того, что было, так как естественная защита данного места, а в других местах и совместная работа времени, людей и природных стихий не оставила для наших современников ничего.

Говоря в общем, существует базовая традиционная идея, согласно которой состояние знания и цивилизации было естественным состоянием если не человечества в общем, то, по крайней мере, определенных изначальных элит; и это знание не было «созданным» и приобретенным, как истинный королевский сан не происходит из низов. Жозеф де Местр, после замечания о том, что «естественное» состояние Руссо и его эпигонов (по отношению к дикарям) является лишь последней стадией одичания некоторых племен, которые или были рассеяны, или испытали последствия какой-то деградации или нарушения, повлиявшей на их глубинную сущность, [508]справедливо писал: «в вопросе о сущности и развитии наук нас ослепляет грубый софизм, обвороживший буквально всех: о той эпохе, когда люди непосредственно из причин выводили будущие следствия, мы судим по тем временам, когда они с трудом поднимаются к причинам от следствий, занимаются одними лишь следствиями, утверждают, что искать причины бесполезно или даже вовсе не представляют себе, что такое причина». [509] «Люди обладали знанием изначально, —и не просто знанием, но знанием, отличным от нашего и превосходящим наше, ибо истоки его были выше, что, впрочем, и сделало подобное знание весьма небезопасным. Теперь вы понимаете, почему знание в своих началах всегда было окутано тайной и укрывалось в храмах, где оно в конце концов и угасло, когда огонь его уже не давал света, а только обжигал». [510] Таким образом, мало-помалу, как суррогат, начала формироваться и другая наука, —исключительно человеческая и эмпирическая, которой наши современники так гордятся и которая, как они думают, годится для того, чтобы при помощи нее судить все то, что они считают «цивилизацией». Эта последняя представляет собой тщетную попытку при помощи суррогатов взобраться обратно вверх из неестественного и вырожденного состояния, которое не воспринимается таковым и которое совершенно не похоже на то, что было когда-то.

Так или иначе, нужно понимать, что эти и подобные указания имеют минимальную ценность для тех, кто не намерен решительно изменить свое умонастроение. У каждой эпохи есть свой «миф», отражающий определенный коллективный климат. Сегодня аристократическая идея о том, что у человека имеется высшее происхождение, а именно —прошлое света и духа, сменилась демократической идеей эволюционизма, выводящей высшее из низшего, человека из животного, цивилизацию из варварства. Это не столько «объективный» результат свободного и сознательного научного поиска, сколько одно из многих отражений того, что пришествие современного мира, характеризуемого низшими слоями и человеком без традиций, неизбежно произвело на интеллектуальном и культурном планах. Следовательно, не нужно обманываться: некоторые «данные в опыте» предрассудки всегда будут производить алиби для самозащиты. Признание иных горизонтов станет возможным не при помощи новых «фактов», а скорее при помощи нового отношения к ним. Любая попытка обосновать даже с научной перспективы то, чего придерживается традиционная догматическая точка зрения, принесет плоды только среди тех, кто уже духовно предрасположен принять это знание.

ГЛАВА 23. ЗОЛОТОЙ ВЕК

Мы начнем с определения соответствующих четырем традиционным эпохам периодов в их идеальном и морфологическом смысле, а уже далее определим их историческое положение во времени и пространстве.

В первую очередь рассмотрим Золотой век. Эта эпоха соответствует первоначальной цивилизации, которая совершенно естественно в абсолютной степени соответствовала тому, что можно назвать традиционным духом. Поэтому как у земли, так и у людей, обладающих как исторической, так и надысторической связью с Золотым веком, встречаются символы и атрибуты, характеризующие высшую функцию царского сана—символы полюса, солнца, высоты, постоянства, славы и жизни в высшем смысле. В последующие эпохи и в отдельных традициях, уже смешанных и разбросанных, господствующие (в традиционном смысле) элиты все еще обладали этим первоначальным состоянием или воспроизводили его. Это позволяет нам (так сказать, при помощи перехода от производной к интегралу) вывести из титулов и атрибутов этих господствующих слоев некоторые элементы, которые помогут охарактеризовать природу первой эпохи.

Первая эпоха по своей сути является эпохой бытия, и, следовательно, истины в трансцендентном смысле. [511] Это очевидно не только из индийского обозначения сатья-юга (слово сат означает «бытие», отсюда сатья — «истина»), но также и из латинского имени царя или бога Золотого века —Сатурна. Сатурн (Saturnus), соответствующий эллинскому Кроносу, неявно отсылает к этой идее, так как в его имени мы находим как раз арийский корень сат вместе с окончанием -urnus (как в слове nocturnus, и так далее). [512] Что касается этой эпохи как эпохи духовного постоянства, то, как мы увидим далее, в многочисленных представлениях о первоначальной стране, в которой разворачивался этот период, встречаются символы окруженного водами континента, «острова», горы или «срединной земли».

Первая эпоха как эпоха бытия —это также эпоха Живых в высшем смысле этого слова. Согласно Гесиоду, смерть —которая для большинства людей поистине является концом, за которым следует Гадес[513] —появилась только в последние две эпохи (Железный и Бронзовый века). В Золотом веке Кроноса «смертные жили как боги» (ώς τε θεοί), и «в вечной молодости, наполненной силой». Этот период закончился, но «эти люди продолжают жить на земле» (τοί μεν... είσί) невидимо, ήέρα εσσαμενοι; [514] эти слова косвенно указывают на вышеупомянутую доктрину, согласно которой представители первоначальной традиции, как и их родина, в определенное время скрылись. В царстве Йимы, иранского царя Золотого века, до того, как новые космические условия заставили его скрыться в «подземном» убежище (обитатели которого таким образом смогли избежать темной и мучительной судьбы, постигшей новые поколения) [515] , не было «ни болезни, ни смерти». [516] Йима, «великолепный и сияющий, солнце подобный», изгнал смерть из своего царства. [517] Согласно как римлянам, так и грекам, в золотом царстве Сатурна люди и бессмертные боги жили одной общей жизнью, а правителей первой из мифических египетских династий называли θεοί, «богами». Согласно халдейскому мифу, смерть стала царить повсюду только после потопа, когда «боги» оставили смерть людям, оставив вечную жизнь для себя. [518]В кельтских сказаниях говорится об острове или таинственной атлантической стране, которая, согласно учению друидов, являлась местом рождения человечества[519] —это Тир-на-Мбео, «земля живых», и Тир-на-Ног, «земля молодых». [520] В саге Echtra Condla, где эта страна отождествляется со «страной победителя» (Тир-на-Боагад), ее называют «страной живых, в которой нет ни старости, ни смерти» [521] .

С другой стороны, повсеместная взаимосвязь первой эпохи с золотом символизирует солнечный, светоносный, неуязвимый характер. В эллинской традиции золото связано с сияющим великолепием света и со всем, что является священным и великим, [522] а всё светлое, сияющее и прекрасное обозначалось как «золотое». [523] В ведийской традиции «первоначальное ядро», хиранья-гарбха, было золотым; а в общем говорилось: «золото поистине есть огонь, свет и бессмертие». [524] У нас уже был случай подчеркнуть, что в египетской традиции считалось, что фараон «сделан из золота», под которым подразумевался тот же «солнечный флюид», что и составляющий неуязвимые тела небесных богов и бессмертных, и даже титул фараона «золотой» («Гор, сделанный из золота») обозначал его божественное и солнечное происхождение, его неуязвимость и несокрушимость. [525] Платон полагал, что золото —это отличительный элемент, определяющий природу расы правителей. [526]От золотой вершины горы Меру, считавшейся «полюсом», первоначальным местом жительства человечества, и олимпийской обители богов; и от золотой крыши «древнего Асгарда», считавшегося обителью асов и божественных скандинавских королей, находящейся в «срединной земле», [527] до «чистой земли» и подобных ей стран, описанных в дальневосточных традициях—вновь и вновь мы находим понятие о первоначальном периоде, в котором символизируемое золотом духовное качество имело свое первостепенное и наивысшее проявление. Мы также можем полагать, что во многих мифах, упоминающих хранение или передачу чего-то золотого, речь идет о хранении или передачи чего-то, тесно связанного с первоначальной традицией. Согласно эддическому мифу, после Рагнарека («сумерек богов») появится новая раса и новое солнце; тогда асы вновь соберутся вместе и найдут волшебные золотые таблички, которыми они владели в первоначальные времена [528] .

Существуют и эквивалентные вышеописанным идеи и даже разъяснения золотого символа первой эпохи —это свет, великолепие и «слава» в том особом триумфальном смысле, который уже объяснялся при рассмотрении маздеистского понятия хварна. [529] Согласно иранской традиции, первоначальная страна (Арйана Вэджа), населенная «семенем» ариев и самим Йимой, которого называли «славным и великолепным», считалась первой из хороших стран и земель, созданных Ахура-Маздой. [530] Эквивалентной аллегорией, обнаруживаемой в индийской традиции, является Швета-двипа, белый остров или страна, расположенная на севере (как и Ацтлан, первоначальная северная обитель ацтеков, подразумевающая идею белизны или света) [531] —это обитель теджаса, сияющей силы, где живет божественный Нараяна, которого считали «светом» или «тем, в котором сияет великий огонь, распространяясь во всех направлениях». Земля Туле, упоминаемая греками, характеризовалась как «Страна солнца» («Thule ultima a sole nomen Habens»). Хотя такая этимология слова «Туле» туманна и неопределенна, она, тем не менее, указывает, что древние считали эту область божественной, [532] и указывает на солнечный характер «древнего Тлаппаллана», Туллана или Тулы (стяжение слова tonalan —«обитель солнца»), первоначальной родины тольтеков и «рая» их героев; она также указывает на страну гиперборееев, так как согласно священной географии древних традиций гипербореи были загадочным народом, жившим в вечном свете, и их земля, как считалось, была местом обитания и родиной дельфийского Аполлона, —дорического бога света (Φοίβος Απόλλων, «чистый» и «сверкающий»), который также был «золотым» богом и богом Золотого века. [533] Некоторые роды, как у бореев (северян), одновременно жреческие и царские, возводили свои корни к аполлонической земле гипербореев. [534] Существует много других указаний, которые мы не можем здесь процитировать только из-за затруднения в выборе.

ГЛАВА 24. ПОЛЮС И ГИПЕРБОРЕЯ

Сейчас важно рассмотреть особое свойство первоначальной эпохи, которое позволит связать с ней довольно точные исторические и географические представления. Мы уже говорили о символизме «полюса». Он представлен или в виде острова или материка, что символизирует духовную стабильность (обитель трансцендентных людей, героев и бессмертных) в противоположность случайности «вод», или в виде горы или «вершины», что связывается с олимпийскими смыслами. В древних традициях оба этих представления часто связывались с «полярным» символизмом, применявшемуся к высшему центру мира и, таким образом, к архетипу любого вида regere в высшем смысле этого слова[535] .

В дополнение к символу полюса некоторые повторяющиеся и достаточно точные традиционные сведения указывают на север как на местонахождение острова, материка или горы, смысл чего смешивается с местонахождением самой первой эпохи. Иными словами, мы встречаемся с мотивом, имеющим одновременно и духовный, и реальный смысл, указывая на то, в чем символ является реальностью, а реальность —символом; здесь история и метаистория не являются двумя отдельными частями, а просвечивают друг сквозь друга. Это именно та точка, в которой можно войти в течение событий, обусловленное временем. Согласно преданиям, в далекую доисторическую эпоху, соответствующую Золотому веку или веку «бытия», символический остров или «полярная» земля была реальной областью, находящимся на севере —в районе сегодняшнего Северного полюса. Эту область населяли существа, которые в силу своего обладания той нечеловеческой духовностью, на которую указывали уже обсужденные понятия золота, «славы», света и жизни, и на которую в более поздние времена будут ссылаться при помощи вышеупомянутого символизма, составляли расу, которой была свойственна ураническая традиция в чистом виде. Эта раса, в свою очередь, была центральным и наиболее непосредственным источником различных форм и выражений, которые эта традиция имела в других расах и цивилизациях[536] .

Память об этой арктической обители присутствует в наследии многих народов в форме как реальных географических намеков, так и символов ее функции и изначального смысла, часто поднимаясь —как мы еще увидим —на надысторический уровень; иначе говоря, они применялись к другим центрам, которые можно рассматривать как воспроизведение первого. Поэтому часто встречается смешение преданий, и, следовательно, имен, мифов и местоположений, в которых, тем не менее, тренированный глаз легко различит отдельные компоненты. В первую очередь следует подчеркнуть смешение арктической темы с темой атлантической, загадки Севера с загадкой Запада, так как первоначальный традиционный полюс сменил свое местоположение как раз на атлантическое. Известно, что по астрофизической причине, состоящей в наклоне земной оси, в каждую эпоху происходит смена климата. Однако, согласно преданию, этот наклон появился в особый момент, в который произошла синтония физического и метафизического событий в том смысле, что беспорядок в природе отразил духовный факт. Когда Ле-цзы (гл. V) в мифической форме говорил о великане Гунгуне, который разбил «Небесный столп», он мог ссылаться именно на подобное событие. В этом предании мы также находим конкретные отсылки, такие как нижеследующая, хотя она смешана с деталями, описывающими более поздние катаклизмы: «Небесные столбы были разбиты. Земля тряслась до самого своего основания. Северные небеса спускались ниже и ниже. Солнце, луна и звезды изменили свой курс [из-за смещения земной оси]. Земная поверхность раскрылась, и воды, содержавшиеся внутри нее, вырвались наружу и затопили разные страны. Человек восстал против Небес, и вселенная впала в хаос. Солнце потемнело. Планеты изменили свой курс, и великая гармония небес была уничтожена». [537] Как бы то ни было, в определенный момент на полярную область опустились заморозки и длинная ночь. Таким образом, когда в результате этого последовало вынужденное переселение, первый период закончился и началась вторая великая эпоха—атлантическая.

Арийские тексты Индии, такие как Веды и Махабхарата, сохраняют память об арктической обители, упоминая об астрономических и календарных событиях, которые нельзя понять иначе, чем как отсылку к такой области. [538] В индийской традиции термин двипа, означающий «островной континент», посредством пространственной транспозиции временного понятия (период =остров) часто используется для обозначения разных периодов. В доктрине двипа мы находим выразительные воспоминания об арктической обители, пусть в смешанном виде. Вышеупомянутый Швета-двипа («остров великолепия») располагался на Крайнем Севере; часто упоминается изначальная северная раса Уттара-куру, чьей родиной был Джамбу-двипа — «полярный» островной континент, первый из различных двипа и в то же время центр для всех из них. Память о нем смешалась с памятью о Сака-двипа, расположенном в «белом море» или «молочном море», то есть арктическом море. В этом месте не происходило никаких отклонений от закона, данного свыше. [539] Согласно Курма-пуране, обитель солнечного Вишну, символизируемая «полярным крестом» (то есть изогнутым крестом или свастикой), опять же совпадает со Швета-двипа, в которой, согласно Падма-пуране, живут великие аскеты, махайоги и «дети Брахмы» (эквивалент «трансцендентных людей», населявших север согласно китайской традиции), не зная сансарического страха и беспокойства; эти «великие души» живут у Хари —самого Вишну, «светловолосого» и «золотого», и находящегося у символического трона, «поддерживаемого львами, сияющего как солнце и излучающего свет как огонь». Таковы варианты темы «солнечной земли». В качестве ее отражения на уровне доктрины можно рассмотреть тот факт, что, как мы уже показали, дева-яна —путь, ведущий к солнечному бессмертию и надындивидуальным состояниям бытия —в противоположность пути возвращения к манам или Матерям—назывался северным путем: на санскрите слово уттара («север») также означает наивысшую область, а уттара-яна («северный путь») является «путем наверх», по которому следует Солнце между зимним и летним солнцестояниями[540] .

Среди ариев Ирана сохранились более точные воспоминания. Их первоначальная обитель (Арйана Вэджа), созданная богом света, в которой пребывает «слава» и где царь Йима встретил Ахура-Мазду, находилась на Крайнем Севере. Имеется точное описание похолодания. Предание сообщает, что Йима был предупрежден о приближении «роковых зим» [541] и что в Арйана Вэджа пришла «змея зимы», творение бога тьмы Ан-гра-Манью; затем последовали «десять месяцев зимы и два месяца лета», и «было холодно в водах, на земле, и мороз покрыл растения». [542] Десять месяцев зимы и два месяца лета —это климат арктического региона.

Скандинавская традиция, несмотря на свою фрагментарность, представляет разнообразные беспорядочно смешанные свидетельства. Тем не менее, представляется возможным и здесь отыскать свидетельства, аналогичные приведенным выше. Асгард, изначальная золотая обитель асов, в этих преданиях помещен в Мидгард, «Срединную землю». Эта мифическая страна в свою очередь отождествляется или с Гардарики, почти что арктическим регионом, или с «Зеленым островом» или «Зеленой землей», которая, хотя и изображается в космологии как первая земля, поднявшаяся из бездны Гиннунгагап, может быть связана с Гренландией. Гренландия, как предполагает ее имя, похоже, вплоть до готского времени была богата растительностью и еще не была затронута мерзлотой. В ранние Средние века мы все еще находим идею о том, что северные регионы были родиной разных рас и народов. [543] В прочем, в эддических сказаниях, описывающих борьбу богов с судьбой (rök), которая в итоге затронет и их обитель, можно распознать некоторые сведения, относящиеся к концу первого периода; в этих сказаниях память о прошлых событиях смешана с апокалиптическими темами. Здесь, как и в Вендидаде, повторяется тема ужасной зимы. Вырвавшиеся на свободу природные стихии дополняются потемнением солнца. Снежные бури не дают наслаждаться его дарами. «Ветер вздымает до неба валы, на сушу бросает их, небо темнеет; мчится буран, и бесятся вихри» [544] .

В китайской традиции земля «трансцендентных людей», страна «расы существ с мягкими костями» часто отождествляется с северным регионом: считалось, что император первой династии связан со страной, расположенной к северу от Северного моря, в бескрайней области, в которой не бывает плохой погоды и в которой находятся символическая гора (Хулин) и символический источник воды. Эта страна называлась «страной крайнего севера»; с большим сожалением ее оставил другой персонаж —царь My. [545] Аналогично Тибет хранит память о Чанг-Шамбала, таинственном «северном городе», или «городе мира», который тоже считался островом, на котором родился герой Гесер, как Заратустра родился в Арйана Вэджа. Учителя тибетской традиции говорят, что «северные пути» ведут йогина к великому освобождению [546] .

Повторяющиеся сказания относительно истоков, найденные в Северной Америке от Тихого океана до Великих озер, упоминают о священной земле «дальнего севера», расположенной у «великих вод», откуда пришли предки индейцев науатль, тольтеков и ацтеков. Мы уже говорили, что название этой страны, Аптлан, как и индийское Швета-двипа, отсылает к идее белизны, белой страны. В северных сказаниях сохранилась память о стране, населенной голами, которая находится у залива св. Лаврентия и называется «Великая Ирландия» или Hvitramamaland, что означает «страна белых людей». Имена Вабаникис и Абеникис, встречающиеся у населения этих регионов, происходят от слова вабея, что означает «белый». [547] Кроме того, некоторые легенды Центральной Америки упоминают четырех изначальных предков расы квиче, которые хотели вернуться в Туллу, область света. Когда они добрались туда, они обнаружили только лед —солнце там перестало появляться. Затем они разделились и двинулись в страну квиче. [548] Эта Тулла или Туллан была прародиной предков тольтеков, которые, возможно, выводили из нее свое племенное имя и которые в итоге назвали центр империи, основанной ими на мексиканском плоскогорье, «Тула». Эта Тула также понималась как «Страна Солнца» и иногда помещалась к востоку от Америки, в Атлантике; но это, вероятно, происходило из-за смешения с памятью о более поздней обители, которая на некоторое время выполняла функцию изначальной Тулы (которой, вероятно, соответствует Ацтлан), когда ледяная погода спустилась на нее, а солнце исчезло. [549] Название «Тула», соответствующее греческому «Туле», также применялось по отношению к другим областям.

Согласно греко-римским сказаниям, Туле лежит в море, чье имя происходит от имени бога Золотого века —Море Крона (Mare Cronium), которое соответствует северному региону Атлантики; [550] подобное же расположение приписывали в более поздних преданиях тому, что стало символом и надысторией в форме Счастливых островов, или Островов Бессмертных, [551] или Потерянного острова. Этот остров, как писал Гонорий Августодунский в XII веке, «прячется от людских взоров; его можно обнаружить только случайно, но это происходит всё реже». Туле смешивают как с легендарной страной гипербореев, расположенной на Дальнем Севере, [552] откуда изначальные ахейцы принесли культ дельфийского Аполлона, так и с островом Огигия, «пупом моря», расположенным далеко в океане. [553] Плутарх помещал этот остров к северу от Великобритании и утверждал, что Кронос, бог золотой эпохи, все еще живет недалеко от Арктики; в этой области солнце садится каждый день только на один час, и даже тогда тьма не охватывает всё и вся, но кажется закатом —как в Арктике. [554] Смутное понятие яркого северного света стало основой понятия страны гипербореев как места вечного света, свободного от тьмы. Это представление и эта память были настолько яркими, что их отголосок был слышен до конца римской цивилизации: когда изначальную землю отождествили с Великобританией, Констанций Хлор отправился туда со своими легионами не столько за добычей и военными победами, сколько чтобы добраться до «самой священной страны, ближайшей к небесам», чтобы созерцать отца богов Кроноса и увидеть «день без ночи» —то есть предвосхитить обладание вечным светом, свойственное императорскому апофеозу. [555] Даже когда Золотой век проецировался на будущее как надежда на новый saeculum, мы можем найти отсылки к северному символизму: согласно Лак-танцию, [556] могущественный повелитель, который вновь утвердит справедливость после падения Рима, придет с севера —ab extremis finibus plagae septemtrionalis (с отдаленнейших северных территорий); таинственный непобедимый тибетский герой Гесер, который заново утвердит царство истины и уничтожит узурпаторов, будет «перерожден» на севере; [557] Шамбала, священный северный город, будет местом рождения Калки-аватара, который положит конец «темному веку»; гиперборейский Аполлон, согласно Вергилию, начнет новый золотой и героический век под знаком Рима; [558] и так далее.

Обозначив эти существенные моменты, в дальнейшем мы не будем ссылаться на закон объединения физических и духовных причин, прилагающийся к уровню, на котором возможно предчувствовать тесную взаимосвязь между тем, что можно в широком смысле назвать «падением» —отклонением изначальной расы, и физическим наклоном земной оси, обусловившим радикальные перемены климата и периодические естественные катастрофы, влияющие на целые континенты. Укажем только, что начиная с того времени, как была покинута полярная обитель, можно констатировать то последовательное искажение и потерю изначальной традиции, которые в итоге приведут к Железному веку, или Темному веку, Кали-Юге, или «эпохе волка» (Эдда), и, в пределе, к современности в узком смысле этого слова.

ГЛАВА 25. СЕВЕРОАТЛАНТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

Относительно переселения северной расы нужно различать две большие волны: первая двигалась с севера на юг, а вторая, последующая —с запада на восток. Группы гиперборейцев, несущие один и тот же дух, кровь и корпус символов, знаков и слов, сначала достигли Северной Америки и северных регионов Евразийского континента. Предположительно, десятки тысяч лет спустя вторая большая миграционная волна продвинулась до Центральной Америки, но в первую очередь достигла ныне исчезнувшей земли, расположенной в Атлантике, тем самым утвердив новый центр, отображавший полярный. Следовательно, это была Атлантида, описанная Платоном и Диодором; и факт этого переселения и восстановления центра объясняют то смешение имен, символов и топографии, на которое мы уже указывали, говоря о первых двух эпохах. В этом случае нужно говорить о североатлантическом народе и североатлантической цивилизации.

Из этой атлантической обители расы второго периода распространились как по Америке (отсюда уже упомянутые воспоминания науатль, тольтеков и ацтеков об их прародине), так и по Европе и Африке. С большой вероятностью эти расы достигли Западной Европы в раннем палеолите. Они, предположительно, соответствуют, среди прочих, Туата-де-Дананн —божественной расе, пришедшей в Ирландию из Авалона под руководством Огмы Солнцеликого, эквивалента белого и солнечного Кетцалькоатля, который со своими товарищами пришел в Америку из «страны за водами». Антропологически эти расы соответствуют кроманьонцу, появившемуся к концу ледникового периода именно в западной части Европы (особенно в области французской кантабрийской цивилизации Мадлен, Гурден и Альтамиры). Кроманьонец как культурно, так и биологически значительно превосходил аборигенов культуры мустье и ледникового периода —настолько, что кто-то не так давно назвал кроманьонцев «эллинами палеолита».

Что касается их происхождения, то схожесть между их цивилизацией и гиперборейской цивилизацией, найденной даже в остатках народа Крайнего Севера (культура оленей), весьма значительна. [559]Среди прочих доисторических следов того же периода находятся найденные на балтийских и фризо-саксонских берегах; в Доггерланде, в частично исчезнувшей области —легендарной Винете —находился центр этой цивилизации. Другие миграционные волны достигли Испании и западноафриканских берегов; [560] позднее, между палеолитом и неолитом и, возможно, вместе с населением чисто северного происхождения, другие народы проследовали через континент с северо-запада на юго-восток в Азию, в ту область, которую многие считают колыбелью индоевропейцев, и затем далее, до Китая. [561] Другие волны следовали североафриканской береговой линии до Египта или плыли по морю, добравшись с Балеарских островов до Сардинии и до доисторических центров цивилизации в Эгейском море. В частности, в Европе и на Ближнем Востоке весьма схоже происхождение как мегалитической цивилизации дольменов, так и так называемого народа боевых топоров, остающееся таким же загадочным для «опытных» исследований, как и происхождение кроманьонцев. Эти переселения происходили отдельными волнами, с потоками туда и обратно, сопровождаясь смешением и конфликтами с аборигенными или уже смешанными народами того же корня. Таким образом, с севера до юга и с запада до востока при помощи проникновения, приспособления или господства возникли цивилизации, которые изначально разделяли в определенной степени одну и ту же структуру и зачастую свойства одного духовного наследия господствующих элит. Встречи с низшими расами, порабощенными хтоническими культами демонов и смешанными с животной природой, породили память о борьбе в мифологизированных формах, которые всегда подчеркивают контраст между светоносным божественным типом (элементом северного происхождения) и темным типом, лишенным божественного света. В устройстве традиционных обществ расами-завоевателями была утверждена иерархия, несущая духовную и в то же время этническую ценность. Мы находим отчетливые ее черты в кастовых системах Индии, Ирана, Египта, Перу и так далее.

Мы уже говорили, что изначально атлантический центр должен был воспроизводить «полярную» функцию гиперборейского центра, и что этот второй центр в традициях и преданиях часто смешивается с первым. Это смешение не должно помешать нам констатировать в последующем периоде, тем не менее попадающим в рамки отдаленной доистории, трансформацию цивилизации и духовности —дифференциацию, ведущую от первой эпохи ко второй —от Золотого века к Серебряному, которая в итоге расчистила путь для третьей —Бронзового века или Века титанов, которую номинально нужно охарактеризовать как «атлантическую», учитывая, что в эллинской традиции Атлант как брат Прометея является родственником титанам[562] .

С антропологической точки зрения в расе, производной от изначального северного корня, нужно усматривать первую большую группу, которая разделилась путем идиовариаций, то есть без смешения: она состояла в первую очередь из волн более чистой арктической ветви и проявилась в последний раз в различных родах чистой арийской расы. Далее, вторая большая группа разделилась из-за смешения с аборигенными расами Юга, с протомонголоидами и негроидами, и с другими, которые, возможно, представляли собой выродившиеся остатки населения второго доисторического континента, ныне исчезнувшего, расположенного на юге, который некоторые называют Лемурией. [563] Эта вторая группа, вероятно, включала краснокожую расу последних обитателей Атлантиды (согласно рассказу Платона, пришедшую в упадок из-за повторявшихся браков с человеческой расой): их нужно считать первоначальным этническим корнем многих более поздних цивилизаций, основанных миграционными волнами с запада на восток (красная раса критян-эгейцев, этеокритяне (минойцы), пеласги, ликийцы,«кефтиу» египтян и т. д.), [564] и американских цивилизаций, которые в своих мифах помнили о происхождении своих предков из божественной атлантической земли, «расположенной на великих водах». Греческое имя финикийцев означает «красные», и, вероятно, это другая остаточная память о первых атлантических мореплавателях неолитического Средиземноморья.

Следовательно, в обширном материале, касающемся традиций и учреждений второго периода, как с антропологической, так и с духовной точки зрения нужно рассматривать два компонента —северный и атлантический. Первый из них непосредственно связан со светом Севера, и он по большей части сохранил изначальную ураническую и «полярную» ориентацию. Второй выдает трансформацию, случившуюся в результате контактов с силами Юга. Перед тем, как рассмотреть смысл такой трансформации, составляющей первое искажение, или, так сказать, внутреннего двойника потери полярной родины, акцентируем внимание на другом вопросе.

Почти все народы сохранили память о катастрофе, которая окончила период предыдущего человечества. Миф о Потопе —это самая частая форма, используемая для описания этой памяти: от персов и мексиканцев до майя, от халдеев и греков до индийцев и народов, населявших атлантический берег Африки, до кельтов и скандинавов. Его изначальное содержание является историческим событием: согласно рассказу Платона и Диодора, по своей сути оно представляло собой конец атлантической земли. Центр атлантической цивилизации, с которым ее колонии долгое время сохраняли связь, ушел под воду в эпоху, которая, как следует из некоторых хронологических следов, содержащихся в мифе, значительно древнее того времени, которое, согласно индийской традиции, открыло «темный век». Историческая память об этом центре постепенно исчезла в произошедших от него цивилизациях, но элементы древнего наследия все же сохранились в крови господствующих каст, корнях различных языков, а также в общественных институтах, знаках, обрядах и иерограммах. В иудейской традиции тема вавилонской башни с последующим наказанием в виде «смешения языков» может относиться к периоду, в котором единообразная традиция была утеряна и различные формы цивилизации отделились от их общего источника и больше не могли понимать друг друга после катастрофы Потопа, окончившего период атлантического человечества. Историческая память часто сохранялась в мифе —то есть в надыстории. На Западе, где Атлантида была расположена в свой первоначальный период (когда она воспроизводила и увековечивала более древнюю «полярную» функцию), воспроизводилась тоска по погибшей стране. Путем транспозиции уровня воды, поглотившие Атлантиду, сравнивались с «водами смерти», которые последующие послепотопные поколения, полностью состоявшие из смертных существ, должны пересечь при помощи инициации, чтобы вновь приобщиться к божественному состоянию «мертвых», то есть исчезнувшей расы. На этой основе известные аллегорические изображения «Острова мертвых» можно часто понять в аналогичном смысле как трансформацию памяти о затонувшем островном континенте. [565] В традиционных учениях загадка рая и стран бессмертных в целом соединилась с загадкой Запада (а в некоторых случаях и с загадкой Севера) —таким же образом, как тема «спасшихся из воды» и «не утонувших в водах» [566]сместилась от реального исторического смысла (отсылавшего к элитам, спасшимся во время катастрофы и основавшим новые традиционные центры) к символическому, и проявилась в легендах о пророках, героях и посвященных. Говоря в общем, символы, свойственные этой изначальной расе, загадочным образом вновь проявляются повсюду, где бы ни появлялись традиционные цари-завоеватели и их династии, вплоть до относительно недавних времен.

Можно добавить, что у эллинов часто неясным оказывается местонахождение божественного сада (θέων κήπος), который является первоначальным жилищем олимпийского бога Зевса, [567] и сада Гесперид «за рекой Океаном»; согласно некоторым источникам, Геспериды являются дочерями Атланта, царя западного острова. Именно в этот сад Геракл должен был попасть, имея в качестве проводника Атланта, который один «знает темные пучины моря», в ходе того символического подвига, который часто связывался с его завоеванием олимпийского бессмертия. [568] Говоря в общем, эллинским эквивалентом северного солнечного пути или дева-яны индоариев был западный путь или «путь Зевса», ведущий от крепости Кроноса, расположенной на острове героев в далеком море, к вершине горы Олимп. [569] Согласно халдейской традиции на Западе «за глубокими водами смерти, которые не имеют брода и которые не пересекались с незапамятных времен» находится божественный сад, в котором правит царь Атрахасис-Шамашнапиштим —герой, избежавший Потопа и все еще сохраняющий привилегию бессмертия. Этого сада достиг Гильгамеш, следовавший западному пути солнца, чтобы получить дар жизни[570] .

Что касается Египта, то знаменательно, что у египетской цивилизации не было «варварской» предыстории: она возникла, так сказать, неожиданно, с самого начала демонстрируя высокий уровень. Согласно преданиям, первые египетские династии были сформированы расой, происходящей с Запада, также известной как «товарищи Гора» (шемсу-Херу), отмеченные «знаком первого среди обитателей западной страны», то есть Осириса, который считался вечным царем «Полей Иалу» в «стране священной Аментет», существовавшей на «далеком западе» за «водами смерти», и иногда связывавшейся с идеей большого острова. Египетский похоронный обряд нес в себе символизм и древнюю память: произносилась обрядовая формула «на Запад!», а сам обряд понимался как пересечение вод; процессия несла «священный ковчег солнца», то есть, ковчег «спасшихся из вод». [571] Кроме того, как мы уже упоминали, в дальневосточных и тибетских сказаниях присутствует «западный рай» с деревьями с золотыми плодами, как в саду Гесперид. С загадкой Запада также связан весьма часто встречающийся образ Ми-ту с веревкой и надписью «Тот, кто несет [души] на Запад». [572] С другой стороны, память, превратившаяся с миф о рае, встречается в кельтских и гэльских сказаниях, касающихся «Страны Живых», Маг-Мелл или Авалона —странами бессмертия, считавшимися расположенными на западе. [573] В Авалоне достигли вечной жизни спасшиеся из расы «свыше» —Туата де Дананн, сам король Артур и легендарные герои, такие, как Коналл, Ойсин (Оссиан), Кухулин, Лоэгайре, Ожье Датчанин и другие. [574]Этот таинственный Авалон является эквивалентом атлантического «рая», описанного в американских легендах: это древний Тлапалиан или Туллан; это «Страна Солнца», или «Красная страна», в которую вернулись как белый бог Кельцаткоатль, так и легендарные герои, такие, как тольтекский жрец Гуемак, упомянутый в Кодексе Чимальпопоки —как вернулись Туата в Авалон, таким образом исчезнув из вида для людей. Енох отправился на запад, «к дальнему краю земли», на котором находятся символические горы и божественные деревья, охраняемые архангелом Михаилом; эти деревья дают жизнь и спасение избранным, но запретны для простых смертных до времени Страшного суда. [575] Последние отголоски этого мифа сохранились до христианских Средних веков: монахи-мореплаватели из монастырей св. Матвея и св. Эльве якобы нашли в таинственной атлантической стране золотой город, в котором живут Енох и Илия —пророки, которые «не умерли» [576] .

С другой стороны, исчезновение священной земли, отделенной от континентальной земли mare tenebrosum («Водами Смерти»), в мифе о Потопе может также приобретать смысл, связывающий его с символизмом «ковчега», с сохранением «зародышей Живых» — «Живых» в высшем и образном смысле. [577] Исчезновение легендарной священной земли может также символизировать переход центра, сохраняющего изначальную нечеловеческую духовность в незамутненном виде, в невидимое, тайное или непроявленное измерение. Отсюда, согласно Гесиоду, существа первой эпохи, которые «не умерли», продолжили свое существование в качестве невидимых стражей человечества. Таким образом, легенда о подземном народе или подземном царстве[578] часто является эквивалентом легенды об утонувшей земле, острове или городе; эта легенда обнаруживается среди многих народов. [579] Когда на земле стала господствовать нечестивость, выжившие существа предыдущих эпох переместились в «подземную страну» (то есть стали «невидимыми»), которая в результате смешения с символизмом «высот» часто находится в горах. [580] Эти существа продолжат свое существование до конца периода упадка, который сделает возможным их новое проявление. Пиндар говорил, что дорогу, ведущую к гиперборейцам, «нельзя найти ни по морю, ни по суше», и что только герои —такие как Персей и Геракл —смогли это сделать. [581] Монтесума, последний мексиканский правитель, мог войти в Антлан только после совершения магических операций, преобразивших его физическое тело. [582]Плутарх рассказывает, что обитатели севера могли общаться с Кроносом, царем Золотого века, и с другими обитателями дальней северной области только в состоянии сна. [583] Согласно Ле-Цзы чудесные области, связанные с арктической областью, а также с западом, «нельзя достигнуть ни на корабле, ни на повозке, ни пешком, но только при помощи путешествия духа». [584] Согласно учению лам Тибета, Шамбала, таинственная северная обитель, находится «в моем духе». [585] Именно так сохранились и обрели надысторическую ценность свидетельства, касающиеся того, что когда-то было реальной территорией, населенной не только людьми, представляя в тоже время символы состояния за пределами жизни, которые могут быть достигнуты только при помощи инициации. Кроме собственно символа встречается и идея о том, что изначальный центр все еще существует в тайном и обычно недоступном месте (как католическая теология говорит об Эдеме): только изменение состояния или природы может открыть его двери для поколений, живущих в последние эпохи.

Таким образом осуществилась второе великое смешение метафизики и истории. В реальности символ Запада, как и символ «полюса», может принимать универсальное значение за пределами всяких географических и исторических отсылок. На Западе, где физический свет, являющийся субъектом рождения и упадка, угас, горит неизменный духовный свет; там начинается путешествие «ладьи солнца» в Страну Бессмертных. И так как эта область лежит там, где солнце исчезает за горизонтом, она также понималась как подземная или подводная. Таков прямолинейный символизм, непосредственно вдохновленный естественными наблюдениями и встречающийся у различных народов —даже у не имеющих отношения к атлантическим воспоминаниям. [586] Это, однако, не означает, что этот мотив в пределах, определенных сопутствующими свидетельствами —как те, что мы представили, —не может обладать также и историческим характером. Здесь мы имеем ввиду то, что среди бесчисленных форм, которые принимает загадка Запада, можно выделить группу, для которой законно будет предположить, что происхождение символа состояло не в естественном явлении хода солнца, а в духовной транспозиции, в далекой памяти об исчезнувшей западной родине. Решающее доказательство в этом отношении составляет удивительное соответствие между европейскими (особенно скандинавскими и кельтскими) и американскими мифами.

Во-вторых, «загадка Запада» всегда отмечает особую стадию в истории духа, который уже больше не является изначальным; он соответствует типу духовности, которую ни типологически, ни исторически нельзя рассматривать как изначальную. Этот дух определяется мистерией трансформации. Он характеризуется дуализмом и прерывистым переходом: один свет зажигается, другой угасает. Трансценденция ушла в подполье. Сверхприрода, в отличие от изначального состояния, больше не является природой: это цель инициации и объект проблематичного поиска. Даже при рассмотрении общего аспекта «загадки Запада» она кажется свойственной тем более поздним цивилизациям, разнообразие и судьбы которых мы исследуем далее. Она связана с солнечным символом в узком смысле, но не с полярным; здесь мы встречаем вторую фазу первоначальной традиции.

ГЛАВА 26. СЕВЕР И ЮГ

В первой части данной работы мы указали на связь между солнечным символизмом и многочисленными цивилизациями традиционного типа. Представляется естественным, что он встречается в серии следов, воспоминаний и мифов, связанных с изначальной цивилизацией. Однако при рассмотрении атлантического периода уже нужно констатировать искажение, разделение солнечного символизма и символизма, связанного с предыдущей гиперборейской цивилизацией. Гиперборейскую стадию можно охарактеризовать как стадию, в которой светоносный принцип представляет характеристики неизменности и центральности, которые, так сказать, являются чисто «олимпийскими». Эти признаки, как уже было справедливо отмечено, свойственны Аполлону как гиперборейскому богу, который, в отличие от Гелиоса, не является тем солнцем, которое следует закону восхождения и нисхождения за горизонт, —это солнце само по себе как господствующая и неизменная природа света. [587] Изначально с этой первоначальной формой духовности были, очевидно, связаны свастика и другие формы доисторического креста, встречающиеся на границе ледникового периода (как и другой весьма древний доисторический солнечный символ круга с внутренним центром, иногда встречающийся на каменных дольменах). На самом деле свастика является солнечным символом в той степени, в которой она представляет вращающееся движение вокруг постоянного и неподвижного центра, соответствующего центру другого солнечного символа—круга. [588] Существуют разные виды солнечных колес и свастик: круги, кресты, круги с крестами и радиальные круги; далее, есть топоры со свастикой, двойные топоры и другие предметы, сделанные из метеоритов, расположенных по кругу; а также изображения «солнечного корабля», связанные опять же с топорами или с аполлонически-гиперборейским лебедем и оленем: все эти символы являются следами первоначальной стадии северной традиции[589] .

Также существует и иная духовность, связанная с полярным символизмом, хотя она подчеркивает связь с годом (божественный год) и, таким образом, с законом изменения, восхождения, упадка, смерти и перерождения. Следовательно, изначальная тема изменяется с того момента, который можно назвать «дионисийским». Здесь мы находим влияния, свойственные другому принципу, другому культу, другой расе и другому региону. Становится явным дифференцирующее смешение.

Чтобы классифицировать этот тип смешения, мы можем рассмотреть наиболее существенную точку во времени для символа солнца как «божественного года»: зимнее солнцестояние. Здесь вмешивается и приобретает большую значимость новый элемент —в котором свет, как кажется, исчезает и начиная с которого он, как кажется, восстает вновь, как бы из-за возобновленного контакта с изначальным принципом своей собственной жизни. Этот символ или вовсе не встречается в традициях чисто северного происхождения, или встречается только в подчиненном виде; но в южных цивилизациях и расах он является господствующим и часто приобретает центральный смысл. Это женский теллурический символ —Мать (божественная женщина), Земля или Воды (или Змея); эти три типичные выражения в большой степени эквивалентны друг другу и часто друг с другом связаны (Мать-Земля; порождающие Воды; Змея Вод, и так далее). Связь, устанавливаемая между этими двумя принципами —Матерью и Солнцем —дает смысл двум различным интерпретациям этого символизма. Первая из них все еще сохраняет следы «полярной» северной традиции, а вторая характеризует новый период —Серебряный век, смешение (что уже имеет смысл вырождения) Севера и Юга.

С абстрактной перспективы там, где отмечают солнцестояния, все еще существует связь с «полярным» символизмом (ось север-юг), в то время как символизм равноденствий связан с долготным направлением (восток-запад) до такой степени, что господство одного из них в разных цивилизациях часто само по себе позволяет нам определить то в них, что отсылает соответственно к гиперборейскому или атлантическому наследию. Однако в том, что может быть более точно охарактеризовано как атлантическая традиция и цивилизация, мы находим смешанную форму. Здесь, вместе с присутствием символизма солнцестояния, все еще имеется «полярный» элемент; но в господстве темы солнечного бога, который меняется, и в появлении и последующем господстве в моменты солнцестояний фигуры Матери или ей подобных символах мы можем заметить следствия иного влияния, иного типа духовности и цивилизации.

Следовательно, когда центр составлен солнечным мужским принципом, понимаемым как жизнь, которая возникает и увядает, и которая проходит через зиму и весну или смерть и возрождение (как в случае так называемых божеств растительности), в то время как тождественный сам себе и неизменный принцип отождествляется с Вселенской Матерью и с Землей, понимаемой как вечное начало всякой жизни, как космическое лоно и неистощимый источник и обитель всякой энергии —тогда мы поистине встретились с упадочной цивилизацией второй эпохи, традиционно находящейся под эгидой воды или луны. И напротив, где бы солнце ни продолжало пониматься в своем аспекте «чистого света», как «бесплотное мужество», свободное от истории и от рождения, и в том же олимпийском смысле, и где бы внимание людей ни было сфокусировано на светоносной небесной природе неподвижных звезд, предстающих свободными от закона восхождения и заката, который в противоположной точке зрения властвует над солнцем и над самим божественным годом —это случай высшей, чистейшей и изначальной духовности, период уранических цивилизаций.

Это довольно общая и при этом фундаментальная схема. Говоря в общем, можно различать Свет Севера и Свет Юга. В той степени, в которой в смешанной материи истории, восходящей к весьма отдаленным эпохам, такая оппозиция имеет относительно отчетливые черты, можно различать ураническую и лунную духовность, «Арктиду» и «Атлантиду».

Исторически и географически Атлантида соответствует не Югу, а Западу. Югу соответствует Лемурия, о которой мы говорили вскользь, и некоторые негроидные и южные народы можно рассматривать как последние сумеречные остатки этого континента. Но так как вплоть до этого момента мы по сути следовали траектории упадка изначальной гиперборейской цивилизации, мы обсудим Атлантиду только в отношении фазы этого упадка, а Юг будет рассмотрен только по отношению к тому влиянию, которое он оказал на изначальные расы и на северные цивилизации во время атлантического периода (но не только в это время—при условии, что мы не придаем этому выражению общий, типологический смысл) —следовательно, в рамках промежуточных форм, которые имеют двойной смысл искажения изначального наследия и возвышения до более чистых форм хтонических и демонических тем, свойственных южным аборигенным расам. Именно поэтому мы говорим не просто «Юг», а «Свет Юга», и будем использовать термин «лунная духовность» для характеристики второго периода: по отношению к Луне как светоносному, но все же несолнечному символу, который сходен с «небесной Землей», то есть с очищенной землей (Югом).

Из-за многочисленных элементов нет сомнений, что темы Матери или Женщины, Вод и Земли обязаны своим происхождением Югу. Из-за их проникновения и смешения они встречаются во всех последующих «атлантических» следах и воспоминаниях; это заставило некоторых ошибочно считать, что североатлантической цивилизации был свойственен культ матери. Согласно довольно достоверной идее существует связь между Моуру —одним из «творений», которые, согласно Авесте, [590] появились после арктической обители, и «атлантическим» периодом —и, следовательно, Моуру нужно приравнять к «Стране Матери». [591]Более того, если некоторые пытались увидеть в доисторической мадленской культуре (атлантического происхождения) изначальный центр, из которого цивилизация —в которой Богиня-Мать играла такую господствующую роль, что можно было бы сказать, что «на заре цивилизации женщина излучает такой яркий свет через религию, что фигура мужчины находится в тени» [592] —распространилась по неолитическому Средиземноморью; и если говорят, что в иберо-кантабрийском периоде можно разглядеть признаки лунно-деметрической мистерии, господствовавшей в доэллинской цивилизации пеласгов[593] —во всем этом определенно должна быть какая-то истина. Как мы уже говорили, имя Туата-де-Дананн ирландского периода, божественной расы с Запада, означает «народ богини Дану». Легенды, воспоминания и надысторические транспозиции, согласно которым западный остров был местонахождением богини, царицы или правящей жрицы, в любом случае многочисленны и весьма значимы. Мы уже упоминали разнообразные свидетельства этого рода. Хранение золотых яблок (что может представлять собой традиционное наследие первой эпохи и символ свойственных ей духовных состояний) в западном саду Зевса, согласно мифу, стало ответственностью Гесперид —не просто женщин, а дочерей Атланта. Согласно некоторым гэльским сказаниям, атлантическим Авалоном правила царственная дева; а женщина, явившаяся Кондле, чтобы заманить его в «Страну Живых», намекала при помощи символов, что эта страна населена только женщинами и детьми. [594] При этом Гесиод писал, что Серебряный век характеризовался очень долгим периодом «детства» под материнской опекой; [595] это та же идея, переданная при помощи того же символизма. Даже обозначение «Серебряный век» напоминает о лунном свете и лунной, матриархальной эпохе. [596] В кельтских мифах постоянно повторяется тема женщины, которая наделяет героя бессмертием на Западном острове. [597] Это соответствует эллинской легенде о Калипсо, дочери Атланта, царице загадочного острова Огигия, божественной женщине, бессмертной и дарующей бессмертие избранным ею; [598] теме «девы, сидящей на троне морей» на пути на запад, пройденного Гильгамешем, которая является богиней мудрости и стражем жизни —деве, которую, впрочем, смешивают с богиней-матерью Иштар; [599] скандинавскому мифу об Идун и ее яблоках, которые омолаживают и наделяют вечной жизнью; [600] дальневосточным сказаниям о «западном рае» в том аспекте, в котором она также называется «страной западной женщины»; [601] и, в итоге, мексиканской традиции, связанной с божественной женщиной, матерью великого Уитцилопочли, которая осталась правительницей священной океанской страны Ацтлан. [602] Это отголоски, которые прямо или косвенно отсылают к одной и той же идее; это воспоминания, символы и аллегории, которые нужно очистить от материального смысла и считать универсальными отсылками к «лунной» духовности, к принципу regere, и к приобщению к вечной жизни, которая перешла от солнечной и мужской эгиды к лунной и женской эгиде Божественной Женщины.

К тем же выводам можно было бы прийти, рассматривая эллинский миф об Афродите —богине, которая в своих азиатских вариантах характеризует южный компонент средиземноморских цивилизаций, так как, согласно Гесиоду, она родилась из воды из-за оскопления изначального небесного божества Урана, который, как считают некоторые, в качестве Кроноса представляет как Золотой век, так и северный центр. Согласно Старшей Эдде, появление женского элемента («трех могучих дочерей великанов») [603] отмечает как конец Золотого века, так и начало первых сражений между божественными расами асов и ванов, а позднее —между божественными расами и великанами; как мы увидим позже, эти сражения отражают дух последующих эпох.

Женщина, рассмотренная в своем стихийном хтоническом аспекте, а также демоны земли в общем, являлись главным объектом южных аборигенных культов. Отсюда происходят великие азиатско-южные хтонические богини, а также богини, представленные уже в чудовищных стеатопигических женских идолах раннего мегалитического периода. [604] Именно эта богиня мира Юга, преобразованная и сведенная к чистой и почти деметрической форме, представленная уже в населенных ориньякцами пещерах Брассемпуи, проникла в новую цивилизацию западноатлантического происхождения и стала в ней господствующей. [605] Вдоль пути атлантических колонизаторов от Пиренеев до Египта и от неолита до микенского периода встречаются почти что исключительно женские идолы, а в культе —больше жрицы, чем жрецы, или же, достаточно часто, женоподобные жрецы. [606] Тот же мотив присутствует во Фракии, Иллирии, Месопотамии и даже в некоторых северных и кельтских ветвях вплоть до германцев, и особенно в Индии, где он сохранился в некоторых южных формах тантрического культа и в доисторических следах так называемой цивилизации Мохенджо-Даро, не говоря уже о более поздних формах, о которых мы скажем позже.

Это лишь краткая отсылка к изначальным хтоническим корням темы, свойственной «Свету Юга», которую можно связать с южным компонентом, присутствующим в этих цивилизациях, традициях и институтах, которые возникли вследствие великого движения с запада на восток. Этот дифференцирующий компонент противоположен изначальному типу олимпийско-уранической духовности, связанной с расами более чистого северного (североатлантического) происхождения или с теми расами, которые смогли сохранить или заново зажечь огонь изначальной традиции даже в среде с совершенно иными влияниями.

В силу тайной связи, существующей между тем, что происходит на видимом плане (который явно сформирован внешними условиями) и тем, что следует судьбе и глубокому духовному смыслу, при рассуждении о таких влияниях можно сослаться на факторы окружающей среды и климата, чтобы объяснить по аналогии произошедшую дифференциацию. Опыт солнца, света и того же огня сам по себе естественно влиял на северные расы в качестве освобождающей духовности, особенно во время длительной ледниковой зимы; в священном символизме этих рас уранически-солнечные, олимпийские или связанные с небесным огнем персонажи выходили на первый план. Более того, суровый климат, бесплодная почва, необходимость охотиться и, наконец, необходимость путешествий через неизвестные моря и континенты естественно превращали тех, кто внутренне сохранял этот духовный опыт солнца, ясного неба и огня, в воинов, завоевателей и мореплавателей, и таким образом способствовали тому синтезу мужества и духовности, характерные следы которого сохранились в индоевропейцах.

В связи с этим становится более ясным другой аспект ранее упомянутого символизма священных камней. Камень или скала являются выражением твердости, духовной непоколебимости и священного мужества тех, кто «спасся из вод». Камень отмечает главное качество тех, кто в итоге возгосподствовал в более поздние времена и кто после Великого Потопа основал традиционные центры в местах, где знак «центра», «полюса» и «дома Бога» часто вновь проявлялся в символическом камне как вариация омфала. [607] Отсюда происходят эллинская тема второй расы, рожденной «из камня» после потопа; [608] идея о том, что Митра родился из камня; что камни считались способными указывать на истинных королей (см. ч. I, гл. 4) или что они найдены в начале Via Sacra (римский lapis niger, черный камень); что священные камни были материалом, из которого сделаны судьбоносные мечи; и, в итоге, что метеориты, или «камни с небес», или «сияющие камни», часто превращались в топоры, оружие и символ доисторических завоевателей.

На юге, напротив, естественным было то, что объектом наиболее непосредственного опыта был не солнечный принцип, а его следствия, отраженные в цветущем плодородии, связанном с землей; следовательно, центр сместился к Матери-Земле, понимаемой как Magna Mater, а символизм —к хтоническим божествам или существам, к богам растительности и растительного и животного плодородия, в то время как огонь, когда-то воспринимаемый как божественная, небесная и благотворная реальность, приобрел противоположный аспект —«адский», двусмысленный, земной. Благоприятный климат и природное изобилие в итоге побудили большинство людей к самоотречению, миру, покою, к созерцанию и потерянности в природе, а не к активному поиску утверждения и самопреодоления. [609] Так даже в области всего, до определенной степени вызванного внешними факторами, Свет Севера при помощи солнечных и уранических символов сопровождается мужским этосом и воинской духовностью, состоящей из твердой воли к установлению порядка и господства, а в южных традициях господство хтонической темы и пафоса смерти и возрождения соответствует определенной склонности к смешению, эскапизму, отречению и натуралистическому пантеизму с чувственными или мистическими и созерцательными обертонами[610] .

В любой исторической эпохе, следующей после заката северных рас, можно заметить действие двух противоположных тенденций, которые могут быть прослежены, в той или иной форме, до фундаментальной полярности Север-Юг. В каждой более поздней цивилизации можно распознать динамический исход или встречи, или столкновения этих двух тенденций, которые порождали более или менее длительные формы до пришествия тех сил и процессов, которые появились позже, в Бронзовом и Железном веках. Не только внутри каждой цивилизации, но даже в борьбе между различными цивилизациями, в превосходстве одной и в крушении другой часто всплывает более глубокий смысл —можно заметить превосходство или упадок сил, обращавшихся к одному из этих духовных полюсов, с большей или меньшей связью с этническими линиями, которые или изначально знали Свет Севера, или, напротив, подпали под чары Матерей и экстаз отречения Юга.

ГЛАВА 27. ЦИВИЛИЗАЦИЯ МАТЕРИ

Чтобы предпринять исследование подобного рода, необходимо дать более точную типологическую характеристику форм цивилизаций, последовавших за изначальной. В первую очередь мы поговорим о понятии «цивилизации Матери» [611] .

Типичной чертой этой цивилизации является метафизическая транспозиция женщины как принципа и субстанции порождения. Богиня выражает высшую реальность, а всякое существо, понимаемое как сын или дочь, является перед ней чем-то обусловленным, подчиненным, лишенным собственной жизни и, следовательно, преходящим и эфемерным. Таков тип великих азиатско-средиземноморских богинь жизни —Исиды, Ашеры, Кибелы, Танит и особенно Деметры —центральной фигуры пеласгско-минойского периода. Изображение солнечного принципа как ребенка, покоящегося на коленях Великой Матери, как если бы он был порожден ею; египетско-минойские изображения цариц или божественных женщин, держащих лотос и ключ жизни; Иштар, к которой обращен один из наиболее древних записанных гимнов со словами «Нет никакого истинного бога помимо тебя» и которую часто называли Ummu ilani, «Мать богов»; разнообразные аллюзии, зачастую с космологическими транспозициями, провозглашающие первенство «ночного» принципа над дневным, рождающимся из ее лона, и, следовательно, темных и лунных божеств над проявленными и дневными; как результат, типичное чувство «тайного» как судьбы, как фаталистического закона, которого никто не в силах избежать; первенство в некоторых архаичных видах символизма (часто связанного с лунным, а не солнечным измерением времени) знака или бога луны перед знаком или богом солнца (см., например, случай вавилонских богов Сина и Шамаша) и инверсия, в которой луна иногда изображалась мужским божеством, а солнце —женским; роль, приписываемая принципу вод и связанному с ней культу змеи и аналогичных сущностей; а также, на другом плане, подчинение Адониса Афродите, Вирбия Диане, некоторых форм Осириса (который превратился из своей изначальной солнечной формы в лунного бога вод) Исиде, [612] Вакха Деметре, азиатского Геракла Милитте —все это более или менее непосредственно связано с одним и тем же мотивом. Повсюду на юге —от Месопотамии до Атлантики —встречаются относящиеся к неолиту статуэтки Матери с ребенком.

В цивилизации Крита, где родину называли «материнской землей» (μητρίς), а не «отечеством» (πατρίς), что также демонстрирует особую связь с атлантически-южной цивилизацией[613] и субстратом еще более древних южных культов, богов считали смертными; как лето, каждый год они претерпевали смерть. [614] У Зевса (Тешуба) не было отца, а его матерью была влажная почва; следовательно, принципом являлась «женщина», а сам бог был «порожденным» и смертным существом, чья могила демонстрировалась от поколения к поколению. [615] В противоположность этому неизменный женский субстрат всякой формы жизни считался бессмертным. После рассеяния теней Хаоса появилась черная богиня Гея —μέλαινα γαία —женский принцип. Гея без супруга порождает —после «великих гор», океана и Понта —собственного сына или мужа; и всё божественное потомство Геи, перечисляемое Гесиодом, следующим традиции, которую нельзя путать с традицией чисто олимпийского рода, изображается как мир, подчиненный движению, изменению и становлению.

Выражения этой инверсии ценностей на более низком плане можно распознать в обрядах на основе следов, сохранившихся до ранних исторических времен в некоторых азиатских средиземноморских культах. Возьмем, например, сесахские и фригийские праздники. Сесахские праздники в честь великой Богини достигали своего апогея в убийстве человека, представлявшего царя-мужчину. [616] С другой стороны, отказ от мужского элемента при чествовании Богини также встречается в кастрациях, совершавшихся во время мистерий Кибелы: иногда жрецы, чувствовавшие себя одержимыми Богиней, лишали себя мужского качества также и физически, чтобы стать похожими на нее и как бы преобразоваться в женский тип, понимаемый как высшее проявление священного. [617] Более того, в храмах Артемиды и Астарты от Эфеса до Иераполя жрецы часто были евнухами. [618] Лидийский Геркулес, одетый как женщина, три года служит могущественной Омфале —тому же типу божественной женщины, что и Семирамида; тот факт, что принимавшие участие в некоторых мистериях, посвященных Гераклу или Дионису, часто носили женские одежды; тот факт, что жрецы у некоторых древнегерманских племен охраняли священные леса опять же в женских одеждах; ритуальная инверсия полов, при которой статуи Нанны-Иштар в Сузе и Венеры на Кипре демонстрировали мужские черты, а женщины одевались как мужчины, а мужчины как женщины, отмечавшие свой культ; [619] и, в итоге, пеласгско-минойское подношение Богине сломанного оружия[620] и узурпация священного гиперборейского воинского символа боевого топора персонажами амазонского типа и южными богинями —все эти примеры определенно представляют собой фрагментарные, материализованные и искаженные отголоски. Однако, несмотря на это, все они типичны для общей точки зрения, согласно которой мужской элемент и мужчины в общем стали рассматриваться как маловажный, внутренне противоречивый, малоценный, преходящий и низкий элемент, так как женское стало фундаментальным символом сакральности, силы и жизни.

Мать =Земля, gremius matris terrae. Из этого уравнения проистекает существенный момент, а именно: в тип цивилизаций южного корня можно включить все разновидности культов, мифов и обрядов, в которых господствует хтоническая тема, в которой появляется мужской элемент, и присутствуют не только богини, но и боги земли, роста, природного плодородия, вод или подземного огня. Матери правили подземным миром и всем тайным, понимаемым как ночь и тьма в противоположность coelum, что также может предполагать общую идею невидимого, но в ее высшем, светоносном и небесном аспекте. Далее, имеется фундаментальное и хорошо известное противопоставление Деуса —типа светоносных божеств индоевропейского пантеона, [621] и Аль, объекта демонического, экстатического и исступленного культа темных южных рас, в котором нет никакого контакта с подлинно сверхъестественным. Действительно, низший аспект культа Матери определяет инфернально-демонический элемент, стихийное царство подземных сил. Противостоит всему этому олимпийская, неизменная и вневременная реальность, купающаяся в свете мира умопостигаемых сущностей (κόσμος νοητός) и представляемая в форме богов войны, победы, славы, вершин или небесного огня.

В качестве особенно важного момента нужно отметить, что в южных цивилизациях, в которых господствовал женский теллурический культ, господствующим похоронным обрядом было погребение, а среди цивилизаций североарийского происхождения практиковалась кремация. Это отражает вышеупомянутую точку зрения: в первом случае судьба индивида состоит не в том, чтобы при помощи огня очиститься от земных останков и подняться в небесные области, а в том, чтобы вернуться в недра земли и раствориться в хтонической Magna Mater, которая и была источником его эфемерной жизни. Это объясняет подземное, а не небесное расположение царства мертвых, типичное для древнейших этнических слоев Юга. [622] Согласно своему символическому смыслу погребение мертвых чаще всего встречается среди следов периода Матери.

Говоря в общем, можно установить связь между женской духовностью и пантеизмом, согласно которому Всё понимается как великое море, в котором ядро индивида растворяется и теряется, как крупинка соли. В пантеизме личность является иллюзорным и временным проявлением одной недифференцированной субстанции, которая в одно и то же время и дух, и природа —это единственная реальность; в этом мировоззрении нет места никакой подлинной трансцендентности. Необходимо добавить —и это будет важным при определении смысла последующих периодов, —что те формы, в которых божественное понимается как личность, представляют собой смешанный, но по сути тот же самый дух; [623] в этих формах подчеркивается натуралистическая связь порождения и создания человека с соответствующим пафосом абсолютной зависимости, покорности, пассивности, отречения и отказа от своей воли. Довольно показательно здесь мнение Страбона (География, VII, 3, 4), согласно которому молитве (в смысле простой набожности) мужчину научила женщина.

Мы уже подчеркивали, что материализация мужества является неизбежным спутником всякой феминизации духовности. Этот мотив, который внесет дальнейшие изменения в различные цивилизации, соответствующие Бронзовому или Железному веку, поможет нам охарактеризовать другие аспекты цивилизации Матери.

Когда мы сравниваем женственность с мужеством, понимаемым в материальном смысле, —то есть как физическая сила, твердость, ограниченность и насильственное утверждение, женщина благодаря своей чувствительности, самопожертвованию и любви —не говоря уже о мистерии деторождения—может представать как представительница высшего принципа; при признании чего-то высшего по сравнению с материальной силой она была даже способна обладать властью и представать в определенной степени как образ универсальной Матери. Таким образом, вовсе не является противоречием то, что в некоторых случаях духовная и даже общественная гинекократия появлялась не в женоподобных, а в воинственных обществах. [624] В самом деле, общим символ Серебряного века и атлантического периода обладал не демоническим теллурическим или грубо натуралистическим характером, как в случае с грубыми доисторическими женскими идолами, а характером, в котором женский принцип поднялся до более чистой формы, почти как в древнем символе Луны как очищенной или небесной Земли (ουρανΐη αίθερίη γή) только в качестве такового правящего всем земным; [625] он поднялся до духовного или хотя бы морального авторитета, имеющего ценность выше чисто материальных и физических мужских инстинктов и качеств.

Там, где изображаемые женщинами сущности не только хранили естественные обычаи и законы, отмщали кощунство и карали за злодеяния (от северных норн до эриний, Фемиды и Дике), но также были посредниками в передаче дара бессмертия, нужно признать как раз эту высшую форму, определяемую в общем как деметрическую. Эта форма связана с целомудренными символами дев и матерей, зачавших без мужчины, или с богинями растительного плодородия и зерновых —такими, как Церера. [626] Между деметрическим и афродитическим типами существует подлинная противоположность. Ее можно связать с обнаруженной в дальневосточных странах противоположностью между «Чистой землей», где живет «Западная женщина», и подземным миром Эмма-о. В эллинской традиции мы встречаем противоположность между символом Афины и символом горгон, с которыми они сражается. Тип Серебряного века и, скорее всего, период первой атлантической цивилизации характеризовала чистая и мирная деметрическая духовность, изображаемая как свет луны. Исторически, однако, это была уже не изначальная духовность, а уже продукт трансформации. [627] Реальные формы гинекократии развились в тех местах, где символ стал реальностью; ее следы могут быть найдены в наиболее древнем субстрате многих цивилизаций. [628] Как листья не рождаются один от другого, а растут на ветке, таким же образом и мужчина производит жизнь, но именно женщина порождает ее. Сын не увековечивает расу, а лишь ведет индивидуальное существование, ограниченное временем своей земной жизни. Реальная продолжительность существует только в женско-материнском начале. Отсюда, как следствие, центром и основой законов народа или семьи была женщина как мать, а наследование шло по женской линии. [629] И если мы перейдем от семьи к обществу в целом, мы придем к структурам коллективистского и коммунистического типа. По отношению к единству происхождения и к материнскому началу, для которого все являются детьми, aequitas становится aequalitas; устанавливаются отношения вселенского братства и равенства; утверждается сочувствие, превосходящие все границы и различия, и тенденция делиться всем, чем обладаешь, ибо все это есть дар Матери-Земли. И если во время праздников почитания хтонических богинь (даже в относительно недавние периоды) и возвращения людей к великой Матери Жизни (не без возрождения оргиастического элемента, свойственного низшим южным формам) все люди чувствовали себя свободными и равными, кастовые и классовые различия переставали действовать и даже могли переворачиваться; и были широко распространены общая вольность и наслаждение промискуитетом —во всем этом слышен отголосок именно этого мотива[630] .

С другой стороны, так называемое «естественное право» и общий промискуитет, свойственные многим диким племенам тотемического типа, прежде всего южным (Африка, Полинезия), вплоть до так называемого славянского мира, почти всегда указывают на типичный контекст «цивилизации Матери» —даже там, где матриархат не был обнаружен и где мы находим не смешанные разновидности изначальной северной цивилизации, а остатки теллуризма, свойственные низшим аборигенным расам. В различных описаниях более ранних эпох, включая Золотой век, встречается общинная тема вместе с идеалом общества, не знающего войн, свободного и гармоничного. Но это вызвано простой ошибкой принятия относительно недавней памяти за более давнюю. «Лунная» тема мира и общины в натуралистичном смысле имеет мало общего с темами, характеризовавшими первую эпоху[631] .

Как только мы устраним это непонимание и вернем их на свое место (не к Золотому веку, а Серебряному, к эпохе Матери, ко второй эпохе), сохранившиеся у большого количества народов вышеупомянутые воспоминания, касающиеся изначального мира —спокойного, без войн и разделения, общинного, близкого к природе, —станут весьма важными для подтверждения вышесказанного.

С другой стороны, следуя этому комплексу идей до конца, можно прийти к итоговой морфологической характеристике, имеющей фундаментальную важность. Если принять во внимание то, что мы изложили в первой части этой работы относительно смысла изначальной царской власти и отношений между царской и жреческой функциями, то можно увидеть, что в типе общества, управляемым жреческим классом, в котором господствует «женская» духовность, характеризуемая ограничением царской функции подчиненной и материальной ролью —особенно если такое общество ориентировано на идеал мистического единства и братства, —правит гинекократический и лунный дух, деметрическая форма. В противоположность обществу, связанному четкой иерархией, одушевленному «триумфальным» принятием духа и кульминирующего в царской сверхчеловечности, это общество отражает правду Матери в одной из ее возвышенных версий, соответствующей тому, что, возможно, характеризовало лучший период атлантического периода, воспроизводившийся и сохранявшийся в колониях, вплоть до пеласгов и периода великих азиатско-средиземноморских богинь жизни.

Таким образом, в мифе, ритуале, в общих воззрениях на жизнь, на право и на сакральное, равно как и в этике и в общественных формах постоянно встречаются элементы, которые в историческом мире можно найти только в качестве фрагментов, смешанных с другими мотивами, перемещенными на другие уровни, но тем не менее ведущие, по крайней мере в плане идей, к той же ориентации.

Эта ориентация соответствует южному искажению изначальной традиции, духовному отклонению от «полюса», сопровождавшееся изменением местоположения смешанных вариаций изначального северного рода и цивилизаций «Серебряного века». Это нужно помнить тем, кто признает изложенные здесь смыслы и противопоставление Севера и Юга —не только морфологически в отношении к двум универсальным типам цивилизации (всегда возможно ограничиться этим минималистским рассмотрением), но также как точек отсчета —чтобы наполнить высшим смыслом динамику и борьбу исторических и духовных сил в развитии поздних цивилизаций, в наиболее поздней фазе «сумерек богов» [632] .

ГЛАВА 28. ПЕРИОДЫ УПАДКА И ГЕРОИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

В связи с периодом, предшествовавшим Потопу, библейский миф упоминает о расе «сильных, издревле славных людей», родившихся от союза между небесными существами и дочерьми людей. [633] Этот союз можно расценивать в качестве одного из символов процесса смешения, заставившего изначальную духовность уступить дорогу духовности века Матери. Результатом этого союза была раса великанов (нефилим), о которых Книга Еноха говорит как о «людях Дальнего Запада». Библейский миф рассказывает, что из-за этой расы землю заполонили насилие и зло, что и навлекло на человечество катастрофу Потопа.

С другой стороны, существует миф о фантастической «андрогинной» расе могущественных существ, которых боялись даже боги. Чтобы нейтрализовать этих существ, боги разделили их на две половины, мужскую и женскую. [634] К подобному разделению, уничтожившему силу, внушавшую страх богам, иногда отсылает встречающийся во многих традициях символизм «враждебной пары». Этот мотив допускает историческую и даже метафизическую интерпретацию. Изначальную могущественную и божественную расу андрогинных существ можно связать с периодом, в котором нефилим были «славными людьми»; это раса Золотого века. Позже произошло разделение: «одно» породило «два», пару, диаду. Первым из двух элементов была Женщина (Атлантида), а вторым —Мужчина; но этот Мужчина более не был чистым духом —он восстал против лунного символа, или утверждая себя, или начав насильственные завоевания и узурпируя духовную власть.

Это миф о титанах, которые являются великанами. Это Бронзовый век. В диалоге Платона «Критий» выродившимся обитателям Атлантиды приписываются насилие и несправедливость, стремление к власти и алчность. [635] В другом эллинском мифе говорится, что «люди, жившие в изначальные времена [к которым принадлежал Девкалион, переживший потоп] были наполнены заносчивостью и гордыней; они совершили множество преступлений; они нарушали клятвы и не знали жалости».

Сущностной чертой мифа и символа является то, что оба они могут нести множественные смыслы, которые нужно методично отделить друг от друга и упорядочить посредством адекватных интерпретаций. Таков и случай «враждебной пары» и титанов.

На основе дуальности Мужчина-Женщина (в смысле материализованного мужества и духовности жреческого типа), являющейся основой новых типов цивилизации, в процессе инволюции следующих за изначальной цивилизацией, возможно определить следующие типы.

Первым типом цивилизации является титанический в отрицательном смысле слова: такая цивилизация связана с духом материалистической и свирепой расы, которая более не признавала авторитет духовного принципа, соответствующий жреческому символу или обладающему женской духовностью «брату» (например, таков случай Каина и Авеля). Эта раса пыталась завладеть, так сказать, с налету знаниями, дающими власть над определенными невидимыми силами в людях и вещах, и использовать их для своих низших нужд. Следовательно, речь здесь идет о мятеже, об имитации того, что могло быть правом предыдущих «славных людей», то есть людей с мужественной духовностью, связанной с функцией порядка и господства «свыше». Именно Прометей узурпировал небесный огонь ради людей, но он не знал, как нести его; поэтому огонь стал для него источником пытки и проклятья[636] —до тех пор, пока его не освободил другой герой —Геракл, более достойный, примирившийся с олимпийским принципом (Зевсом) и ставший его союзником в борьбе против великанов. Вторая раса была «намного более низкой», как по своей природе (ψνή) так и по разуму (νόημα). Согласно Гесиоду, уже в конце первой эпохи она отказалась уважать богов и таким образом открылась влиянию теллурических сил (согласно Гесиоду же, в конце своего периода она стала расой подземных демонов, ύποχθόνιοι); в итоге она произвела смертное поколение, характеризуемое лишь упрямством, физической силой и неконтролируемым удовольствием в насилии, войне и власти (это соответствует Бронзовому веку Гесиода, Железному веку персов и библейским великанам-нефилим). [637] Согласно еще одному эллинскому сказанию[638] Зевс вызвал потоп, чтобы погасить «огненный» элемент, угрожавший уничтожить всю землю, когда Фаэтон, сын Солнца, потерял контроль над четырехконной упряжкой, которую обезумевшие лошади понесли в небо. «Век мечей и секир, век бурь и волков до гибели мира; щадить человек человека не станет»: так сказано в Эдде. [639] Люди, жившие в ту эпоху, имеют сердца «твердые, как железо». Но какими страшными они бы ни казались, они падут жертвами черной смерти и исчезнут во влажном (εύρώεντα) Гадесе. [640] Если в библейском мифе утверждается, что конец этой цивилизации положил Потоп, то нужно предположить, что атлантический период закончился вместе с подобной расой и что подобная цивилизация в итоге была уничтожена океанической катастрофой —возможно, из-за упомянутого злоупотребления некоторыми тайными силами (черная магия титанов).

Говоря в общем, согласно северной традиции «век топоров» открыл путь к высвобождению стихийных сил, которые в итоге и смели божественную расу асов —которую здесь можно поставить в соответствие группам, оставшимся от расы Золотого века —и разрушили барьеры «крепости в центре мира», что образно выражает творческие пределы, поставленные изначальной «полярной» духовностью. Появление женщины (это духовность, потерявшая свой мужской характер), как уже было показано, явилось предвестником «сумерек асов», конца золотого периода. [641] В это время темная сила, вскормленная самими асами, но какое-то время сдерживаемая —волк Фенрир, или скорее два волка — «чрезмерно вырастет». [642] Это злоупотребление титанов своей силой, за которой незамедлительно последовал мятеж и появление стихийных сил, инфернального огня Юга и существ земной стихии (гримтурсов), которые ранее удерживались за стенами Асгарда. Узы порваны. После «века топора» (Бронзовый век) Солнце, которое «потеряло свою силу», а с ней также и Луна будут проглочены двумя волками: [643] то есть это конец не только солнечной, но и деметрической, лунной духовности. Король асов Один погибает, и сам Тор, который смог убить волка Фенрира, падает жертвой его яда; иными словами, его собственная духовная природа как аса испорчена принципом смерти, который перешел на него от этого дикого создания. Судьба или сумерки (rök) богов завершаются с разрушением моста Биврёст, соединяющего небеса и землю; [644] после восстания титанов земля предоставлена самой себе, лишена каких-либо связей с божественным. Таков «Темный век» или Железный век, который приходит после Бронзового.

Более конкретные отсылки можно найти в согласующихся свидетельствах устных и письменных сказаний многих народов. В них говорится о частом противостоянии представителей духовной и светской (царской или воинской) властей в их особых формах, принимаемых ими в своем приспособлении к различным историческим обстоятельствам. [645] Это явление является другим аспектом процесса, ведущего к третьей эпохе. За узурпацией жреческой касты последовал мятеж воинского класса и его борьба за высшую власть; это прелюдия к еще более низкой стадии, чем достигнутая деметрическим жреческим обществом. Это общественный эквивалент Бронзового века, титанического, люциферианского или прометеевского мотива.

Титанический переворот являлся вырожденной в материалистическом, насильственном и почти индивидуалистическом смысле попыткой восстановить «мужество». Ему соответствовало аналогичное отклонение от священного женского закона —феномен «амазонок». С символической точки зрения амазонство и общий тип вооруженных женских божеств можно рассматривать, согласно Бахофену, [646] как аномально усиленную гинекократию, как попытку реакции и реставрации древней власти «женского» или лунного принципа против мужского мятежа и узурпации. Эта попытка была предпринята на том же плане, что и насильственное мужское утверждение; она потеряла духовный элемент, на котором только и основывалось первенство и закон деметрического принципа. Обладал ли это феномен исторической и общественной реальностью или нет, в мифах он демонстрирует некоторые постоянные черты, что делает возможным аналогичную характеристику определенного типа цивилизации.

Таким образом, можно абстрагироваться от реальности воинов-женщин в истории или доистории и понять амазонство в общем как символ реакции «лунной» или жреческой духовности (женского аспекта духа), способного противостоять материальной или даже светской власти (мужской аспект духа), которая более не признавала его законы (миф о титанах), только при помощи материальных и светских средств, то есть переходя в свою противоположность (мужской облик и сила «амазонок»). Здесь можно сослаться на то, что мы ранее сказали об искажении нормальных взаимоотношений между царским и жреческим саном. В вышеупомянутом обобщении амазонство имеет место там, где жрецы стремятся не быть царями сами, а повелевать царями.

Существует весьма красноречивая легенда, согласно которой амазонки, тщетно пытавшиеся завоевать символический «белый остров» (остров, имеющий эквиваленты в некоторых традициях), обратились в бегство не при виде титанической фигуры, а при виде героя Ахилла. С ними также сражались и другие герои, такие как Тезей, которого можно рассматривать как основателя мужественного государства Афины, [647] и Беллерофонт. Амазонки, узурпировавшие гиперборейский боевой топор, пришли на выручку городу Венеры —Трое, выступив против ахейцев; в итоге они были уничтожены другим героем, Гераклом, спасителем Прометея. Геракл забрал у их царицы символический пояс Ареса-Марса и топор (λάβρυς) —символ высшей власти лидийской династии Гераклидов. [648] Смысл оппозиции амазонства и олимпийского героизма мы обсудим позже.

Далее нужно рассмотреть и второй тип цивилизации. Здесь на первом плане всегда стоит пара. Однако очевиден и кризис, и женское первенство поддерживается при помощи нового принципа —афродитического. Мать заменена гетерой, сын —любовником, а одинокая дева —божественной парой, которая, как мы заметили, в мифологии часто характеризует компромисс между двумя противоположными культами. Но женщина здесь, в отличие от олимпийского синтеза —это не Гера, которая была подчинена Зевсу, хотя всегда строила козни за его спиной; здесь даже нет, как в дальневосточном синтезе, принципа ян, сохраняющего свой активный и небесный характер по отношению к принципу инь, являющимся его женским и земным дополнением.

Вместо этого хтоническая и инфернальная природа проникает в мужской принцип и сводит его на фаллический уровень. Теперь женщина повелевает мужчиной, так как он стал рабом чувств и простым инструментом деторождения. По отношению к афродитической богине божественный мужчина сведен к роли земного демона или бога плодородных вод, пассивной и несостоятельной силы, подчиненной магии женского принципа. Из этой темы по аналогии происходят согласно различным адаптациям типы цивилизаций, которые можно назвать афродитическими. Это может быть еще одним смыслом теории эроса, который Платон связывал с мифом об андрогинах, чья сила иссякла, когда они стали «двумя», мужчиной и женщиной. Половая любовь возникает между двумя смертными существами из темного желания падшего мужчины, который, ощущая свою внутреннюю неполноту, пытается в пронзающем экстазе оргазма вновь подняться до полноты изначального «андрогинного» состояния. Следовательно, в этом отношении эротический опыт скрывает разновидность титанического посягательства с тем отличием, что по своей природе он происходит под эгидой женского принципа. Легко заметить, что принцип этического упадка и разложения должен обязательно быть связан с ориентированной в этом смысле цивилизацией, как это очевидно из различных праздников, вплоть до относительно недавних времен вдохновлявшихся афродитизмом. Если Муру, третье «творение» Ахура-Мазды, скорее всего соответствующее Атлантиде, рассматривать как деметрическую цивилизацию, то понятие бога тьмы, создавшего разнообразные грехи как своего рода антитворение, [649] может относиться к следующему природу афродитического вырождения этой же цивилизации, параллельного перевороту титанов; особенно если принять во внимание часто встречающиеся связи между афродитическими богинями и жестокими и свирепыми воинственными божественными фигурами.

Как известно, Платон утвердил иерархию форм эроса, восходящую от чувственного и профанного к священному[650] и кульминирующую в эросе, при помощи которого «смертный ищет вечной жизни». [651] Эрос становится «священным безумием», мистическим оргиазмом в дионисийстве: это наивысшая возможность этого направления, направленная на растворение уз материи и преображение через безумие, буйство и экстаз. [652]Но если символ Диониса, который сам сражается с амазонками, говорит о высшем идеале этого духовного мира, тем не менее он остается чем-то низшим по сравнению с третьей возможностью новой эры: героической реинтеграцией, которая одна только и является подлинно свободной от как женского, так и земного принципа. [653] На самом деле Диониса также представляли демоном инфернальных областей («Гадес —это то же самое, что Дионис», —говорил Гераклит), [654] и часто связывали с водным началом (Посейдон) или с подземным огнем (Гефест). [655] Часто его сопровождают женские образы матерей, дев или богинь природы, превращенных в любовниц: Деметра и Кора, Ариадна и Аридела, Семела и Либера. Мужской характер корибантов, которые часто одевались как женщины, как и жрецы во фригийском культе Матери, является двусмысленным. [656]В мистерии, в «священной оргии», связанной с сексуальным элементом, господствует экстатическая и пантеистическая ориентация: безумные контакты с тайными силами земли и менадические и пандемические случаи освобождения происходят в области, которая в то же время является областью безудержного секса, ночи и смерти. Если в Риме вакханалии изначально праздновались женщинами, а в дионисииских мистериях женщины могли играть роль жрецов и посвящающих, и если исторически вся память о дионисииских эпидемиях по сути связана с женским элементом[657] —во всем этом у нас есть четкое указание о сохранении в этом периоде темы женского превосходства, не только в отчетливо афродитической стадии (в которой она господствует при помощи уз, которые эрос в своей животной форме накладывает на фаллического мужчину), но также в виде женщины, пробуждающей экстаз, который также может означать растворение, разрушение формы и, следовательно, достижение духа, но только в состоянии отречения от обладания им в мужской форме.

Третий и последний тип цивилизации, который нужно рассмотреть —это цивилизация героев. Гесиод упоминает, что после Бронзового, но до Железного века помимо тех рас, чьей судьбой было «бесславно сойти в Гадес», Зевс создал и лучший род, который Гесиод назвал родом «героев» —ему дана возможность достичь бессмертия и несмотря ни на что обрести состояние, сходное с состоянием изначальной эпохи. [658] Следовательно, речь идет о типе цивилизации, в котором проявляется попытка восстановить традицию истоков на основе воинского принципа и воинского же качества. На самом деле не все «герои» становятся бессмертными, избежав Гадеса; это участь только некоторых из них. И если мы изучим корпус эллинских мифов, а также мифов других традиций, в признании скрытого за различными символами родства действий титанов с действиями героев мы осознаем, что герои и титаны в итоге принадлежат к одному и тому же роду: это те, кто отваживается предпринять ту же попытку превосхождения, которая может удаться или нет. Герои, которые становятся бессмертными —это те, чья попытка удалась; они соответствуют тем, кто реально способен на подобное преодоление благодаря своему внутреннему импульсу к превосхождению; отклонению, свойственному титанической попытке восстановить первоначальное духовное мужество и превосходство над женщиной, то есть над лунным духом —как афродитическим, так и амазонским. Но другие герои, которые не могут реализовать такую возможность, данную им олимпийским принципом, Зевсом —ту же возможность, на которую намекается в Евангелии, когда говорится, что Царствие Небесное можно взять силой[659] —нисходят на тот же уровень, что и раса титанов и великанов, проклятые и осужденные на разнообразные наказания и несчастья в результате своей дерзости и испорченности на «пути плоти на земле». Относительно отношений между путем титанов и путем героев существует интересный миф, согласно которому освобожденный Прометей показал Гераклу путь в сад Гесперид, где находятся плоды, дарующие бессмертие. Такой плод, сорванный Гераклом, забирает себе Афина, которая в этом контексте представляет собой олимпийский интеллект, и помещает его обратно, чтобы «никто его не взял»; [660] это должно означать, что это завоевание должно быть оставлено для рода, которому он причитается, и что он не должен быть осквернен службой человечеству, как это намеревался сделать Прометей.

Даже в героическом периоде мы иногда находим тему диады, то есть пары, а также женщины, но с иным смыслом, нежели в случаях, о которых мы говорили в первой части книги, рассматривая сказание о Немийском царе, «женщинах», назначающих божественных царей, «женщинах» рыцарского периода и так далее. Касательно этого иного аспекта, в котором проявляется тот же самый символизм, здесь будет достаточно сказать, что женщина, воплощающая принцип жизни (такая как Ева, «живая», Геба, и то, что происходит от связи божественных женщин с Древом Жизни, и так далее); или принцип просветления или трансцендентной мудрости (Афина, рожденная из ума олимпийца Зевса, наставница Геракла; или дева София, или Госпожа Интеллигенция средневековых «Верных Любви», и так далее); или сила (как индийская Шакти, богиня битв Морриган, дарующая свою любовь героям кельтского Ольстерского цикла, и так далее) —это объект завоевания, не забирающая у героя его мужской характер, а позволяющая ему интегрировать его на высшем плане. Характерный мотив в периоде героического типа состоит в противостоянии всяким гинекократическим претензиям и любой амазонской попытке узурпировать власть. Этот мотив совместно с другим, который в равной степени является неотъемлемым в определении понятия «герой» и отсылает к союзу с олимпийским принципом и борьбой против титанического принципа, весьма четко проявлялся в эллинский период, особенно в фигуре дорийского Геракла.

Мы уже видели, что Геракл, как и Тезей, Беллерофонт и Ахилл, сражается с амазонками и в итоге уничтожает их. Хотя лидийский Геракл соблазнен Омфалой, дорийский Геракл оказывается подлинным μισόγυνος —врагом женщин. С его рождения Гера, богиня Земли, относится к нему враждебно; еще в колыбели он задушил двух змей, которых Гера послала, чтобы убить его. Геракл постоянно вынужден сражаться с Герой —он не побеждает, но ранит ее и завладевает ее единственной дочерью Гебой, «вечной молодостью» —ибо он завоевал олимпийское бессмертие. Если мы рассмотрим другие образы данного периода как на Востоке, так и на Западе, мы всегда будем находить эти фундаментальные темы. Таким образом Аполлон, чье рождение много раз предотвращала Гера (немаловажно, что в этом ей помогал Apec, свирепый бог войны), которая послала змея Пифона с целью убить его, в итоге вынужден сражаться с Татием, сыном той же богини, которая защищала его. В борьбе ее ранит гиперборейский герой, как в эпическом сказании Афродиту ранит Аякс. Каким бы неопределенным ни был исход сказания о халдейском герое Гильгамеше, который отправился искать цветок бессмертия, подтекст этого рассказа состоит в его борьбе с богиней Иштар, афродитическим типом Матери Жизни. Он отверг ее любовь, напомнив ей о судьбе ее прежних возлюбленных, и убил демоническое животное, насланное на него богиней. [661] В одном из своих подвигов, который считается «героическим и мужественным» поступком, Индра —небесный прототип героя —поражает небесную женщину амазонического типа по имени Ушас своей молнией, будучи в то же время и Господином Шакти, чье имя также означает «сила». [662]И если отъезд Парфицаля заставил его мать, противившуюся его героическому призванию «небесного рыцаря», умереть от горя; [663] и если персидский герой Рустам, согласно «Шахнаме», должен сорвать заговор дракона, который предстает в облике соблазнительной женщины, после чего освобождает слепого царя, который благодаря Рустаму вновь обретает зрение и оказывается тем, кто попытался достичь небес с помощью «орлов»—во всем этом мы видим один и тот же мотив.

Говоря в общем, ловушка соблазнительной женщины, пытающейся отвлечь от символического подвига героя, который понимается как убийца титанов, чудовищ или мятежных воинов, или как утверждающий высший закон, —это такая частая и популярная тема, что даже не требует примеров для иллюстрации. Но нужно сказать, что в этих легендах и сказаниях женские ловушки можно свести к уровню плоти в низшем смысле слова. Если «женщина приносит смерть, а мужчина преодолевает ее при помощи духа», переходя от фаллического на духовный план мужества, [664] здесь нужно добавить, что ловушка женщины или богини в эзотерическом смысле выражает ловушку, представленную формой духовности, которая выхолащивает и стремиться парализовать или помешать стремлению к подлинно сверхъестественному.

Господство над истоками; не быть изначальной силой, но обладать ею; качество αυτοφυής (быть светом самому себе) и αύτοτελεστος (иметь себя как цель), что в Элладе часто связывалось с героическим идеалом —эти качества иногда представлялись через символизм отцеубийства или инцеста: отцеубийство в смысле освобождения и становления принципом в самом себе; инцест в аналогичном смысле, передающий идею обладания первичной порождающей материей. Таким образом, в качестве отражения того же духа в мире богов мы находим, например, Зевса, который убил своего отца и овладел своей матерью Реей, когда она приняла форму змеи, чтобы убежать от него. [665]Индра, как и убивший Пифона Аполлон, убил изначальную змею Ахи; также считалось, что он убил своего небесного отца Дьяуса. [666] Тема «философского инцеста» сохранилась также и в символизме герметического Ars Regia.

В связи с двумя примерами солнечного символизма, ранее приводимых для указания на разделение традиции, можно предположить, что героический миф связан с солнцем, которое в свою очередь связано с принципом изменения, но не по своей сути —не согласно судьбе бренности и вечного растворения в Матери-Земле, типичной для бога годового цикла, а таким образом, который стремится освободиться от этого принципа, чтобы осуществить преображение и вновь приобщиться к олимпийской неизменности, к бессмертной уранической природе.

Героические цивилизации, возникшие до Железного века—эпохи, лишенной всякого реального духовного начала —и примерно во время Бронзового века в качестве преодоления как деметрически-афродитической духовности, так и титанической гордыни и уничтожения переворота амазонок, представляют собой частичную реставрацию Света Севера, моменты реставрации золотого арктического периода. В этом отношении весьма значимо, что среди подвигов, даровавших Гераклу олимпийское бессмертие, находится путешествие в сад Гесперид. Согласно некоторым сказаниям, чтобы достичь этого сада, Геракл прошел через символический северный центр, «который нельзя найти ни на корабле, ни посуху», [667] через страну гипербореев. И Геракл, «прекрасный победитель», καλλίνικος, унес из этой земли зеленый оливковый лист, которым короновались победители[668] .

Подводя итог всему вышесказанному, можно сказать, что мы пришли к морфологическому определению шести основных типов цивилизаций и традиций, появившихся после изначальной (Золотого века). С одной стороны это деметризм, представляющий чистый Свет Юга (Серебряный век, атлантический период, общества, управляемые жреческой кастой); афродитизм как выродившаяся версия деметризма; и, наконец, амазонство как отклонившаяся попытка лунной реставрации. С другой стороны мы находим титанизм (в ином контексте даже люциферианизм) как вырождение Света Севера (Бронзовый век, эпоха воинов и великанов), дионисийство как отклонившуюся и выхолощенную мужская духовность, порождающую пассивные и смешанные формы экстаза; [669] и, в итоге, героизм как реставрацию олимпийской солнечной духовности и преодоление как Матери, так и титанов. Таковы фундаментальные структуры, к которым, говоря в общем, можно аналитически свести любую смешанную форму цивилизации, возникшую в исторические времена во время Темного века или Железного века.

ГЛАВА 29. ТРАДИЦИЯ И АНТИТРАДИЦИЯ

Американский период. Восточносредиземноморский период

По очевидным причинам не представляется возможным включить в данную работу метафизику истории главных древних цивилизаций. Мы можем лишь выделить их наиболее типичные аспекты и смыслы, чтобы обеспечить путеводной нитью тех, кто захочет предпринять собственное исследование какой-либо из них.

Так или иначе, наше рассмотрение должно быть ограничено Западом, так как за его пределами большая часть цивилизаций до недавних времен сохраняла в том или ином отношении традиционный (в широком смысле этого слова, что включает все ранее описанные варианты цивилизаций в противоположность «гуманистическому» периоду последней эпохи) характер, в итоге утерянный из-за подрывных действий западных народов, которые сами уже дошли до последних форм упадка. Таким образом, чтобы понять процессы, игравшие решающую роль в становлении современного мира, необходимо взглянуть на Запад.

Следы северной и солнечной духовности в историческое время встречаются главным образом на территории распространения арийской цивилизации. Учитывая злоупотребление термином «арийский» в некоторых современных кругах, скажем, что его стоит использовать с некоторыми оговорками; иными словами, он должен относиться не к чисто биологическому или этническому понятию (в этом отношении будет более уместным говорить о бореальной (северной) или североатлантической расе в зависимости от конкретного случая), а к понятию расы духа, чье соответствие физической расе менялось от цивилизации к цивилизации. В духовном смысле слово «арийский» более или менее соответствует слову «героический»; здесь все еще существует связь с первоистоками в качестве туманного наследия, но решающей является тенденция к внутреннему освобождению и реинтеграции в активной и воинственной форме. На эту тему проливает свет тот факт, что в Индии слово арий было синонимом слова движья, «дваждырожденный» или «возродившийся» [670] .

Относительно территории арийской цивилизации существует интересное свидетельство Айтарея-брахманы. Этот текст сообщает, что борьба между дэвами, светоносными божествами, и асурами, врагами божественных героев, вспыхнула в четырех областях пространства. Область, в которой дэвы победили и которая получила название са-эша диг апараджита, «победоносная область», была расположена между севером и востоком, что как раз соответствует направлению североатлантической миграции. С другой стороны, юг рассматривался в Индии как область демонов, сил, враждебных богам и ариям: «южный огонь» в обряде трех огней направлен на изгнание этих сил. [671] Что касается Западного мира, то можно указать на так называемые «народы боевых топоров», в общем связываемые с мегалитической культурой дольменов. Для профанных наук родина этих народов все еще остается покрытой тайной, как и родина первых рас, ясным образом превосходящих неандертальца и которых, по одному утверждению, можно назвать «эллинами палеолита». Существует связь между появлением «народов боевых топоров» неолита и более поздней экспансией индоевропейцев («арийцев») в Европе. Сегодня считается, что именно они первыми создали политические и военные институты и формы управления, противоположные деметрическому, мирному, общинному и жреческому типу культуры, которые часто приходили ему на смену[672] .

Другие цивилизации, не относящиеся к арийским, вплоть до исторических времен демонстрировали черты первоначальной традиции. Но тщательное следование переплетению двух противоположных тем Юга и Севера с учетом этнического элемента увело бы нас слишком далеко и заставило бы ступить на зыбкую почву малообоснованных гипотез.

Говоря о доколумбовой Америке, мы так или иначе должны рассматривать в первую очередь архаичный субстрат теллурически-южного периода цивилизации, связанного с атлантическим периодом. В этом периоде мы находим цивилизации майя, тиауанако и пуэбло, а также цивилизации других народов или центров меньшей важности. Ее черты весьма схожи с теми, что можно найти в доисторических следах своего рода южного пояса, простирающегося от пеласгов Средиземноморья до остатков доарийской цивилизации Мохенджо-Даро (Индия)и аналогичных следов в додинастическом Китае.

Такая цивилизация обладала преимущественно деметрическим и жреческим характером; солнечные символы в искаженных и ослабленных формах сопровождаются сильным хтоническим компонентом —до такой степени, что было бы напрасно искать элементы, происходящие от принципа духовного мужества и олимпийского превосходства. Это относится также и к цивилизации майя. В такой цивилизации на первом плане стоят фигуры жрецов и божеств, несущие знаки высшей власти и царской функции. Известный майянский образ бога Кукулькана, присутствующий в Дрезденском кодексе, весьма типичен: перед божеством, несущим знаки царской власти, стоит на коленях жрец, осуществляющий кровавый ритуал самоумерщвления. Таким образом деметрический принцип ведет к формам «религиозного» типа, в котором посты и умерщвление плоти характеризуют падение человека с уровня его первоначального достоинства. Хотя майя, видимо, построили империю, называвшуюся «Царством Великого Змея» (Начан —этот символ часто встречался в этой цивилизации), она обладала мирным, а не воинским или героическим характером. В этой империи были сильно развиты жреческие науки, но когда она достигла высокой стадии благосостояния, она мало-помалу выродилась в формы гедонистической и афродитической цивилизации. Кажется, что именно среди майя зародился образ Кетцалькоатля—солнечного атлантического бога, культ которого обладал мирным и созерцательным характером, но также и характером самоумерщвления. Согласно преданию, Кетцалькоатль покинул своих подданных и удалился в свою атлантическую родину, откуда некогда и пришел.

Это, вероятно, нужно связывать с завоеваниями народов науа, тольтеков и в итоге ацтеков, которые одолели майя и их сумеречную цивилизацию, создав новые государства. Это народы, сохранившие память о Туле и Ацтлане, то есть о североатлантической родине, в более отчетливом виде, видимо, начали новый, «героический» период. Их последним творением была древняя мексиканская империя, чья столица, согласно легенде, была построена на месте появления орла, держащего в когтях змею. То же самое можно сказать о родах инков, ставших посланниками «солнца» и создавших перуанскую империю после подчинения народов низшей цивилизации и их анимистических и хтонических культов, сохранившихся в низших слоях общества. [673] Существует весьма интересная легенда о расе великанов из Тиуанако —на чьем небе светила только Луна (отсылка к лунному периоду, сопровождающемуся периодом титанов) —расу, которая убила пророка солнца, но была уничтожена и превращена в камень последующим появлением солнца, что можно связать как раз с пришествием инков. Говоря в общем, существуют многочисленные легенды, связанные с белыми американцами, выступающими в роли сверхъестественных завоевателей и создателей цивилизаций. [674] В Мексике двойственность элементов цивилизации характеризуют следующие элементы: солнечный календарь в противоположность лунному, очевидно, принадлежавшему более древнему слою аборигенной цивилизации и использовавшемся главным образом жреческой кастой; аристократическая наследственная система собственности, противопоставленная коммунистически-плебейской; противоположность культов свирепых воинских божеств, таких как Уицилопочтли и Тескатлипока, и сохранившихся следов культа Кетцалькоатля. В наиболее отдаленных воспоминаниях этих цивилизаций мы вновь находим —как в Эдде —тему борьбы с великанами и последнее поколение, затронутое потопом. Во время испанского завоевания воинская цивилизация этих народов демонстрировала типичное вырождение, развивавшееся в некую зловещую версию дионисийства, которую можно назвать безумием крови. Темы священной войны и героической смерти как жертвоприношения, дарующего бессмертие, обнаруженные у ацтеков, как и у северных европейцев и арабов, в центрально американской и южноамериканской цивилизациях были смешаны с неким видом одержимости человеческими жертвоприношениями, которые даже в форме коллективных убийств совершались ради сохранения контакта с божественным, но с темной, яростной экзальтацией, исходящей из уничтожения жизни, подобную которой нельзя найти нигде в мире. Как и в случае с империей инков, крах этой цивилизации —без сомнения, имевшей славное солнечное прошлое —от рук нескольких групп европейских авантюристов сделали возможным другие факторы вырождения вместе с внутренней политической борьбой. Внутренний жизненный потенциал этих периодов уже истощился задолго до этого, и таким образом мы не можем подтвердить какое-либо существование или возрождение древнего духа во времена после завоевания.

Тем не менее, в духе и в расе некоторых североамериканских племен моренные[675] фрагменты древнего наследия сохранились более продолжительное время. В этих племенах героический элемент также исказился —главным образом в форме беспрецедентной суровости и жестокости. Тем не менее, по большей части можно присоединиться к суждению о «едином законченном типе американского индейца: его достоинство, его гордость, его прямота и сила духа, его великодушие и героизм, которые все являются измерениями внутренней красоты —представленной солнцем и орлом —внушают уважение и свидетельствуют о духовности, без которой эти добродетели казались бы непонятными и лишенными достаточного основания» [676] .

Схожая в общем ситуация может быть засвидетельствована также в Европе в позднем неолите, если рассматривать воинские племена, которые могут показаться наполовину варварскими по сравнению с обществами деметрически-жреческого типа, которые они стерли с лица земли, покорили или ассимилировали. На самом деле в этих племенах, несмотря на определенную инволюцию, присутствуют видимые следы формирующего действия предыдущего периода северной духовности. И таков же случай, как мы еще скажем, потомков многих северных народов эпохи завоеваний.

Говоря о Китае, ограничимся подчеркиванием того важного факта, что в обряде сохранялись следы древнего передачи династии по женской линии, [677] радикально противостоящей духу более поздней эпохи, уже указывающему на космократическую концепцию, согласно которой император воплощал функции мужчины и «полюса» по отношению к силам не только демоса, но и всего мира, и дух одной из наиболее строгих в мире систем отцовского права, которой является система исторического Китая. Даже недавно открытые останки цивилизации, похожие на останки цивилизации майя, имеющей линейную систему письма и образующей неожиданный наиболее архаичный слой китайской цивилизации, кажется, подтверждают, что за деметрически-атлантической фазой[678] (каким именно образом, пока еще неясно) последовал солнечный период, который не смог стереть все ее следы. Сохранились отзвуки метафизической концепции, демонстрирующие следы архаичной идеи ассимиляции «небес» фигурой женщины или матери, понимаемой как изначальный источник жизни; далее, часто встречается положение о первичности «левого» по отношению к «правому» и оппозиция лунного и солнечного календаря; и, наконец, теллурический элемент народного культа демонов, шаманский ритуал с его беспорядком и одержимостью, и магия, первоначально бывшая прерогативой почти исключительно женщин, в противоположность лишенной мистики и обладавшей почти олимпийским характером официальной китайской аристократической и имперской религии. В этническом отношении в дальневосточной области нужно констатировать наличие двух противоположных течений: первое, пришедшее с запада, обладало характеристиками урало-алтайских народов (в которых, в свою очередь, присутствовал арийский компонент), второе отсылает к южным и юго-восточным регионам. Периоды, в которых господствовали элементы первого течения, соответствовали периодам величия Китая: эти времена также характеризовались склонностью к войне и территориальной экспансии —позже эти две склонности сыграли особую роль в японской истории. Глубинное исследование однозначно высветит многие другие факты этого рода. В Древнем Китае полярный символ центра играл выдающуюся роль: он был связан как с концепцией Срединной империи, что подчеркивалось элементами местной географии, так и с идеями «срединного пути» и «равновесия», повлиявшими на этику и породившими особый, ясный и ритуалистический, образ жизни. Как и в Древнем Риме, китайские представители власти обладали в то же время и религиозным характером: тип «жреца» появился только в более поздний период и был связан с иностранными культами. Основание китайской традиционной мудрости, И Цзин, приписывалось таинственному царю Фу Си; главные комментарии к этому тексту, как считалось, были написаны князьями, а не жрецами или «мудрецами». Эти учения —которые, согласно самому Фу Си, восходят к прошлому настолько древнему, что его трудно определить —стали общей основой двух более поздних доктрин (даосизма и конфуцианства), [679] у которых на первый взгляд очень мало общего, учитывая разные измерения, к которым они обращаются. Эти две доктрины представляли собой духовное возрождение в период латентного кризиса и дезинтеграции: даосизм внес свой вклад в возрождение метафизического элемента при помощи инициатических и эзотерических практик, в то время как конфуцианство помогло оживить этический и обрядовый элемент. Таким образом, регулярная традиционная непрерывность смогла сохраниться в Китае в крайне стабильных формах вплоть до относительно недавних времен.

То же самое во многом касается и Японии. Ее национальная традиционная форма, синтоизм, является примером влияния, очистившего и поднявшего на высший уровень комплекс культов, отчасти происходящих из первобытного слоя (из присутствия изолированного белого рода айнов нельзя вывести ничего относящегося к делу). В исторические времена в сердце синтоизма мы находим имперскую идею и отождествление имперской традиции с божественнной. «Повинуясь приказанию, я сошел с неба», говорит в «Кодзики» отец-основатель японской императорской династии. В комментарии князя Хакабона Итоэ утверждается: «Священный трон был создан, когда земля отделилась от небес [то есть во время распада первоначального единства земного и божественного, характерные следы чего обнаруживаются и в китайской традиции: так, достаточно часто идеограммы, представляющие «природу» и «небеса», являются синонимами]. Император происходит с небес, он божественен и священен». Императору также приписывали «солнечный» принцип, хотя и с неясным смешением с женским началом: его сошествие произошло от богини Аматерасу Омиками.

На этой основе акт управления и господства был тождественен отправлению культа —термин мацуригото означает как управление, так и исполнение религиозного культа. В контексте синтоизма верность —безусловная преданность правителю (чу-ги) —приобретала религиозный смысл и была основной любой этики. Любое предосудительное, низкое или преступное действие воспринималось не как нарушение абстрактной нормы, более или менее «общественной», а как предательство, акт неверности и позора: в Японии не было «виновных», а были «предатели», существа без чести.

Эти общие ценности получили особое внимание в среде воинской аристократии (буси или самураях) и ее этике (бусидо). Ориентация традиции в Японии была по своей сути активной и даже воинской, но параллельно несла внутреннее преобразование —самурайская этика имела сколь воинский, столь и аскетический характер, а также сакральные и обрядовые элементы; она примечательно напоминает элементы, типичные для феодальных и рыцарских европейских Средних веков. В формировании самураякак типа, а также в формировании различных аспектов и обычаев японской жизни, включая искусства и ремесла, кроме синтоизма, сыграл свою роль также и дзен —эзотерическая форма буддизма; присутствие сект, практиковавших поздние, отколовшиеся, религиозные формы буддизма —вплоть до набожного амидаизма —существенно не изменило превалирующий характер японского духа. Наряду с бусидо, в Японии мы также находим традиционную идею жертвенной смерти воина, вплоть до камикадзе —пилотов-самоубийц Второй мировой войны.

Вплоть до недавних времен Япония демонстрировала уникальный в своем роде пример сосуществования традиционной ориентации с принятием на материальном уровне структуры современного технологического общества. В итоге Второй мировой войны тысячелетняя непрерывность была разорвана, а равновесие потеряно, таким образом отмечая исчезновение последнего государства в мире, которое все еще признавало принцип «солнечной» царской власти чисто божественного права. Там, где технологический и промышленный потенциал, равно как и материальная власть, играют решающую роль в столкновении мировых держав из-за «темной эпохи» и ее законов, судьба этой традиции с исходом последней войны была предрешена.

Из мифологии Египта, кроме метафизических смыслов, можно извлечь некоторые сведения по первоначальной истории его цивилизации. Традиция, связанная с древнейшей династией «божественных мертвых» —которых путают с так называемыми «последователями древнего Гора» (Шемсу-Херу) —и представленная иероглифом Осириса как повелителя «Священной Западной земли», может отражать память о первоначальной атлантической расе, пришедшей с Запада[680] в качестве господ и носителей цивилизации. Согласно титулу божественных царей Гор является богом, сделанным из золота, как и Аполлон; иными словами, он связан с первоначальной традицией. В Египте мы также находим символизм двух соперничающих братьев, Осириса и Сета, и их борьбы. В египетской традиции присутствуют некоторые следы, позволяющие увидеть в этой борьбе указание на борьбу между двумя родами, представляющими дух, символизируемый каждым богом. [681] Если смерть Осириса от рук Сета, в дополнение к «жертвенному» смыслу, который уже был истолкован в первой части книги, на историческом плане может выражать кризис, принесший конец первой эпохе, называемой эпохой «богов», θεοί, [682] то воскрешение Осириса в виде Гора может представлять собой восстановление, связанное со второй египетской эпохой, которую греки называли «эпохой ημίθεοι», что может соответствовать одной из форм «героического» периода, упомянутого Гесиодом. Согласно традиции, эта вторая эпоха кончилась с Менесом; и данный этому царю титул Хор Axa, «сражающийся Гор», может подчеркивать этот смысл.

Тем не менее, этот кризис, в первый момент преодоленный Египтом, должно быть, вновь проявился позже, принеся с собой раздробленность. Одним из указаний на это является демократизация понятия бессмертия, что можно наблюдать уже в конце Древнего Царства (шестая династия); другим знаком кризиса являются изменения в характере духовной центральности и «имманентной трансцендентности» фараона, который становится просто представителем божества. В более поздние времена в дополнение к присутствию солнечной темы мы можем засвидетельствовать появление хтонически-лунной темы, связанной с образом Исиды — «матери всех вещей, госпожи стихий, рожденной в начале времен». [683] В этом отношении весьма красноречива легенда, в которой Исида, понимаемая как волшебница, хочет сама стать «госпожой всего мира и божеством, подобным Солнцу (Ра) на небесах и на земле». С этой целью Исида подкараулила Ра, когда он сидел на «троне двух горизонтов»; она заставила ядовитую змею укусить его, и отравленный бог согласился, чтобы его «имя» перешло на нее[684] .

Так произошел переход к цивилизации Матери. Из солнечного бога Осирис превратился в лунного, в бога вод в фаллическом смысле, и в бога вина (дионисийской стихии) —таким же образом после прихода Исиды Гор выродился в простой символ бренного мира. [685]Пафос смерти и воскрешения Осириса приобретает мистические и эскапические оттенки, демонстрируя полную противоположность бесстрастной солнечной духовности аристократического культа Ра и «древнего Гора». Часто тип божественной женщины, архетипом которой является Исида, становился посредником в воскрешении и вечной жизни; это образы цариц, носящих преимущественно лотос (как символ перерождения) и «ключ жизни». В этике и в обычаях это отражается в господстве женщины и царицы, которое Геродот и Диодор приписывали позднему египетскому обществу и которое нашло свое типичное выражение в династии так называемых «божественных поклонников» нубийского периода[686] .

Показательно, что в этой связи центр сместился от царского к жреческому символу. Во время двадцать первой династии египетские жрецы вместо стремления служить божественному царю попытались узурпировать царскую власть; на месте фараонов утвердилась фиванская династия царственных жрецов. Таким образом вместо божественной царской власти первых времен появилась жреческая теократия[687] —типичное проявление света Юга. Начиная с этого времени богов стали гораздо меньше почитать как воплощенные присутствия; они стали трансцендентными существами, чья сила по своей сути опосредована жрецами. Солнечно-магическая стадия пришла в упадок —ее сменила «религиозная»: молитва заменила повеление, желание и сентиментализм сменили отождествление и необходимые для этого техники. Например, древнеегипетский заклинатель мог сказать: «Я Амон, оплодотворяющий свою мать. Я обладатель великой силы, Повелитель Меча. Не восставай против меня —я Сет! Не трогай меня —я Гор!». Человек, изображенный в образе Осириса, мог сказать нечто вроде: «Я восстаю как живой бог»; «Я —Единственный, мое бытие —это бытие всех богов в вечности»; «Если [воскресший] желает вашей смерти, о боги, вы умрете; но если он хочет, чтобы выжили, вы будете жить»; «Ты повелеваешь богами». Самые поздние же формы египетской духовности, напротив, отмечены мистическим томлением и мольбами, выходящими на первый план: «О Аммон, Повелитель Молчащих, внимающий зову бедных. Я взываю к тебе в своем мучении... Воистину, ты спаситель!». [688] Так египетский солнечный период окончился упадком, происходящим под знаком Матери. Согласно греческим историкам, из Египта главные деметрически-хтонические культы достигли сначала пеласгов, а потом эллинов. [689] Так или иначе, во взаимосвязи средиземноморских цивилизаций Египту было суждено сыграть роль только в качестве цивилизации исидического типа, находящейся под эгидой отзвука главным образом «лунной» (как и пифагорейская) мудрости и ферментов афродитического упадка и беспокойного народного мистицизма смешанного и эскапистского характера. Мистерии Исиды и Сераписа и царская гетера Клеопатра —вот и все, что Египет представлял собой перед лицом Римской державы.

Отправившись из Египта в Халдею и Ассирию, мы найдем тему цивилизации Юга и ее материализации и искажений в еще более отчетливой форме и уже в отдаленные времена. Уже в древнейшем субстрате этих народов, состоящем из шумерского элемента, встречается типичная тема первоначальной небесной Матери, правящей различными воплощенными божествами, также как и тема «сына», которого она рожает без отца; у этого сына есть черты героя или «бога», но он подвержен закону смерти и возрождения. [690] В поздней хеттской цивилизации богиня победила бога, в итоге впитав атрибуты бога войны и представ как богиня-амазонка с жрецами-евнухами и вооруженными жрицами. В Халдее почти не встречалась идея божественной царской власти; за исключением некоторых влияний со стороны египетской традиции. Халдейские цари, даже принимая характер жрецов, осознавали себя как просто «наместников» (patesi) божеств и пастырей, избранных для слежения за человеческим стадом, а не как имеющих божественную природу. [691] В этой цивилизации богу города давался титул царя — «мой господин» или «моя госпожа». Царю бог доверял править городом от его имени, и он был правителем лишь в смысле представителя. Его титул эн был прежде всего жреческим: он был жрецом, пастырем в смысле наместника. [692] Жреческая каста оставалась отдельным сообществом, и в итоге стала править всеми прочими кастами. [693] Ежегодное унижение царя в Вавилоне, где он снимал свои царские регалии перед статуей бога, надевал одежду раба и просил о милости, исповедуясь в своих «грехах», типична для такого доминирования; его даже порол представляющий божество жрец. Вавилонских царей часто изображали как «создание Матери» (Иштар-Мами); в кодексе Хаммурапи царь получал свою корону и скипетр от богини, а царь Ашурбанипал говорил ей: «Я молю тебя о даре жизни». Формула «всемогущая царица, милостивая покровительница, нет иного прибежища, кроме Тебя» была типичным исповеданием вавилонской души и пафоса, с которым она приближалась к священному[694] .

Халдейская наука, представлявшая собой высший аспект этого периода цивилизации, имеет во многом лунно-деметрический характер. Эта наука о звездах, в отличие от египетской, интересовалась главным образом планетами, а не неподвижными звездами, и луной, а не солнцем (для вавилонян ночь была более священной, чем день; бог луны Син занимал более высокое положение по сравнению с богом солнца Шамашем). Неотъемлема от этой науки тема фатализма и идея всемогущества космического закона или «гармонии»; в ней не заметна подлинная трансценденция. Говоря в общем, она не смогла преодолеть натуралистический и антигероический предел в духовном измерении. В более поздней цивилизации того же корня —ассирийской —мы находим характеристики, типичные для титанических и афродитических периодов. В такой цивилизации, с одной стороны, обнаруживаются появление рас и мужских божеств, связанных с насилием, грубой чувственностью, жестокостью и войной; с другой стороны, утверждается духовность, кульминирующая в афродитических образах типа Великих Матерей, которым подчинены мужские божества. Хотя Гильгамеш и представлял собой героический солнечный тип, презирающий богиню и пытающийся завоевать Древо Жизни, его попытка окончилась неудачей: после того, как он добрался до символической страны, которой правил Утнапиштим-Атрахасис (божественный герой, спасшийся при Потопе), змея украла у него полученный при посредничестве женщины, «Девы Морей», подарок «вечной молодости», который он хотел вернуть людям, «чтобы они тоже могли наслаждаться вечной жизнью». Это может символизировать неспособность материалистической воинской расы —такой, как ассирийская —подняться на трансцендентный план и тем самым трансформироваться в род «героев», который мог бы получить и сохранить «дар жизни» и возобновить первоначальную традицию. Так как ассирийско-халдейский календарь был лунным, в противоположность египетскому солнечному календарю, мы также находим в этих цивилизациях след гинекократии афродитического типа: например, персонажей типа Семирамиды, на самом деле управлявшей царством Нина, и изнеженного Сарданапала —это было почти что отражением отношений между божественной парой Иштар и Нинип-Адор. Даже если в этих расах женщина, видимо, изначально играла доминирующую роль и только позже уступила ее мужчине, [695] этот переход власти можно интерпретировать по аналогии как свидетельство более широкого движения, представлявшего собой дальнейшую инволюцию, а не реставрацию предыдущего состояния. Смена халдеев ассирийцами во многих аспектах отмечает переход от деметрической стадии к «титанической», что сильнее отразилось в ассирийской воинственности и свирепости, последовавшей за халдейским лунным и астрологическим жреческим типом. Весьма примечательно, что в легенде устанавливалась связь между Нимродом, которому приписывалось основание Ниневии и Ассирийской империи, и исполинами-нефилим и другими допотопными великанами, которые из-за своего насилия «наполнили землю пороками».

Еврейский период. Восточный арийский период

Неудача халдейского героя Гильгамеша соответствует падению Адама в мифе другой цивилизации того же семитского периода —еврейской. Здесь мы находим фундаментальный и характерный мотив: превращение в грех того, что в арийской версии мифа предстает геройством и подвигом, часто увенчивавшимся успехом, а в мифе о Гильгамеше имевшего отрицательный исход только потому, что героя застали спящим. В еврейско-семитском контексте пытающийся завладеть символическим Древом однозначно превращается в жертву соблазнения женщиной и грешника. Он вынужден выносить проклятие и наказание в священном ужасе перед ревнивым, ужасным и всемогущим богом: остается только надежда на «спасителя», который обеспечит искупление.

В древнееврейской традиции также присутствуют и элементы иного рода. Сам Моисей, хотя и был обязан своей жизнью женщине из царской семьи, воспринимался как «спасшийся из вод»; таким же образом события, описанные в книге Исхода, позволяют эзотерическую интерпретацию. Помимо Илии и Еноха, героем был и Иаков как победитель ангела; в отношении этого даже само имя «Израиль» передает идею «победы над божеством». Эти элементы, тем не менее, являются спорадическими и выдают любопытное колебание между чувством вины, самоуничижением, обмирщением и приземленностью, с одной стороны, и почти что люциферианской гордыней и бунтарством с другой, типичное для еврейской души в общем. Возможно, это связано с тем фактом, что инициатическая традиция, которую можно найти в иудаизме и которая (как Каббала) играла важную роль в европейских Средних веках, имеет некоторые частично искаженные черты, которые в ряде случаев характеризуют ее как «проклятую науку».

Изначально евреи рассматривали загробный мир как мрачный и безмолвный Шеол, как некий вариант Гадеса без его противоположности в виде «острова героев»; даже священные цари, такие как Давид, не могли его избегнуть. Такова тема «пути предков» (питри-яна в индуизме), которая в этом контексте имеет особую важность как идея о еще большем расстоянии между человеком и Богом. Даже на этом плане, однако, мы находим двойственность. С одной стороны, для древних евреев истинным царем был Иегова; таким образом, евреи видели в полном и традиционном понимании царского достоинства умаление привилегии Бога (историческое или нет, противодействие Самуила установлению монархии весьма показательна в этом отношении). С другой стороны, евреи считали себя «избранным народом» и «народом божьим», которому обещано господство над другими народами и владение всеми богатствами земли. Они даже заимствовали из иранской традиции тему героя Саошианта, который в иудаизме стал «Мессией», сохраняя какое-то время черты, типичные для проявления «бога воинств».

В связи со всем этим мы находим в древнем иудаизме весьма отчетливую попытку жреческой элиты объединить беспорядочную, многообразную и беспокойную этническую субстанцию и возгосподствовать над ней, установив божественный закон как основание ее «формы», сделав его суррогатом того, что в других народах является единством родины и общего происхождения. Из этого формирующего действия, связанного со священными и обрядовыми ценностями и сохранившегося с первых редакций древней Торы до выработки Талмуда, возник еврейский тип духовной, но не физической расы. [696] Но полного уничтожения изначального субстрата так никогда и не произошло, что и демонстрирует древняя еврейская история в форме повторяющегося богоотступничества и нового примирения Бога с Израилем. Этот дуализм и проистекающее из него напряжение помогают объяснить отрицательные формы, которые иудаизм принял в более поздние времена.

Как и для других цивилизаций, для иудаизма временной промежуток между VI и VII веками до н. э. характеризовался переворотом. Как только от Израиля отвернулась воинская удача, поражение стало восприниматься как наказание на совершенные «грехи». Так выработалось ожидание того, что после добросовестного искупления Иегова вновь поможет своему народу и восстановит его власть: эта тема утверждается у Иеремии и позже у Исайи. Но так как этого не происходило, пророческие ожидания выродились в апокалиптически-мессианский миф и фантастическую эсхатологическую картину прихода Спасителя, который освободит Израиль; это отметило начало процесса распада. В итоге наследие традиционного компонента превратилось в ритуалистический формализм и становилось все более абстрактным и оторванным от жизни. Если представить ту роль, которая жреческая наука халдейского типа играла в этот период, то к этому источнику можно возвести все, что было сформулировано в иудаизме в форме абстрактной мысли и даже математических озарений (вплоть до философии Спинозы и современной «формальной» физики, в которой еврейский компонент очень силен). Кроме того, установилась связь иудаизма с человеческим типом, который, чтобы поддержать ценности, которые он не может воплотить в жизнь и которые из-за этого кажутся ему абстрактными и утопическими, чувствует неудовлетворенность и непереносимость любого существующего порядка и любой власти (особенно если мы находим в нем, хотя и в бессознательном виде, старую идею о том, что справедливым и богоугодным государством является только то, в котором правит Израиль), и поэтому является постоянным источником беспорядка и революции. В итоге нужно рассмотреть иное измерение еврейской души: оно соответствует человеку, который, безуспешно попытавшись воплотить в жизнь сакральные и трансцендентные ценности, преодолеть противоположность духа и «плоти» (которую он преувеличивает в своем особом стиле), в итоге радуется повсюду, где бы он ни встречал доказательства нереальности этих ценностей и неудачные попытки спасения: это становится для него некоторым видом алиби, самооправдания. [697]Таковы варианты развития первоначальной темы «вины», запускавшие процессы разложения по мере того, как иудаизм все более и более секуляризировался и распространялся в современной Западной цивилизации.

Необходимо также указать на один характерный момент в развитии древнего еврейского духа. Вышеупомянутый период кризиса был свидетелем утраты всего чистого и мужественного в древнем культе Иеговы и в воинском идеале Мессии. Уже у Иеремии и Исайи видна бунтарская духовность, осуждающая и презирающая культово-обрядовый элемент. Таков был смысл еврейского профетизма, первоначально демонстрировавший черты, родственные культам низших каст в общедоступных и экстатических формах рас Юга. Первоначальный тип «провидца» сменился фигурой одержимого божьим духом. [698] Пафос «слуг Вечности» сменил гордую, если не фанатичную самоуверенность «избранного народа», объединившись с двусмысленным мистицизмом с апокалиптическими нотками. Этот элемент, освобожденный от древнееврейского контекста, сыграл важную роль в общем ходе кризиса, охватившем древний традиционный Запад. Рассеяние еврейского народа соответствовало как раз этим продуктам духовного распада периода, не имевшего «героического» восстановления: своего рода внутренний распад способствовал процессам антитрадиционного характера. В некоторых древних традициях отцом евреев считался Тифон —существо, враждебное солнечному богу; Иероним и разные гностические авторы рассматривали еврейского бога как одно из творений Тифона. [699] Этот образ отсылает к демоническому духу, которому свойственны постоянное беспокойство, мрачное разложение и латентный мятеж низших стихий. Когда эта субстанция вернулась в свободное состояние и освободилась от «Закона» —то есть от сформировавшей ее традиции, все эти факторы воздействовали на еврейскую субстанцию сильнее, чем на другие народы, заставив действовать направленные на упадок и искажение мотивы своего более или менее осознаваемого наследия. Таково происхождение одного из главных источников тех сил, которые произвели (часто бессознательно) отрицательное влияние во время последней фазы западного периода Железного века.

Хотя мы говорим о периоде, сложившемся довольно недавно, в котором нам нужно рассмотреть только историю европейской цивилизации, здесь же можно рассмотреть и ислам —последнюю традицию, сформировавшуюся среди народов семитского происхождения демонстрирующую заметное преодоление уже рассмотренных негативных мотивов. Как и в случае с жреческим иудаизмом, здесь центральное место занимают закон и традиция как формообразующая сила, которую арабское происхождение обеспечивало более чистым и благородным человеческим материалом, отличавшимся воинственным духом. Исламский закон (шариат) —это божественный закон; его основа, Коран, мыслится как слово самого Бога (калам Аллах), как нечеловеческое деяние и «несотворенная» книга, существовавшая на небесах ab eterno. Хотя ислам и считает себя «религией Авраама», и даже приписывает ему основание Каабы (где вновь появляется «камень», символ «центра»), тем не менее верно и то, что он заявляет о своей независимости как от иудаизма, так и от христианства; Кааба, с присущим ей символизмом центра, находилась на своем месте еще с до исламских времен, а ее происхождение восходит к настолько древним временам, что их нельзя точно датировать. В эзотерической исламской традиции основным авторитетом является Хидр —загадочная фигура, считающаяся превосходящей библейских пророков и предшествующей им. Ислам отрицает присущий иудаизму мотив, в христианстве ставший догмой и основой мистерии; он сохраняет в заметно ослабленном виде миф о падении Адама, но все же не извлекает из него тему «первородного греха», в которой он видит «дьявольскую иллюзию» (талбис Иблис), а также в определенной степени искаженный мотив падения Сатаны (Иблиса или Шайтана), которому Коран(XVIII, 48) приписывает отказ пасть ниц перед Адамом совместно с ангелами. Также ислам отрицает не только идею Искупителя или Спасителя, центральную в христианстве, но также и посредничество жреческой касты. Рассматривая Божественное чисто монотеистически, без «Сына», «Отца» или «Богоматери», каждый мусульманин оказывается непосредственно связан с Богом; его жизнь получает освящение посредством закона, который пронизывает ее и организует в едином ключе во всех ее юридических, религиозных и социальных проявлениях. Как мы уже подчеркивали, в раннем исламе единственной формой аскетизма было действие, то есть джихад, «священная война» —и теоретически эта война не должна прекращаться до тех пор, пока божественный Закон не будет полностью осуществлен. Именно при помощи «священной войны», а не проповедей, ислам осуществил внезапную, необычайную экспансию, дав начало не только империи халифов, но и единству расы духа —уммы, «исламской нации».

Наконец, в исламе представлена традиционная полнота: у мира шариата и уммы, экзотерического закона и традиции есть дополнение не просто в виде мистицизма, но в форме полноценных инициатических организаций (турук), которые характеризуются эзотерическим учением (таавиль) и метафизической доктриной Высшего Тождества (таухид). Периодически повторяющееся в этих организациях и в целом в шиизме понятие масум —человека, обладающего непогрешимостью (исма), являющееся прерогативой вождей, видимых и невидимых имамов и высокопоставленных богословов (муджтахидов), возводится к непрерывной расовой линии, сформировавшейся под воздействием более высокой традиции по сравнению не только с иудаизмом, но и с религиозными верованиями, завоевавшими Запад.

В Индии, которая в древние времена также называлась Арьяварта, «страна ариев», термин «варна», обозначающий касту, также означал цвет. Каста слуг-шудр, противопоставленная кастам ариев, расы дваждырожденных (движья), также называлась черной (кришна-варна), враждебной (даса-варна) и демонической (асурья). Во всем этом мы можем видеть память о духовной разнице, существующей между двумя столкнувшимися в начале времен расами, а также о природе расы, сформировавшей высшие касты. Кроме своего метафизического содержания, миф об Индре —называемом хари-яка, «светлым» или «златовласым» богом, —вероятно, имеет и исторический смысл. Он родился против желания своей матери; в итоге покинутый ею, он не пропал, но пошел по славному пути. [700] Это светоносный и героический бог, который уничтожил множество черных кришна, покорил цветных даса, вызвав падение дасью, которые хотели вознестись на «небеса». Он помогал ариями завоевал еще больше территории с помощью своих «белых товарищей». [701] В подвигах Индры, который сражается против змея Ахи и страшного колдуна Намучи (возможно, отзвук легендарной борьбы дэвов с асурами); [702] в изображении богини зари, «захотевшей стать великой», и в уничтожении Индрой демона Вритры и его матери, что «породило солнце и небеса» [703] —что указывает на уранический, солнечный культ —мы находим аллюзии на борьбу культов арийских завоевателей и демонических и магических (в низшем смысле слова) культов аборигенных рас дравидов, палеомалайцев и им подобных. Кроме того, упоминание в эпосе о первоначальной солнечной династии (сурья-вамша), утвердившейся в Индии после уничтожения лунной династии, вполне может быть отголоском борьбы с формами, связанными с «южноатлантическим» периодом. [704] Рассказ о Парашу-Раме, шестом аватаре Вишну —герое, вооруженном гиперборейским топором, который в нескольких воплощениях уничтожил мятежный класс воинов во время, в которое предки индусов все еще населяли северные районы, и который проложил путь расе брахманов, [705] и даже традиция, говорящая о Вишну, также называемого «золотым» или «светлым» богом, который уничтожил млеччхов, выродившиеся роды воинов, отдалившихся от священного[706] —таковы темы, намекающие на преодоление выродившихся форм и новое утверждение или восстановление «героического» типа.

В исторической Индии, однако, мы находим следы искажения, которое, вероятно, было обусловлено субстратом покоренных автохтонных рас: в силу незаметного действия, подрывавшего изначальную духовность арийских завоевателей, и несмотря на существовавшие формы мужественного аскетизма и героической реализации, Индия как целое в итоге закончила упадком на пути «созерцания» и «жреческой ориентации» вместо того, чтобы остаться строго верной первоначальному царственному и солнечному пути. Период высокого напряжения длился до времени Вишвамитры, еще воплощавшим и царственное, и жреческое достоинство и властвовавшим над всеми арийскими родами, в то время еще совместно живущими в Пенджабе. Следующий период, связанный с экспансией в страны русла Ганга, уже был отмечен печатью разделения.

Следовательно, факт обретения власти жреческой кастой в Индии можно, как и в случае с Египтом, рассматривать как искажение первоначального состояния. Его причиной, вероятно, послужила постепенное усиление важности пурохиты —брахмана, служащего священному царю —по мере того, как первоначальные династии приходили в упадок, следуя разделению ариев на недавно завоеванных территориях. Эти династии в итоге стали считаться просто воинами-аристократами по отношению к жреческой касте. [707] Эпос помнит длительную и полную насилия борьбу между жреческой и воинской кастами за господство над Индией. [708] В прочем, разделение, произошедшее в более поздний период, не предотвратило ни появления у жрецов мужественных и царственных черт, ни сохранения у воинской касты (изначально называемой царственной кастой, раджанья) собственной духовности, которая в некоторых случаях побеждала жреческую —ив этой воинской духовности мы часто находим черты, специфичные для первоначального северного элемента.

Кроме того, к «северным» элементам в индоарийской цивилизации относятся: строгий тип древнего атхарвана, «господина огня», который «первый открыл пути через жертвоприношения», [709] и тип брахмана, который господствует над Брахманом —брихаспати —и богами при помощи формул силы; доктрина абсолютного Я (Атман) раннего периода Упанишад, соответствующий неуязвимому и светоносному пуруше доктрины санхья; мужественный и сознательный аскетизм, ориентированный на необусловленное, также свойственный буддийской доктрине пробуждения; доктрина чистого действия и героизма, которой приписывалось солнечное происхождение и принадлежность к царскому наследию, изложенная в «Бхагавад-Гите»; ведийская точка зрения на мир как на «порядок» (puma) и закон(дхарма), патриархальное право, культ огня, богатый символикой обряд кремации мертвых, кастовая система, культ правды и чести, миф о вселенском священном правителе (чакраварти).Здесь переплетены и представлены в их высшем смысле оба традиционных полюса —«действие» и «созерцание».

В гораздо более древние времена в Индии южный компонент можно было обнаружить во всем, что выдавало, в отличие от более чистых и более духовных элементов ведийского культа, одержимость воображением, хаотическое и буйное извержение животных и растительных символов, которые в итоге стали господствовать в большей части внешних артистически-религиозных проявлений индийской цивилизации. Хотя шиваитский культ был очищен в высшем типе магии[710] и в доктрине силы, тем не менее из-за обожествления жещины и оргиастических элементов тантрический культ Шакти представлял собой воскрешение доарийского древнего корня, родственного средиземноморско-азиатским цивилизациям, в которых господствовал образ и культ Матери. [711] Возможно, что этот корень заключал в себе все те элементы, которые в индийском аскетизме имеют характер умерщвления; та же самая идеальная ориентация связывала его с тем, что возникло у майя и цивилизаций шумерского происхождения[712] .

С другой стороны, распад арийского мировоззрения в Индии начался, когда тождество атмана и Брахмана было проинтерпретировано в пантеистическом смысле, что возвращает нас к духу Юга. Брахман более не понимался, как в более ранний период Атхарваведы и Брахманов, как дух, как бесформенная магическая сила, характеризовавшаяся почти «маноподобным» качеством, над которым арий господствует и направляет ее при помощи обряда: Брахман вместо этого стал пониматься как Всеединство, из которого происходит всякая жизнь и в котором она потом растворяется. Проинтерпретированная в таком пантеистическом смысле, доктрина тождества атмана и Брахмана ведет к отрицанию духовной личности и превращается в фермент вырождения и смешения: одним из ее выводов будет тождественность всех творений. На первый план выходит доктрина реинкарнации, понятая в смысле первенства судьбы периодического и тем не менее тщетного проявления в обусловленном мире (сансаре) —доктрина, которую нельзя обнаружить в раннем ведийском периоде. Аскетизм, направленный на освобождение, получил смысл эскапизма, а не действительно трансцендентной реализации.

Первоначальный буддизм, созданный аскетом из воинского клана, в его разных аспектах можно рассматривать как реакцию на эти взгляды, а также на чисто спекулятивный интерес и обрядовый формализм, ставшие господствующими во многих кругах брахманов. Буддистская доктрина пробуждения, объявляя, что взгляд отождествления себя с вещами и стихиями, с природой, с миром и даже с божественностью, понятой теистически (Брахма) свойственен «заурядному, ничего не знающему человеку, без святой цели, чуждому святому учению, для которого оно недоступно; без благородной цели, чуждому благородному учению, для которого оно недоступно», [713] ясно устанавливал принцип аристократического аскетизма, ориентированного на подлинно трансцендентную цель. Поэтому буддизм представлял собой реформацию, случившуюся в момент кризиса традиционной индоарийской духовности и, кроме того, был современником кризиса, проявившегося в других цивилизациях, как на Востоке, так и на Западе. В этой связи буддизм также характеризует противопоставление, вдохновленное прагматическим и реалистическим духом, «простой доктрине» или диалектике, ставшей в Греции «философской мыслью». Буддизм противостоял традиционной доктрине атмана только постольку, поскольку последний больше не соответствовал живой реальности и превратился в выхолощенный комплекс теорий и спекуляций жреческой касты. Отрицая наличие атмана у смертных существ, отрицая —по существу —ту же доктрину реинкарнации (так как буддизм отрицает существование личного ядра, остающегося тождественным самому себе в череде разнообразных инкарнаций: согласно буддизму, реинкарнирует не «я», а «желание», танха), и, тем не менее, заново утверждая атман как нирвану, как состояние, которое лишь в исключительных случаях может быть достигнуто при помощи аскезы, буддизм поддерживал «героическую» тему (завоевание бессмертия) против отзвуков изначального, божественного самопознания, сохранившегося в различных доктринах жреческой касты, которые более не соответствовали опыту большинства людей из-за процесса упадка, уже шедшего в те времена[714] .

В этой связи в более поздние времена типичным явлением является противостояние между доктриной бхакти Рама-нуджи и доктриной веданты Шанкары как выражение двух противоположных точек зрения. Последняя в своих аспектах предстает как отмеченная духом строгой и непосредственной интеллектуальной аскезы. Тем не менее, по своей глубинной сути она осталась ориентированной на деметрическую лунную тему бесформенного Брахмана (ниргуна-брахман), по отношению к которому все определенные формы —не что иное, как иллюзия и отрицание, просто следствие невежества. Таким образом, мы можем сказать, что Шанкара олицетворяет высшую возможность цивилизации Сереберяного века. С другой стороны, Рамануджу можно рассматривать как представителя следующей эпохи, определяющейся чисто человеческим элементом, и новой темы, появившейся во время упадка Египта, а также в соответствующие периоды у среди семитских народов: темы метафизической дистанции между человеком и божественным, лишающей человека «героической» возможности и оставляющей ему лишь набожное отношение в смысле простого чувства. Таким образом, в то время как веданта признавала личностного Бога только на уровне «низшего знания», а выше набожности, понимаемой как отношение между отцом и сыном(питри-путра-бхава), находилось состояние высшего единства(екатабхава), —Рамануджа нападал на эти взгляды как на богохульные и еретические с пафосом, схожим с пафосом ранних апологетов христианской церкви. [715] Рамануджа считал, что человечество в итоге пришло к нереальности древней доктрины атмана и пониманию дистанции, существующей между эмпирическим «я» и атманом, трансцендентным «Я», и исключал высшую, хотя и исключительную возможность, отстаиваемую буддизмом, которая допускалась до определенной степени даже в веданте —постольку, поскольку она предполагала принцип метафизического тождества.

Таким образом, в исторические времена в индийской цивилизации мы находим переплетение форм и смыслов, которые можно свести соответственно к арийской северной духовности (к которой мы обращались всегда, когда приводили примеры индийского «традиционного духа», говоря о доктрине), и к искажениям этой духовности, выдающим влияния субстрата потерпевших поражение аборигенных рас, их хтонических культов, их необузданного воображения, их беспорядочности и оргиастических и хаотических проявлений их заклинаний и трансов. Хотя в более поздние времена Индия в целом предстает традиционной цивилизацией, так как в ней жизнь тотально ориентирована в направлении священного и обрядовости, она, тем не менее, воплощает одну из двух второстепенных возможностей, которые изначально были включены в высший синтез: возможность, представленную традиционным миром созерцания. Традиционный дух поздней Индии характеризует полюс аскезы как «знания», а не «действия», несмотря на сосуществование (но не господство) многих других форм, в которых ориентация, свойственная внутренней расе воинской касты, выражается в «героической» форме.

Иран, кажется, остался в большей степени верным такой ориентации, хотя он и не достиг таких метафизических высот, которых достигла Индия, следуя путям созерцания. Воинский характер культа Ахура-Мазды широко известен. То же самое можно сказать и о древнеиранском культе огня, частью которого является широко известная доктрина хварны или «славы»; о строгой патриархальной системе; об арийской этике правды и верности; и о взгляде на мир как на rtam и asha, то есть космос, обряд и порядок, связанный с господствующим ураническим принципом, который после преодоления первоначального множества высших родов завоевателей привел к метафизическому идеалу империи и соответствующему восприятию правителя как «царя царей».

Характерно, что первоначально рядом с тремя кастами, соответствующим тремя высшим кастам индийских ариев (брахманам, кшатриям и вайшьям), в Иране не было отдельной касты шудр, как если бы в этих областях ариям вообще не встретился аборигенный элемент Юга, очевидно, ответственный за искажение древнего индийского духа, или же он просто не стал отдельным социальным слоем. Иран разделяет с Индией культ правды, верности и чести; тип мидийско-иранского атхарвана —господина священного огня, «человека первоначального закона». Тип paoriyô thaêsha был эквивалентен индийским типам атхарвана и брахмана в их первоначальной, еще не жреческой, форме. Однако даже внутри этой аристократической духовности, должно быть, происходил упадок, кульминировавший в кризисе и появлении —в личности Заратустры —фигуры реформатора, похожего на фигуру Будды. Даже в жизни Заратустры мы можем распознать реакцию, стремящуюся к реинтеграции принципов изначального культа, которые затемнялись в натуралистическом смысле, в более чистой и нематериальной форме, хотя они уже не были свободны от определенного «морализма» в некоторых аспектах. Имеющая особенно важный смысл легенда, присутствующая в Ясне и в Бундахишн, гласит, что Заратустра родился в Арйана Вэджа, то есть в первоначальной северной стране, понимаемой как «семя расы ариев», а также как область Золотого века и царской «славы»; именно здесь Заратустра впервые огласил свою доктрину. Точное время, в котором жил Заратустра, является предметом споров. «Заратустра», как и египетский «Гермес» и другие фигуры этого рода, указывали больше на определенное духовное влияние, чем на отдельного человека, и поэтому могут быть именем, отсылающим к разным людям, воплощавшим такое влияние в разные эпохи. Исторического Заратустру, о котором обычно говорится, нужно рассматривать в качестве особого проявления этой фигуры и —в некотором роде —первоначального гиперборейского Заратустры (отсюда тема его рождения в изначальном центре), чьей миссией было выполнить очищающее действие, соответствующее действию Будды в эпоху, которая приблизительно соответствует эпохе вышеупомянутого кризиса в других традициях. Что особенно интересно, Заратустра сражался с богом тьмы, который принял вид демона в женском обличье, и во время этой борьбы он призвал воды реки, находящейся в Арйана Вэджа. [716] На историческом уровне мы находим упоминания о жестокой борьбе Заратустры с прежней кастой магов (маздеистских жрецов), которые в некоторых более поздних текстах стали рассматриваться как посланники дэвов —существ, являющихся заклятыми врагами бога света Ахура-Мазды. Это свидетельствует об инволюции и упадке жреческой касты. В персидской традиции, «господствующей» характеристикой которой была арийская и царская, существовало напряжение, вызванное претензиями жреческой касты на гегемонию, судя по попытке жреца Гауматы узурпировать высшую власть и основать теократию, пресеченной Дарием Первым. Это, впрочем, было первой и единственной такой попыткой в персидской истории.

Изначальная тема, почти что обретшая новые силы от контакта с изменившимися традиционными формами другого народа, вновь возникла в митраизме в форме нового «героического» периода, наделенного особым инициатическим основанием. Митра, солнечный герой, победитель теллурического быка и древний бог светоносного эфира, подобный Индре и индийскому Митре, был одиночкой, не знавший женщин и богинь, обычно сопровождающих сирийских богов и египетских богов времен упадка в афродитическом или дионисийском стиле; таким образом, он типичным образом воплощал северный уранический дух в его воинской форме. Более того, показательно, что в некоторых кругах Митру отождествляли с Прометем, [717] а не с гиперборейским Аполлоном, богом Золотого века; это указывает на светоносное преображение, из-за которого титана приняли за божество, олицетворяющее первоначальную духовность. Митра был рожден из камня, держащим символы меча и света (факел). Также в мифе о титанах встречается образы Митры, использующего листья «дерева», чтобы накрыться ими перед борьбой с солнцем, окончившейся победой —солнце стало его союзником и в итоге отождествилось с ним[718] .

Также и воинская структура иерархии митраизма довольно отчетлива. Митраизм характеризовал антителлурический дух; в отличие от взглядов последователей Сераписа и Исиды митраизм помещал обитель «освобожденных» в сферы чисто уранического света, а не в глубины земли; благословенные прибудут на эти «небеса» после путешествия через разнообразные планеты, которые освободят их от всех земных привязанностей и страстей. [719] Также нужно отметить почти полное исключение женщин из митраистского культа и посвящения; этос митраистического сообщества, в котором утверждался иерархический принцип наряду с принципом братства, был коренным образом противоположен как беспорядочным чувствам, свойственным южным сообществам, так и мрачной зависимости от крови, характеризовавшей, например, иудаизм. Не будучи основанным на мистике любви (caritas), братство посвященных Митры, назвавшееся «солдатами», отражало братство, существующее между воинами, преданными одному делу. [720] Тот же этос позднее проявлялся как в Древнем Риме, так и у германцев.

В действительности, хотя митраизм претерпел упадок в некоторых своих аспектах, когда Митру стали понимать как «спасителя» (σωτήρ) и «посредника» (μεσίτης) на почти что религиозном уровне, тем не менее, в своем глубинном ядре вовремя глубокого кризиса в древнем мире он представал как символ другого направления, которое романизированный Запад мог принять вместо направления, представленного христианством, которое в итоге возгосподствовало и вокруг которого кристаллизовались различные антитрадиционные и разлагающие влияния. Именно на митраизм пыталась опираться последняя духовная реакция древнего римского мира, представленная императором Юлианом, самим посвященным в мистерии Митры.

Наконец, заметим, что даже после исламского завоевания территории древнеиранской цивилизации некоторые темы, связанные с предыдущей традицией, пережили свое возрождение. Так, начиная с царствования Сафавидов (1501-1722) официальной религией Персии был имамизм, основанный на идее о невидимом вожде (имаме), который после периода «сокрытия» (гайба) однажды вновь появится, чтобы «победить несправедливость и вернуть на землю Золотой век». Персидские монархи рассматривали себя как представителей скрытого имама до дня его возвращения. Это древняя арийско-иранская тема Саошианта.

ГЛАВА 30. ГЕРОИЧЕСКИЙ УРАНИЧЕСКИЙ ЗАПАДНЫЙ ПЕРИОД

Эллинский период

Переходя к Западу, к Элладе, нужно учитывать два аспекта. Первый из них связан со смыслами, аналогичными тем, что уже были обнаружены в процессе формирования других великих традиций: они указывают на мир, который еще не стал секуляризованным, и который все еще был пронизан общим принципом «священного». Второй аспект, напротив, относится к процессам, предвосхищающим последний период —гуманистический, светский и рационалистический: именно из-за этого аспекта многие современные люди готовы считать Грецию началом своей цивилизации.

В эллинской цивилизации имеется намного более древний субстрат —эгейский и пеласгский, в котором вновь встречается общая тема атлантической цивилизации Серебряного века, в первую очередь в форме деметризма, вместе с частыми включениями мотивов низшего порядка, родственных хтоническим и демоническим культам. Противостоят этому слою собственно эллинские формы цивилизации, созданной завоевателями —ахейцами и дорийцами, —и характеризующейся олимпийским идеалом гомеровского периода и культом гиперборейского Аполлона. Его победоносная борьба против змея Пифона, чей труп зарыт под храмом Аполлона в Дельфах (до этого в Дельфах был оракул Матери-Геи, связанной с демоном вод —атлантически-пеласгским Посейдоном), —это еще один из мифов, несущих двойной смысл: с одной стороны, метафизический, а с другой —борьбу между расой, практикующей уранический культ, и расой, практикующей хтонический культ. Нужно также рассмотреть следствия нового проявления первоначального слоя, из-за которого утвердились разновидности дионисийства, афродитизма, того же пифагорейства, а также других видов духовности, связанных с хтоническим культом и обрядом, а равно и соответствующие общественные формы и обычаи.

В большой степени это проявилось и на этническом уровне. С этой перспективы мы можем различать в совокупности три слоя. Первый связан с остатками рас, совершенно чуждых расам северо-западного или атлантического периода, и, следовательно, и индоевропейцам. Второй слой, вероятно, происходит из того ответвления западноатлантической расы, которое в древние времена достигла средиземноморского бассейна: его можно назвать «палеоиндоевропейским», хотя нужно иметь в виду искажения и инволюцию, которые она претерпела. С этим слоем сущностно связана цивилизация пеласгов. Третий слой соответствует собственно эллинам северо-западного происхождения, переселившимся в Грецию в относительно позднее время. [721] Эта тройная структура и динамика соответствующих влияний также присутствовала и в древней итальянской цивилизации. Что касается Эллады, возможно, что эта структура связана с делением на три класса —спартиатов, периэков и илотов в древней Спарте. И это тройное разделение вместо традиционного четвертного нужно объяснять присутствием аристократии, имевшей одновременно и воинский, и священный характер (это же в некоторых случаях происходило и у римлян): таков был случай гераклидов или гелеонтов, «сияющих», которые считали своим символическим родоначальником Зевса или Гелеона.

Абстрагируясь от недружелюбия, с которым греческие историки описывали пеласгов, и от часто постулируемой связи этого народа с сирийско-египетскими культами и обычаями, разнородность ахейского мира по сравнению с предыдущей цивилизацией пеласгов, [722] тем не менее, признается даже современными исследователями, как и расовое сродство и сходство в обычаях и типе цивилизации, с одной стороны, ахейцев и дорийцев, и североарийскими народами, —такими, как кельты, германцы, скандинавы и даже арии Индии, с другой. [723] Следующие факторы ясно иллюстрируют силы, столкнувшиеся в доисторической Греции: простая линейная чистота, геометрическая и «солнечная» ясность, сущностность упрощения, имеющая характер освобождения, силы и первоначальности, которая в абсолютной степени является формой, космосом в дорическом стиле, против хаотического органицизма и символов животных и растений, господствующих в следах крито-минойской цивилизации; светоносные олимпийские образы против традиций, связанных с богами-змеями и человеко-змеями, демонами с ослиными головами и черными богинями с лошадиными головами, а также магическим культом подземного огня или божеств вод. Один из эпизодов этого противостояния связан с гибелью легендарного царства Миноса, который взошел на престол в стране пеласгов, где Зевса считали хтоническим демоном и смертным существом, [724] а черная Мать-Земля была величайшим и самым могучим из всех божеств; где мы находим господствующий культ (всегда связанный с женским началом и, вероятно, с египетским упадком) [725] Геры, Гестии, Фемиды, харит[726] и нереид; [727] и где высший предел в любом случае состоял в деметрически-лунной мистерии, характеризуемой гинекократическими транспозициями в обрядах и обычаях[728] .

На другом плане следы победы новой цивилизации над старой встречаются в «Эвменидах» Эсхила. На собрании богов, судящим Ореста, убившего свою мать Клитемнестру, чтобы отомстить за своего отца, ясно представлен конфликт между мужской правдой и мужским правом и женской правдой и женским правом. Аполлон и Афина выступают на одной стороне против ночных женских божеств (эриний), которые хотят отомстить Оресту. Если в «Эвменидах» заявляется, что можно быть отцом и без матери (πατήρ μεν άν γένοιτ άνευ μητρός), что указывает на символическое рождение Афины и противостоит материнству первоначальных дев, которым не требовались мужчины, то целью этого было подчеркнуть высший идеал мужества и идею о духовном «рождении», свободном от натуралистического плана, в котором высшими ценностями были закон и статус матери. Таким образом, оправдание Ореста отмечало триумф нового закона, нового обычая, нового культа и нового права, что с сожалением отмечал хор эвменид —хтонических женских божеств со змеиными головами, дочерей Ночи и символов древней доэллинской эпохи. Немаловажно, что там, где в трагедии Эсхила происходил божественный суд, находился холм, посвященный богу войны Аресу —и он находился в древней цитадели амазонок, убитых Тезеем.

Олимпийская концепция божественного была одной из наиболее характерных выражений Света Севера у эллинов; это был взгляд на символический мир бессмертных и светоносных созданий, отдаленных от низшей области земных существ и вещей, подверженных становлению, даже если иногда кому-то из богов приписывалось «рождение»; это была точка зрения на священное, по аналогии связанная с яркими небесами и снежными вершинами, как в символах эддического Асгарда и ведийской горы Меру. Идеи, связанные с хаосом как первоначальным принципом; с Ночью и Эребом как первыми проявлениями Хаоса и принципами дальнейшего порождения, включая порождение Света и Дня; Земли как вселенской Матери, которая первичной по отношению к своему небесному супругу; и, наконец, всей случайности хаотичного становления, подчинения и трансформации, приписываемой божественным созданиям —все это идеи на самом деле не являются эллинскими; эти темы в синкретизме Гесиода выдают пеласгский субстрат.

Древняя Эллада знала как олимпийскую тему, так и «героическую». Таким же образом «герои» понимались как существа, оставившие смертную и человеческую природу, как наделенные олимпийским бессмертием полубоги. Дорийского и ахейского героя определяло и формировало действие, а не кровные узы с родом богов (то есть, унаследованный сверхъестественный статус). Его сущность была совершенно эпической, как и сущность производных от него типов, встречающихся в более поздних периодах. Она не знала ни покинутости Южного Света, ни возвращения в порождающее космическое лоно. Победа (Ника)коронует дорийского Геракла в олимпийской обители, характеризующейся чистой мужественностью, «невосприимчивой» к титаническому элементу. На самом деле идеалом был не Прометей —так как эллины считали его побежденным врагом Зевса, который в некоторых легендах был победителем пеласгских богов, [729] а антигинекократический герой Геракл, победивший титанический элемент, освободивший Прометея после того, как присоединился к олимпийским богам, уничтоживший амазонок, ранивший саму Великую Мать, забравший яблоки Гесперид после победы над драконом, спас Атланта после принятия функции «полюса», поддерживая символический вес мира, пока Атлант относил яблоки, не в качестве наказания, но в качестве испытания; в итоге, после прохождения сквозь «огонь» он окончательно перешел от земного существования к олимпийскому бессмертию. Божества, которые страдают и умирают, чтобы затем вернуться к жизни, как растения, порождаемые землей; божества, олицетворяющие задыхающуюся и разбитую душу, совершенно чужды первоначальной эллинской духовности.

В то время как хтонический обряд, связанный с аборигенным и пеласгским слоями, характеризовался страхом перед демоническими силами (δεισιδαιμονία) и всепроникающим чувством «осквернения», злом, которое нужно отпугивать, и несчастьями, которых нужно избегать (άποπομπαί), олимпийский ахейский обряд знал только ясные и прозрачные отношения с богами, которые реально воспринимались как принципы благотворных влияний, без какого-либо страха и с непринужденностью и достоинством, как в отношениях do ut des в высшем смысле. [730] Судьба (то есть Гадес), ожидавшая большинство людей, живущих в «темной эпохе», не вызывала тревоги у этого мужественного человечества —ее оспаривали спокойно и невозмутимо. Высшая надежда «немногих» была связана с чистотой огня, которому ритуально предавались тела героев и великих вождей (что указывало на их определенное освобождение) в обряде кремации, в противоположность обнаруживаемой среди доэллинских и пеласгских родов практике захоронения, символизировавшей возвращение в лоно Матери-Земли. [731] Мир древней ахейской души не знал пафоса искупления и «спасения»; он также игнорировал транс и мистическое упоение. И здесь тоже нужно различать части, кажущиеся одним целым; их нужно возвести к их противоположным прототипам —что относится к эллинской цивилизации в целом.

Послегомеровская Греция демонстрировала многочисленные признаки нового проявления изначальных порабощенных слоев, восстающих против собственно эллинского элемента. Хтонические темы, свойственные более древней цивилизации, из-за контактов с соседними цивилизациями появились вновь. Своего пика кризис достиг между VII и VI вв. до н. э.: в это время произошел расцвет дионисийства —весьма важный феномен, принимая во внимание то, что путь ему проложил в первую очередь женский элемент. Про универсальный смысл этого явления уже было сказано. Здесь стоит только указать, что этот смысл сохранялся даже при переходе от диких фракийских форм к эллинизированному орфическому Дионису, который всегда оставался подземным богом, связанным с хтоническими Геей и Зевсом. Более того, если во вспышках экстаза фракийского дионисийства мог происходить реальный опыт трансценденции, то в орфизме, напротив, мало-помалу стал господствовать пафос, похожего на пафос более или менее гуманизированных религий искупления.

Как еврей чувствовал себя проклятым из-за падения Адама, понимаемого как «грех», таким же образом и орфик нуждался в искуплении преступления титанов, пожравших бога. Очень редко последний осознавал подлинную «героическую» возможность, предпочитая взамен ожидать здоровья и освобождения от тела от некоего рода «спасителя» (который также подвержен той же судьбе смерти и возрождения растительных богов и богов годового цикла). [732] «Заразная болезнь», состоящая из комплекса вины в сочетании со страхом наказания в загробном мире и с унизительной жаждой эскапистского освобождения, укорененной в низшей и страстной части сущности человека, как было справедливо замечено, [733] никогда не поражала греков во время лучшего периода их истории; подобная «болезнь» была по сути антиэллинской и была вызвана влияниями со стороны. [734] То же самое касается повышенного внимания к эстетике, обнаруживаемого в поздней греческой цивилизации и обществе, а равно господства ионических и коринфских форм над дорийскими.

Практически одновременно с распространением дионисийской эпидемии разразился кризис древнего аристократически-сакрального режима греческих городов. Революционный фермент исказил основания древних институтов, древнюю концепцию государства, права и даже имущества. Отделив земную власть от духовного владычества, продвигая систему выборов и учреждая институты, которые стали мало-помалу открываться для низших слоев и порочной аристократии имущества (торговцы в Афинах, в Кумах и так далее), и в итоге даже для плебса, которому покровительствовали народные тираны (в Аргосе, Коринфе, Сикионе и так далее), [735] этот революционный фермент в итоге породил демократический режим. Монархия, олигархия, затем власть буржуазии и в итоге нелегитимные правители, получившие свою власть только из-за личного престижа и полагавшиеся на демос —таковы были нисходящие фазы инволюции, произошедшей в Греции, повторившейся затем в Древнем Риме и позже реализовавшейся в большем масштабе и целиком и полностью в современной цивилизации.

Греческую демократию нужно рассматривать не как завоевание греческого народа, а как победу Малой Азии (или, точнее, Юга) над первоначальными эллинскими родами, слабыми и разрозненными. [736] Этот политический феномен тесно связан с похожими явлениями, влияющими на духовный план более непосредственно —такими, как демократизация, которую претерпели как взгляды на бессмертие, так и концепция «героя». Мистерии Деметры в Элевсине можно рассматривать как возвышение древних доэллинских и пеласгских мистерий в силу их первоначальной чистоты и аристократического характера; этот древний субстрат вышел на поверхность и вновь стал господствующим, когда в Элевсинских мистериях —в обряде, который «создает неравную судьбу после смерти» —разрешили принимать участие кому угодно, таким образом посеяв зерно, которое было суждено в полной мере развить христианству. Таким образом в Греции зародилась и распространилась странная идея о бессмертии как о естественном качестве, которым наделена всякая душа смертного существа. В то же время понятие «героя» демократизировалось настолько, что в некоторых областях (например, Беотии) «героями» считались люди —как это кто-то хорошо сказал, [737] —чьим единственным героическим деянием была смерть.

В Греции пифагорейство во многих аспектах означало возвращение к пеласгскому духу. Несмотря на свои звездные и солнечные символы (и даже гиперборейские следы), пифагорейская доктрина сущностно характеризовалась деметрическими и пантеистическими мотивами. [738] В конце концов, лунный дух халдейской или майянской жреческой науки был отражен в ее точке зрения на мир как на число и гармонию; темный, пессимистический и фаталистический мотив теллуризма сохранился в пифагорейской концепции рождения на этой земле как наказания и страдания, а также в учении о реинкарнации. О последнем мы уже говорили как о симптоме. Душа, которая последовательно воплощается —это не что иное, как душа, подверженная хтоническому закону. Доктрина реинкарнации отражает ту важную роль, которая в пифагорействе и орфизме играет принцип, теллурически подверженный перерождению, а также истина, свойственная цивилизации Матери. Ностальгия Пифагора по богиням деметрического типа (после его смерти его дом стал святилищем Деметры), то положение, которое женщины занимали в пифагорейских сектах, где они даже руководили посвящением и где обрядовая кремация мертвых была запрещена, а также существовал страх перед кровью —это черты, которые легко можно объяснить. [739] В этом контексте даже бегство из «цикла перерождений» имеет подозрительный характер (немаловажно, что в орфизме обитель блаженных находится не над землей, как в ахейском символе Елисейских полей, а под землей, в компании подземных богов), [740] в противоположность идеалу бессмертия, свойственному «пути Зевса», связанного с обителью «тех, кто есть», непривязанных и недоступных в своем совершенстве и чистоте, существ уранического мира; с небесной областью, в котором господствует «духовное мужество света» в многочисленных звездных существах, лишенных смешения и ясных самих по себе. Говоря в общем, слова Пиндара «не пытайся стать богом» (μη ματεύση θεός γενέσθαι) предвещают ослабление напряжения древнего героического импульса эллинской души к трансценденции.

Нами упомянуты лишь немногие из многих симптомов борьбы двух миров, которая в древней Элладе так и не пришла к решительному завершению. Эллинский период имел свой «традиционный» центр в ахейском Зевсе, в Дельфах и в гиперборейском культе света. [741] Таким же образом североарийский дух сохранился в эллинском идеале культуры как «формы» и космоса, господствующего над хаосом —этот идеал был связан с душой героически-солнечных мифов и с отвращением к неопределенному, беспредельному, άπειρον. Но принцип дельфийского Аполлона и олимпийского Зевса не преуспел в создании для себя универсального вместилища, в окончательной победе над элементом, олицетворяемым демоном Пифоном (чье ритуальное убийство разыгрывалось каждые восемь лет) и тем подземным змеем, который появляется в древнейшем слое ритуала олимпийского праздника Диасии. Параллельно мужественному идеалу культуры как духовной формы, героическим мотивам и умозрительным традициям уранического мотива олимпийской обители упорно усиливаются афродитизм и сенсуализм, дионисийство и эстетизм; утверждаются мистически-ностальгическая ориентация орфизма, тема искупления, созерцательный деметрически-пифагорейский взгляд на природу и «вирус» демократии и антитрадиционализма.

Хотя следы североарийского этоса сохранились в эллинском индивидуализме, здесь он проявился как ограничение. Он также не смог противостоять влияниям древнего субстрата, из-за чего в итоге выродился в анархическом и деструктивном смысле; в Италии это повторялось много раз вплоть до Возрождения. Немаловажно, что из того же северного пути, пройденного дельфийским Аполлоном, вышла попытка Александра Великого реорганизовать Элладу как империю согласно единому принципу. [742] Но у греков не было достаточно силы для поддержания универсальности, присущей идее империи. Πόλις македонской империи распался, а не слился в единое целое: здесь единство и универсальность, в итоге столкнувшись с силой, вызвавшей первые демократические и антитрадиционные кризисы, породили разрушение и нивелирование вместо интеграции того многообразного национального элемента, который обеспечил прочное основание как культуры, так и традиции отдельных эллинских городов. Именно здесь проявились ограничения греческого индивидуализма и партикуляризма. Причина краха империи Александра, которая могла бы означать начало нового великого индоевропейского периода, лежит не просто в исторической случайности. Когда эта империя закатилась, спокойная солнечная чистота древнего эллинского идеала уже была просто воспоминанием. Факел традиции переместился в другое место.

Мы уже не раз указывали на одновременный кризис, проявившийся в различных традициях между VII и VI вв. до н. э. —как если бы восстали некие новые силы, стремясь снести старый мир, уже неустойчивый к тому времени, и начать новую эпоху. За пределами Запада эти силы были в общем нейтрализованы реформами, реставрациями или новыми традиционными проявлениями. На Западе же им, очевидно, удалось разрушить традиционную дамбу и вырваться на свободу, подготавливая коллапс. Уже говорилось об упадке, в итоге продемонстрированном Египтом, еще в большей степени Израилем и средиземноморско-восточным периодом в общем —упадке, которому было суждено повлиять и на Грецию. В Греции появился гуманизм (типичная тема Железного века) как результат проявления религиозного сентиментализма и упадка идеалов мужественного и сакрального человечества. Но гуманизм определенно вызвал к жизни другие свойственные Элладе явления: это пришествие философской мысли и физических исследований. В этой связи не возникло никакой достойной внимания традиционной реакции; [743] вместо этого происходил регулярный процесс развития секулярной и антитрадиционной критики, который можно сравнить с распространением рака во всем здоровом и антисекулярном, что еще оставалось в Греции.

Хотя современный человек едва ли это понимает, но превосходство «мысли» —это всего лишь маргинальное и позднее явление в истории, хотя и не такое позднее, как тенденция рассматривать природу чисто в физическом смысле. Философ и «физик» возвысились как следствия вырождения уже на поздней стадии последней эпохи, Железного века. Этому процессу децентрализации, который, следуя рассмотренным фазам, постепенно оторвал человека от его корней, суждено было закончиться, когда на место «бытия» (esseré) пришло «существование» (esistenza), то есть «лежащее вовне» —следовательно, просто призрак, туловище без головы, который, тем не менее, питает иллюзию, что может восстановить истину, здоровье и жизнь своими собственными усилиями. В Элладе переход от плана «символов» на план «мифов», с персонификацией и латентным «эстетизмом», уже предвещал первую стадию упадка. Позднее боги, сведенные к мифологическим образам, превратились в философские понятия, то есть в абстракции или объекты экзотерических культов. Освобождение индивида как «мыслителя» от Традиции и утверждение рассудка как инструмента свободной критики и профанного знания обозначили границу этой ситуации. Именно в Греции стали видны ее первые характерные проявления.

Естественно, вышеупомянутые тенденции достигли своего полного развития только спустя большой промежуток времени, то есть после Возрождения; таким же образом только с пришествием христианства гуманизм в виде религиозного пафоса стал господствующей темой во всем периоде этой цивилизации. С другой стороны, несмотря на все это, в Греции у философии почти всегда был центр не столько в себе, сколько в метафизических и мистериософских элементах, являвшихся отголосками традиционных учений; более того, она всегда сопровождалась —даже в эпикурействе и у киренаиков —элементами духовного становления, аскетизма и независимости. Греческие «физики» во многом продолжали заниматься «теологией»; только невежество некоторых современных историков могло предположить, что, например, «вода» Фалеса или «воздух» Анаксимандра соответствовали реальным материальным стихиям. Более того, некоторые даже предпринимали попытки повернуть новый принцип против себя самого в попытках добиться частичной реконструкции прежнего состояния.

Именно таков был случай Сократа, полагавшего, что философское понятие сможет помочь преодолеть как случайность частных мнений, так и индивидуалистический и развращающий элемент софизма, и в то же время вернуться к универсальным и надындивидуальным истинам. Этой попытке суждено было привести —в виде переворачивания с ног на голову —лишь к фатальному отклонению: подмену духа дискурсивной мыслью путем представления в качестве подлинного бытия его образа, который, хотя и являлся образом бытия, тем не менее оставался небытием, человеческим и нереальным созданием, чистой абстракцией. Мысль, в которой сознательно мог излагаться принцип «Человек есть мера всех вещей» в стиле софистов —откровенно индивидуалистическом и разрушительном —открыто проявляла свои отрицательные признаки, представляя собой видимый симптом упадка, а не опасности. Но мысль, которая, напротив, пыталась поместить универсальное и бытие в форме, которая им свойственна —рационально и философски —и превзойти партикуляризм и случайность мира чувств при помощи понятий путем риторики[744] составляла самый опасный соблазн и самую обманчивую иллюзию, инструмент гуманизма и, следовательно, намного более основательного и развращающего ирреализма, которому суждено было позже в полной мере совратить Запад.

«Объективизм», который некоторые историки философии порицают в греческой мысли, был своего рода якорем в смысле опоры, который эта мысль использовала, сознательно или нет, со стороны традиционной мудрости и традиционных воззрений на человека. Когда эта опора прекратила свое существование, мысль постепенно стала причиной самой в себе, теряя все трансцендентные и сверхрациональные отсылки —вплоть до рационализма и современного критицизма.

Здесь можно указать лишь на другой аспект «гуманистического» переворота, представленного Грецией: развития искусств и словесности в гипертрофированном смысле, уже профанном и индивидуалистическом. По сравнению с силой первых времен это развитие нужно считать вырождением и распадом. Пик древнего мира находится там, где, наряду с грубостью внешних форм, глубинная сакральная реальность передавалась без экспрессионизма в величии ясного и свободного мира. Таким образом, лучший период Эллады соответствует так называемым греческим Средним векам, характеризовавшимся своими эпосом, этосом и идеалами олимпийской духовности и героического преобразования. Цивилизованная и философская Греция, «Мать искусств», которой так восхищаются современные люди и чувствуют ее такой близкой, была Грецией сумерек. Это ясно понимали те народы, которые все еще сохраняли тот же мужественный дух ахейской эры в чистом виде, как первоначальные римляне: см., например, у Катона[745] презрение к новому поколению «философов» и литераторов. И эллинизация Рима под этим аспектом гуманистического и почти что просвещенческого развития, продвигаемая эстетами, поэтами, писателями и эрудитами, во многом была прелюдией к его собственному упадку. Таков общий итог, несмотря на те сакральные, символические и независимые от автора элементы, которые сохранили греческое искусство и литература как память о том, что присутствовало в великих традиционных цивилизациях и уже отсутствовало в вырожденном древнем и, позже, современном мире.

Римский период

Рим появился на свет в указанный период кризисов, проявившихся повсюду в традиционных цивилизациях древности. За исключением Священной Римской империи, отчасти явившейся северогерманской попыткой оживить древнеримский идеал, Рим нужно рассматривать как последнюю великую реакцию на кризис этого рода, как попытку —успешную на протяжении полного периода —разорвать фронт сил упадка, в полную силу действовавших в средиземноморских цивилизациях, и организовать совокупность народов, осуществив в более твердой и масштабной форме то, чего в свое время (но лишь ненадолго) добился своей властью Александр Великий.

Но окончательная значимость Рима ускользнет от нас, если мы не осознаем прежде всего всю неоднородность главной линии его развития и традиций большей части италийских народов, среди которых Рим возвысился и утвердился[746] .

Было справедливо отмечено, что доримское население Апеннинского полуострова составляли этруски, сабиняне, оски, сабеляне, вольши, самниты, а на юге —финикийцы, сикулы исиканы, греческие и сирийские переселенцы, и так далее —когда вдруг в некий момент, непонятно как и почему, между почти всеми этими народностями с их культами, законами, претензиями на политическое господство разгорелся конфликт; появился новый принцип, достаточно мощный, чтобы подчинить все вокруг, коренным образом преобразовать все древнее, вызвав экспансию, имеющую ту же самую необходимость, что и великие силы сущности вещей. Никто еще не говорил о происхождении этого принципа, а если и говорили, то лишь на эмпирическом и поверхностном уровне —что тождественно тому, что не говорить вовсе; и те, кто предпочитает останавливаться перед римским «чудом» больше как перед объектом изумления, нежели как перед тем, что нужно объяснить, занимают более мудрую позицию. За величием Рима мы видим силы арийско-западного героического периода; за его упадком —упадок тех же сил. Естественно, в уже разнородном и далеко отошедшем от своих истоков мире необходимо сущностно опираться на надысторическую идею, поскольку она способна действовать как формирующая сила. В этом смысле можно говорить о присутствии в Риме арийского элемента и его борьбе против сил Юга. Наше исследование не может опираться только на расовую и этническую основу. Установлено, что еще до кельтских миграций и этрусского периода в Италии возникли «ядра», происходящие непосредственно от северо-западной расы; эти «ядра», в сопоставлении с туземными расами и сумеречными ветвями палеосредиземноморской цивилизации атлантического происхождения, имели такое же значение, что и появление в Греции дорийцев и ахейцев. Следы подобных «ядер», особенно в символике (например, в находках в Валь-Камонике) отчетливо указывают на гиперборейский период, на культуры «северного оленя» и «боевых топоров». [747] Кроме того, возможно, что древние латины в узком смысле представляли собой сохранившуюся ветвь или новое проявление этих «ядер», в разном отношении смешанную с другими италийскими народностями. Но, несмотря на это, в первую очередь необходимо помнить об уровне «духовной расы». Тип римской цивилизации и римлянина может иметь ценность свидетельства присутствия и мощи той же силы, которая являлась осевой для героически-уранических периодов северо-западного происхождения. Насколько спорной является расовая однородность изначального Рима, настолько реально формирующее воздействие, которое данная сила оказывала на материю, к которой она была приложена, возвышая ее и дифференцируя по отношению ко всему, что принадлежало иному миру.

Многое свидетельствует о связи между италийскими цивилизациями, посреди которых вырос Рим, и тем, что сохранилось от них в ранний римский период, с одной стороны, и с другой —типом южных цивилизаций в их теллуристической, афродитической и деметрической вариациях[748] .

Культ Богини, который в Греции был характерен для пеласгского компонента, по всей вероятности, играл важную роль среди сикулов и сабинян. [749] Величайшим божеством последних была хтоническая богиня Фортуна, проявлявшаяся в таких формах, как Орта, Ферония, Весуна, Герунта, как Оры, как Гера, Юнона, Венера, Церера, Благая Богиня (Bona Dea), Деметра —каждая из которых представляет собой новое воплощение одного и того же божественного принципа. [750] Древнейший римский календарь был лунным, и ранние римские мифы изобилуют женскими персонажами: Милостивая Мать (Mater Matuta), Луна, Диана, Эгерия. Более того, в преданиях о Марсе-Геркулесе и Флоре, Геркулесе и Лаврентии, Нуме и Эгерии и других на заднем плане звучит архаичная тема зависимости мужского начала от женского. Эти мифы произошли из доримских традиций, как этрусская сага о Танаквили, в которой раскрывается образ царицы азиатско-средиземноморского типа —его Рим попытался избавить от афродитических черт и трансформировать в символ всех добродетелей, свойственных матроне. [751] Но подобная романизация, осуществлявшаяся по отношению к тому, что оказывалось не соответствовавшим римскому духу, не позволяет отличить более новый слой мифа от более древнего, связанного с цивилизацией, противостоящей Риму. [752] Данный слой виден в наследовании царской власти по женской линии или в возвышении женщины у трона —что и отмечается в Древнем Риме, особенно в связи с чужеземными династиями и царями, носящими плебейские имена. И характерно, что Сервий Туллий, добившийся власти как раз благодаря женщине и ставший поборником плебейских свобод, согласно легенде, был бастардом, зачатым вовремя одного из отмечавшихся рабами оргиастических праздников, которые в Риме были связаны с божеством южного типа (хтоническая ипостась Сатурна, Венера и Флора) и знаменовавших возвращение людей ко всеобщему равенству и смешению под знаком Великой Матери Жизни.

Этруски и во многом также сабиняне сохранили следы матриархата. В их надписях —как и на Крите —часто присутствуют указания на родство по матери, а не по отцу, [753] и в любом случае присутствует приписывание женщинам особого достоинства, власти, значимости и свободы. [754] Многие италийские города были названы в честь женщин. Обряд погребения, противоположный кремации (и сосуществовавший с ним в древнеримском мире) является одним из множества свидетельств присутствия двух накладывающихся слоев —вероятно, отражающих соответственно деметрическую и ураническую концепции загробной жизни; эти слои часто смешивались, но не теряли из-за этого свои отличительные черты. [755] Сохранившиеся в Риме сакральный характер и авторитет матрон —matronarum sancitas, mater princaeps familiae —не является чисто римской особенностью, но вновь выдает доримский и гинекократический компонент, который при новой цивилизации подчинился отцовскому праву и занял положенное ему место. Это, однако, не помешало в других случаях противоположному процессу: хотя римский Сатурн —Крон сохранил ряд исходных черт, его стали изображать как теллурического демона, супруга Опы —земли. То же верно и для Марса и разновидностей (зачастую явно противоречивых) культа Геркулеса. Веста, по всей вероятности, является частично подвергшейся южному влиянию женской версией божества огня, которое у арийских народов всегда носило преимущественно мужские и уранические черты; со временем данная вариация даже стала ассоциироваться с Благой Богиней, которую почитали как богиню Земли и тайно поклонялись ночами; мужчинам запрещалось участвовать в этом культе и даже произносить имя богини. [756] Традиция приписывает царю неримского происхождения, сабинянину Титу Тацию, учреждение в Риме множества важных хтонических культов, таких как культы Опы и Флоры, Ре и Юноны Куритской (Juno Curis), Луны, хтонического Крона, хтонической Дианы, Вулкана и даже ларов; [757] таким же образом книги Сивиллы, имеющие южноазиатское происхождение и близкие плебейскому компоненту римской религии, отвечают за установление культов Великой Матери и других божеств хтонического круга: Дис Патера, Флоры, Сатурна и триады Церера —Либер —Либера.

Впрочем, является фактом сильный доарийский, эгейско-пеласгский и частично «атлантический» компонент, обнаруживаемый с этнической и лингвистической точек зрения в народах, с которыми Рим столкнулся в Италии; взаимоотношения между этими народами и исходным римским ядром подобны тому, что имели место в древности между пеласгами, с одной стороны, и ахейцами и дорийцами —с другой. По преданию, в рассеянии пеласги зачастую жили среди других народов в рабстве; в Лукании и Брутгии они сформировали основу брутиев, покоренных сабелянами и самнитами. Немаловажно, что эти брутии выступили на стороне карфагенян в их борьбе с Римом—одном из наиважнейших эпизодов конфликта между Севером и Югом; и из-за этого позже брутгии были осуждены на рабский труд. И как в Индии арийская аристократия противопоставляла себя касте слуг в качестве народа-господина, властвующего над туземцами, так же и в Риме в оппозиции между патрициями и плебеями можно усмотреть во многом аналогичный феномен и считать плебеев —как кто-то удачно заметил— [758] «римскими пеласгами». Многие факты указывают на то, что в Риме плебеи руководствовались главным образом материнским, женским, материальным принципом, в то время как патриции выводили свое превосходство из отцовского права. Плебс стал частью государства с женской и материальной стороны: в итоге он добился даже того, что на него стало распространяться римское частное право (ius quiritium), но ему навечно был закрыт путь к исполнению политических и юридических функций, связанных с патрицианским посвящением, с выражением «могу назвать своего отца» (patrem ciere posse), отсылающем к божественным предкам (divi parentes), имевшихся только у патрициев, но не у плебеев, считавшихся всего лишь «детьми Земли» [759] .

Хотя нельзя быть уверенным в прямом родстве пеласгов и этрусков, [760] последний народ —которому Рим обязан многим, как считает немало авторов —демонстрирует черты теллурической и во многом лунно-жреческой цивилизации, которые трудно примирить с центральным мотивом и духом Рима. Верно, что этруски (впрочем, как и те же ассирийцы с халдеями) помимо теллурических сил плодородия и различных «матерей природы» почитали также уранический пантеон мужских божеств, во главе которого стоял Тиния. Тем не менее, эти божества —dii consentes —сильно отличались от олимпийских: они не обладали подлинным превосходством, будучи как бы тенями, подвластными безымянным оккультным силам, находящимся над всем и подчиняющим все и вся тем же законам высших скрытых богов—dii superiors et involuti. Так этрусский уранический культ посредством этого фаталистического и при этом натуралистического мотива, вместе с пеласгской концепцией Зевса, порожденного богом подземного царства и подчиняющегося ему, выдает дух Юга: как известно, ему свойственно подчинение всех существ, даже божественных, принципу, который, подобно земной утробе, сторонится света и чей закон властвует над всеми, получившими переменчивую жизнь. Так возвращается тень Исиды, предупреждавшей: «Никто не сможет отменить то, что я сделаю законом», [761] и тех эллинских богинь, творений Ночи и Эреба, которые воплощают судьбу и верховенство естественного закона. Тем временем демонический и чернокнижный аспект, игравший немаловажную роль в этрусском культе в формах, заражавших собой солярные мотивы и символы, [762] указывает на место, которое в этой цивилизации занимал доиндоевропейский элемент, причем в своих низших характеристиках.

В действительности у этрусков римских времен было немного героических и солнечных черт. Мир виделся им исключительно в угрюмых и мрачных тонах; помимо страха перед загробным миром, они были настолько одержимы чувством неизбежной судьбы и искупления, что предсказали гибель собственного народа. [763] Уже упомянутое объединение таких тем, как «эрос» и «смерть», было характерно для этрусков: они со сладострастным безумством отдавались ускользающей жизни, впадая в транс, в котором на поверхность выходили инфернальные силы, которые они чувствовали повсюду. [764] Главы этрусских кланов —жрецы-лукомоны —считали себя детьми Земли; хтоническому демону Тагесу[765] традиционно приписывалось учреждение «этрусской науки» —гаруспиции, науки гаруспиков. Данная наука, тексты которой переполняли изучающих ее «страхом и ужасом», в своем древнейшем аспекте принадлежит к тому же типу, что и фаталистическая лунная наука халдейского жречества, позднее перешедшая к хеттам; наука гаруспиков демонстрирует явные аналогии с халдейской даже чисто с технической точки зрения, касающейся некоторых процедур[766] .

Тот факт, что Рим частично ассимилировал подобные элементы в науку авгуров, являвшуюся привилегией патрициев, и позволил этрусским гаруспикам практиковать свою науку (сними даже советовались), демонстрирует не только то, что эти вещи, будучи интегрированы в контекст иной цивилизации, приобретают иной смысл, но и то, что в римском мире находилось место для компромиссов и противоположностей, которые часто оставались скрытыми, но нередко актуализировались и обнаруживали себя. Восстание против Тарквиниев на самом деле представляло собой восстание аристократического Рима против этрусского компонента, и изгнание этой династии ежегодно отмечалось в Риме праздником, напоминавшим тот, которым персы отмечали магофонию, то есть уничтожение мидийских жрецов, узурпировавших царскую власть после смерти Камбиза[767] .

Римляне всегда относились к гаруспикам с недоверием и опаской, как если бы те были оккультным противником Рима. Среди множества эпизодов характерен тот случай, когда гаруспики из-за ненависти к Риму потребовали закопать статую Горация Коклеса; однако после того, как статуя, напротив, была воздвигнута на самое возвышенное место, удача стала сопутствовать Риму: гаруспиков обвинили в предательстве и, после их признания, казнили.

Итак, Рим дистанцировался от того, что лежало в основе италийских народов, связанных с духом древних южных цивилизаций, проявив тем самым новый импульс, едва ли сводимый к тому же самому базису. Но этот импульс мог развиваться только в суровой борьбе, внутренней и внешней, посредством серии реакций, адаптации и трансформаций. В Риме воплотилась идея господствующего мужества, проявлявшаяся в доктрине государства, auctoritas и Imperium. Государство пребывало под эгидой олимпийских богов (особенно Юпитера Капитолийского, беспристрастного, верховного, нерожденного и несвязанного ни родственными узами, ни натуралистическими мифами) и изначально было неотделимо от инициатической мистерии царской власти (adytum et initia regis), считавшейся недоступной простому человеку. [768] Imperium понимался в особом смысле —не в гегемонистском и территориальном, а в смысле могущества и таинственной, грозной силы приказания, бывшей прерогативой не только политических вождей (в ком она сохраняла свой нематериальный характер, несмотря на разнообразие зачастую нерегулярных и незаконных технических приемов для ее достижения), [769] но и среди патрициев и глав семейств. Подобная же духовность была отражена в римском символе огня, а также в строгом отцовском праве и в праве в общем, которое Вико справедливо назвал «героическим», ибо оно (во внешней области) отражало римскую этику чести и верности. Эта этика ощущалась столь сильно, что, согласно Ливию, являлась характерным признаком римского народа, в то время как отсутствие fides и следование капризам судьбы отмечало варваров. [770] Характерно, что ранние римляне воспринимали сверхъестественное как numen —чистую мощь, а не deus; в этом нужно видеть иную сторону определенного духовного подхода. Равным образом римлян характеризовало отсутствие пафоса, лиричности и мистицизма по отношению к божественному, четкое законодательное регулирование необходимых обрядов, ясный взгляд на вещи. Отражая мужественный и «магический» подход, [771] данные мотивы созвучны ранним ведийским, китайским и иранским мотивам, а также ахейско-олимпийским обрядам. Римская религия всегда избегала отрешения души и страстного поклонения; она сдерживала, если нужно —силой, все, что принижало то суровое достоинство, которое несли взаимоотношения между civis romanus и божеством. [772] Хотя этрусский элемент пытался оказать влияние на плебейские слои, внедряя пафос устрашающих образов подземного мира, в своих лучшей части Рим оставался верен героическому мировоззрению, который знала и первоначальная Эллада. У Рима имелись обожествленные герои, но ему была известна и та невозмутимость, которая присуща смертным, не ведающим ни страха, ни надежд по поводу загробной жизни, —ничего, что могло бы повлиять на суровую преданность долгу, fides, героизму, порядку и господству. В этой связи характерна благосклонность, с которой была встречена эпикурейская доктрина Лукреция, где объяснение при помощи естественных причин было направлено на преодоление страха перед смертью и богами, освобождение человеческой жизни и достижение спокойствия и чувства безопасности. Но в этой доктрине существовало и отношение к богам, отражающее олимпийский идеал: как к бесстрастным и обособленным сущностям, как к совершенному образу мудреца.

Хотя по сравнению с другими народами, такими как греки и те же этруски, римляне с первого взгляда казались «варварами», это отсутствие «культуры» скрывало за собой (как и в случае с некоторыми германскими народностями во время варварских нашествий) древнейшую силу, отражающуюся в таком стиле жизни, что на фоне ее любая культура городского типа выглядит сомнительно, если вообще не кажется упадочной. Первое упоминание Рима греками принадлежит послу, признавшему, что, ожидая найти в римском Сенате сборище варваров, он вместо этого оказался как будто на собрании царей. [773] Невидимым путем тайные знаки «традиционности» проявлялись в Риме с самого начала: можно вспомнить, например, «символ центра» —черный камень, заложенный Ромулом вначале главной римской улицы Via Sacra; судьбоносное и солнечное число «двенадцать» —таким было количество грифов, появление которых дало Ромулу право назвать Город своим именем, а также количество ликторов и прутьев в фасции с топором —символом гиперборейских завоевателей; это также установленное Нумой количество священных щитов (ancilia),являвшихся залогом господства (pignora imperii), и число алтарей в архаическом культе Януса. К ним также относится орел, священная птица бога ясного неба Юпитера, бывший также Signum легионов, а также одним из арийских символов «славы», дарующей бессмертие (поэтому считалось, что души умерших цезарей, освобождаясь от тела, принимали форму орла и улетали в солнечное бессмертие); [774] принесение в жертву лошади, соответствующее ритуалу ашвамедха у ариев Индии; и многие другие элементы универсальной сакральной традиции. Несмотря на все это, сама эпическая римская история раскрывает истинный «миф» Рима лучше и более непосредственно, чем культурологические теории и предположения —как будто через ряд великих символов, изваянных мощью, коренящейся в самой субстанции истории, она свидетельствует о той духовной борьбе, которая выковала судьбу и величие Рима. Любая фаза становления Рима представляла собой победу героического индоевропейского духа, и в величайшем историческом и военном напряжении мы видим величайшее сияние этого духа —даже тогда, когда жизнь Рима уже была искажена по причине чужеродных влияний и плебейского фермента.

С самого начала миф содержит элементы, заключающие в себе глубокий смысл и свидетельствующие о наличии в Риме двух противоборствующих сил. Так, интересно рассмотреть сказание, согласно которому Сатурн-Кронос, высший бог изначального золотого века, основал Сатурнию —город или крепость предположительно на том же месте, где позже вырос Рим; для этого бог использовал сокрытую силу (latens deus), присутствующую в Ла-циуме. [775] В легенде о зарождении Рима, уже в рассказе о царе Нумиторе и Амулии, мы обнаруживаем сюжет о близнецах-антагонистах; и Амулий, видимо, воплощает принцип насилия, проявившийся в узурпации власти Нумитора, который во многом соотносится с сакральным и царственным принципом. Дуальность вновь представлена и в паре Ромул-Рем. В ней мы находим характерную для героических периодов тему, когда два брата рождены хранящей священный очаг девственницей, соединившейся с богом войны (Марсом). Во-вторых, мы видим здесь историко-метафизический мотив «спасения из вод». В-третьих, смоковница по имени «Руминал», под которой находят пристанище близнецы (в архаической латыни слово ruminus отсылало к Юпитеру и обозначало его качество «дающего пропитание»), соответствует общему символу Древа Жизни и пропитанию, которое оно сверхъестественным образом обеспечивает. Но близнецов также вскормила волчица. Нами уже подчеркивался двойной символизм волка: не только в античном мире, но также у кельтских и скандинавских народов темы волка и света зачастую переплетались вплоть до того, что волк был связан с гиперборейским Аполлоном. С другой стороны, волк символизирует дикую силу, стихийную и необузданную; и в этом смысле очевидно, что в скандинавской мифологии «век Волка» относится к времени восстания сил стихий.

Эта скрытая дуальность в принципе, вскормившем близнецов, по существу соответствует дуальности Ромула и Рема, подобно дуальности Осириса и Сета, Каина и Авеля, и так далее. [776] Действительно, Ромул обозначил границы города в ходе сакрального ритуала, опираясь на символический принцип порядка, предела и закона. Рем, напротив, проявил неуважение к подобному разграничению и по этой причине был убит своим братом. Это стало первым эпизодом и как бы прелюдией к драматической внешней и внутренней, духовной и социальной борьбе (отчасти хорошо известной, отчасти представленной немыми символами) —к попытке Рима выковать универсальную героическую традицию в Средиземноморье.

Уже мифологическая история эпохи римских царей указывает на антагонизм между героически-воинским аристократическим принципом с одной стороны, и элементом, связанным с плебеями, «пеласгами Рима», и лунным, жреческим компонентом этрусско-сабинского происхождения, с другой; этот антагонизм выразился даже в географических категориях: в Палатинском и Авентинском холмах.

Именно с Палатина Ромул узрел символ двенадцати грифов, даровавший ему превосходство над Ремом, избравшим себе Авентин. После смерти Рема дуализм возродился в виде компромисса между Ромулом и Тацием: последний был царем сабинян, народа с преимущественно теллурически-лунным культом. Вслед за смертью Ромула вспыхнула война между албанами (обитателями Альба-Лонги, воинственным племенем северного типа) и сабинянами. Кроме того, согласно древнему италийскому преданию после уничтожения великана Кака, сына пеласгского бога хтонического огня, и сооружения в его пещере, расположенной на Авентине, алтаря олимпийскому божеству, на Палатине Геркулес повстречал благого царя Эвандра (что немаловажно, воздвигшего там храм, посвященный богине Победы). [777] Тот же самый Геркулес, как «Геркулес Триумфальный» являющийся врагом Благой Богини (Bona Dea), играл наряду с Юпитером, Марсом и Аполлоном (как «Аполлоном-спасителем») весьма заметную роль в римской уранической и мужественной духовности, и почитался в обрядах, из участия в которых исключались женщины. [778] Впрочем, Авентин —холм убитых Кака и Рема —был также холмом, посвященным Богине; на его вершине находился важнейший храм Дианы-Луны, великой богини Ночи, основанный Сервием Туллием, царем-плебеем и другом народа. Во время восстания против патрициев плебеи нашли убежище именно в этом храме; в нем же рабы отмечали праздники в честь Сервия Туллия. На Авентине были учреждены и другие женские культы, такие как культы Благой Богини, Карменты, а также в 392-м г. до н. э. Царицы Юноны (Juno Regina) —божества, принесенного из завоеванного города Вейи и которое римляне первоначально не имели особого желания чтить —или теллурических мужских культов, наподобие культа Фавна.

Последовательность легендарных царей Рима является последовательностью эпизодов в борьбе между двумя указанными принципами. После Ромула, преобразившегося в героя в облике Квирина — «непобедимого бога», воплощением которого считал себя Цезарь, [779] в личности Нумы проявился лунный тип этрусско-пеласгского царя-жреца, руководимого женским принципом (нимфа Эгерия) и предварившего собой разделение царской и жреческой власти. [780] Но в фигуре Тулла Гостилия можно видеть знак реакции собственно римского мужского принципа, противостоящего этрусскому жреческому: он явил собой тип императора как военного предводителя. Хотя Тулл Гостилий погиб из-за того, что взошел на алтарь и был поражен молнией с небес как попытавшийся присвоить жреческую прерогативу, на языке символов это намекает на попытку сакральной реинтеграции воинской аристократии. И, напротив, при этрусской династии Тарквиниев в Риме оказались тесно переплетены тема женщин и тема власти, симпатизирующей плебейскому сословию в противовес аристократии[781] .

Поэтому фундаментальным переломом в истории Рима стало восстание римского патрициата (509 году до н. э.), которое изгнанием второго Тарквиния и убийством Сервия положило конец чужеземной династии и разорвало оковы, наложенные предшествовавшей цивилизацией —почти одновременно со свержением народных тиранов и дорической реставрацией в Афинах (510 год до н. э.). После этого не так уж важно отслеживать перипетии внутренней борьбы, различные события патрицианского сопротивления и узурпации плебеями верховной власти. Фактически центр постепенно сместился из внутреннего ко внешнему. Нужно рассмотреть не столько компромиссы, которые представляли собой определенные имперские институты и законы, сколько «миф», составленный историческим процессом становления политического величия Рима. Хотя разнородные южные элементы сохранялись в римской цивилизации и проникали в нее вновь, им не удалось сберечь политическую мощь, в которой они бы утвердились наиболее типичным для них образом; такая мощь беспощадно либо уничтожалась, либо подчинялась иной, противоположной, более высокой цивилизации.

В этой связи стоит поразмыслить о необычным и немаловажном насилии, с которым Рим уничтожал центры предыдущих цивилизаций, в первую очередь этрусской, зачастую почти полностью стирая следы их господства, их традиций и даже их языка. Как Альба, так и Вейи (город Царицы Юноны), [782] и Тарквиния, и Лукомония —все они один из другим были вычеркнуты из истории. В этом мы находим нечто вроде элемента рока —не просто предмета размышлений и желаний, но реализованного руками той расы, которая всегда верила, что своим величием и удачей она обязана божественным силам. Таким же образом пала и Капуя, сосредоточие южной изнеженности и роскоши, олицетворение «культуры» эстетизированной афродитизированной Греции, переставшей быть дорической —этой цивилизацией была соблазнена изнежившаяся часть римского патрициата. Но прежде всего две данные традиции схлестнулись друг с другом в Пунических войнах, будучи представлены конкретными политическими силами и реалиями. Вслед за Бахофеном[783] мы можем заявить, что после разрушения Карфагена (146 год до н. э.), града Богини (Астарты-Танит) и Царицы (Дидоны), пытавшейся соблазнить легендарного прародителя римской знати, Рим перенес центр исторического Запада из зоны действия теллурических мистерий в область уранических; из лунного мира матерей в солнечный мир отцов. Первоначальное невидимое семя «римской расы» актуализировало глубинный жизненный порядок, а этос и закон этого этноса консолидировали данный порядок, несмотря на непрерывное тонкое воздействие противоположного элемента. В действительности римское право завоевателей вместе с мистической концепцией победы совершенно противоположно этрусскому фатализму и любому созерцательному самоотречению. Утверждалась мужественная идея государства, противопоставленная любой иератически-деметрической форме, сохраняя при этом в каждой своей структуре благословление сакрального и ритуального элемента. Данная идея укрепляла души, делая внутреннюю жизнь неизмеримо выше, чем любое природное начало. В уже упомянутых ранее традиционных формах развился аскетизм действия, пронизывавший даже корпоративные организации дисциплиной и военным стилем. Род (gens) и семья (familia) организовывались в соответствии со строгим патриархальным правом; в центре пребывали отцы (patres), являвшиеся для своих домочадцев, рабов или клиентов жрецами священного огня, вершителями справедливости и военными предводителями, а также отдельными элементами аристократического порядка Сената. Само понятие civitas —овеществленный закон —является ничем иным, как ритмом, порядком, числом. В основе политического деления на всех уровнях лежали мистические числа «три», «десять», «двенадцать» и кратные им[784] .

Хотя Риму и не удалось избежать влияния Сивиллиных книг, приобретенных вторым Тарквинием и представлявших собой как раз азиатский элемент, смешанный с псевдоэллинским—книг, соответствовавшим плебейским обрядам и постепенно вводивших в древний и закрытый для посторонних патрицианский культ новые сомнительные божества, —несмотря на это, он мог реагировать на враждебную стихию, которая открыто проявляла себя и по-настоящему угрожала самим основам римской реальности. Так, можно видеть, что Рим сопротивлялся вторжению вакхически-афродитических влияний и запретил вакханалии. Он с подозрением относился к мистериям азиатского происхождения, поскольку они тяготели к нездоровому мистицизму. Экзотические культы, среди которых росли хтонические темы и тема матерей, были терпимы лишь в той степени, в которой не осуществляли губительное влияние на жизнь, организованную в мужественном стиле. Уничтожение апокрифов, приписываемых Нуме Помпилию, и изгнание «философов», особенно пифагорейцев, не было вызвано причинами политического и частного порядка —у них были более серьезные основания. Подобно отголоскам этрусского прошлого, пифагорейство (уже в Греции возникшее как форма пеласгского ренессанса), несмотря на присутствие разнородных элементов, может рассматриваться как ответвление очищенной версии деметрической цивилизации. Немаловажно, что античные авторы предполагали наличие тесных связей между Пифагором и этрусками, [785] а запрещенные комментарии из книг Нумы Помпилия имели целью их санкционировать и открыть дверь —под маской воображаемого традиционного духа —противоположному, антиримскому этрусско-пеласгскому элементу.

Другие события, которые с точки зрения метафизики цивилизаций имеют символический смысл, —это падение исидических царств: государства Клеопатры и Иерусалима. Таковы были новые поворотные точки духовной жизни Запада, совершающейся при помощи динамики идеальных противоположностей, отразившейся в тех же римских гражданских войнах: в Помпее, Бруте, Кассии и Марке Антонии можно обнаружить мотив Юга, проявляющий себя в упрямых, но тщетных попытках замедлить и отменить приход новой реальности. [786] Если Клеопатра представляет собой символ «афродитической» цивилизации, в чьи узы оказался закован Антоний, [787] то Цезарь воплощает западный арийский тип повелителя. Своими пророческими словами «наш род облечен неприкосновенностью, как цари, которые могуществом превыше всех людей, и благоговением, как боги, которым подвластны и самые цари» [788] он предрек воссоздание в Риме высшей формы империума. И действительно, уже в фигуре Августа —который в глазах римлян воплощал numen и aeternitas сына Аполлона-Солнца —произошло воссоединение этих двух сил, ставшее результатом реформы, направленной на восстановление принципов древней римской религии перед лицом нашествия экзотических культов и предрассудков. Такое государство опирается на олимпийско-солнечную идею и естественным образом должно тяготеть к универсальности. На самом деле идея Рима в конечном счете выходила за пределы всякого партикуляризма —не только этнического, но и религиозного. Имперскому культу было свойственно уважение и признание в своего рода «духовной феодальной иерархии» различных божеств, соответствующих традициям других народов римской ойкумены; но превыше всякой частной национальной религии необходимо было засвидетельствовать высшую веру (fides), связанную со сверхъестественным принципом, воплощенном в императоре (или «гении» императора) и символизируемом Победой —мистической сущностью, обращаясь к статуе которой, Сенат присягал на верность.

Во времена Августа аскетизм действия с присущим ему элементом предначертанности создал организм, достаточно большой для того, чтобы римский универсализм получил осязаемое выражение и смог осенить своей благодатью разнородную совокупность народов и рас. Рим представал как «породитель людей и богов»; как город, «в чьих храмах небо кажется близким»; как творец единого отечества из разных народов —fecisti patriam diversis gentibus unam. [789] Pax augusta et profunda как Pax romana простирался, казалось, до самых пределов изведанного мира —как будто бы Традиции суждено было воскреснуть вновь в формах, свойственных «веку героев». Возникло ощущение, что положен предел Железному веку, и ожидается возвращение первоначальной эпохи, эпохи гиперборейского Аполлона. Вергилий писал:

Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской.

Сызнова ныне времен зачинается строй величавый.

Дева грядет к нам опять, грядет Сатурново царство.

Снова с высоких небес посылается новое племя.

К новорожденному будь благосклонна, с которым на смену

Роду железному род золотой по земле расселится,

Дева Луцина! Уже Аполлон твой над миром владыка.

…

Жить ему жизнью богов, он увидит богов и героев

Сонмы, они же его увидят к себе приобщенным[790] .

Ощущение это было настолько сильным, что и позднее оно проявляло себя, вознеся Рим до надысторического символа и заставив даже христиан говорить, что пока Рим цел и невредим, можно не бояться страшных судорог последней эпохи, но в день падения Рима человечество окажется на пороге конца света[791] .

ГЛАВА 31. БЕСПАМЯТСТВО ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ: РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО

Мы подошли к тому моменту, за которым следует упадок. На предыдущих страницах книги мы выделили то, что в Риме имело смысл главной силы; в процессе ее сложного развития разнородные влияния могли действовать лишь фрагментарно на фоне того элемента, который, действуя за кулисами человеческого фактора, придал Риму его отличительные черты.

Рим, освободившийся от своих аборигенных атлантических и этрусско-пеласгских корней; уничтоживший один за другим великие центры более поздней южной цивилизации; презиравший греческих философов и запретивший пифагорейскую секту; объявивший вне закона вакханалии, таким образом реагируя на авангард александрийских божеств (преследования 59, 58, 53, 50 и 40 гг. до н. э.) —этот священный, патрицианский и мужественный Рим, вдохновлявшийся понятиями jus, fas и mos, покорился усиливавшемуся натиску распущенных азиатских культов, быстро проникших в жизнь империи и исказивших ее структуру. Вновь вернулись символы Матери, разнообразные мистически-пантеистические культы южных божеств в самых сомнительных формах, далеких от деметрической ясности истоков и связанных больше с разложением обычаев и глубинной римской силы (virtus), нежели с разложением институтов. Таков был процесс распада, в итоге затронувший и саму имперскую идею. Ее священное содержание сохранилось, но только как символ, несомый мутным и хаотическим течением; как помазание, редко соответствовавшее достоинству тех, кто был им отмечен. Так сложилось, что представители империи делали ровно противоположное тому, что требовалось —а требовалось защищать и заново подтверждать империю как твердый и органический общественный порядок. Вместо реакции, отбора и сплочения сохранившихся элементов «римской расы» вокруг центра государства для адекватной встречи новых сил, вливавшихся в империю, императоры стали практиковать абсолютистскую централизацию и уравнивание. Уменьшив влияние сената, они в итоге стерли разницу между римскими гражданами, латинскими гражданами и массой всех прочих —римское гражданство было даровано всем. Императоры думали, что деспотизм, опирающийся на военную диктатуру и бездушную бюрократически-административную структуру, мог удержать вместе римскую ойкумену, превратившуюся в космополитическую и разрозненную массу. Люди, обладавшие чертами величия и древнего римского достоинства, воплощавшие аспекты звездной природы и качества «камня», имевшие ощущение мудрости, полученной иногда тем же инициатическим посвящением —вплоть до императора Юлиана —в своем спорадическом появлении не смогли составить решающей силы, противостоящей общему процессу упадка.

Имперская эпоха демонстрировала в процессе своего развития эту противоречивую двойную природу: с одной стороны, теология, метафизика и литургия верховной власти принимали все более определенную форму. Оставались намеки на новый Золотой век. Каждого императора приветствовали формулой expectate veni («приди, ожидаемый!»), его появление имело характер мистического факта —adventus augusti —и сопровождалось природными чудесами, как упадок был отмечен плохими предзнаменованиями. Он являлся redditor lucis aeternae («восстановителем вечного света», Констанций Хлор) и pontifex maximus. Он получал от олимпийского бога вселенскую власть, символизируемую сферой. Корона, напоминающая лучи солнца, и скипетр царя небес были его регалиями. Его законы считались священными или божественными. В сенате церемония доклада ему имела характер литургии. Его образу поклонялись в храмах разных провинций, его изображали на штандартах легионов, и он считался высшим предметом fides и культа своих солдат, как и символом единства империи[792] .

Но это был всего лишь луч света, сияющий в центре дьявольской одержимости, в которой бушевали всевозможные страсти, убийства, жестокости и предательства, постепенно приобретавшие все более чудовищные масштабы. По прошествию времени этот фон, мало-помалу проникавший вглубь империи, становился все более трагичным, кровавым и фрагментарным, несмотря на появление в этом уже неустойчивом и распадающемся мире то здесь, то там людей с твердым характером вождей, которые вопреки всему могут вызвать восхищение. Из-за этого неизбежным было достижение той точки, в которой имперская функция должна была приобрести лишь номинальный характер. В мире, сотрясающемся в устрашающих конвульсиях, Рим оставался верным ей до конца почти что отчаянно. Однако по существу трон оставался вакантным.

К этому всему нужно добавить действия христианства, направленные на вытеснение конкурентов. Если нельзя игнорировать сложность и разнородность элементов, присутствующих в раннем христианстве, то нельзя и не признавать противоречие между господствующими силами и пафосом этих элементов и изначальным римским духом. В этой части нашей работы речь не идет о выделении традиционных элементов, обнаруживаемых в той или иной исторической цивилизации: мы скорее намереваемся оценить, в каком качестве и согласно какому духу исторические течения проявлялись в целом. Таким образом, присутствие в раннем христианстве (и позднее в большой степени в католичестве) некоторых традиционных элементов не может помешать признанию подрывного характера, свойственного этим двум течениям.

Мы уже знаем, какая двусмысленная духовность связана с частной ветвью иудаизма, из которой развилось христианство, и с упадочными азиатскими культами, способствовавшими экспансии новой веры за пределы ее родины. Что касается первого пункта, то непосредственным предшественником христианства был не традиционный иудаизм, а скорее профетизм (учение пророков) и аналогичные ему течения, в которых преобладали понятия греха и искупления, в которых возникла отчаянная форма духовности, а на смену воинскому типу Мессии как порождения «Господа воинств» пришел тип Мессии как «Сына Человеческого», которому предназначено стать искупительной жертвой —мучеником, надеждой страдающих и отверженных, а также объектом сумбурного и исступленного культа. Известен тот факт, что мистическая фигура Иисуса Христа изначально черпала свою форму и силу именно из среды, насыщенной мессианским пафосом, пандемически распространявшегося в результате проповедей пророков и различных апокалиптических ожиданий. Сосредоточившись на нем как на Спасителе и разорвав связи с «Законом», то есть с иудейской ортодоксией, раннее христианство должно было впитать в чистом виде немало мотивов, типичных для семитской души в общем. Эти мотивы, свойственные человеческому типу, раздираемому противоречиями, составили антитрадиционный вирус, особенно при встрече с традицией, подобной римской. При помощи теологии Павла эти элементы были в некоторой степени универсализированы и активизированы безотносительно их еврейского происхождения.

Что касается орфизма, то он способствовал принятию христианства в некоторых областях древнего мира —но не как инициатическая доктрина Мистерий, а как ее профанация, соответствующая натиску средиземноморских упадочных культов. Здесь тоже обретает форму идея «спасения» в чисто религиозном смысле и утверждается идеал религии, открытой для всех и чуждой любому понятию расы, традиции и касты, и, следовательно, пришедшийся по вкусу всем, не обладавшим ни расой, ни традицией, ни кастой. Смутная потребность росла среди этих масс параллельно действию универсалистских культов восточного происхождения, пока фигура основателя христианства не стала, так сказать, катализатором, кристаллизацией того, чем уже была насыщена атмосфера. И здесь речь шла уже не о слое, не о распространявшемся влиянии, а о четко выраженной силе, противостоящей другой силе.

С доктринальной точки зрения христианство кажется отчаянной версией дионисийства. Формируясь по образцу сломленного типа человека, оно взывало к иррациональной части существа и вместо путей «героического», умственного и инициатического возвышения положило в свою основу веру как фундаментальный инструмент, как порыв беспокойной и тревожной души, смутно влекомой к сверхъестественному. При помощи своих предположений об ожидающемся пришествии Царства Божия и описаний или вечного спасения, или вечного проклятия раннее христианство усиливало кризис такого типа человека и усиливало порыв веры благодаря символу спасения и искупления, обнаруженному в распятом Христе, открывая проблематичный путь освобождения. Если в символизме Христа встречаются следы наброска мистерий (при помощи новых отсылок к орфизму и аналогичных ему течений), тем не менее чертой, свойственной новой религии, было использование такого наброска не на инициатическом уровне, а по сути на уровне чувств и смутного мистицизма; следовательно, можно справедливо сказать, что в христианстве Бог стал человеком. Здесь мы более не находим ни чистую религию Закона, как в ортодоксальном иудаизме, ни подлинно инициатическую мистерию, а скорее промежуточную форму, суррогат последней в формулировке, адаптированной для вышеупомянутого сломленного типа человека, который чувствовал себя освобожденным от своего унижения, искупленным во всеобщем чувстве «благодати», воодушевленным новой надеждой, оправданным и спасенным от мира, плоти и смерти. [793] Все это представляло собой нечто фундаментально чуждое римскому и классическому духу, более того, индоевропейскому духу в целом. Исторически это означало господство пафоса над этосом, а равно господство и той двусмысленной, ущербной сотериологии, которой всегда противостояло высшее поведение священного римского патрициата, строгий стиль судей, вождей и языческих мудрецов. Бог больше не понимался как символ существа, не подверженного страстям и изменению, что устанавливало непреодолимую дистанцию между ним и всем просто человеческим; он также не был богом патрициев, призывавшимся в положении стоя, изображение которого несут перед легионами и который воплощается в победителе. На первый план скорее вышла фигура, которая в своих «страстях» эксклюзивно утверждала («Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня») пеласгско-дионисийский мотив богов, приносимых в жертву, а также богов, которые умирают и вновь восстают в тени Великих Матерей. [794] Даже миф о рождении Девой отражает аналогичное влияние, напоминая о богинях, рождающих без супруга (как Гея у Гесиода); в этом отношении существенна та роль, которую культу «Божьей Матери», «божественной Девы» суждено было сыграть в развитии христианства. В католичестве Мария, «Матерь Божья», является царицей ангелов, святых, всего мира и даже инфернальных существ; ее также считают приемной матерью человечества, «Царицей мира» и «подательницей всех благ». Эти выражения, преувеличенные по сравнению с подлинной ролью, которую Мария сыграла в мифе синоптических Евангелий, повторяют атрибуты верховных божественных Матерей доиндоевропейского Юга. [795] Хотя христианство по сути является религией Христа, а не Отца, его представление как младенца Иисуса, так и распятого Христа в руках обожествленной Матери демонстрирует определенные сходства с представлениями восточносредиземноморских культов, [796] тем самым вновь подпитывая противоречия между христианством и идеалом чисто олимпийских божеств, избавленных от страстей и свободных от теллурически-материнского элемента. Символ Матери в итоге стала использовать и сама церковь (Мать-Церковь). И под религиозностью в подлинном смысле стала пониматься религиозность умоляющей души, сознающей свою недостойность, греховность и бессилие перед Распятым. [797] Ненависть, которую раннее христианство чувствовало ко всякой форме мужественной духовности, его клеймение безумием и грехом гордыни всего того, что может вызвать активное преодоление человеческого состояния ясно выражает его непонимание «героического» символа. Потенциал, который новая вера смогла породить среди тех, кто чувствовал живую мистерию Христа, Спасителя, и кто черпал из нее силу для неистового мученичества, не смог воспрепятствовать упадку, который принесло пришествие христианства; говоря в общем, в нем реализовалась особая форма духовной феминизации, свойственная периодам лунно-жреческого типа.

Даже в христианской морали роль, играемая южными и неарийскими влияниями, достаточно заметна. Что перед Богом, что перед богиней провозглашалось равенство между людьми с духовной точки зрения, а в качестве высшего принципа была выбрана любовь. Это равенство по своей сути принадлежит к тому общему мировоззрению, вариантом которого является «естественное право», прокравшееся в римское законодательство во времена упадка. Оно противоречит героическому идеалу личности и ценности, которой наделено все то, чего существо, становясь дифференцированным и придавая себе форму, достигает в иерархическом общественном порядке. И христианский эгалитаризм, основанный на принципах братства, любви и общности, на практике в итоге стал мистически-религиозным основанием общественного идеала, радикально противоположного чисто римской идее. Вместо универсальности, являющейся подлинной только в своей функции иерархической вершины, не упраздняющей различия между людьми, а предполагающей и устанавливающей их, возник идеал коллективности, вновь утверждаемой в символе мистического тела Христа; он содержал в себе в зачаточном виде дальнейшее регрессивное и инволюционное влияние, которое само католичество, несмотря на свою романизацию, никогда не могло и не хотело полностью преодолеть.

Некоторые пытаются видеть в христианстве доктринальную ценность из-за его идеи сверхъестественного и поддерживаемого им дуализма. Здесь, однако, мы находим типичный случай разного действия, который один и тот же принцип может исполнять согласно функции, в которой он используется. Христианский дуализм по своей сути происходит из дуализма, свойственного семитскому духу. Он вел себя совершенно противоположно тому духу, согласно которому, как мы видели, доктрина двух природ составляла основу любого осуществления традиционного человечества. В раннем христианстве жесткое противопоставление естественного и сверхъестественного порядков могло иметь прагматическое оправдание, связанное с частной исторической и экзистенциальной ситуацией определенного человеческого типа. Но такой дуализм отличается от традиционного тем, что он не подчинен высшему принципу или высшей истине и претендует на абсолютный и онтологический, а не относительный и функциональный характер. Два порядка, естественный и сверхъестественный, равно как и дистанция между ними, были гипостазированы вплоть до того, что всякий реальный и активный контакт между ними стал немыслимым. Таким образом, человек (здесь тоже из-за параллельного влияния еврейской темы) стал «тварью», отделенной сущностной дистанцией от Бога как своего «создателя» и как личного существа; эта дистанция была увеличена путем возрождения и подчеркивания идеи «первородного греха» (также еврейского происхождения). В частности, этот дуализм породил понимание всех проявлений духовных влияний в пассивных терминах «благодати», «избранности» и «спасения», также как и отречения от любой «героической» человеческой возможности, часто сопровождавшегося настоящей неприязнью к таковой. Эквивалент этой возможности в новой вере состоял в смирении, страхе божьем, умерщвлении плоти и молитве. Слова Евангелий касательно силы, которой берется Небо, и повторение слов Давида «вы боги» принадлежат к тем элементам, которые не оказали практически никакого влияния на главный пафос раннего христианства. Но в христианстве в общем также очевидно, что путь, истина и позиция, свойственные низшему человеческому типу или тем низшим слоям общества, для кого предназначались экзотерические формы Традиции, получили универсальный характер, считаются исключительными и превозносятся. Это как раз один из характерных признаков климата Темного века, Кали-юги.

Мы говорили об отношениях человека с божественным. Вторым следствием христианского дуализма была десакрализация природы и лишение ее одушевленности. Христианская «сверхъестественность» раз и навсегда вызвала непонимание природных мифов античности. Природа перестала быть чем-то живым; магически-символическое восприятие природы, составлявшее основу жреческих наук, было отвергнуто и заклеймено «языческим». После триумфа христианства эти науки претерпели быстрый процесс вырождения, за исключением ослабленного остатка, представленного поздней католической обрядовой традицией. Природу стали понимать как что-то чуждое и даже дьявольское. Опять же, это послужило основой развития аскетизма монастырского и умерщвляющего типа, враждебного миру и жизни как типично христианского, радикально противоположного классическому и римскому способу восприятия.

Третье последствие касается политической области. Принципы «Царство Мое не от мира сего» и «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» прямое нападали на понятие традиционной власти и того единства двух властей, которые формально вновь утвердились в императорском Риме. Согласно Геласию I, после Христа никто не может быть одновременно царем и священником; единство sacerdotium и regnum, когда оно отстаивается царем, является дьявольским обманом и подделкой по отношению к подлинному сану царя-священника, который принадлежит лишь Христу. [798] Именно в этом контраст между христианской и римской идеями перерос в открытый конфликт. Во время развития христианства римский пантеон был таким, что даже культ христианского спасителя мог бы в итоге найти в нем свое место среди прочих культов, как особый культ, произошедший от ереси в иудаизме. Как мы уже сказали, имперскому универсализму было свойственно исполнять объединяющую и организующую функцию превыше всех частных культов, которые ему не нужно было отрицать. Однако требовалось действие, демонстрирующее высшую fides по отношению к принципу «свыше», воплощенном в представителе империи, в «Августе». Христиане отказывались совершать именно это действие, состоявшее из обряда жертвоприношения перед имперским символом, так как они заявляли, что оно несовместимо с их верой; это было единственной причиной эпидемии мучеников, которая в глазах представителей римской власти должна была казаться настоящим безумием.

Так новая вера свидетельствовала против себя. В борьбе с одним универсализмом утверждался другой, противоположный первому и основывавшийся на дуалистическом разрыве. Традиционная иерархическая точка зрения, согласно которой всякая власть шла сверху, а верность имела сверхъестественную санкцию и религиозную ценность, подрывалась в самом своем основании. В этом греховном мире может быть место только для civitas diaboli; civitas Dei, божественное государство, считалось принадлежавшим отдельному плану и состояло в единстве тех, кто притягивается к другому миру смутным желанием, тех, кто как христиане признавал своим вождем только Христа и ожидал пришествия последнего дня. Где бы эта идея ни порождала пораженческий и подрывной вирус, и где бы кесарю ни воздавалось кесарево, fides оставалась десакрализованной и секуляризованной; она обладала смыслом зависящего от обстоятельств подчинения власти всего лишь светского характера. Словам Павла «всякая власть от Бога» было суждено остаться бессмысленными.

И, таким образом, хотя христианство утверждало духовный и сверхъестественный принцип, в историческом плане ему было суждено действовать в разобщающем, если не разрушительном смысле. Оно не могло оживить то, что в римском мире распалось и приобрело материальный характер; напротив, оно представляло собой иное течение, притягивавшееся к тому, что в Риме уже не было римским и к силам, которые Свет Севера успешно держал под контролем на протяжении всего периода. Это означало разрыв последних контактов и ускорение конца великой традиции. Неудивительно, что Рутилий Намациан считал и христиан, и иудеев враждебными власти Рима: первые распространяли пагубную эпидемию (excisae pestis contagia) среди народов Рима за пределами Иудеи, подчиненной легионами, а последние распространяли яд, искажавший как тело, так и дух (tunc mutabantur corpora, nunc animi) [799] .

При рассмотрении загадочных свидетельств, предлагаемых древними символами, нельзя не заметить ту роль, которую в мифе об Иисусе играет осел. Осел не только присутствовал в сцене рождения Иисуса —именно на нем Дева и Божественное Дитя бежали в Египет; и именно осла Иисус оседлал во время своего триумфального въезда в Иерусалим. Осел является традиционным символом «инфернальной» силы разложения. В Египте он был животным, посвященным Сету, который и воплощал эту силу; он обладал антисолнечным характером и был связан с «детьми безнадежного мятежа». В Индии осел является верховым животным Мудеви, представлявшей собой инфернальный аспект женского божества. Как мы уже продемонстрировали, в эллинском мифе символический осел на равнине Лете постоянно поедал веревку Окна, будучи связан с хтонически-инфернальной богиней Гекатой[800] .

Именно поэтому этот символ мог представлять собой тайный знак силы, связанной с ранним христианством, и которой оно частично обязано своим успехом; это была сила, которая проявлялась и принимала активное участие повсюду, где то, что в традиционной структуре соответствовало принципу «космоса», колебалось и разрушалось на части. В реальности пришествие христианства не было бы возможным, если бы жизненные возможности римского героического периода уже не были исчерпаны; если бы «римская раса» не истощилась в своем духе и своих представителях (доказательством этому была неудача попытки реставрации, предпринятой императором Юлианом); если бы древние традиции не затуманились; и если бы в окружении этнического хаоса и космополитического вырождения имперский символ не оказался оскверненным и сведенным к простому выживанию посреди мира руин.

ГЛАВА 32. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИМПЕРИИ И ГИБЕЛЛИНСКИЕ СРЕДНИЕ ВЕКА

В схватке с христианством сила сформировавшей Рим традиции проявилась в том факте, что хотя новой вере удалось свергнуть древнюю цивилизацию, она не смогла завоевать Запад в качестве чистого христианства: где бы оно ни достигало некоторого величия, это случалось только благодаря элементам, заимствованным из противостоящей традиции —римскими классическим дохристианским элементам, а не благодаря христианскому элементу в его первоначальной форме.

Фактически христианство «обратило» западного человека только поверхностно; оно составило его «веру» в наиболее абстрактном смысле, в то время как его реальная жизнь продолжила повиноваться более или менее материальным формам противоположной традиции действия, и позже, в Средние века, этосу, в своей основе сформированным североарийским духом. В теории западный мир принял христианство, но на практике он остался языческим; тот факт, что Европа смогла инкорпорировать столько много мотивов, связанных с еврейским и левантийским взглядом на жизнь, всегда удивлял историков. Таким образом, в результате получился некоторый гибрид. Даже в своей утонченной и романизированной католической версии христианская вера представляла собой препятствие, лишавшее западного человека возможности интегрировать свой подлинный и неистребимый способ существования при помощи наиболее подходящих для него концепции священного и отношений со священным. В свою очередь, именно этот способ существования помешал христианству по-настоящему учредить на Западе традицию противоположного, жречески-религиозного рода, соответствующую идеалам раннехристианской общины, евангельскому пафосу и символу мистического тела Христова. Далее мы пристально проанализируем последствия этого двойного противоречия в ходе западной истории. Оно сыграло важную роль в процессах, приведших мир к современному состоянию.

В определенный период христианская идея (в своих понятиях о сверхъестественном) казалась поглощенной римской идеей в формах, вновь вознесших имперскую идею на особую высоту, пусть даже традиция этой идеи в центре — «вечном городе» к тому времени уже увяла. Таков был византийский период —период Восточной Римской империи. Но здесь в большой степени повторилось то, что уже ранее произошло в поздней империи. Теоретически византийская имперская идея демонстрировала высокую степень традиционного духа. Например, утверждался идеал священного правителя (βαςιλεύς αυτοκράτωρ), чья власть происходила свыше и чей закон, отражая божественный закон, обладал универсальной ценностью. Ему подчинялось духовенство, потому что император руководил как светскими, так и духовными делами. Таким же образом в Восточной империи сохранилась идея «римлян» (ρωμαίοι), объединявшей тех, кто поднялся при помощи помазания, свойственного приобщению к римско-христианской ойкумене, до достоинства выше, чем любой другой народ. Империя вновь была sacrum, и ее pax обладал сверхъестественным смыслом. Тем не менее, даже в большей степени, чем во время римского упадка, все это оставалось символом, несомым хаотическими и темными силами, так как этническая субстанция в гораздо большей степени, чем в предыдущем имперском римском периоде, характеризовалась демонизмом, анархией и непрекращающимся беспокойством, свойственными разложившемуся и сумеречному эллинско-восточному миру. Здесь при помощи деспотизма и бюрократической централизованной административной структуры тоже попытались достичь того, что может происходить только из духовного владычества достойных представителей, окружающих себя людьми, являвшимися «римлянами» не только номинально, но и по своей внутренней расе. Силам распада было суждено победить, хотя Византия как политическая реальность продержалась почти что тысячелетие. От византийской римско-христианской идеи остались лишь отголоски, частично впитанные в весьма измененной форме славянскими народами, а частично переплавившиеся в том возрождении, которое составили гибеллинские Средние века.

Чтобы следовать развитию сил, оказавших решающее влияние на Западный мир, здесь необходимо кратко рассмотреть католичество. Оно получило свою форму при помощи очищения раннего христианства от разнообразных крайних его аспектов; при помощи организации обрядового, догматического и символического корпуса помимо простого мистического, сотериологического элемента; а также при помощи заимствования и адаптации доктринальных и организационных элементов римского мира и античной цивилизации в общем. Именно так католичество иногда демонстрировало «традиционные» черты, которые, тем не менее не должны вызывать никаких сомнений: то, что в католичестве имеет подлинно традиционный характер, не является типично христианским, а то, что в католичестве является специфически христианским, едва ли можно считать традиционным. Несмотря на все попытки примирить разнородные и противоречивые элементы, [801] и несмотря на всю свою деятельность по заимствованию и адаптации, католичество всегда демонстрировало дух лунных, жреческих цивилизаций и продолжало, хотя и в иной форме, антагонистическое воздействие южных влияний, которому оно предоставило реальную организацию при помощи церкви и ее иерархии.

Это станет очевидным, если мы исследуем развитие принципа власти, на который предъявляла права церковь. Впервые века христианизированной империи и в византийский период церковь все еще подчинялась имперской власти —на церковных соборах епископы оставляли последнее слово правителю не только в вопросах дисциплины, но и в вопросах доктрины. Но постепенно произошел переход к равенству двух властей —церковной и имперской; обоим институтам стали приписывать сверхъестественный авторитет и божественное происхождение. По прошествию времени в каролингском идеале мы находим принцип, согласно которому король должен править как духовенством, так и народом: согласно божественному установлению император должен заботиться о том, чтобы церковь выполняла свою функцию и миссию; отсюда он непросто коронован при помощи символов, свойственных священническому посвящению, но также имеет право смещать и изгонять недостойных священников —монарх является, согласно Катвульфу, царем-священником по чину Мельхиседека, в то время как епископ является просто викарием Христа. [802] Таким образом поддерживалась более древняя традиция; однако с другой стороны появилась идея, согласно которой королевскую функцию нужно сравнивать с функцией тела, а священническую —с функцией души; тем самым идея равенства двух властей была оставлена, что готовило почву для реальной инверсии отношений.

Действительно, если в каждом разумном существе душа является принципом, решающим, что будет делать тело, как можно думать, что те, кто имеет власть только в общественной области, не должны подчиняться церкви, за которой они признали исключительное право на души и их водительство? Таким образом, церковь в итоге стала оспаривать доктрину божественной природы и происхождения королевской власти и считать ее равнозначной ереси и продиктованной гордыней подмене понятий. Она также стала считать правителя всего лишь простым мирянином, равным всем прочим перед Богом и той же церковью, и простым чиновником, наделенным людьми властью в соответствии с естественным правом. Правитель должен получать от церковной иерархии тот элемент, который не даст его правлению стать civitas diabolim. [803] Бонифаций VIII, который, не колеблясь, садился на трон Константина с мечом, короной и скипетром и объявлял: «Я —Цезарь, я —император!», воплощает логическое заключение теократического переворота южного характера, при котором священнику вручаются два евангельских меча (духовный и светский). Сама империя стала считаться просто beneficium, даруемой Папой человеку, который в свою очередь приносил церкви ту же вассальную клятву, что и феодал приносил человеку, его посвятившему. Но так как духовность, которую глава римской церкви должен был воплощать, оставалась по своей сути духовностью «слуг божиих», можно сказать, что подобный гвельфский переворот вовсе не представлял собой реставрацию первоначального «солнечного» объединения двух властей. Он просто свидетельствовал о том, что Рим утерял свою древнюю традицию и стал представлять в Европе противоположный принцип —господство истины Юга. В смешении, которое начало затрагивать даже символы, церковь, с одной стороны притязавшая на символ солнца (империи она приписывала лунный символ), с другой стороны использовала символ Матери и считала императора одним из своих «детей». Таким образом, гвельфская идея политического верховенства отмечала возвращение к древней гинекократическои концепции, в которой власть, превосходство и привилегия духовного первенства приписывалась материнскому принципу, а мужской принцип связывался со светской и бренной реальностью.

Так произошло изменение. Римскую идею оживили народы северного происхождения, которых разнообразные миграции вытолкнули в области римской цивилизации. Именно германский элемент защитил имперскую идею от церкви и вызвал к новой жизни формирующую силу древнего римского мира. Так возникли Священная Римская империя и феодальная цивилизация. Они представляли собой два последних великих традиционных проявления из всех, которые знал Запад.

Что касается германцев, то со времен Тацита они предстают весьма похожими на ахейцев, древних персов, древних римлян и северных арийцев, сохранив во многих аспектах, начиная с расового, состояние «доисторической» чистоты. Германские народы —такие как готы, лангобарды, бургунды и франки —считались «варварами» той упадочной «цивилизацией», которая свелась к юридически-административной структуре и «афродитическим» формам гедонистической городской утонченности, интеллектуализма, эстетизма и космополитического разложения. Но в грубых и простых формах их обычаев выражалось существование, формируемое принципами чести, верности и гордости. Именно этот «варварский» элемент представлял жизненную силу, недостаток которой был одной из главных причин упадка Рима и Византии.

Тот факт, что древние германцы были «молодыми народами», является одной из ошибок рассмотрения, не дающей взглянуть в более древние времена: эти народы были молодыми только из-за юности, свойственной всему тому, что все еще сохраняет контакт с истоками. Эти народы произошли от ветвей, последними покинувших арктическую обитель и поэтому не пострадавших от вырождения и искажений, испытанных подобными народами, покинувшими арктическую обитель намного раньше, как это произошло с палеоиндоевропейскими народами, заселившими доисторическое Средиземноморье.

Северные германцы, кроме своего этоса, несли в своих мифах следы традиции, происходившей непосредственно от изначальной. К тому периоду, когда они стали играть решающую роль на сцене европейской истории, эти народы почти потеряли память о своем происхождении, и изначальная традиция присутствовала в этих народах только в форме фрагментарных, часто искаженных и огрубленных остатков. Но этот факт не воспрепятствовал им нести в качестве глубинного внутреннего наследия те возможности и мировоззрение, из которых выросли их «героические» периоды.

Эддический миф рассказывал как о судьбе упадка, так и о героической воле, ей противостоящей. В более древних частях этого мифа осталась память о холоде, который сковал двенадцать «потоков», происходящих из первоначального центра, сверкающего и пылающего —Муспельхейма, находящегося у «дальнего края мира»; этот центр соответствует Арйана Вэджа (иранскому эквиваленту гиперборейской обители), сияющему Северному острову индийцев и другим образам обители Золотого века. [804] Кроме того, Эдда упоминает «Зеленый остров», [805] парящий над пропастью и окруженный океаном; возможно, здесь в первый раз появился принцип падения и темных и трагических времен, так как именно здесь теплое течение Муспельхейма (в этом кругу традиционных мифов воды представляют силу, дающую жизнь людям и народам) встретилось с ледяным течением Хвельгермира. Как в Зенд-Авесте морозная и темная зима, лишившая Арйана Вэджа всего населения, понималась как создание злого бога, противостоящая светлому созданию, таким же образом этот эддический миф может означать искажение, спровоцировавшее новый период. Также в мифе упоминается поколение великанов и стихийных теллурических существ, которые были пробуждены в холоде теплым течением, и с которыми асы будут сражаться.

Традиционному учению, рассматривающему процесс упадка из четырех эпох, в Эдде соответствует тема Рагнарёка («судьбы богов» или «сумерек богов»); он угрожает сражающемуся миру, в котором уже господствует дуализм. С эзотерической точки зрения эти «сумерки» касаются богов только метафорически: они скорее означают «затуманивание» богов в человеческом сознании; именно человек теряет богов, то есть возможность установить контакт с ними. Однако такой судьбы можно избежать, сохранив чистоту задатков этого изначального и символического элемента —золота, из которого был построен «дворец героев», палаты с двенадцатью тронами Одина в Асгарде. Но это золото, которое может использоваться в качестве источника доброго здоровья, пока его не трогают ни стихийные создания, ни человек, в итоге попало в руки Альбериха, царя подземных созданий, которые в более поздней редакции мифа называются Нибелунгами. В этом ясно виден отголосок того, что в других традициях было пришествием Бронзового века —периода титанически-прометеского восстания, вероятно, связанного с магической инволюцией в низшем смысле предыдущих культов [806] .

Напротив этого стоит мир асов —северогерманских божеств, воплощающих уранический принцип в его воинском аспекте. Бог Донар-Тор, убийца Трюма и Хюмира, «самый сильный из всех», «неодолимый», «господин, спасающий от страха», чье страшное оружие, двойной молот Мьолльнир, является одним из вариантов символического гиперборейского топора, а также символом громовой силы, свойственной ураническим богам арийского периода. Бог Водан-Один —дарователь побед и обладающий мудростью; он мастер могущественных формул, которые нельзя открывать ни одной женщине, даже королевской дочери. Это орел, хозяин и отец мертвых героев, которые отбирались валькириями на поле битвы; [807] именно он наделил благородных «душой, которая будет жить вечно и никогда не умрет, хоть тело и станет прахом». [808] Это божество, к которому королевские рода возводили свое происхождение. Бог Тюр-Тиваз был другим богом битв и в то же время богом дня, сияющего солнечного неба. С этим богом связана руна Y, что напоминает весьма древний североатлантическии знак космического человека с поднятыми руками [809] .

Один из мотивов «героических» периодов появляется в саге о роде Вольсунгов, произошедшего из союза бога с женщиной. Сигмунд, который однажды вытащит меч из божественного древа, происходит из этого рода. Герой Сигурд или Зигфрид после завладения золотом, попавшим в руки Нибелунгов, убивает дракона Фафнира, являющимся другой формой змея Нидхёгга, который глодает корни божественного древа Иггдрасиль (его конец будет означать конец богов) и тем самым персонифицирует темную силу упадка. Хотя Сигурда в итоге предательски убивают, а золото возвращается в воды, тем не менее он остается героическим типом, наделенным tarnkappe (символической силой, которая может перенести человека из телесного измерения в невидимое), и которому суждено обладать божественной женщиной или в форме покоренной царицы амазонок (Брюнхильд как королева Северного острова), или в форме валькирии, воинственной девы, перенесшейся из божественной обители в земную.

Самые древние северные народы считали своей прародиной Гардарики —землю, расположенную на Крайнем Севере. Эта область, даже при ее отождествлении только со скандинавским регионом, связывалась с отголоском «полярной» функции Мидгарда, изначального «центра»; это была транспозиция памяти из физического в метафизическое измерение в силу того, что Гардарики отождествлялась и с Асгардом. Асгард был местонахождением нечеловеческих предков благородных северных семей; в Асгарде священные скандинавские короли, такие как Гюльви, отправлявшиеся туда провозгласить свою власть, получали традиционное учение Эдды. Асгард был также священной страной (keilakt lant), страной северных «олимпийских» богов и асов, куда не могли попасть великаны.

Таковы мотивы, присутствующие в традиционном наследии северогерманских народов. Как и взгляд на мир, предвидение судьбы упадка (Рагнарёк) связывалось с идеалами и с фигурами богов, типичными для «героических» периодов. Как уже было сказано, в более поздние времена это стало подсознательным наследием; сверхъестественный элемент, как и универсальный элемент, содержащийся в идее Асгарда-Мидгарда, «центра мира», скрыли вторичные и ложные элементы мифов и саг.

Контакт германцев с римским и христианским миром произвел двойной эффект. С одной стороны, их завоевание поначалу вылилось в сотрясение материальной структуры империи, но с внутренней точки зрения оно оказалось оживляющим вкладом, в силу которого установились предпосылки новой мужественной цивилизации, которой суждено было заново утвердить римский символ. В более поздние времена таким же образом произошло сущностное очищение христианства и католичества, особенно по отношению к общему мировоззрению.

С другой стороны, как идея римского универсализма, таки христианский принцип в его общем аспекте утверждения сверхъестественного порядка произвели пробуждение высшего призвания северогерманских народов, внеся свой вклад в интеграцию на высшем плане и в оживление в новой форме того, что часто было сведено к материальному и частному в них в традициях отдельных народов. [810] «Обращение» в христианскую веру не заставило силу германских народов выродиться, а очистило ее и приготовило для возрождения имперской римской идеи.

Уже во время коронации короля франков была произнесена формула обновления (renovatio Romani Imperii). Признавая в Риме символический исток империи и своих прав, германские правители в итоге выступали против гегемонистских притязаний церкви; таким образом, они стали главными героями нового великого исторического движения, вызвавшего традиционную реставрацию.

С политической точки зрения врожденный этос германцев налагал на имперскую реальность живой, твердый и дифференцированный характер. Жизнь древних северогерманских обществ основывалась на принципах личности, свободы и верности. Ей были чужды как чувство тотального смешения в обществе, так и неспособность индивида чувствовать себя полноценным вне рамок какого-либо абстрактного института. В этих обществах мерой благородства была свобода. Но эта свобода не была анархической и индивидуалистической; она была способна на преданность, выходившую за рамки личности, и она знала преображающую ценность, свойственную принципу верности тому, кто достоин повиновения, и кому вверяют себя добровольно. Таким образом группы преданных собирались вокруг вождей, к которым вполне можно применить древнее изречение: «Высшее благородство римского императора состоит не в том, чтобы быть хозяином рабов, но в том, чтобы быть господином свободных людей, который любит свободу даже в тех, кто служат ему». Государство, почти как в древнеримском аристократическом смысле, имело своим центром совет вождей, каждый из которых был свободным господином своих земель и вождем группы верных ему. За пределами этого совета единство государства и в некоторой степени его надполитического аспекта воплощались королем, так как он принадлежал, в отличие от просто военных вождей, к людям из родов божественного происхождения; готы называли своих королей Амалами, «чистыми» или «небесными». Изначально материальное и духовное единство нации проявлялось только в некотором действии или осуществлении общей миссии, особенно наступательной или оборонительной. В таких обстоятельствах появлялось новое состояние. Избирался вождь, называемый dux или heretigo, и спонтанно образовывалась жесткая иерархия: свободный человек становился непосредственным подчиненным вождя. Власть последнего позволяла ему забирать жизнь подчиненного, если тот не выполнял свой долг. Согласно свидетельству, оставленному нам Тацитом, «защищать его, оберегать, совершать доблестные деяния, помышляя только о его славе, —первейшая их обязанность: вожди сражаются ради победы, дружинники —за своего вождя». [811] Как только предприятие заканчивалось, восстанавливались изначальные независимость и многообразие.

Скандинавские графы называли своего вождя «врагом золота», ибо как вождю ему нельзя было хранить золото для себя, а также «хозяином героев» из-за гордости, которую он питал, размещая в своем доме верных ему воинов, которых он считал своими компаньонами и равными себе. Даже среди франков до Карла Великого участие в конкретном предприятии происходило на добровольной основе: король приглашал людей, он взывал к ним; или же сами князья предлагали некое действие —в любом случае, это не было ни «обязанностью», ни безличной «службой», так как везде существовали свободные и глубоко личностные отношения повелевания и подчинения, взаимопонимания и верности. [812] Таким образом, основанием любого союза и иерархии была идея свободной личности. Таково было «северное» семя, из которого выросла феодальная система в качестве фона новой имперской идеи.

Развитие, приведшее к этой системе, началось со схождения понятий короля и вождя. Король стал воплощением единства группы даже в мирное время; это стало возможным из-за усиления и расширения воинского принципа верности на мирное время. Группа верных приверженцев (fidèles —скандинавские хускарлы, лангобардские гасиндии, готские гардинги и палатины, франкские антрустионы или convivae regis), состоящих из свободных людей, собиралась вокруг короля; эти люди считали службу своему господину и защиту его чести и права как привилегией, так и более возвышенной жизнью, чем если бы они отвечали только перед собой лично. [813] Феодальная структура осуществлялось при помощи прогрессивного расширения этого принципа, изначально проявленного во франкском королевском доме, на различные элементы общества.

Во время периода завоеваний имел место второй аспект вышеупомянутого развития: наделение завоеванными землями как феодами в обмен на верность. Франкская знать распространилась по землям, чьи границы не совпадали ни с каким государством; она стала связывающим и объединяющим элементом. С формальной точки зрения это развитие включало изменение предыдущего уклада: феод считался королевским даром, зависящим от верности и службы королю. Но на самом деле феодальный режим был принципом, а не жесткой реальностью; он был общей идеей органического закона порядка, который оставлял достаточно места для динамического взаимодействия свободных сил, группировавшихся или плечом к плечу, или друг против друга; без ослаблений или искажений —подданный перед господином, господин перед господином —и это заставляло все (свободу, честь, славу, судьбу, владения) основываться на личной ценности и на личном факторе —ничто или почти ничто не основывалось на коллективном элементе, государственной власти или абстрактном законе. Как справедливо было замечено, в раннефеодальной системе фундаментальной и отличительной чертой королевского сана была не «государственная» власть, а власть сил в присутствии других сил, каждая из которых отвечала перед самой собой за свой авторитет и достоинство. Таким образом, такое состояние дел часто напоминало больше состояние войны, чем состояние «общества»; но именно из-за этого существовала четкая дифференциация энергий. Никогда к человеку не относились жестче, как в феодальной системе, и тем не менее не только для феодальных господ, ответственных за защиту своих прав и чести, но и для их подданных этот режим был школой независимости и мужества, а не раболепия: в нем отношения верности и чести играли более важную роль, чем в любой другой период на Западе[814] .

Говоря в общем, после тотального смешения поздней империи и хаоса периода завоеваний в этом новом обществе всякому находилось место, свойственное его природе, что всегда и происходит там, где бы мы ни находили нематериальный центр кристаллизации в общественном организме. В последний раз в истории Запада почти что спонтанно установилось и стабилизировалось четвертичное разделение общества на слуг, торговцев, воинскую знать и представителей духовной власти (духовенство в концепции гвельфов и аскетические рыцарские ордена в гибеллинской системе).

Феодальный мир личности и действия не истощил глубинные возможности средневекового человека —это доказано тем, что его fides смогла развиться в возвышенной и очищенной универсальным форме: такова была точка отсчета империи. Империя воспринималась как надполитическая реальность, как институт сверхъестественного происхождения, формировавший единственную власть с божественным правлением. В империи продолжал действовать тот же дух, что сформировал отдельные феодальные и королевские компоненты. Его вершиной был император, считавшийся не просто человеком, а «богочеловеком, полностью обожествленным и освященным, чтимым как первый и верховный повелитель» (deus-homo totusdeificatus et sanctificatus, adorandum quia praesul princeps et summus est), [815]согласно типичному выражению того времени. Таким образом, император воплощал функцию «центра» в высшем смысле слова и требовал от народа и от феодалов духовного признания, схожего с тем, на что притязала церковь, во имя осуществления высшего европейского традиционного единства. И как два солнца не могут сосуществовать в одной планетной системе, а образ двух солнц часто применялся к дуальности церкви и империи, между этими двумя универсальными властями, которые были высшими точками отсчета великого ordinatio ad unum феодального мира, неизбежно должна была разгореться борьба.

С обеих сторон хватало компромиссов и более или менее сознательных уступок противоположному принципу. Но смысл такой борьбы ускользает от тех, кто, остановившись на видимости и на всем том, что с метафизической точки зрения является всего лишь случайностью, видит здесь лишь политическое соревнование и столкновение интересов и амбиций, а не материальную и духовную борьбу —от тех, кто считает этот конфликт конфликтом между двумя оппонентами, которые борются за одну и ту же вещь, претендуя на прерогативу одного итого же типа универсальной власти. На самом деле эта борьба скрывает контраст между двумя несовместимыми точками зрения: контраст, вновь указывающий на противоречие между Севером и Югом, солнечной и лунной духовностью. Отстаиваемый церковью универсальный идеал «религиозного» типа противостоит имперской идее, состоящей в тайной тенденции к восстановлению единства двух властей, царской и иератической, то есть единства священного и мужского. Хотя имперская идея в своих внешних выражениях часто притязала на власть над corpus и ordo средневековой ойкумены, а императоры часто воплощали живой закон только формально и приспосабливались к аскетизму власти, [816] идея «священной королевской власти» вновь появлялась на универсальном плане. И там, где история не подчеркивала это высшее стремление, о нем говорил миф —миф, не противостоящий истории, а интегрирующий ее, открывающий ее глубинное измерение. Мы уже демонстрировали, что в средневековой имперской легенде присутствуют многочисленные элементы, более или менее прямо указывающие на идею высшего «центра». Эти элементы при помощи разнообразных символов указывают на мистическую связь между этим центром и универсальной властью и легитимностью гибеллинского императора. Ему были доверены объекты, символизирующие инициатическую регулярность, и иногда с ним связывался мотив героя, «который не умер» и который был отнесен на «гору» или в подземную область. В императоре жила сила, от которой ожидали, что она вновь проснется в конце периода, заставит сухое древо зацвести и поможет ему в последней битве против натиска Гога и Магога. Утверждалась идея «божественного рода» и «римского рода», который не только обладает Regnum, но также может проникнуть в тайны Бога, которые другие люди могут лишь воспринимать смутно через образы —особенно в отношении Гогенштауфенов. [817] Эквивалентом этому была тайная духовность, на которую мы уже указывали (см. гл. 14), свойственная еще одной вершине гибеллинского и феодального мира —рыцарству.

Породив рыцарство, этот мир вновь продемонстрировал силу высшего принципа. Рыцарство являлось естественным дополнением имперской идеи, относясь к ней так же, как духовенство относилось к церкви. Оно было как бы «расой духа», в которой и чистота крови играла немаловажную роль: североарийский элемент, присутствовавший в ней, очистился до такой степени, что достиг типа и идеала в смысле универсальной ценности, соответствовавшей тому, что изначально представляло собой понятие римского гражданина (civus romanus).

Даже в рыцарстве можно отчетливо видеть ту степень, в которой были преодолены фундаментальные мотивы раннего христианства и в которой сама церковь была вынуждена санкционировать или по меньшей мере терпеть комплекс принципов, ценностей и обычаев, слабо согласовывавшихся с духом ее основ. Без повторения того, что уже было сказано ранее, мы кратко перечислим основные пункты.

В номинально христианском мире рыцарство поддерживало арийскую этику почти без какого-либо сущностного искажения в следующих вещах: идеал героя, а не святого, и победителя, а не мученика; верность и честь, а не милосердие (caritas)и смирение как высшие ценности; трусость и бесчестье, а не грех как наибольшее зло; игнорирование заповедей не противиться злу и платить за зло добром, наказание несправедливости и зла —и исключение из своих рядов тех, кто следовал христианской заповеди «не убий» буквально; отказ любить своего врага и вместо этого сражение с ним и проявление великодушия только после его поражения[818] .

Далее, «испытание оружием» —решение всех споров при помощи силы (считавшейся качеством, вверенным Богом человеку ради способствования торжеству справедливости, истины и закона на земле) стало фундаментальной идеей, выходившей далеко за рамки феодальных чести и права в направлении теологии, предлагая «божий суд» даже в вопросах веры. Но и эта идея на самом деле не является христианской: это возвращение к мистической доктрине «победы», игнорировавшей свойственный религиозным концепциям дуализм, объединявшей дух и мощь и видевшей в победе нечто вроде божественного посвящения. Теистическое упрощение этой доктрины, согласно которой во время Средних веков считалось, что победа была добыта прямым вмешательством Бога, понимаемого как личность, не повлияла на глубинный дух этих обычаев.

Хотя рыцарство признавало «верность» также и церкви, многие элементы заставляют думать, что здесь идет речь о преданности, сходной с тем, что приписывалась разным идеалам и «женщине», которой рыцарь посвящал свою жизнь неиндивидуально, так как для рыцаря и его пути реально имело значение общее отношение героического подчинения как своего счастья, так и своей жизни, а не вопрос веры в теологическом смысле. Мы уже демонстрировали, что как рыцарство, так и крестовые походы, кроме их внешнего аспекта, обладали внутренним, эзотерическим измерением.

Мы также уже говорили, что у рыцарства были свои «мистерии», что оно признавало Храм, более чем определенно нетождественный римской церкви; также у рыцарства также существовала своя литература и циклы легенд, в которых вновь оживали древние дохристианские традиции. Среди этих вещей наиболее характерным было сказание о Граале из-за проявления в ней темы инициатической реинтеграции, целью которой было восстановить павшее королевство. [819] Тема Грааля выработала свой тайный язык, часто скрывавший враждебность к римской курии. Даже в великих исторических рыцарских орденах, которые характеризовались особой тенденцией к новому объединению типов воина и аскета, мы находим подземные течения, которые, когда бы они ни выходили на поверхность, навлекали законные подозрения и даже преследования этих орденов представителями господствующей религии. На самом деле рыцарство одушевлял импульс к «традиционной» реставрации в высшем смысле этого слова, с молчаливым или явным преодолением христианского религиозного духа (см., например, символический ритуал отвержения креста, практиковавшийся у храмовников). Идеальным центром всего этого была империя. Именно так возникли легенды, оживлявшие тему сухого древа, новое цветение которого связывалось с императором, который будет вести войну против духовенства —настолько, что иногда его считали Антихристом (см., например, Compendium thieologiae). [820] Таково было сумеречное, искаженное выражение восприятия духовности, непримиримой с христианской.

Когда победа Фридриха II казалась весьма возможной, популярные предсказания гласили: «Высокий ливанский кедр будет срублен. Будет только один Бог —монарх. Горе духовенству! Если он [кедр] падет, новый порядок будет уже рядом!» [821] .

В крестовых походах, в первый и последний раз в постримской Европе, идеал единства наций, представленный в мирное время империей, был достигнут на плане действия в чудесном порыве и как бы мистическом повторении великого доисторического движения с севера на юг и с запада на восток. Но мы уже говорили, что анализ глубоких сил, произведших и направивших крестовые походы, не укладывается в идеи, свойственные двумерной истории. В движении к Иерусалиму проявлялось тайное течение против папского Рима, бессознательно взлелеянное самим Римом; в этом течении рыцарство было воинством (militia), а героический гибеллинский идеал был живой силой. Это течение достигло апогея в императоре, который был заклеймен Григорием IX как тот, кто «угрожает заменить христианскую веру древними обрядами языческих народов, и который, сидя в Храме, узурпирует функцию священства» . [822]Готфрид Бульонский —наиболее значительный представитель рыцарства крестовых походов, которого называли «свет монархов» (lux monarchorum), что вновь открывает свойственное этой рыцарской аристократии единство аскетического и воинского элемента —был гибеллинским князем, взошедшим на трон Иерусалима только после принесения в Рим железа и крови —он убил фальшивого императора Рудольфа Рейнфельденского и изгнал папу из святого города. [823] Легенда также устанавливает смысловую связь между этим королем крестоносцев и мифическим Королем Лебедя (французский Гелиас, германский Лоэнгрин), [824] который в свою очередь воплощает имперские римские (его символическое генеалогическое происхождение от самого Цезаря), солнечные (этимологическая связь между Гелиасом, Гелиосом и Илией) и гиперборейские (лебедь, ведущий Лоэнгрина к «небесной обители», был также символическим животным Аполлона у гиперборейцев и повторяющейся темой в палеографических следах североарийского культа) символы. Корпус таких исторических и мифических элементов заставил Готфрида Бульонского в связи с крестовыми походами быть символом тайной силы, имевшей лишь внешнее и случайное проявление в политической борьбе германских императоров и в победе Оттона I.

В этике рыцарства и жесткой структуре феодальной системы, далекой от общественного идеала ранней церкви; в возрожденном принципе воинской касты, которая была реинтегрирована как в аскетическом, так и в священном смысле; и в тайном идеале империи и крестовых походов христианское влияние встретило ясные пределы. С одной стороны церковь частично признала эти ограничения; она подчинилась —она «романизировалась» ради того, чтобы властвовать и сохранить контроль. Но, с другой стороны, она сопротивлялась, пытаясь заменить собой вершину политической иерархии и преодолеть империю. Разрыв продолжался. Пробудившиеся силы здесь и там выходили из-под контроля людей, их пробудивших. Когда оба противника вышли из борьбы, они оба претерпели процесс упадка. Напряжение стремления к духовному синтезу ослабло. Церковь все в большей степени отказывалась от своего стремления к светской власти, а королевская —от претензий на духовную власть. После гибеллинской цивилизации, которую можно считать прекрасной весной Европы, обреченной на погибель, процесс упадка продолжился.

ГЛАВА 33. УПАДОК СРЕДНЕВЕКОВОГО МИРА. РОЖДЕНИЕ НАЦИЙ

Упадок Священной Римской империи и, говоря в общем, принципа подлинной верховной власти был обусловлен рядом причин как свыше, так и снизу. Одной из основных было постепенное обмирщение и материализация политической идеи. Уже борьба Фридриха II против церкви, хотя и предпринималась для защиты сверхъестественного характера империи, часто была связана с первоначальным переворотом. Мы имеем в виду, с одной стороны, зарождающийся гуманизм, либерализм и рационализм сицилийского двора; учреждение корпуса светских судей и административных чиновников; и важность, приобретаемую легистами, декретистами[825] и теми, кого точный религиозный ригоризм(отвечавший на ранние плоды «культуры» и «свободомыслия» при помощи аутодафе) с презрением определял как философствующих теологов (theologi philosophantes); с другой стороны, тенденцию к централизации некоторых новых имперских учреждений, уже приобретающую антифеодальный характер. В тот момент, когда империя прекращает быть священной, она также прекращает быть Империей. Ее принцип и ее власть теряют свой уровень, и, снисходя на уровень материи и простой «политики», они больше не могут поддерживать свое существование, поскольку этот уровень по своей природе исключает любую универсальность и высшее единство. Уже в 1338-м году Людовик IV Баварский провозгласил, что императорское посвящение более не является необходимым, и что избранный государь становится законным императором на основании этих выборов. Карл IV Люксембургский завершил это освобождение от посвящения «Золотой буллой». Но поскольку это посвящение не было заменено чем-то метафизически эквивалентным, императоры таким образом лишились своей трансцендентной dignitas. Можно сказать, что с этого момента они потеряли «мандат Небес» и Священная Империя стала пережитком. [826] Фридрих III Австрийский стал последним императором, коронованным в Риме (1452), после того, как роль обряда свелась к пустой и бездушной церемонии.

Переходя к другому аспекту, стоит сказать, что феодальная форма общественного устройства характеризует большинство традиционных эпох и является наиболее подходящей для нормального формирования общественных структур. [827] Здесь подчеркивается принцип многообразия и относительной политической автономии отдельных частей, а также правильное место того всеобъемлющего элемента, unum quod non est pars, который только и способен по-настоящему организовать и объединить эти части, не противостоя им, а возвышаясь над каждой из них посредством трансцендентной, надполитическои и регулятивной функции, которую он воплощает (Данте). В этом случае королевская власть сочетается с феодальной аристократией, а имперская функция не ограничивает автономию отдельных княжеств и королевств и признает отдельные народности, не заставляя их изменяться. И наоборот, когда, с одной стороны, приходит в упадок dignitas, которая может править многочисленным, мирским, случайным; а, с другой стороны, уже не существует fides и духовного признания со стороны отдельных подчиненных элементов —тогда возникают или тенденция к централизации, политический абсолютизм, пытающийся удержать все вместе посредством насильственного, политического и государственного объединения вместо надполитического и духовного, или же обретают преимущество процессы чистого партикуляризма и распада. Любой из этих двух путей завершает разрушение средневековой цивилизации. Короли начинают требовать для своих собственных владений того же принципа абсолютной власти, который свойственен для империи, [828] воплощая и утверждая новую и в то же время подрывную идею национального государства. Посредством аналогичного процесса образуется множество общин, свободных городов и республик, имеющих тенденцию к установлению собственной независимости. Они переходят к противостоянию, бунтуя не только против имперской власти, но и против дворянства. Спускаясь с вершины, европейская ойкумена начинает распадаться. Принцип единого корпуса законов приходит в упадок, даже несмотря на то, что он оставляет достаточно места для структур ius singulare, законов, соответствующих конкретному языку и духу. С упадком рыцарства приходит в упадок и идеал человеческого типа, согласующийся с принципами чисто этической и духовной природы: рыцари начинают защищать права и поддерживать светские устремления своих повелителей, и, в итоге, соответствующих национальных государств. Великие силы, сведенные воедино надполитическим идеалом «священной войны» или «справедливой войны», сменились сочетанием мира и войны, обусловленным дипломатической ловкостью. Христианская Европа пассивно наблюдает падение Восточной империи и Константинополя, захваченных османами. Более того, король Франции Франциск I нанес первый смертельный удар мифу «христианской цивилизации», составлявшему основу европейского единства, когда в своей борьбе против представителей Священной Римской империи он вступил в союз не только с бунтующими князьями-протестантами, но и с самим султаном. Коньякская лига (1526) являлась свидетелем подобных действий со стороны главы Римской церкви: Климент VII, союзник короля Франции, вступил в войну с императором, объединившись с султаном как раз тогда, когда продвижение Сулеймана II в Венгрии угрожало Европе, а вооруженные протестанты намеревались погрузить в хаос ее центр. Кардинал Ришелье, священник на службе короля Франции, во время последней фазы Тридцатилетней войны объединился с Лигой протестантов против императора. После Аугсбургского мира(1555) Вестфальский мир (1648) устранил последний остаток религиозного элемента, постановив взаимную терпимость между протестантскими и католическими нациями и пожаловал мятежным князьям почти полную независимость от Империи. С этого периода главным интересом и причиной для борьбы перестанут быть даже защита идеалов феодальных или династических прав, а войны станут просто спорами о клочках европейской территории. Империю решительно сменил империализм —иными словами, козни национальных государств в попытках утвердиться над другими нациями в военной и экономической сферах. Этому перевороту в европейской политике, обращенному против империи, способствовала в первую очередь французская монархия.

В этих обстоятельствах, помимо кризиса, который переживала имперская идея, идея верховной власти в целом все больше обмирщалась; король стал простым воином и политическим главой своего государства. Он еще некоторое время воплощал мужественную функцию и абсолютный принцип власти, хотя и без каких-либо отсылок к трансцендентной реальности, кроме пустой остаточной формулировки «божественного права», установившейся среди католических наций уже после Тридентского собора и в эпоху Контрреформации. В это время церковь провозгласила свою готовность санкционировать и освящать абсолютизм монархов, потерявших свое священное внутреннее призвание, —постольку, поскольку они представляли собой мирскую десницу Церкви, которая к тому времени избрала путь косвенного влияния на светские дела.

По этой причине после упадка имперской Европы в отдельных государствах становится все меньше причин, оправдывавших борьбу с церковью во имя высшего принципа. Власть Рима получила более или менее видимое признание исключительно в вопросах религии взамен чего-то полезного для государства. В других случаях были провозглашены попытки непосредственно подчинить духовную сферу светской, как в англиканском и галликанском перевороте, а позже и в протестантском мире, где национальные церкви перешли под контроль государства. По мере развития современной эпохи новые государства стали образовываться по образцу еретических течений в религии: они стали противопоставлять себя всем прочим не только как политические и светские объединения, но как почти что мистические субъекты, отказывающиеся покоряться какой-либо высшей власти.

Одно становится совершенно ясным: если Империя пришла в упадок и осталась лишь пережитком, ее антагонист —церковь, получив свободу действий, не смогла принять имперское наследие, продемонстрировав свою неспособность организовать Запад согласно собственному гвельфскому идеалу. Империю сменила не церковь во главе укрепившейся «христианской цивилизации», а множество национальных государств, чья нетерпимость к высшему принципу власти все увеличивалась.

С другой стороны, обмирщение правителей, их непокорность по отношению к Империи, а также лишение организмов, которыми они правили, дарованного высшим принципом миропомазания неизбежно толкало их на орбиту низших сил, которые мало-помалу одерживали верх. Говоря в общем, когда каста восстает против высшей касты и провозглашает свою независимость, она неизбежно теряет характер, присущий ей в иерархии, и таким образом отражает характер нижестоящей касты. [829] Абсолютизм —материалистическая транспозиция традиционного единства —проложил путь демагогии и национальных антимонархических революций. И там, где короли в своей борьбе против феодальной аристократии и своем стремлении к политической централизации благоволили к притязаниям буржуазии и плебса, процесс окончился даже быстрее. Справедливо, что тому примером служит Филипп Красивый, предвосхитивший и воплотивший различные моменты инволюционного процесса. Благодаря пособничеству Папы именно он уничтожил наиболее типичное выражение тенденции к реконструкции единства жреческого и воинского элементов, бывшее тайной душой средневекового рыцарства, в лице тамплиеров. Именно он начал процесс светской эмансипации государства от церкви, продолжавшийся почти непрерывно при его наследниках, как и борьба против феодальной аристократии, продолженная ими (особенно Людовиком XI и Людовиком XIV) без всяких колебаний по поводу использования поддержки буржуазии и без сожалений по поводу поощрения мятежного духа низших общественных слоев. И именно он поощрял развитие антитрадиционной культуры: еще до гуманистов Возрождения легисты Филиппа Красивого являлись истинными предшественниками современного лаицизма. [830] Если священник —кардинал Ришелье —использовал принцип централизации против аристократии, подготовив замену феодальных структур современной нивелирующей и двухсоставной формой (правительство и нация), то именно Людовик XIV своим созданием органов государственной власти и систематическим строительством национального единства вместе с политическим, военным и экономическим его усилением, подготовил, так сказать, тело для воплощения нового принципа —народа, нации как простой сообщности. Так антиаристократические действия королей Франции (чья постоянная оппозиция Священной империи уже упоминалась) логично должны были обратиться против самих этих королей (что воплощалось в фигурах типа Мирабо) и привести к их свержению с оскверненных тронов. Поскольку именно Франция начала этот переворот и придала идее государства все более централизованный и националистический характер, она стала первой страной, явившейся свидетелем краха монархической системы и появления республиканского режима в смысле явного и решительного перехода власти к третьему сословию. В итоге среди всех европейских государств именно Франция стала главным очагом революционных волнений, а также и светской и рационалистической ментальности, губительной для любых остатков традиционного духа[831] .

Интересен также другой, дополнительный аспект исторического возмездия. Освобождение от власти Империи государств, ставших абсолютистскими, сопровождалось и освобождением суверенных, свободных и автономных индивидов от власти самих государств. Первый вид узурпации привлек и предсказал второй; в итоге в атомизированных и анархичных независимых национальных государствах узурпированному суверенитету государства было предначертано смениться народным суверенитетом, в контексте которого всякая власть и закон имеют силу исключительно как изъявление воли граждан, каждый из которых является отдельным независимым субъектом: таково демократизированное и «либеральное» государство, предпосылка к последней фазе —государству совершенно коллективизированному.

Впрочем, говоря о причинах «свыше», не следует забывать и о причинах «снизу», отчетливо прослеживаемых через параллель с первыми. Всякая традиционная организация —это динамическая система, предполагающая силы хаоса, низшие импульсы и интересы, низшие общественные и этнические слои, над которыми господствовал сдерживавший их принцип «формы». Это также включает динамику двух противоположных полюсов. Высший полюс, связанный со сверхъестественным элементом высшего слоя, стремится вознести низший; но низший полюс, связанный с массами, с демосом, стремится обрушить высший. Так появление на сцене и освобождение (то есть восстание) низшего слоя является спутником любого ослабления представителей высшего принципа при отклонении или вырождении вершины иерархии. Следовательно, из-за вышеупомянутых процессов право требования от подданных fides в двойном смысле (духовном и феодальном) должно все больше приходить в упадок; открывается путь для материализации этого термина в политическом смысле, а позже и для восстания. Действительно, если верность, обладающая духовным основанием, безусловна, то связанная со светским измерением —обусловлена, временна и может исчезнуть в зависимости от эмпирических обстоятельств. Дуализму и упорному противостоянию церкви и империи было суждено содействовать сведению всякой fides к этому светскому и ненадежному уровню.

С другой стороны, еще в Средние века именно церковь «благословила» нарушение fides, вступив в союз с итальянскими коммунами, морально и материально поддержав их восстание. Помимо своего внешнего аспекта оно представляло собой попросту бунт частного против универсального в связи с типом общественной организации, который теперь моделировался в соответствии даже не с воинской кастой, а с третьей кастой —буржуазией и торговцами, узурпировавшими достоинство политического управления и право на оружие, укреплявшими свои города, поднимавшими свои флаги и организовывавшими свои войска против имперских отрядов и оборонительных альянсов феодальной аристократии. Здесь начинается движение снизу, прилив низших сил.

В то время как итальянские коммуны предвосхитили профанный и антитрадиционный идеал общественной организации, основанный на экономическом и торговом факторах, а также на еврейской спекуляции золотом, их восстание продемонстрировало прежде всего то, как чувствительность к духовному и этическому смыслу верности и иерархии уже в то время приблизилась в некоторых областях к грани угасания. В императоре стали видеть просто политического вождя, чьим политическим притязаниям можно сопротивляться. Это означало утверждение той дурной свободы, которая уничтожает и отрицает любой принцип истинной власти, предоставляет низшие силы самим себе и сводит любую политическую форму к чисто человеческому, экономическому и социальному измерению, что выливается во всемогущество «торговцев», а позднее —организованных «трудящихся». Примечательно, что главным очагом этой опухоли стала итальянская земля, колыбель римской цивилизации. В борьбе коммун, поддержанных церковью, против имперских отрядов и corpus saecularium principum, [832] мы находим последние отголоски борьбы Юга и Севера, традиции и антитрадиции. Фридрих I, чью фигуру пытаются дискредитировать с помощью плебейской фальсификации итальянской «отечественной» истории, в действительности сражался во имя высшего принципа и из чувства долга, налагаемого на него его функцией, против мирской и партикуляристской узурпации, основанной, среди прочего, на неспровоцированном нарушении договоров и клятв. Данте видел в нем «доброго Барбароссу», законного представителя Империи, являвшейся источником всякой истинной власти. Он считал восстание ломбардских городов простым бунтом, согласно своему аристократическому презрению к «пришельцам и наживе» [833] и к элементам новой и нечистой власти коммун; таким образом, в «свободном правлении народов» и в новой националистической идее он видел подрывную ересь. [834] В реальности же Оттоны и Швабы[835] вели свою борьбу не столько ради признания своей власти или из-за территориальных амбиций, сколько из идеальных притязаний и защиты своих надполитических прав. Они требовали послушания не как германские князья, а как «римские» (romanorum reges), но при этом наднациональные императоры; они боролись против вооруженных мятежников —торговцев и буржуа —во имя чести и духа. [836] Последних считали бунтарями не столько против императора, сколько против Бога (obviare Deo). Согласно божественному порядку (Jubente Deo), государь вел войну против них как представитель Карла Великого, размахивая «мечом возмездия», чтобы восстановить древний порядок (redditur res publica statui vetuta) [837] .

Наконец, нужно сказать, особенно касательно Италии, что в так называемых сеньориях (эквивалентах или преемниках коммун) нужно видеть другой аспект новых настроений, ясным барометром которых является «Государь» Макиавелли. Вождем считался человек, способный править не на основании посвящения, благородного происхождения и воплощения высшего принципа и традиции, а от своего имени, применяя хитрость, насилие и средства «политики», которая тогда рассматривалась как «искусство» —как лишенная щепетильности техника, в которой честь и истина не значили ничего; религия стала в конечном счете лишь инструментом, одним среди многих. Данте верно сказал: «Italorum principum... qui non heroico more sed plebeio, secuntur superbiam» («итальянские государи... поступают в своей гордыне не как герои, а как простолюдины»). [838]Таким образом, сущность такого управления была не «героической», а плебейской; древний virtus сошел на этот уровень также, как и чувство превосходства как над добром, так и над злом тех, кто правил на основе нечеловеческого закона. С одной стороны, здесь возрождается тип древних тираний; с другой —в своих многочисленных формах выражается тот разнузданный индивидуализм, который характеризует эти новые времена. Наконец, здесь в радикальном смысле предвосхищен тип «абсолютной политики» и воля к власти, которая в более поздние времена будет осуществляться куда более масштабно.

Этими процессами окончилась средневековая эпоха реставрации. В некотором роде гинекократическая южная идея утвердилась вновь; мужественный принцип, кроме вышеуказанных крайних форм, обладал в ней только материальным (то есть политическим и светским) смыслом, даже когда воплощался в личности монарха; напротив, церковь осталась хранительницей духовности в «лунной» форме набожной религии, и, максимум, в форме созерцания —в монашеских орденах. Подтверждая такое расщепление, стали преобладать привилегии крови и земли или проявления простой воли к власти. Неизбежным следствием этого стал партикуляризм городов, отечеств и различных национализмов. За этим последовало зарождающееся восстание демоса, коллективного элемента, дна традиционного общественного порядка, стремившегося овладеть нивелированными структурами и объединенными органами государственной власти, созданными в течение предшествовавшей антифеодальной фазы.

Борьба между «героическим» мужественным принципом и церковью, характеризовавшая Средние века лучше всего, закончилась. С этого момента западный человек будет жаждать независимости и освобождения от религиозных уз лишь в отклонившихся от традиции формах, что можно назвать демоническим переворотом гибеллинства, предопределенным с принятием лютеранства германскими князьями. Говоря в общем, Запад как цивилизация освободился от влияния церкви и католического мировоззрения лишь благодаря обмирщению под эгидой натурализма и рационализма, а также восхваляя как символ завоевания обеднение, свойственное точке зрения и воле, не признающей более ничего за пределами человека и того, что обусловлено человеческим элементом.

Одной из общих вещей в современной историографии является полемическое возвеличивание цивилизации Возрождения в противоположность Средневековью. Если перед нами не следствие одного из бесчисленных гипнотических внушений, целенаправленно распространенных в современной культуре руководителями глобальной подрывной деятельности, в этом можно видеть выражение типичного недопонимания. Если после конца древнего мира и существовала цивилизация, заслужившая право называться Возрождением, то это была цивилизация Средневековья. В своей объективности, мужественном духе, иерархической структуре, своей гордой антигуманистической простоте, так часто пропитанной чувством священного, Средневековье представляло собой возвращение к истокам. Без какого-либо романтического флера подлинное Средневековье предстает перед нами, неся классические черты. Характер пришедшей после него цивилизации является совершенно иным. Напряженность, имевшая в период Средневековья сущностно метафизическую направленность, деградировала и сменила свою полярность. Потенциал, прежде концентрировавшийся в вертикальном измерении (направление вверх, как в символе готических соборов), перетек в горизонтальное измерение, во внешнее, таким образом породив явления, впечатлившие поверхностного наблюдателя. В области культуры этот потенциал породил буйный всплеск множества форм творчества, почти полностью лишенных какого-либо традиционного или даже символического элемента. На внешнем плане мы видим почти взрывное распространение европейских народов по всему миру во время эпохи открытий, исследований и колониальных завоеваний, происходивших как раз во время Возрождения и эпохи гуманизма. Таковы были последствия процесса высвобождения сил, схожие с аналогичным процессом, сопровождающим разрушение организма.

Утверждают, что Возрождение во многих аспектах представляло собой возрождение античной цивилизации, заново открытой и вновь утвердившейся как противоположность мрачному миру средневекового христианства. Это грубая ошибка. Возрождение заимствовало не исконные формы, пропитанные священными и надличностными элементами, а упадочные формы античного мира; либо, совершенно пренебрегая всеми подобными элементами, оно использовало древнее наследие совершенно иначе. Во время Возрождения это «язычество» во многом способствовало простому утверждению человека и стимулированию возвеличивания индивидуума, опьяненного плодами искусства, эрудицией и спекуляциями, лишенных какого-либо трансцендентного и метафизического элемента.

В связи с этим необходимо обратить внимание на феномен нейтрализации. [839] Цивилизация перестала иметь единый стержень, даже как идеал. Центр больше не управлял отдельными частями не только в политической, но также и в культурной области. Больше не было общей организующей силы культуры. В духовном пространстве, в котором в экуменическом символе некогда содержалось единство Империи, благодаря распаду возникли мертвые или «нейтральные» зоны, соответствовавшие различным ветвям новой культуры. Искусство, философия, наука и право —все развивалось в своей собственной области, отображая систематическое и выставляемое напоказ безразличие к чему-либо, что могло бы превзойти их, освободить их от изоляции или дать им истинные принципы: такова была «свобода» новой культуры. Семнадцатый век вместе с окончанием Тридцатилетней войны и фундаментальным обессиливанием Империи был эпохой, в течение которой этот переворот принял определенную форму, предвосхищая то, что свойственно современности.

Так закончился средневековый порыв вновь поднять тот факел, который Древний Рим получил от героической олимпийской Эллады. Традиция королевской инициации утеряла контакт с исторической реальностью, с представителями любой европейской светской власти. Она продолжила существовать только в подполье, в тайных течениях, таких как герметизм и розенкрейцерство, которые все больше уходили вглубь, пока современный мир мало-помалу принимал свою форму —пока организации, которые они оживляли, не были уничтожены процессом инволюции и инверсии. [840] В качестве мифа средневековая цивилизация оставила свое завещание в двух легендах. Согласно первой легенде каждый год, в ночь годовщины уничтожения рыцарского ордена тамплиеров, вооруженная тень с красным крестом на белой мантии появляется в крипте ордена, чтобы спросить, кто хочет освободить Гроб Господень. «Никто, никто», —следует ответ, — «потому что Храм уничтожен». Согласно второй легенде Фридрих I по-прежнему жив, как живы и его рыцари —они спят внутри символической горы Кифхойзер. Он ждет условленного времени, чтобы спуститься в долины, расстилающиеся внизу, вместе с верными ему, и сразиться в последней битве, чей успешный исход заставит засохшее древо вновь зацвести, и начнется новая эпоха[841] .

ГЛАВА 34. ИРРЕАЛИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ

Чтобы следовать дальнейшим фазам упадка Запада, нужно обратиться к тому, что мы раньше сказали о первых кризисах традиционных цивилизаций, приняв за точку отсчета фундаментальную истину мира Традиции, касающуюся двух «областей», дуальности этого мира и высшего мира. Для традиционного человека эти две области были одной реальностью; создание объективного и действенного контакта между ними было предпосылкой любой высшей формы цивилизации и жизни.

Прерывание такого контакта, сосредоточение всех возможностей только в одном из этих миров, то есть, в человеческом и бренном мире, замещение опыта высшего мира эфемерными призраками и смутными выделениями смертной природы—таков смысл всего, чем является «современная» цивилизация в общем. Она достигла стадии, на которой разнообразные силы упадка, очевидные и ранее, но успешно сдерживаемые реакцией и силою противоположных принципов, в итоге достигли полной и поистине страшной эффективности.

В самом общем смысле знаком и паролем всей новой цивилизации, освободившейся от «тьмы Средневековья», можно считать гуманизм. Эта цивилизация по сути знает только человека; все начинается и заканчивается человеком, включая небеса и ад, прославления и проклятия. Этот мир —другой по отношению к истинному —с его лихорадочными и алчущими созданиями, его художественной суетой и его «гениями», его бесконечными машинами, заводами и демагогами, стал для человека пределом.

Первой формой гуманизма был индивидуализм как создание иллюзорного центра за пределами центра реального; как злоупотребляющая претензия «Я» —всего лишь смертного эго, наделенного телом; и как конструкция чисто естественных способностей, с помощью профанных искусств и наук создающих и поддерживающих разнообразные видимости за пределами этого ложного и пустого центра, не обладающего никакой прочностью. Эти истины и законы отмечены случайным характером и бренностью, свойственным всему, что принадлежит миру становления.

Отсюда вытекает радикальный ирреализм —неорганический характер всего современного. Вовне и внутри, ничто больше не наделено подлинной жизнью, и все является просто конструкцией: ушедшее бытие замещено в любой области «волей» и «Я»; это зловещая, рационалистическая и механическая подпорка мертвого тела. Бесконечные завоевания, преодоления и творения нового человека подобны копошению червей в процессе его гниения. Открывается путь всем конвульсиям, маниям стремления к новому и ниспровержения авторитетов и целому миру фундаментальной демагогии, в которой, как только дух оказался замещен своим образом, кровосмесительные связи человека в виде религии, философии, искусства, науки и политики не знают границ.

На религиозном плане ирреализм по своей сути связан с потерей инициатической традиции. Мы уже говорили, что в более поздние времена только инициация обеспечивала объективное приобщение человека к высшему миру. Но после конца древнего мира и с пришествием христианства больше не существовало необходимых условий для того, чтобы инициатическая реальность составляла высшую точку отсчета традиционной цивилизации. Одним из факторов, действующих в этом отношении отрицательно, в некоторой степени оказался «спиритуализм»: появление и распространение странной идеи «бессмертия души», считавшегося естественной привилегией всех и каждого, должно была внести свой вклад в потерю понимания смысла и необходимости инициации как реального действия, которое только и может освободить человека от всех обусловленностей и уничтожить смертную природу. В качестве суррогата появилась мистерия Христа и идея искупления во Христе: здесь частично произошедший из Мистерий (смерть и возрождение) мотив потерял всякий инициатический характер и, деградировав, стал применяться к чисто религиозному плану веры. Речь шла, говоря в общем, о некоей «морали» жизни с учетом вещей, которые, согласно новой вере, ожидали «бессмертную душу» за порогом смерти. Если имперская средневековая идея нередко была оттенена инициатическим элементом, а представители господствующей религии, церкви, создали доктрину таинств, оживляющих говорящий о возрождении «понтификальный» символизм, тем не менее идея настоящей инициации, противоположной духу этой религии, осталась ей чуждой. Она представляло собой аномалию, нечто вроде обломка по сравнению с любой другой полной традиционной формой, не исключая тот же ислам. Христианский дуализм по своему специфическому характеру представлял собой мощный стимул для субъективизма и, следовательно, для ирреализма по отношению к проблеме священного. Священное из вопроса реальности и трансцендентного опыта стало или вопросом веры, фактом чувства, или объектом теологической спекуляции. Немногие вершины очищенного христианского мистицизма не могли предотвратить того, что Бог и боги, ангелы и демоны, постигаемые умом сущности и небеса приняли форму мифа. Христианский Запад утратил знание этих вещей как символов потенциального сверхрационального опыта, надындивидуальных состояний существования и глубинных изменений интегрального бытия человека. Уже древний мир был свидетелем вырождения символизма в мифологию, которая все в большей степени становилась смутной и немой и в итоге стала объектом художественной фантазии. Когда опыт священного свелся к вере, чувству и морализму, а интеллектуальная интуиция —к простому понятию схоластической философии, область сверхъестественного почти полностью стала представлять духовный ирреализм.

Это направление испытало дальнейшее развитие с протестантством, совпадение по времени которого с гуманизмом и Возрождением представляет собой немаловажный факт. Отвлекаясь от итогового смысла католической церкви в истории цивилизаций, ее антагонической роли в Средних веках и отсутствия в ней инициатического и эзотерического измерения, мы, тем не менее, должны признать за ней определенный традиционный характер, который поднял ее на уровень выше простого христианства, потому что она создала систему догм, символов, мифов, обрядов и священных институтов, в которых, хотя часто и косвенно, иногда сохранялись элементы высшего знания. Твердо поддерживая принцип авторитета и догмы, защищая неприродный и сверхрациональный характер «откровения» в области знания и принцип трансцендентности благодати в области действия, церковь защищала от индивидуалистических отклонений —почти что безнадежно —нечеловеческий характер своего наследия. Эта крайняя попытка католичества (которая, кстати, объясняет многое из того, что является грубым и насильственным в его истории) должна была, следовательно, встретить свои пределы. «Плотина» не смогла выстоять, и некоторые формы, оправданные в чисто религиозном контексте, не могли сохранить абсолютный характер, свойственный нечеловеческому; не только потому что отсутствовало высшее знание, но также и учитывая то, что секуляризация церкви, коррупция и непригодность большого количества ее представителей и возрастающая важность, которую политические и преходящие интересы приобрели внутри нее, становились все заметнее. Таким образом создался подходящий климат для реакции, которой было суждено нанести серьезный удар по традиционному элементу, внесенному в христианство, усилить ирреалистаческий субъективизм и утвердить этот индивидуализм в религиозном контексте. Именно это и сделала Реформация.

Не является совпадением, что выпады Лютера против «дьявольского института папства в Риме» и против Рима как «вавилонского царства» и как радикально языческой реальности, совершенно враждебной христианскому духу, были весьма близки к выпадам, использовавшимся против города Орла и Топора ранними христианами и еврейскими апокалиптическими текстами. Отвергая все в католичестве, что было Традицией и противостояло просто Евангелию, Лютер продемонстрировал фундаментальное непонимание того высшего содержания, которое не может быть сведено ни к еврейско-южному субстрату, ни к области чистой преданности, развившейся в церкви при помощи тайных влияний свыше. [842] Гибеллинские императоры восставали против папского Рима во имя Рима, таким образом вновь утверждая высшую идею Священной Империи против как чисто религиозной духовности церкви, так и ее гегемонистских поползновений. Напротив, Лютер восстал против папского Рима из яростного неприятия другого аспекта —положительного, то есть традиционного, иерархического и обрядового компонента, существовавшего в католическом компромиссе.

Во многом Лютер облегчил искажающее освобождение, даже в сфере политики. Поддерживая Реформацию, германские князья вместо оживления наследия Фридриха II создали антиимперский фронт. В авторе Warnung an seine lieben Deutschen, который представлялся «пророком германского народа», эти князья видели того, кто своими доктринами узаконивал их мятеж против имперского принципа власти и позволял им маскировать свое неподчинение в форме антиримского крестового похода, ведомого во имя Евангелия, согласно которому у них не было никакой иной цели, кроме как быть свободными германскими правителями и освободиться от любых наднациональных иерархических уз. Лютер также внес свой вклад в инволюционный процесс иным образом: его доктрина подчиняла религию государству во всех ее конкретных проявлениях.

Но из-за того, что управление государством было ответственностью чисто светских правителей; из-за того, что Лютер предвосхитил демократический мотив, позднее проясненный Кальвином (государи правят не в силу своей природы, а потому что они являются представителями общества); из-за того, что Реформации было свойственно радикальное отрицание «олимпийского» или «героического» идеала, любой возможности человека превзойти свои ограничения при помощи или аскетизма, или посвящения, даже чтобы исполнить свое право свыше подлинных вождей —из-за всего этого взгляды Лютера касательно «светской власти» (die weltiche Obrigkeit) практически равнялись инверсии традиционной доктрины царственного приоритета и таким образом открывали путь для узурпации духовной власти со стороны представителей светской власти. Определяя тему Левиафана или «абсолютного государства», Гоббс таким же образом провозглашал: civitatem et ecclesiam eadem rem esse («государство и церковь —это одна и та же вещь»).

С точки зрения метафизики истории положительный и объективный вклад протестантства состоит в подчеркивании того факта, что в человечестве, живущем в последние времена, истинный духовный принцип уже более не присутствует непосредственно, и, следовательно, ему приходится представлять этот принцип как нечто трансцендентное. На этой основе само католичество уже приняло миф о первородном грехе. Протестантство усилило этот миф, провозгласив фундаментальное бессилие человека в достижении спасения собственными силами. Говоря в общем, оно рассматривало все человечество как проклятую массу, приговоренную совершать зло автоматически. К истине, смутно оттененной этим мифом, протестантство добавило оттенки подлинного сирийского мазохизма, выражавшиеся в довольно отталкивающих образах. По сути, против древнего идеала духовной мужественности Лютер, не колеблясь, призвал идеал «царской свадьбы», в которой душа, изображаемая проституткой и «крайне испорченным и греховным созданием», играет роль женщины (см. De libeitate Christiana). Он сравнивал человека с вьючным животным, на которым по своей воле едут Бог или дьявол, и он ничего не может с этим сделать (см. De servo arbitrio).

Но за признанием вышеупомянутой экзистенциальной ситуации должно было последовать утверждение потребности в поддержке, свойственной обрядовой и иерархической системе, или же утверждение строжайшего типа аскетизма. Лютер отрицал обе эти вещи. По сути вся система мысли Лютера была явно обусловлена его личным уравнением и мрачным характером его внутренней жизни как неудавшегося монаха и человека, который не смог преодолеть свою собственную природу, на которую влияли страсти, чувственность и гнев. Именно это личное уравнение отразилось в конкретной доктрине, согласно которой десять заповедей были даны людям божеством не для того, чтобы выполнять их в этой жизни, а для того, чтобы человек, признав свою неспособность их выполнить, свою ничтожность, а также непобедимость страстей и своей внутренней склонности ко греху, вверил себя личному богу и отчаянно надеялся только на его милость. Это «оправдание верой единой», это осуждение силы «трудов» привело Лютера даже к нападкам на монашество и аскетическую жизнь в общем, которую он называл «напрасной и губительной», таким образом удерживая человека Запада от преследования этих остаточных возможностей реинтеграции, доступной в созерцательной жизни, сохранившейся в католичестве и произведшей такие фигуры, как Бернан Клервосский, Ян ван Рёйсбрук, Бонавентура и Мейстер Экхарт. [843] Далее, Реформация отрицала принцип авторитета и иерархии в измерении священного. Идея, согласно которой человек как понтифик мог быть непогрешимым в вопросах священной доктрины и поэтому легитимно притязать на неоспоримый авторитет, считалась ошибочной и абсурдной.

Христос не давал никакой церкви, даже протестантской, привилегии непогрешимости; [844] таким образом, у каждого есть право рассуждать о вопросах доктрины и интерпретации священного текста за пределами какого-либо контроля и какой-либо традиции. Было уничтожено не только различие между мирянами и священниками в вопросах знания, но также отрицалось и священническое достоинство, понимаемое не как пустой атрибут, но как отсылка к тем, кто, в отличие от других людей, наделены сверхъестественным помазанием и на ком запечатлен character indelebilis, позволяющий им активизировать обряды (таковы среды древней идеи «господина обрядов»). [845] Так отрицался объективный, нечеловеческий смысл, который могут иметь не только догма и символ, но и система обрядов и таинств.

Можно возразить, что все это уже не существовало в католичестве, или что это существовало только в виде формы, или, как мы сами уже говорили, в виде отражения. Но в этом случае путь, ведущий к подлинной реформации, должен был быть одним-единственным: действовать серьезно и заменить недостойных представителей духовного принципа и традиции на достойных. Вместо этого протестантство привело к разрушению и отрицанию, не уравновешенных никаким конструктивным принципом, а только иллюзией —чистой верой. Согласно протестантству спасение состояло в чисто субъективной уверенности в нахождении в рядах тех, кто спасен верой в Христа, и «избранных» божественной милостью. Таким образом осуществилось дальнейшее продвижение по пути духовного ирреализма. Но должна была произойти и естественная реакция в виде материализма.

Отвергнув объективное понятие духовности как реальности жизни, высшей по отношению к профаническому существованию, протестантская доктрина позволила человеку чувствовать себя во всех формах своего бытия существом, являющимся одновременно и духовным, и земным, и оправданным, и грешником. В итоге это привело к полной секуляризации всех высших призваний: не к сакрализации, а к морализму и пуританству. Именно в историческом развитии протестантства, особенно в англосаксонском кальвинизме и пуританстве, религиозная идея стала все больше отделяться от всякого трансцендентного интереса и таким образом стала использоваться для оправдания любого мирского достижения вплоть до порождения своего рода мистицизма государственной службы, работы, «прогресса» и даже прибыли. Эти формы англосаксонского протестантства породили в итоге сообщества верующих без вождя, представлявшего трансцендентный принцип власти; таким образом идеал государства свелся к идеалу простого «общества» «свободных» граждан-христиан. В этом типе общества знаком божественной избранности становится успех, соответствующий богатству и процветанию, ибо в данной фазе главным критерием стал экономический. В этом ясно виден один из аспектов вышеупомянутой упадочной инверсии: кальвинистская теория по сути оказывается материалистической и мирской копией древней мистической доктрины победы. Некоторое время эта теория предоставляла этически-религиозное оправдание прихода к власти торговцев, третьего сословия в соответствующей эпохе —эпохе современных демократий и капитализма.

Индивидуализм, неотъемлемый от протестантской теории частной интерпретации Писания, был связан с другим аспектом современного гуманизма: рационализмом. Отдельный человек, освободившийся от догматической традиции и принципа духовного авторитета, притязая на обладание способностью правильного восприятия, постепенно пришел к тому, что соорудил культ тому в себе, что является основой всех суждений, то есть рассудочной способности, и превратил ее в критерий всех убеждений, истин и норм. Именно это случилось на Западе вскоре после Реформации. Естественно, рационализм существовал и в древней Элладе (представленный в сократическом замещении реальности понятием реальности), и в Средние века (в теологии, на которую сильно повлияла философия). Однако начиная с Возрождения рационализм изменился и принял в одном из своих наиболее важных течений новый характер: его природа из спекулятивной стала агрессивной и породила Просвещение, энциклопедизм и антирелигиозную и революционную критику. В этом отношении необходимо отметить последствия дальнейших процессов инволюции и инверсии, демонстрирующие еще более зловещий характер, ибо они отрицательно повлияли на некоторые сохранившиеся организации инициатического типа —таков случай иллюминатов и современного масонства. На превосходство над догмой и всего лишь религиозными западными формами —превосходство, даруемое посвященному обладанием духовного просветления —притязали те, кто защищал верховную власть рассудка. Члены вышеупомянутых организаций содействовали этой инверсии ив итоге превратили возглавлявшиеся ими группы в активные инструменты распространения антитрадиционной и рационалистической мысли. Одним из наиболее заметных примеров этого можно считать ту роль, которую масонство сыграло в американской революции, а также в подпольной идеологической подготовке Французской революции и многих других последующих революций (в Испании, Италии, Турции и так далее). Именно так сформировалось то, что можно назвать тайным фронтом мировой подрывной деятельности и контртрадиции —не только при помощи общих влияний, но и при помощи конкретных центров совместного действия.

В еще одной «колонне», ограничившейся областью спекулятивной мысли, рационализму было суждено развиваться в направлении ирреализма и породить абсолютный идеализм и панлогизм. Дух и мысль, понятие и реальность отождествлялись; логические субстанции, такие как «трансцендентное Я», заменили реальное «Я», как и всякие предчувствия подлинного сверхъестественного принципа в человеке. Так называемая «достигшая самосознания критическая мысль» заявила: «все, что реально, является рациональным, и все рациональное реально», что поистине представляет собой крайнюю форму ирреализма. [846] Но на практике рационализм сыграл важную роль в построении современного мира не из-за подобных философских абстракций, а объединившись с эмпиризмом в контексте сциентизма.

Опять же, рождение современной естественнонаучной мысли совпало с Возрождением и Реформацией, так как эти явления были выражениями того же глобального переворота. Индивидуализм обязательно несет с собой натурализм.

С восстанием индивидуализма всякое знание о высшем мире было утеряно. Осталась только всеобъемлющая и определенная материальная концепция мира; природа, воспринимаемая как нечто внешнее, феномен. Новый взгляд на мир стал фиксировать вещи, ранее же их созерцали. Зачатки этого переворота уже существовали, но они оставались спорадическими явлениями, никогда не превращавшимися в силы, формирующие цивилизации. [847] Именно в это время реальность и материя стали синонимами. Новый идеал науки касался исключительно физического плана и в итоге ограничивался конструкцией: он представлял собой уже не синтез интеллектуальной интуиции, а попытку чисто человеческих способностей объединить внешне, «индуктивно», здесь и там «трогая», а не «видя», многочисленные виды впечатлений и чувственных явлений внешнего мира. Так пришли к математическим отношениям, законам постоянства и однообразной последовательности, гипотезам и абстрактным принципам, ценность которых определялась исключительно способностью более или менее точного предсказания конечного исхода, но без обеспечения каким-либо сущностным знанием и без открытия смыслов, способных привести к внутреннему освобождению и возвышению. И это мертвое познание мертвых объектов привело к зловещему искусству производства искусственных, автоматических и обладающих смутным демоническим характером сущностей. Пришествие рационализма и сциентизма неизбежно привело к пришествию технологии и машин, ставшими центром и апофеозом нового человеческого мира.

Кроме того, современной науке мы обязаны систематической профанацией двух областей действия и созерцания, а также освобождением базарных толп Европы. Именно наука привела в упадок и демократизировала само понятие знания, установив однообразный критерий истины и уверенности, основанный на бездушном мире чисел и предрассудке, представленным «опытным» («позитивным») методом, безразличным ко всему, что в эмпирических данных обладает качественным и символическим характером. Именно наука помешала правильному пониманию традиционных дисциплин; при помощи миража очевидных явлений, доступных каждому, наука поддержала превосходство светской культуры, создав мифы о просвещенном человеке и об ученом. Именно наука, разогнав мрак «предрассудков» и «религии» и введя образ естественной необходимости, постепенно и объективно уничтожила всякую возможность тонких отношений с тайными силами вещей. Именно наука отобрала у человека возможность слышать голос моря, земли и небес и создала миф о «новой эпохе прогресса», открыв все пути для каждого и раздув в итоге великое восстание рабов. Именно наука сегодня, обеспечивая инструменты контроля и использования всякой силы природы согласно идеям дьявольского покорения, вызвала огромнейший соблазн человека: что он может принять свое самоотречение за то, чем можно гордиться, а призрак власти за реальную власть.

Этот процесс отделения, потери высшего мира и традиции, всемогущей секуляризации и триумфального рационализма и натурализма тождественен как на плане отношений человека и реальности, так и на плане общества, государства и нравов. Говоря о смерти цивилизаций, мы упоминали, что внутренняя приверженность низших и невежественных людей вождям и традиционным институтам в общем была оправдана настолько, насколько она представляла собой путь, ведущий к плодотворным иерархическим отношениям с существами, которые знали и которые «были», которые свидетельствовали о живой нечеловеческой духовности и поддерживали ее; любой традиционный закон был воплощением и адаптацией этой духовности. Но когда такая точка отсчета уже отсутствует или когда существует только пустой ее символ, то подчинение является напрасным, а повиновение —бесплодным; итоговым исходом является не обрядовое соучастие, а очерствение.

Таким образом в современном очеловеченном мире, в котором отсутствует измерение трансценденции, любой закон иерархического порядка и стабильности был обречен исчезнуть даже на внешнем плане, вплоть до достижения подлинной атомизации отдельного человека не только в вопросах религии, но также и в политической области при помощи отрицания любых традиционных ценностей, институтов и авторитетов. Как только fides стала светской, за восстанием против духовной власти последовало восстание против светской власти и притязания на «права человека»; утверждение свободы и равенства всех людей; решительное упразднение идеи каст («функциональных классов») и привилегий; а также либеральное разложение.

Но закон действия и противодействия определяет, что за индивидуалистической узурпацией автоматически следует коллективистский предел. Человек без касты, освободившийся раб и прославляемый пария —современный «свободный человек» —противопоставлен массе других людей без касты и в итоге подчиняется грубой власти коллектива. Таким образом, падение продолжается, и следует переход от личного к анонимному, к стаду, к чистому, хаотическому и неорганическому количеству. Как научная конструкция пытается с внешней стороны воссоздать множественность частных явлений (потеряв то внутреннее и подлинное единство, существующее только в контексте метафизического знания), так и современные люди попытались заменить единство, состоявшее в древних обществах из живых традиций и священного закона, внешним, анестезирующим, механическим единством, в котором отдельные люди сводятся вместе без каких-либо органических связей друг с другом, и без какого-либо высшего принципа или фигуры, благодаря которой повиновение означало бы как согласие и покорность, так и признание и возвышение. Так возникли новые коллективные формы, по своей сути основанные на условиях материального существования и различных факторах только лишь общественной жизни, управляемой безличностной и нивелирующей системой «государственных властей». Эти коллективные формы превращают индивидуализм в его противоположность, доходя до абсурда; присутствуют ли они под масками демократии или национального государства, республики или диктатуры, их несут независимые субчеловеческие силы.

Наиболее решающий эпизод в освобождении европейского плебса, Французская революция, уже демонстрирует типичные черты этого переворота. В ней можно увидеть, как вызванные силы выходят из-под контроля тех, кто их вызвал. Как только революция свершилась, она как бы зажила своей жизнью, ведя людей, а не наоборот. Одного за другим она уничтожила своих «детей». Ее вожди кажутся воплощением революционного духа, а не реальными личностями; их несет движением как инертные и автоматические объекты. Они оседлали волну —пока они следуют течению и полезны для целей, поставленных революцией. Но как только они пытаются господствовать над ней или остановить ее, водоворот поглощает их. Пандемическое всемогущество заражения; предел силы «состояния толпы», где результат превосходит сумму всех компонентов и несет ее; скорость, с которой события следовали одно за другим и преодолевались все препятствия, пророческое знание многих эпизодов —таковы особенные черты Французской революции, в которых видно проявление нечеловеческого элемента, чего-то субличностного, имеющего свое сознание и жизнь и использующего людей просто как инструменты[848] .

Сегодня после разрушения последних «плотин» то же самое явление можно наблюдать в разных степенях и формах в некоторых заметных аспектах современного общества в целом. Анонимный характер структур, приписывающих народу и «нации» происхождение всех властей, прерывается только для порождения явлений, весьма напоминающих древние народные тирании. Речь идет о личностях, возникающих у власти на короткое время в силу своего мастерского умения пробуждать иррациональные силы демоса и направлять их, при этом не имея подлинно высшего принципа и таким образом обладая только иллюзорным господством над тем, что они пробудили. Ускорение, характеризующие все падающие тела, заставляет преодолеть и фазу индивидуализма и рационализма, за которой следует восстание иррациональных и стихийных сил с соответствующей им мистикой. Здесь мы встречаем дальнейшее развитие известного процесса регрессии. В области культуры эта регрессия сопровождается переворотом, который был охарактеризован как измена ученого люда[849] .

Люди, все еще противодействовавшие материализму масс, признавая лишенные личного интереса формы активности и высшие ценности, и, противопоставляя их полной страстей и иррациональной жизни собственную веру в высшие ценности и принципы, и составлявшие своего рода задний план трансценденции, который по меньшей мере не давал низшим элементам вливать в религию свое честолюбие и способ существования —эти самые люди в последние времена стали превозносить этот плебейский реализм и это десакрализованное низшее существование, окружив его ореолом мистицизма, морали и религии. Они не только начали насаждать реалистические страсти, партикуляризм и политическую вражду; не только отдались опьянению мирских достижений как раз в то время, когда их контрастирующая функция была более чем необходима на фоне усиливавшейся энергии низшего элемента, —что несравнимо опаснее, они начали превозносить все это как единственную человеческую возможность, прекрасную и достойную развития —единственную, из которой человек может черпать всю полноту моральной и духовной жизни. Они снабдили эти мощные страсти доктринальными, философскими и даже религиозными подпорками (из-за чего те крайне усилились) и в то же время стали насмехаться над любым трансцендентным интересом или принципом, превосходящим частные интересы расы или нации и свободным от всех человеческих общественно-политических обусловленностей. [850] В этом вновь проявляется феномен патологической инверсии полярностей: человеческая личность в своих высших способностях стала инструментом других сил, вытесняющих ее и использующих ее для духовного разрушения, а сам человек этого даже не осознает [851] .

В конце концов, когда интеллектуальные способности обширно применялись к исследованиям природы, это уже представляло собой «измену»: профаническая наука, произошедшая отсюда, выдавала себя за подлинную науку, вступив в союз с рационализмом в нападках на Традицию и религию. С другой стороны, она поставила себя на службу материальных нужд жизни, экономики, промышленности, производства и перепроизводства и стремления к власти и богатствам.

Закон и мораль секуляризовались аналогично: они уже небыли «даны свыше», потеряв всякое духовное оправдание и целесообразность и приобретя лишь общественный и человеческий смысл. Здесь немаловажно то, что в некоторых более поздних идеологиях они стали претендовать на тот же древний авторитет, но в обратном направлении: «снизу вверх». Мы говорим о «морали», признающей ценность в отдельном человеке только постольку, поскольку он является членом лишенного головы коллектива, он отождествляет свою судьбу и счастье с последним и обличает как «упадок» и «отчуждение» любую форму активности, не являющейся общественно «полезной» и не служащей организованному плебсу, завоевывающему планету. Мы вернемся к этим соображениям, когда будем обсуждать особые формы, которыми должен закончиться нынешний период. Здесь мы ограничимся тем, что скажем об определенном перевороте индивидуализма, запустившем процесс распада —индивидуализма, который сегодня существует разве что в своих остатках и поползновениях бледного и бессильного «гуманизма» буржуазных писателей. Но в принципе, в соответствии с которым человек должен в первую очередь чувствовать себя частью группы, партии или какого-нибудь коллектива, и иметь ценность только в связи с ними, можно видеть воспроизведение отношений дикаря и тотема его племени и худший тип фетишизма.

Что касается общего взгляда на жизнь, современный человек смотрит на этот сдвиг от «цивилизации бытия» к «цивилизации становления» как на достижение. [852] Одним из последствий этого сдвига является усиление ценности чисто мирского аспекта реальности под видом истории (отсюда историцизм). Как только контакт с истоками был утерян, неопределенное, бессмысленное и ускоренное движение того, что было правильно названо «побегом вперед», стало главной чертой современной цивилизации, находящейся под эгидой эволюции и прогресса. Откровенно говоря, зачатки этой суеверной мифологии времени могут быть найдены в иудейско-христианской эсхатологии и мессианстве, а также у ранних католических апологетов, превозносивших ценность «нового» характера христианского откровения, доходя до того, что в полемике св. Амвросия с римской традицией можно найти ранние наброски теории прогресса. «Открытие человека» Возрождения подготовило плодородную почву для роста этих зачатков вплоть до эпохи Просвещения и сциентизма. С того времени зрелище развития наук о природе, техники, изобретений и всего прочего действовало как опиум, отвлекая взгляд человека и не давая ему воспринимать сущностный смысл всего этого движения: отказ от бытия и растворение любого центра в человеке, его отождествление с течением становления, ставшего сильнее его. И когда химеры грубейшего рода прогрессивизма рискуют быть разоблаченными, новые религии жизни и жизненной силы, как и «фаустианская» деятельность и миф, становятся новыми интеллектуальными наркотиками, уверяющими, что движение нельзя прерывать, а нужно, наоборот, пришпорить, чтобы оно приобрело смысл само по себе как для человека, так и для существования в общем.

И вновь переворот очевиден. Центр сместился к той неуловимой стихийной силе низшей области, которая в мире Традиции всегда считалась враждебной. Задача того, кто стремится к высшему существованию, предчувствованному в героическом и олимпийском мифе, состояла в подчинении этой силы и в приведению ее к «форме», господству и просветленному освобождению души. Человеческие возможности, традиционно направленные к растождествлению и освобождению, или, по меньшей мере, признававшие в таком подходе высшее достоинство вплоть до установления системы иерархического приобщения, после резкого изменения полярности в современном мире поставлены на службу силам становления в том смысле, что они признают их, они поддерживают, возбуждают и ускоряют ритм, считая это не только данностью, но также тем, что должно быть.

На этой основе современная активность вместо пути к надындивидуальному (как в случае с древними возможностями героического аскетизма) является путем к субиндивидуальному: мы видим содействие разрушительным вторжениям иррационального и коллективного элемента в уже шатающиеся структуры человеческой личности. Также в некоторых областях нет недостатка в некотором «неистовом» элементе, аналогичном подобному элементу в древнем дионисийстве —хотя на более низком и более темном уровне, так как всякая отсылка к священному отсутствует и так как только человеческие «контуры» принимают и впитывают пробужденные силы. Духовному преодолению времени, достигаемому возвышением до опыта вечного, сегодня противопоставляется его фальшивый двойник —механическое и иллюзорное преодоление, производимое скоростью, мгновенностью и одновременностью при помощи уловок техники и многообразия новой «интенсивной жизни». Те, кто осознают в себе то, что не зависит от времени, способны понять с одного взгляда, что в становлении представляется условием последовательности: таким же образом человек, взбирающийся на башню, может объять одним взглядом и понять единство отдельных вещей, которое иначе можно осознать только при последовательной встрече с ними. Но те, кто в движении в противоположном направлении погружаются в становление и обманываются, думая, что способны обладать им, познают только возбуждение, головокружение, конвульсивное ускорение скорости и перехлесты, вытекающие из чувства и возбуждения. Это падение людей, отождествляющихся с тем, что принимает ритм, разрушает длительность, уничтожает интервалы и отменяет расстояния, в итоге впадает в мгновенность и, следовательно, в настоящий распад внутренней целостности. Бытие и стабильность считаются нашими современниками чем-то вроде смерти: они не могут жить не действуя, не беспокоясь или не оглушая себя тем или иным. Их дух (при условии, что в их случае еще можно говорить о духе) питается только ощущениями, динамикой, таким образом становясь средством для воплощения темных сил.

Таким образом, современные мифы действия кажутся предвестниками последней и решающей фазы. После того, как бесплотная и заоблачная ясность высшего мира растворилась вдали, как горные вершины в облачный день, из-за пределов нечистых огней коллективной жизненной субстанции и туманов и миражей современной «культуры», кажется, приходит новая эра, в которой «люциферианский» и богоборческий индивидуализм будет решительно преодолен и новые неудержимые силы потянут за собой в своем пробуждении этот мир машин и опьяненных и истощенных существ, в ходе своего падения воздвигших им титанические храмы и открывших для них земные пути.

Небезынтересно отметить, что современный мир также демонстрирует возврат к темам, свойственным древним южным гинекократическим цивилизациям. Разве в современном обществе социализм и коммунизм не являются материализованными технологическим возрождением древнего теллурического южного принципа равенства и всесмешения в Матери-Земле? В современном мире господствующий идеал мужественности свелся к чисто физическим и фаллическим компонентам, как в афродитической гинекократии. Плебейское чувство родины, восторжествовавшее с Французской революцией и развитое националистическими идеологиями как мистика народа и священной и всемогущей Родины, является возрождением одной из форм женского тотемизма. Тот факт, что в демократических режимах короли и главы государств не имеют никакой реальной самостоятельности, является свидетельством утери абсолютного принципа отцовской верховной власти и возвращения тех, чей источник власти лежит в Матери (то есть, субстанции демоса). В новых формах —таких, как распад семьи, современная чувственность и непрестанный смутный поиск женщин и удовлетворения, маскулинизация женщины, ее эмансипация и возвышение над мужчинами, порабощенными своими чувствами или превратившихся во вьючных животных —сегодня присутствуют также гетеризм и амазонство. Что касается маски Диониса, то мы уже ранее отождествили ее с непрерывной деятельностью и с философией жизни. Сегодня мы являемся свидетелями возрождения, mutatis mutandis, той же упадочной цивилизации, существовавшей в древнем средиземноморском мире —но в ее низших формах. Отсутствует чувство священного, а также всякий эквивалент чистой и спокойной деметрической возможности. Сегодня симптомами являются не выживание реальной религии, ставшей на Западе господствующей, а темные призывы, свойственные разнообразным медиумистическим, спиритуалистическим и теософским течениям, проповедующим великую ценность подсознательного, пантеистический и материалистический мистицизм. Эти течения распространяются и растут почти как эпидемия там, где материализация мужского типа и обычного существования достигла своей вершины (например, в англосаксонских странах), а протестантство секуляризовало и лишило плоти религиозный идеал. [853] Таким образом, параллели становятся почти что полными, и круг стремится к завершению.

ГЛАВА 35. РЕГРЕССИЯ КАСТ

Намереваясь представить достаточно общий взгляд, выше мы рассмотрели все элементы, необходимые для формулировки общего объективного закона, касающегося упадка, характерные стадии которого уже были обозначены —закона регрессии каст. [854] Смысл истории предстает следующим: начиная с доисторических времен происходил постепенный переход власти и типа цивилизации от одной касты к другой —от священных правителей к воинской аристократии, к буржуазии(«торговцам»), и, наконец, к слугам. В традиционных цивилизациях эти касты соответствовали качественной дифференциации главных человеческих возможностей. Перед лицом этого главного движения все, что касается различных конфликтов между народами, жизни государств и иных исторических событий, играет лишь вторичную и эпизодическую роль.

Закат эпохи первой касты уже был нами рассмотрен. На Западе представители божественной царской власти, правители, воплощавшие две власти (духовную и земную) в том, что мы назвали духовным мужеством и олимпийским превосходством, принадлежат к весьма отдаленному и почти что мифическому прошлому. Мы увидели, как в постепенном вырождении Света Севера развертывается процесс упадка; мы указали на гибеллинский идеал Священной Римской империи как на последний отзвук этой высшей традиции.

Как только исчезла вершина, власть спустилась на уровень, лежащий непосредственно ниже —к касте воинов. На сцену выступили монархи как военные вожди, верховные судьи и, в более поздние времена, абсолютные властители. Власть духа сменилась властью крови. В некоторых случаях все еще можно было найти идею «божественного права», но только в качестве формулы без реального содержания. Уже в древности мы находим подобных правителей, стоящих за институтами, лишь формально сохранившими черты древних священных режимов. В любом случае, на Западе с разложением средневековой ойкумены переход к новой фазе стал всеобъемлющим и окончательным. На этой стадии цементирующий государство принцип fides потерял свой религиозный характер, сохранив только воинский; он означал верность, преданность и честь. Такова была суть эпохи великих европейских монархий.

Затем произошел второй этап упадка: аристократии вырождались, монархии трещали по швам; если их не свергали режимы иного типа, из-за революций и конституций они стали бесполезными учреждениями, подчиненными «воле нации». Принципом, характеризующим это состояние вещей, стал следующий: «Король царствует, но не правит». Вместе с парламентскими республиками создание капиталистических олигархий открыло путь для перехода власти от второй касты к современному эквиваленту третьей касты —от воинов к торговцам. В итоге короли угля, железа и нефти сменили королей крови и духа. Древности тоже был знаком этот феномен в единичных формах: в Риме и Греции «аристократия имущества» неоднократно заставляя иерархические структуры исполнять свою волю, добиваясь родовых постов, подрывая священные законы и традиционные институты и проникая в войско, жречество и консулат. В более поздние времена произошло восстание коммун и подъем различных средневековых образований торговой власти. Торжественное провозглашение прав «третьего сословия» во Франции явилось решающим этапом, за которой последовали разнообразные «буржуазные революции» третьей касты, использовавшей в качестве инструментов либеральные и демократические идеологии. Соответственно, характеристикой этой эпохи выступает теория общественного договора: в это время общественными узами является уже не fides воинского типа, основанная на отношениях верности и чести. Они принимают утилитарный и экономический характер: это соглашение, основанное на выгоде и материальной заинтересованности —это может понять только торговец. Золото стало инструментом; знавшие, как приобрести и преумножить его (капитализм, финансовые операции, промышленные тресты) за кулисами демократии практически контролировали политическую власть и инструменты формирования общественного мнения. Аристократия уступила место плутократии, воин —банкиру и промьшленнику. Экономика восторжествовала на всех фронтах. Обмен валюты и ростовщичество —типы деятельности, ранее ограниченные пределами гетто —завоевали новую цивилизацию. Согласно выражению В. Зомбарта, в земле обетованной протестантского пуританства вместе уживаются американизм, капитализм и «дистиллированный еврейский дух». Естественно, что ввиду этих сходных предпосылок современные представители секуляризированного иудаизма увидели открытый путь к достижению мирового господства. В этом отношении Карл Маркс писал следующее: «Каковы мирские принципы иудаизма? Практическая потребность и поиск личной выгоды. Каков его земной бог? Деньги. Еврей освободился типично по-еврейски не только в том, что он взял под свой контроль власть денег, но и в том, что с его помощью деньги стали мировой властью, а дух христианских народов —практически еврейским. Евреи освободились до такой степени, что христиане сами превратились в евреев. Бог евреев был секуляризован и стал богом земного шара. Деньги—вот подлинный бог евреев» [855] .

В действительности регламентация торговли золотом, как и займов под проценты, чему посвятили себя евреи, так как у них не было иного средства собственного утверждения, можно сказать, является главным основанием признания и ненормального развития всего того, что составляет банковское дело, крупные финансовые операции и чистую экономику, распространяющиеся как раковые метастазы. И это является фундаментальным моментом «эпохи торговцев».

Наконец, кризис буржуазного общества, классовая борьба, пролетарское восстание против капитализма, манифест «Третьего Интернационала» и соответствующая организация групп и масс в кадры «социалистической цивилизации труда» —все это свидетельствует о третьем этапе упадка, в котором власть норовит перейти в руки низшей из традиционных каст —слуг, занятых тяжелым ручным трудом, и людей массы. Следствием этого стало сведение всех горизонтов и ценностей к плану материи, машины и количества. Прелюдией к этому стала революция в России. Таким образом, новым идеалом стал «пролетарский» идеал вселенской коммунистической цивилизации[856] .

Можно сравнить вышеупомянутый феномен пробуждения и выброса стихийных субчеловеческих сил структур современного мира с личностью, которая более не может выдерживать напряжение духа (первая каста) и напряжение воли, заставляющей тело двигаться (воинская каста), и отдается субличностным телесным силам, и действует почти что магнетически под влиянием импульса другой жизни, заменяющей ее собственную. Мысли и страсти демоса сегодня выходят из-под человеческого контроля и начинают действовать, как бы приобретя собственное автономное и грозное существование; эти страсти стравливают нации и коллективы друг с другом и выливаются в конфликты или кризисы, равных которым не знала история. В конце этого процесса нас ожидает тотальный упадок, мировая интернациональная система под жестокими символами серпа и молота.

Таковы горизонты современного мира. Человек может быть по-настоящему свободен и быть самим собой, только следуя свободной деятельности —и таким же образом, сосредотачиваясь на практических и утилитарных целях, экономических достижениях и чем угодно, что было исключительной прерогативой низших каст, он отрекается, распадается, теряет свой центр и открывается демоническим силам, безвольным бессознательным инструментом которых он обречен стать. Более того, современное общество выглядит как организм, перешедший от человеческого к субчеловеческому типу, в котором всякая деятельность и реакция определяются потребностями и тенденциями чисто физической жизни. Господствующими принципами человека являются принципы физической части традиционной иерархии: золото и труд. Именно так вещи обстоят сейчас: эти два элемента, почти без исключения, влияют на всякую возможность существования и формируют идеологии и мифы, ясно свидетельствующие о серьезности современного извращения всех ценностей.

Эта четвертичная регрессия имеет не только общественно-политическую значимость: она проникает во все области цивилизации. В архитектуре эта регрессия символизируется переходом от храма (первая каста) как господствующего строения к крепости и замку (каста воинов), к городу-государству, окруженному защитными стенами (эпоха торговцев), и к фабрике и рациональным и бездушным строениям, являющихся ульями массового человека. Семья, которая в первоначальные времена имела священную основу (см. гл. 6), превратилась в авторитарную модель (patria potestas в чисто юридическом смысле), затем в буржуазную и искуственную, в итоге разлагаясь. Понятие войны претерпело аналогичные фазы вырождения: от доктрины «священной войны» и mors triumphalis (первая каста) произошел переход к войне, ведущейся во имя права и чести господина (воинская каста); на третьем этапе конфликты вызываются национальными амбициями, зависящими от планов и интересов господствующей экономики и промышленности (каста торговцев); наконец, появляется коммунистическая теория, согласно которой война между государствами является буржуазным пережитком, а единственная справедливая война —это мировая революция рабочего класса, ведущаяся против капитализма и так называемого «империалистического» мира (каста слуг). В области эстетики произошел переход от символически-сакрального искусства, тесно связанного с возможностями предсказания будущих событий и магией (первая каста), к господству эпического искусства (каста воинов); за этим последовал переход к романтически-условному, сентименталистскому, эротико-психологическому искусству, производимому главным образом для потребления буржуазным классом, пока в итоге не появились «социальные» или «современные» концепции искусства, выразившиеся в «массовом искусстве». Традиционный мир знал надындивидуальное единство, свойственное орденам: на Западе первыми были аскетические, монашеские ордена; за ними последовали рыцарские ордена (каста воинов), которые в свою очередь сменили объединения типа масонских лож, старательно готовивших кадры революционеров и активистов третьего сословия и пришествие демократии. Наконец, появилась сеть революционеров и активистов коммунистического интернационала (последняя каста), стремящаяся к уничтожению предшествующего порядка.

Но процесс деградации особенно заметен на этическом плане. В то время как первая эпоха характеризовалась идеалом «духовной мужественности», инициации и этики, направленной на превосхождение всех человеческих уз, и как эпоха воинов характеризовалась идеалом героизма, победы и господства, а также аристократической этикой чести, верности и рыцарства, в эпоху торговцев господствующими идеалами стали чистая экономика, прибыль, процветание (prosperity) и наука как инструмент технического и промышленного прогресса, взывающего к производству и новым прибылям в «обществе потребления». Наконец, пришествию слуг соответствует возвышение до статуса религии рабского принципа —труда. И ненависть, таимая рабами, с садизмом провозглашает: «Кто не работает —тот не ест», а рабская глупость, прославляющая сама себя, создала священный фимиам, превознося человеческий пот: отсюда такие выражения, как «труд облагораживает человека», «религия труда», «труд как социальный и общественный долг», «гуманизм труда». Мы уже говорили, что древний мир презирал работу только потому, что он знал действие, в основе этого понятия лежала противоположность действия и работы как противоположность между духовным, чистым и свободным полюсом и полюсом материальным, нечистым, тяжелым. Утрата чувства этой противоположности и животное подчинение первого второму характеризует последние эпохи. И когда в древнем мире всякая работа при помощи глубинного преобразования из-за ее чистоты и смысла как «жертвы», направленного ввысь, могла искупляться вплоть до того, что становилась символом действия, то в эпоху слуг, следуя движению в противоположном направлении, всякий остаток действия склонен к вырождению в форме работы. Вырождение древней аристократически-сакральной этики в современную плебейско-материалистическую мораль отчетливо характеризуется таким переходом от плана действия к плану работы. Высшие люди, жившие не в таком уж далеком прошлом, действовали либо направляли действия. Современный человек работает. [857] Сегодня существует лишь различие между различными вариантами работы: есть работники «умственного труда», а есть те, кто использует свои руки и обслуживают машины. В любом случае, понятие действия в современном мире вымирает вместе с понятием абсолютной личности. Более того, среди всех признаваемых ремесел в древности считались наиболее позорными посвященные обслуживанию удовольствий —minimaeque artes eas probandae, quae ministrae sunt voluptatum: [858] а это наиболее уважаемый сегодня вид работы. Начиная с ученого, техника и политика, и с рационализированной системы организации производства, «работа» ведет к реализации идеала человекоподобного животного: более удобная, более приятная, более безопасная жизнь, с увеличением до максимума благосостояния и физического комфорта. Современный класс художников и «творческих людей» буржуазии является эквивалентом того класса «слуг роскоши», что развлекал римских патрициев и, позднее, средневековых феодальных господ.

С другой стороны, если тематика, свойственная этой деградации, находит свое наиболее типичное выражение на социальном плане и в современной жизни, она не может отсутствовать на идеальном, теоретическом плане. Как раз в эпоху гуманизма антитрадиционная и плебейская тема проявилась во взглядах Джордано Бруно, который, перевернув традиционные ценности, с неподдельной глупостью и мазохизмом превозносил эпоху человеческих усилий и труда по сравнению с Золотым веком (о котором он не знал ровным счетом ничего). Бруно называл «божественным» животное стремление человеческих потребностей, так как это стремление ответственно за производство «все более чудесного искусства и изобретений», за все большее отдаление человечества от Золотого века, который он считал животным и праздным состоянием, и за приближение человека к божественному. [859] Во всем этом мы находим предвосхищение идеологий, которые, будучи тесно связаны с эпохой Французской революции, считали труд основным элементом общественного мифа и воскрешали мессианскую тему, говоря о труде и машинах и восхваляя прогресс. Более того, современный человек, сознательно или бессознательно, начал обращаться ко вселенной и проецировать на идеальный план опыт, наработанный на фабриках, душой которых является производительный труд.

Бергсон, превозносивший élan vital, проводил аналогию, которую мог провести только современный человек —аналогию между технической производственной деятельностью, вдохновленной чисто практическим принципом, и деятельностью разума. Покрыв насмешкой древний «косный» идеал знания как умозрения, он писал: «Все усилия современной философии познания в ее наиболее радикальных формах направлены на то, чтобы вновь привнести знание в производительный труд. Знать —значит делать. Можно по-настоящему знать только то, что делаешь». [860] Verum et factum convertuntur (истина и факт взаимообращаются). Согласно ирреализму, присущему этим течениям, «быть» означает «знать», дух отождествляется с идеей, а производительный и имманентный процесс познания —с процессом реальности; так идеализированный производительный изнурительный труд в стиле, свойственном последней касте, отражается в высших областях и заявляет о себе как об «истине». Таким же образом в области философских теорий появляется активизм, который, видимо, прекрасно согласуется с миром, созданным пришествием последней касты и «цивилизацией труда».

И действительно, это пришествие отражается в вышеупомянутых современных идеологиях «прогресса» и «эволюции», которые с научной несознательностью извратили всякую высшую точку зрения на историю, способствовали решительному отказу от традиционных истин и создали самые правдоподобные алиби для оправдания и прославления человека последней эпохи. Мы уже говорили, что миф эволюционизма —это не что иное, как вероисповедание выскочки. Если в последние времена Запад верит не в происхождение свыше, а в происхождение снизу, не в благородство первоначал, а в то, что цивилизация происходит из варварства, религия —из суеверия, человек —из животного (Дарвин), мысль —из материи, всякая духовная форма —из «сублимации» или переноса того, что происходит из инстинкта, либидо, комплексов «коллективного подсознательного» (Фрейд, Юнг), и так далее —во всем этом виден не столько результат отклонившихся поисков, а скорее, и прежде всего, алиби или что-то такое, во что с необходимостью должна была верить и желать, чтобы оно было правдой, цивилизация, созданная низшими существами и революциями слуг и парий, уничтоживших древнее аристократическое общество. Нет ни одной области, в которую в той или иной форме не проник бы эволюционный миф, причем с разрушительными последствиями: результатом стало переворачивание с ног наголову всякой ценности, предохранение от всякого предчувствия истины, создание и скрепление всех частей (как в неразрывном магическом круге) мира, населенного оскверненным и злоупотребившим своими возможностями человечеством. В согласии с историцизмом так называемый постгегельянский «идеализм» стал отождествлять сущность «абсолютного духа» с его «становлением» и «самосозданием» —этот дух более не понимался как Бытие, которое есть, которое господствует над собой и владеет собой; человек, сделавший себя сам (self-mademan), почти что стал новой метафизической моделью.

Нелегко отделить процесс упадка по пути золота (эпоха торговцев) от упадка по пути работы (эпоха слуг), так как эти пути взаимозависимы. Как сегодня работа в качестве универсальной обязанности более не воспринимается как отвратительная, нелепая и неестественная ценность, таким же образом кажется не противным, а, наоборот, весьма естественным получать оплату. Деньги, которые более не «горят» в руках, создали невидимые узы рабства, более прочные и более отвратительные, чем те, что в древности хотя бы сохраняли и оправдывали высокий престиж господ и завоевателей. Как всякая форма деятельности стремится стать еще одной формой работы, так она всегда связана с оплатой. В то время как сведенное к работе действие оценивается в современных обществах по своей эффективности, как человек ценится по своему практическому успеху и выгоде; и в то время как, как кто-то заметил, Кальвин действовал как сутенер, пророчествуя, что прибыль и богатство окружены мистикой свидетельства божественного избрания —с другой стороны, призрак голода и безработицы кажется этим новым рабам большей угрозой, чем угроза кнута в древние времена.

Так или иначе, в первом приближении можно выделить фазу, в которой центральным мотивом является стремление к прибыли отдельных индивидов, сосредотачивающих в своих руках богатство и власть (фаза, соответствующая пришествию третьей касты), и следующую фазу, которая все еще разворачивается, характеризуемая господствующей экономикой, ставшей почти что независимой или коллективизированной (пришествие последней касты).

В этом отношении интересно заметить, что деградации принципа «действия» в форме, свойственной низшей касте (работа, производство), часто соответствует аналогичная деградация принципа «аскезы». Возникает новый квази-аскетизм золота и того же труда, потому работа и накопление богатства в том виде, как они представлены в этой фазе, становятся вещами, которые любят и желают ради них самих, как если бы они были призванием. Таким образом, мы часто видим, особенно в Америке, влиятельных капиталистов, наслаждающихся своим богатством меньше, чем последний из их наемных служащих или рабочих. Аристократы не зависели от своих богатств и использовали их для финансирования создания великолепных, качественных и услаждающих чувства вещей, ценных и доступных только для привилегированных. Но капиталисты кажутся простыми управляющими. Какими бы богатыми они ни были, они действуют все больше и больше —почти как безличные и аскетичные инструменты, чья деятельность посвящена накоплению, приумножению и забрасыванию в еще более широкие сети (что иногда влияет на жизни миллионов людей и судьбы целых наций) безликих сил денег и производства. [861] Fiat productio, pereat homo[862] —верно заметил Зомбарт, описывая процесс духовного разложения и пустоту, созданную вокруг себя человеком, ставшим homo economicus и великим капиталистическим дельцом; они превратили его деятельность (прибыль, сделки, эффективность) в любимую и желанную самоцель, чтобы он не пал жертвой головокружения над пропастью—жертвой ужаса жизни, лишенной смысла[863] .

Отношение современной экономики к машинам также имеет большое значение, если рассмотреть пробуждение сил, превосходящих планы тех, кто первоначально пробудил их к жизни и использует их повсюду. Когда всякий интерес к тому, что «больше-чем-жизнь», теряется либо высмеивается, единственным ориентиром неминуемо становятся человеческие потребности в чисто материальном и животном смысле, а традиционный принцип ограничения потребностей в контексте нормальной, то есть сбалансированной экономики замещается принципом признания и преумножения потребностей, будучи тесно связан с так называемой промьшленной революцией и пришествием эпохи машин. Технический прогресс автоматически вел человечество от производства к перепроизводству, и после пробуждения «активистского» опьянения и начала циркуляции капитала —умножающегося из-за производства и снова пускаемого в дело при помощи дальнейших инвестиций в производство —мы окончательно пришли к тому, что отношения между потребностями и машиной (или работой) стали обратными: уже не потребность требует механической работы, а именно механическая работа (производство) создает новые потребности. Чтобы при режиме перепроизводства продать все изделия, необходимо, чтобы потребности индивида вовсе не снижались, а наоборот, поддерживались и даже увеличивались, чтобы потребление могло возрастать и механизм продолжал свою работу —в противном случае возникнет роковое скопление, что приведет к одному из двух: или войне, понимаемой как выход для более сильного в экономическом и промышленном отношении государства, которому «не хватает пространства», или безработице (промышленное разоружение перед лицом кризиса на рынке рабочих мест и кризиса потребления) с различными последствиями в виде кризисов и общественного напряжения, благоприятными для восстания четвертого сословия.

Как огонь перекидывается с одной области на другую, пока все не будет объято пламенем, так и экономика воздействует на внутреннюю сущность современного человека при помощи мира, созданного им самим. И нынешняя «цивилизация», начиная с западных рассадников, разнесла заразу по всем все еще здоровым землям, принеся всем слоям общества и всем расам беспокойство, неудовлетворенность, чувство обиды, потребность шагать все выше и быстрее и неспособность жить в простоте, независимости и с чувством меры. Современная цивилизация толкнула человека вперед; она произвела в нем потребность во все увеличивающемся количестве вещей; она сделала его все более и более бессильным и неудовлетворенным собой. И всякое новое изобретение и технологическое открытие на самом деле является не завоеванием, а поражением и новым ударом кнута вовсе убыстряющейся и слепой гонке, происходящей в системе обусловленностей, все более серьезных и необратимых, что по большей части проходит незамеченным. Именно так разные пути совпадают: механическая цивилизация, господствующая роль экономики и цивилизация производства и потребления —все они дополняют возвышение становления и прогресса, напора жизни без какого-либо предела —короче говоря, проявления «демонического» элемента в современном мире [864] .

Что касается деградировавшей аскезы, тут нужно указать на дух явления, свойственного плану «труда» (то есть плану четвертой касты). Современный мир знает возвышенную версию труда, в которой последний становится «бескорыстным», будучи отделен от экономического фактора и от идеи о практической или производственной цели, и принимает почти что аскетическую форму: это спорт. Спорт —это вид труда, в котором объект и производственная цель более не имеют смысла; спорт является самоцелью как просто деятельность. Не без основания было сказано, что спорт —это религия рабочих. [865]Спорт —это типичная подделка под действие в традиционном смысле слова. Это работа впустую, тем не менее характеризующаяся той же самой банальностью и принадлежащая к той же физической и лишенной света области занятий, которые совершаются на различных перекрестках, загрязненных плебейским духом. Хотя в кульминации спортивной деятельности можно достичь временного призвания глубинных сил, оно сводится к удовольствию от ощущений и чувства головокружения, и, максимум, воодушевления, происходящего от направления своих энергий и победы —без какой-либо связи с чем-то высшим и преобразующим, без какого-либо чувства «жертвенности» или безличной жертвы. Спортом лелеется и усиливается физическая индивидуальность; таким образом, узы только укрепляются, а всякий остаток более тонкой чувствительности подавляется. Человек, органичное существо, сводится к комку рефлексов, почти что к механизму. Также весьма значительно, что именно низшие слои общества восторженно относятся к спорту, демонстрируя свой энтузиазм в больших коллективных формах. О спорте можно сказать как об одном из предостерегающих знаков типа общества, представленным Шигалевым из романа Достоевского «Бесы»: после того, как пройдет время, требуемое для методического и рационального обучения, нацеленного на уничтожение зла, представленного «Я» и свободной волей, и никто больше не будет осознавать, что является рабом, все вернутся к состоянию невинности и счастья нового Эдема. Этот «Эдем» отличается от библейского только тем, что господствующим универсальным законом станет труд. Труд как спорт и спорт как труд в мире, не знающем небес и потерявшем чувство истинной личности, возможно, был бы лучшим способом воплощения такой мессианской идеи. Таким образом, немаловажен тот факт, что во многих обществах, стихийно или же из-за мер государства, возникли большие спортивные организации как придатки разных классов рабочих, с переходом одной вещи в другую.

ГЛАВА 36. НАЦИОНАЛИЗМ И КОЛЛЕКТИВИЗМ

Если высшую точку традиционных цивилизаций составлял принцип универсальности, то современная цивилизация по своей сути находится под эгидой коллективизма.

Коллектив относится к универсальному так же, как «материя» относится к «форме». Первый шаг того, что всегда понималось как «культура» в высшем и традиционном смысле, заключается в дифференциации общности коллектива и утверждения отдельных личностей посредством приверженности высшим принципам и интересам. Если отдельный человек смог придать закон и форму своей собственной природе (которая должна принадлежать самой себе, а не зависеть от физической части своего существа), то выполняется предварительное условие высшего порядка, в котором личность не упраздняется, а интегрируется. Таков путь традиционного «приобщения», в котором всякий индивид, всякая функция и всякая каста получали свое справедливое место посредством признания высшего и своей органичной связи с ним. В пределе универсальное достигалось в смысле венчающей части здания, прочный фундамент которого состоит как из различных дифференцированных и сформированных личностей, верных своей функции, так и частичных организмов или компонентов, наделенными соответствующими законами и правами, которые не противоречат друг другу, а согласовывают свои действия при помощи общего духовного элемента и общей активной склонности к надындивидуальной преданности.

Из вышесказанного очевидно, что в современном обществе преобладает противоположное направление: направление регресса к коллективу, а не прогресса к универсальному. Отдельный человек все больше и больше приобретает значение только в качестве функции и теряет собственное лицо. Это становится все более очевидным по мере приближения мира четвертого сословия. Переходной же фазой можно считать современный национализм. Ему стоит посвятить некоторые дополнительные рассуждения.

Необходимо различать национальность и национализм. В Средневековье существовали национальности, но не национализм. Национальность —это естественный фактор, ограничивающий определенную группу, объединенную общими элементарными характеристиками, которые сохраняются как в иерархической дифференциации, так и в иерархическом приобщении, которым они никоим образом не препятствуют. Таким образом, в Средневековье касты, корпорации и прочие объединения развивались внутри национальностей, и поскольку существовали разные типы воина, аристократа, купца или ремесленника согласно характеристикам той или иной нации, эти структуры представляли собой в то же время более обширные, международные объединения. Отсюда члены одних и тех же каст из разных наций могли понять друг друга гораздо проще, чем члены разных каст одной и той же нации.

По сравнению с этим современный национализм представляет собой движение в противоположном направлении. Он основан не на естественном, а на искусственном и централизованном объединении. Его необходимость ощущалась все больше по мере того, как уходило естественное и здоровое чувство национальности, а отдельные люди после уничтожения всякой подлинной традиции и качественных структур приближались к состоянию чистого количества, простой массы. Именно на такие массы национализм оказывает свое воздействие при помощи мифов и внушений, которые возбуждают их, пробуждают стихийные инстинкты, прельщают перспективами и мечтами о превосходстве, исключительности и власти. Но каковы бы ни были мифы современного национализма, его сущность заключается не в этносе, а в демосе, а его прототип всегда остается плебейским, созданным Французской революцией.

Поэтому национализм двулик. С одной стороны, он подчеркивает частный принцип и возвышает его до состояния абсолютной ценности, откуда возможность взаимопонимания и подлинного сотрудничества между нациями сводится к минимуму, даже не учитывая нивелирующие формы, обусловленные современной цивилизацией. Похоже, здесь продолжается та же тенденция, благодаря которой появление национальных государств совпало с распадом европейской ойкумены. Хорошо известно, что в Европе XIX века национализм был синонимом революции, а его действие имело смысл разложения сохранявшихся наднациональных организмов и ослабления политического принципа законной верховной власти в традиционном смысле слова. Тем не менее, если мы рассмотрим отношение между целым и отдельным индивидом как личностью, в национализме возникает и противоположный аспект —совокупный и коллективизирующий. В контексте современного национализма возникает вышеупомянутая инверсия: нация, родина становятся главным элементом в смысле бытия человека, почти что самостоятельной сущностью, которая требует от него безусловной преданности, как если бы она имела моральный, а не просто природный и политический характер. Даже культура перестает поддерживать формирование и восхождение человека —она приобретает ценность только посредством своего национального характера. Таким образом, в наиболее радикальных формах национализма либеральный идеал и идеал «нейтральной культуры» (см. гл. 33) претерпевают кризис: с точки зрения национализма все это оказывается под подозрением, хотя эта точка зрения и противоположна традиционной, согласно которой либерализм и нейтральная, светская и аполитичная культура предстают вырождением или разложением по сравнению с предыдущими органическими цивилизациями.

Даже когда национализм говорит о традиции, это не имеет ничего общего с тем, что соответствовало этому слову в древних цивилизациях. Здесь речь идет скорее о мифе или фиктивной преемственности, основанной на минимальном общем знаменателе, состоящем в простом факте принадлежности к данной группе. С такой «традицией» национализм стремится к укреплению состояния коллектива, помещая за каждым человеком как во времени, так и в пространстве мифическое, обожествленное, коллективное объединение всех тех, кто предшествовал ему. В этом смысле Честертон был прав, назвав этот тип традиции «демократией мертвецов». Здесь совершенно отсутствует превосходящее историю трансцендентное измерение.

Основываясь на этих аспектах, можно сказать, что современный национализм отвергает возвышение и объединение благодаря сверхъестественному и потенциально универсальному. С другой стороны, от анонимности, свойственной идеалам четвертого сословия с его «Интернационалами» —вырождением, в смысле принципа, всякого понятия о родине и национальном государстве —он отличается только степенью. Если народ где-либо обрел верховную власть, а король или вождь воспринимаются не как существа «свыше» или правящие «божьей милостью», а как «воля нации» (даже там, где выражение «править божьей милостью» сохранилось, оно, в сущности, является пустой формулой) —именно в этой точке практически преодолевается пропасть, отделяющая политический организм традиционного типа от коммунизма, происходит разрыв, все ценности меняются и переворачиваются; и здесь можно ожидать только достижения последней стадии. Таким образом, лидеры мировых подрывных сил в своей последней форме, воплощенной в советском коммунизме, стремятся в первую очередь к возбуждению, разжиганию и поддержке национализма не просто в чисто тактических целях —даже там, где национализм на основании своего антикоммунизма должен обратиться против них самих. Они смотрят дальше, как и те, кто использовал национализм в собственных целях во время предыдущей революции (то есть либеральной), когда они говорили «нация», но подразумевали «антитрадицию», отрицание принципа подлинной верховной власти. Они признают потенциал национализма, который в конце концов выйдет за пределы своих ограниченных противоречий и приведет организмы, которыми управляет, к коллективизму.

Таким же образом лишь разница в степени существует и между национализмом и тенденциями демократического и объединительного характера, противостоящим силам партикуляризма и духа разделения. В этих тенденциях не так заметно, но все же различимо то же явление регрессии, служащее основанием современного национализма; здесь действует именно импульс к более обширному скоплению и уравниванию в глобальном масштабе. Как сказал Жульен Бенда, перспектива последних времен состоит в том, что объектом культа станет все человечество, а не его часть. Тенденция к всемирному братству, далекая от упразднения национального духа с его желаниями и гордостью, в итоге обретет высшую форму —как нация, называемая Человеком, а Бог будет восприниматься если не как враг, [866] то как «недействительная фикция». Когда человечество объединится в колоссальном предприятии, признавая лишь организованное производство, технологию, разделение труда и «процветание» и презирая любую свободную активность, направленную на трансценденцию, оно достигнет того, что в таких течениях считается конечной целью подлинной цивилизации[867] .

Рассмотрим еще один момент в современном национализме: в то время, как с одной стороны он соответствует конструкции, искусственной структуре, с другой стороны, благодаря силе мифов и идей, пробужденных, чтобы удерживать вместе и оживлять данную человеческую группу, эта структура остается открытой для влияний, заставляющих его действовать согласно главному плану подрывных сил. Современные национализмы с их непримиримостью, слепым эгоизмом и грубой жаждой власти, с их противоречиями, напряженностью и войнами, которые они невольно породили, явились инструментами для завершения процесса разрушения, то есть перехода от эпохи третьего сословия к эпохе четвертого; тем самым они сами вырыли себе могилу.

* * *

У Европы был шанс если не остановить, то хотя бы сдержать процесс упадка в довольно обширной области после краха Наполеона, который, хотя и возродил имперский символ и добивался римского посвящения, все же оставался «сыном Великой революции», вирусу которой он помог распространиться в оставшихся государствах традиционной и аристократической Европы в результате смуты, произведенной его победоносными войнами. Создать плотину на пути судьбы последних времен было бы возможно благодаря Священному союзу. Меттерниха можно было бы назвать последним великим европейцем. [868] Никому, кроме него, не было под силу увидеть с такой дальновидной ясностью и охватить таким всеобъемлющим взглядом игру подрывных сил, как и единственный путь своевременно нейтрализовать их.

Меттерних видел все наиболее существенные моменты: революции не носят ни спонтанный, ни народный характер: это искусственный феномен, спровоцированный силами, осуществляющими ту же функцию и структуру в здоровом теле народа и государства, что и бактерия —в порождении заболевания в человеческом теле; возникший в свое время национализм служил лишь маской революции; революция является по существу международным событием, а отдельные революционные явления —лишь локальные и частные проявления одного подрывного потока глобальных размеров. Меттерних также весьма ясно видел сочетание различных степеней революции: либерализм и конституционализм неизбежно проложили путь демократии, которая в свою очередь прокладывает путь социализму, который в свою очередь прокладывает путь радикализму, и, в конце концов, коммунизму —вся либеральная революция третьего сословия была лишь инструментом для подготовки революции четвертого сословия, которой суждено неумолимо уничтожить представителей первой революции и их мира, как только она завершит свое предназначение авангарда, отвечающего за создание бреши. [869] Вот почему Меттерних видел безрассудство в соглашении с подрывными силами: если подашь им руку, вскоре они отхватят ее по локоть, а потом поглотят и все тело. Понимая революционный феномен в его единстве и сущности, Меттерних указал на единственное возможное противоядие: аналогичный наднациональный фронт всех традиционных государств и создание оборонительной и наступательной лиги всех монархов, являвшихся таковыми согласно божественному праву. Таким должен был стать Священный союз.

К сожалению, как материальные, так и духовные предпосылки для осуществления этой грандиозной идеи в полной мере отсутствовали. Вокруг Меттерниха было недостаточно людей и лидеров, способных выполнить такую задачу. Единство оборонительного фронта в политическом и общественном измерении было ясной и очевидной концепцией; не так ясна была идея реальной точки отсчета или миропомазания для этого союза, чтобы он действительно был священным. Уже в области религии не было единства, поскольку лига не ограничивалась католическими монархами, но включала в себя и протестантов, и православных; таким образом, этот альянс не имел даже прямой санкции католической церкви, глава которой никогда к нему не присоединялся. Преследовались в большей степени мирские и обусловленные ситуацией, нежели духовные цели. Но действительно необходимо было оживление духа Средневековья, более того —духа крестовых походов; не только карательные действия и военное вмешательство там, где на территории союза вспыхнуло революционное пламя, а, помимо сопутствующих мер этого рода, нечто вроде нового ордена тамплиеров —корпус людей, объединенных общей идеей и неумолимых в действии, которые могли бы дать каждой стране живое доказательство возвращения высшего человеческого типа—вместо придворных, завсегдатаев салонов, полицейских министров, осмотрительных церковников и дипломатов, занятых лишь нахождением «системы равновесия». В то же время удар нужно было наносить и на мировоззренческом плане. Но кто был представителем чистого традиционного духа, способным в то время искоренить очаги рационалистического, просветительского и сциентистского мировоззрения, являвшегося ферментом революции? Кто отрекся бы от культуры, которая, начиная с XVII века, была модной как раз среди придворных и аристократов? Кто был бы способен осмеять, а не заковать в кандалы, всех напускавших на себя романтический вид апостолов и мучеников «великих и благородных революционных идей» и «народной свободы»? Лишенная подлинной души и даже своего названия благодаря добровольному отречению Габсбургов, Священная Римская империя перестала существовать, а ее центр —Вена —стал известным в первую очередь как «город вальсов». Священный союз, обеспечив относительный мир и порядок в Европе, распался, а революционный национализм, разбивший прошлые политико-династические союзы, больше не имел препятствий на своем пути.

Решающими событиями последней эпохи стали Первая мировая война, русская революция и Вторая мировая война. В 1914-м году Центральные державы все еще являлись представителями феодальной и аристократической Европы в Западном мире, несмотря на бесспорные аспекты военного гегемонизма и некоторые подозрительные соглашения с капитализмом, особенно в Германии кайзера Вильгельма. Коалиция их противников определенно являлась коалицией третьего сословия против остаточных сил второго; это была коалиция национализмов и великих демократий, в большей или меньшей степени вдохновленная «бессмертными принципами» Французской революции, которую кое-кто хотел бы повторить на международном уровне, [870] и этот факт не предотвратил игр гуманистической и патриотической идеологии с алчностью и чувством превосходства. Как и в некоторых других случаях, Первая мировая война демонстрировала все черты конфликта не между государствами и нациями, а между идеологиями различных каст. Непосредственными и намеренными результатами этой войны стало разрушение германской монархии и католической Австрии; косвенными результатами стали коллапс царской империи, коммунистическая революция и установление в Европе общественно-политической ситуации, настолько хаотичной и противоречивой, что она включила в себя все предпосылки для нового пожара.

Этим новым пожаром стала Вторая мировая война. В этой войне идеологические порядки уже не были такими определенными, как в предыдущей. Германия и Италия, присвоившие авторитарные и антидемократические идеи и объединившиеся против левых сил, в первую очередь утверждали в этой войне права «наций, нуждающихся в жизненном пространстве», сражаясь против мировой плутократии, и почти объединились с марксизмом на международном уровне, наделяя войну, которую они вели, смыслом восстания четвертого сословия против великих демократий, в которых консолидировалась власть третьего сословия. Но в целом, особенно после вступления в конфликт Соединенных Штатов, господствующей идеологией стала та же, что сформировала и Первую мировую войну —крестовый поход демократических наций, направленный на «освобождение» людей, все еще порабощенных «отсталыми режимами». [871] С учетом новых политических расстановок последнему было предначертано быстро превратиться в простую видимость. В своем альянсе с советской Россией, необходимом для уничтожения держав Оси, и в своем упорстве в безрассудном радикализме демократические державы повторили ошибку тех, кто думает, что может безнаказанно и в собственных целях использовать подрывные силы, и тех, кто согласно фатальной логике игнорирует тот факт, что когда встречающиеся и сталкивающиеся силы представляют собой две разные степени упадка, в конце концов победит сила, соответствующая высшей степени. В реальности можно ясно увидеть, что с советской стороны «демократический крестовый поход» понимался только в качестве подготовительной стадии в глобальных планах коммунизма. Конец Второй мировой войны обозначил конец этому гибридному альянсу, а ее реальным исходом стало устранение Европы как субъекта мировой политики, уничтожение всех промежуточных форм и противостояние Америки и России как наднациональных представителей сил третьего и четвертого сословия соответственно.

В конечном итоге не имеет значения, каким будет исход финального вооруженного конфликта этих двух держав. Здесь действует своего рода детерминизм внутренней справедливости; в любом случае, так или иначе процесс достигнет конца. Третья мировая война в своем социальных последствиях, в конце концов, определит триумф четвертого сословия: или путем насилия, или при помощи «эволюции», или же в сочетании того и другого.

Но можно сказать больше. Сегодня в кругу политических держав, преследующих цель мирового господства, Россия и Америка предстают антагонистами. Но если рассмотреть суть господствующих мотивов обеих цивилизаций и критически всмотреться в их идеалы и прежде всего реальные преобразования, которым в них обеих, следуя центральной тенденции, подчинены все жизненные ценности и интересы, то между ними обнаружится сближение и сходство. Россия и Америка предстают двумя разными выражениями одной и той же вещи—как два пути, ведущих к формированию человеческого типа, являющегося последним выводом процессов, контролирующих развитие современного мира. Может быть небесполезно кратко заострить внимание на этом сходстве. Не только как политические державы, но и как «цивилизации» Россия и Америка кажутся двумя концами одних тисков, быстро сжимающихся с Востока и Запада вокруг ядра древней Европы с истощенной энергией и населением. Внешние конфликты, новые кризисы и разрушения станут лишь средством для решительного наступления всего многообразия явлений мира четвертого сословия.

ГЛАВА 37. ПЕРИОД ЗАВЕРШАЕТСЯ

а) Россия

В большевистской революции проявились типичные черты, заслуживающие особого внимания. Романтические, хаотичные и иррациональные моменты, присущие другим революционным движениям и, в первую очередь, Французской революции, сыграли в ней гораздо менее значительную роль. Напротив, большевизм характеризует расчетливость, хорошо продуманный план и совершенная техника. Сам Ленин от начала до конца подходил к проблеме пролетарской революции как математик, решающий задачу высших исчислений, холодно и беспристрастно анализируя мельчайшие ее детали. Согласно его словам, «мученики и герои не нужны нашей революции: нам требуется логика и железная рука. Наша задача состоит не в том, чтобы низвести революцию до уровня дилетантов, а в том, чтобы поднять дилетанта до революционного уровня». Это высказывание прекрасно дополняла деятельность Троцкого, для которого проблема восстания и государственного переворота была не столько проблемой организации народных масс, сколько чисто технической задачей, требующей применения специализированных и хорошо организованных отрядов[872] .

Большевистские вожди безжалостно следовали своим идеям. Им были безразличны те последствия, те невиданные бедствия, к которым ведет практическое применение абстрактных принципов. Человека для них не существовало. В большевизме почти что стихийные силы воплотились в группе людей, соединявших в себе зловещую устремленность фанатика с точной логикой, методом и мировоззрением, свойственном технику, взгляд которого устремлен исключительно на орудие, наиболее пригодное для достижения цели. Лишь на второй стадии, ими же вызванной и во многом удерживаемой в предустановленных рамках, высвободились скрывавшиеся в недрах древней Российской империи силы и установился режим массового террора, направленный на разрушение и неистовое искоренение всего, связанного с бывшим господствующим классом и русско-боярской цивилизации в целом.

С этим связана и другая отличительная черта, состоящая в том, что если предшествующие революции в своей дьявольской одержимости практически всегда ускользали из рук своих творцов, пожирая своих детей, то в России это произошло лишь в незначительной степени: установилась преемственность власти и режима террора. Неумолимая логика красной революции не останавливалась перед уничтожением и безжалостной критикой тех большевиков, которые пытались уклониться от ортодоксальной линии, невзирая на личности и безо всяких угрызений совести по поводу используемых средств. Однако значительных кризисов или колебаний в целом практически не наблюдалось. Это сколь показательная, столь и зловещая черта. Она явилась предвестницей эпохи, в которой темные силы уже не скрываются, как прежде, под личиной, но сливаются с человеческим миром, находя приемлемое для себя пристанище в тех людях, у которых одержимость уживается с блестящим интеллектом, методом, совершенным умением властвовать. Это одна из наиболее отличительных черт конечной фазы каждого периода.

Что до самой коммунистической идеи, то, во избежание иллюзий, следует постоянно помнить о сосуществовании в коммунизме двух истин. Одна, так сказать, внутренняя, имеет догматический и незыблемый характер, соответствует принципиальным основам революции и сформулирована в трудах и директивах первого большевистского периода. Вторая же является изменчивой, «реалистической» истиной, которая время от времени подвергается различным поправкам. Довольно часто она даже прямо противоречит первой, допуская временный компромисс с «буржуазными» идеями (патриотизм, смягчение идеи коллективной собственности, славянский миф и так далее). Однако как только достигнута поставленная тактическая задача, многообразие этой второй истины отбрасывается в сторону. Все эти мнимые уступки служат лишь средством для окончательного торжества первой истины. Поэтому крайне наивны те, кто позволяет обмануть себя и в определенные моменты решает, что большевизм «преодолен», что он «эволюционировал» и приближается к установлению нормальных форм правления и международных отношений.

Относительно первой истины необходимо сказать следующее. Не стоит заблуждаться: в ее основе лежит отнюдь немарксистский экономический миф, а отрицание всех ценностей духовного и трансцендентного порядка. Философия и социология исторического материализма представляют собой лишь крайнее выражение подобного отрицания, его следствие, а не наоборот. Равным образом соответствующая коммунистическая практика является лишь средством последовательного осуществления этого отрицания. Однако имеют значения следствия, которые влечет за собой подобная направленность: интеграция или, точнее говоря, растворение отдельного человека в так называемом «коллективе», наделенном верховным правом. В коммунистическом мире завершается процесс искоренения в человеке всего того, что имеет в нем ценность независимой личности; того, что может представлять в нем отличный от коллективного интерес. Средствами достижения этой цели становятся, в частности, механизация, деинтеллектуализация и рационализация любых видов деятельности во всех областях. Эти явления уже не считают нежелательными последствиями, порожденными роковыми процессами, как их еще недавно воспринимало европейское общество. Вследствие сужения всех горизонтов до чисто экономического место ожидаемого мессии занимает машина, и рационализация становится одним из способов ликвидации «пережитков» и «индивидуалистических случайностей» «буржуазной эпохи».

С этой точки зрения основополагающая идея коммунистического учения —отмена частной собственности и частной инициативы —оказывается лишь эпизодом и средством достижения определенной цели. В зависимости от конкретной исторической ситуации в различные периоды существования СССР это положение подвергалось разнообразным изменениям. Однако неизменной целью остается практическое воплощение массового человека и торжество абсолютного материализма во всех сферах жизни, несмотря на то, что это явно противоречит тем следствиям, которые могут вытекать из чисто экономического мифа. В системе коммунистических воззрений такие понятия как «Я», «душа» и «миф» представляют собой чистую иллюзию и буржуазные предрассудки, навязчивые идеи, истоки всякого зла и беспорядка, от которых человека нового марксистско-ленинского общества следует избавить при помощи соответствующей реалистической культуры и особой системы воспитания. Естественным следствием подобных воззрений становится уничтожение всех индивидуалистических, либеральных, романтических и гуманистических злоупотреблений, свойственных фазе, названной нами западным ирреализмом. Известны слова Зиновьева: «В каждом интеллектуале я вижу врага советской власти». Столь же примечательно известное стремление сделать искусство массовым, вынуждая его отказаться от всякой «психологии» и исследования проблем, волнующих отдельного человека, что с большевистской точки зрения служит лишь средством развлечения высших паразитических слоев. Искусство перестает быть индивидуальным творчеством и обезличивается, превращаясь в «могучий молот, побуждающий рабочий класс к действию». Как опасное «контрреволюционное» заблуждение отрицается и то, что сама наука может быть «объективной» и стоять вне политики, то есть в некоммунистической идеи как силы, преобразующей общество. Показателен в этом плане случай с Васильевым и другими биологами, сосланными в Сибирь. Выдвинутая ими генетическая теория не соответствовала главной идее коммунизма, поскольку признавала фактор «наследственности» и «врожденной предрасположенности» и представляла человека не как бесформенную субстанцию, обретающую облик исключительно под воздействием окружающих условий, как того хочет марксизм. Все, что имеется наиболее продвинутого в западной мысли с точки зрения эволюционистского материализма и социологического сциентизма, незамедлительно берется на вооружение в качестве догмы и «государственной мысли», чтобы «промыть мозги» новым поколениям и сформировать соответствующее мышление. Что же касается антирелигиозной кампании, то общеизвестно, что в данном случае она имеет характер не просто атеизма, но самой настоящей контррелигии. В этом проявляется подлинная сущность большевизма, который подобным образом использует наиболее подходящие средства для устранения великой болезни западного человека — «веры» и потребности «верить», которые подменили собой возможность реальной связи с высшим миром.

«Воспитание чувств» также понимается в подобном ключе: ставится задача по устранению всех сложностей «буржуазного человека» —сентиментализма и одержимостью эротикой и страстью. Уравнивая классы, считаясь при этом исключительно с теми различиями, которые нуждаются в сохранении с точки зрения технократии и тоталитарного аппарата, устраняют и половые различия. Законодательно устанавливается полное равенство женщин и мужчин во всех областях, и идеалом становится окончательное стирание различий между ними: нет больше мужчин и женщин, остаются лишь «товарищи». Точно так же как нечто отрицательное рассматривают и семейные отношения, и не только согласно тому представлению о семье, которое царило в «век героического права», но с точки зрения того, что еще сохранялось от этого представления в традиционном буржуазном семейном укладе, с присущими ему сантиментами и условностями. С этой точки зрения более чем показательно наличие такого учреждения, как ЗАГС. Общеизвестно и то, что в СССР стремятся сделать воспитание исключительно делом государства, чтобы люди с детства предпочитали «общественную» жизнь жизни семейной.

Согласно первой советской конституции каждый иностранец, являющийся рабочим-пролетарием, в обязательном порядке автоматически становился гражданином Советского Союза, тогда как русский, не принадлежавший к рабочему классу, лишался гражданства и становился парией, лишенным юридического статуса. [873] С ортодоксальной сектантской коммунистической точки зрения Россия имела значение исключительно как территория, на которой восторжествовала мировая революция четвертого сословия и пригодная для подготовки дальнейшего ее распространения по всему миру. Русскому народу, наряду с мистикой общины, всегда было присуще смутное стремление к мессианству: он считал себя народом-богоносцем, на который возложено дело всемирного спасения. Взяв эту идею, большевики извратили ее и переложили на язык марксистской терминологии. Бога сменил земной коллективизированный человек, а «народ-богоносец» превратился в орудие всемирной победы пролетарской революции. Позднейшее смягчение крайней формы подобных тезисов после осуждения троцкизма не помешало тому, что и по сей день СССР считает не только своим правом, но и обязанностью вмешиваться по всему миру в дела других стран с целью поддержки коммунистических режимов.

С исторической точки зрения, к сталинскому периоду миф «революции» в прежнем его понимании —как чего-то обязательно связанного с хаосом и отсутствием порядка —казалось бы, исчез: установилась новая форма порядка и единства, опирающаяся на тоталитаризм. Общество превратилось в механизм, приводимый в действие единым двигателем, коммунистическим государством. Человек был низведен на уровень рычага или винтика этого механизма, а если пытался воспротивиться этому, то немедленно оказывался затянутым и перемолотым вращающимися шестернями, для которых ценность человеческой жизни представляла собой ничто и в отношении которой была дозволена любая подлость. Материя и дух были поставлены на службу общего дела, и СССР стал единым монолитом, который не оставляет вне себя ничего, одновременно являясь государством, церковью и трестом: политической, идеологической и промышленно-экономической системой. Это идеал сверхгосударства, представляющий собой зловещее искажение традиционного органичного идеала.

Впрочем, в целом в советско-коммунистическом идеале имеются аспекты, представляющие для нас особый интерес. Речь идет о попытках достижения некого состояния типа индивидуальной аскезы или катарсиса во имя радикального преодоления индивидуалистического и гуманистического элемента и возвращения к принципу абсолютной реальности и безличности. Однако это стремление предстает в перевернутом виде, так как направлено не ввысь, к сверхчеловеческому, но вниз к субличностному, не к органическому, но к механическому единству, не к освобождению, но к абсолютному социальному приспособленчеству.

В практическом плане не имеет особого значения то, что примитивизм огромной, причудливой массы, из которой состоит сегодня СССР —где после массовых убийств были уничтожены практически все высшие в расовом отношении элементы—надолго отсрочит эффективное создание «нового человека», «советского человека». Направление задано. Миф мира четвертого сословия обрел свой окончательный облик и получил в свое распоряжение один из величайших мировых центров власти, который одновременно стал центром организации как подпольных, так и открытых действий, направленных на подстрекательство интернациональных масс и цветных народов.

б) Америка

Хотя, по словам Ленина, романо-германский мир представляет для большевизма «величайшее препятствие на пути пришествия нового человека», а использовав к своей выгоде ослепление демократических наций, подвигнувшее их на «крестовый поход», большевики сумели практически уничтожить тот мир, с которым была связана судьба европейских народов, в Америке (Соединенных Штатах) они увидели своего рода землю обетованную с идеологической точки зрения. Старые боги умерли, и воспевание технико-механистического идеала привело к своеобразному «культу Америки». «Революционная буря советской России должна соединиться с ритмом американской жизни». «Интенсифицировать процесс механизации, уже начавшийся сегодня в Америке, и распространить его на все области —вот задача новой пролетарской России» —таковы почти что официальные директивы. Так, некто Гастев провозгласил «суперамериканизм», а поэт Маяковский посвятил Чикаго, «электро-динамо-механической метрополии», свой коллективистский гимн. [874] Совершенно очевидно, что в этом вопросе образ Америки как ненавистного оплота «империалистического капитализма» отходит на второй план по сравнению с Америкой, представляющей собой цивилизацию машин, количества и технократии. Подтверждение этому душевному родству, явно не внешнего, а внутреннего характера, можно найти в самых разнообразных областях.

Не имеет смысла перечислять общеизвестные различия, существующие между Россией и Северной Америкой с этнической, исторической и других точек зрения. Эти различия стираются перед лицом следующего факта: СССР и США представляют собой две стороны одного «идеала», который в большевизме существует пока лишь как «мечта» или утверждается насильственными мерами, тогда как в Америке он воплощается в жизнь практически спонтанно, обретая характер почти что естественного и очевидного процесса. Так на гораздо более обширном пространстве, нежели мог вообразить себе Энгельс, осуществилось его пророчество о том, что именно капиталистический мир расчистит путь четвертому сословию.

С мировоззренческой точки зрения в Америке также сложилась «цивилизация», представляющая собой полную противоположность миру древней европейской традиции. В ней окончательно восторжествовала религия практичности и выгоды, которая ставит материальный интерес, промышленное производство в больших объемах, чисто механическую, количественную реализацию превыше всякого иного интереса. Она расчистила место для величия чисто технико-коллективистской природы, лишенному души и всякой трансцендентной опоры, внутреннего света чистой духовности. Как и в СССР, здесь пониманию человека как качества и личности в органичной системе противопоставляется представление о нем как о простом орудии производства и средстве извлечения материальной выгоды в конформистском социальном конгломерате.

Если в процессе формирования советско-коммунистической ментальности массовый человек сыграл значительную роль, поскольку эта мысль издавна мистическим образом присутствовала в недрах славянских народов, и современным было лишь ее рациональное воплощение во всемогущей политической структуре, то в Америке это явление связано с беспощадным детерминизмом, из-за которого человек в процессе отрыва от духовного и стремления к преходящему мирскому величию вне всяких индивидуалистических иллюзий перестает принадлежать самому себе, чтобы стать частью, зависимой от общества, над которым он в конце концов утрачивает контроль и каковое обуславливает его самыми различными способами. Преобразования, которые Америка претерпела, придя в итоге к тому недоразумению, которое она представляет собой сегодня, обусловлены торжеством идеала материального завоевания, который почти сразу был приравнен к физическому благополучию и процветанию (prosperity). Правильно было сказано, что «в своем неудержимом беге к богатству и могуществу Америка сумела преодолеть барьер свободы, но споткнулась о выгоду... Все силы, включая идеальную и даже религиозную, устремлены исключительно на производственную цель: мы наблюдаем общество выгоды, почти теократию выгоды, которое стремится к производству скорее вещей, нежели людей», либо людей исключительно как наиболее эффективных производителей вещей. «В США высшие права общества освящены своего рода мистикой. Человек, ставший скорее средством, нежели целью, соглашается играть роль колесика в гигантском механизме, ни на секунду не задумываясь о том, что это умаляет его», «следствием чего становится фактический коллективизм, желаемый элитами и бездумно принимаемый массами, который обманом подрывает независимость человека и настолько ограничивает его действия, что даже не страдая от этого и практически об этом не догадываясь, он добровольно подписывает акт самоотречения». Исходя из этого, «нет никакого протеста, никакой реакции со стороны американских масс против тирании коллектива. Они добровольно принимают такое положение дел как само собой разумеющееся и даже как нечто должное» [875] .

На этой основе мы вновь сталкиваемся с теми же мотивами, поскольку и в более общей области культуры неизбежно и стихийно выявляется сходство с теми началами, на которых строится новый советский мир.

Например, хотя Америка не стремится наложить запретна все виды интеллектуальной деятельности, тем не менее, она явно питает инстинктивное недоверие к тем ее областям, которые не связаны с чисто прагматическим применением интеллектуальных разработок, полагая это излишней роскошью, которой не стоит слишком увлекаться тому, кто занят серьезным делом (таким как быстрое обогащение, сервис, кампания во имя того или иного общественного предрассудка, и так далее). В общем, пока мужчины в Америке работают, «духовными» вопросами заняты прежде всего женщины: отсюда их высокий процент в бесчисленных сектах и обществах, в которых спиритизм, психоанализ и суррогаты восточных учений смешиваются с филантропией, феминизмом и сентиментализмом, не говоря уже о переведенном на общественный уровень пуританстве и не слишком от него отличающемся сциентизме. Таков уровень американской «духовности». И если Америка скупает на свои доллары мастеров и произведения древней европейской культуры, охотно используемыми для расслабления «господами» из третьего сословия, подлинный центр всегда находится в другом месте. В Америке открыватель или изобретатель какого-либо нового приспособления, увеличивающего прибыль, всегда ценится более высоко, чем традиционный тип мыслителя; все, имеющее отношение к прибыли, действительности и деятельности в материальном смысле на шкале ценностей всегда стоит выше аристократического достоинства. Поэтому если даже в Америке древняя философия не запрещена официально, как при коммунистических режимах, тем не менее в этом смысле дело обстоит еще хуже: устами Уильяма Джеймса было заявлено, что критерием истины является польза и что ценность любой концепции, даже метафизической, должна оцениваться исходя из ее практической эффективности, которая, в свою очередь, в рамках американской ментальности почти всегда ограничена общественно-экономической областью. Одним из наиболее отличительных признаков всей американской цивилизации является так называемый прагматизм. В этом отношении примечательны и теория Дьюи, и так называемый бихевиоризм: в СССР им прямо соответствует теория Павлова об условных рефлексах, которая также совершенно исключает «Я» и сознание как сущностные начала. Следствием этой типично «демократической» теории является то, что при помощи определенного обучения и воспитания каждый может стать кем угодно —то есть человек как таковой мыслится как бесформенная, поддающаяся любым изменениям субстанция, как того желает и коммунизм, считающий генетическую теорию о врожденных свойствах антимарксистской и антиреволюционной. Могущество, которым обладает в Америке реклама, в конечном счете объясняется внутренней бессодержательностью и пассивностью американской души, которая с различных точек зрения демонстрирует двумерные черты, говорящие даже не о молодом возрасте, а об инфантилизме.

Советский коммунизм официально исповедует атеизм. Америка до этого еще не дошла, однако, даже не замечая того, и, как правило, убежденная в обратном, катится по наклонной плоскости, на которой не остается ничего из того, что хотя бы в рамках того же католичества означало религию. Мы уже видели, к чему сводится религия при протестантстве: отрицая всякий принцип авторитета и иерархии, освобождаясь от всякого метафизического интереса, догм, обрядов, символов и таинств, она вырождается в чистый морализм, который в пуританских англосаксонских странах и прежде всего в Америке стоит на службе конформистского коллективизма.

Зигфрид[876] правильно показал, что «единственно подлинной американской религией является кальвинизм как концепция, согласно которой истинной основой общественного организма является не отдельный человек, но группа», в которой то же богатство, как с личной точки зрения, так и в глазах окружающих, считается знаком божественного избранничества, так что «сложно отличить религиозное стремление от погони за богатством...Таким образом, моральным и желательным считается то, что религиозный дух становится фактором социального прогресса и экономического развития». Соответственно, качества, необходимые для достижения сверхъестественных целей, оказываются бесполезными и даже вредными. В глазах настоящего американца аскеза представляется чистой потерей времени, а сам аскет —паразитом на теле общества; герой в древнем смысле этого слова—всего лишь опасный безумец, от которого необходимо избавиться при помощи соответствующего воспитания в духе пацифизма и гуманизма, между тем как фанатичный моралист-пуританин окружается сияющим ореолом.

Разве это столь уж далеко от убеждений Ленина, который подвергал остракизму «всякое сверхъестественное и чуждое классовым интересам представление», и стремился уничтожить как заразную болезнь все остатки независимой духовности? Разве не один и тот же идеал приземленного и всемогущего человека принимает форму технократической идеологии как в Америке, так и в СССР[877] ?

Необходимо принять во внимание и следующие соображения. В период НЭПа в России отмена частного капитализма привела к подмене его капитализмом государственным: возникла система централизованного капитализма без явных капиталистов, которая является, так сказать, гигантским предприятием, изначально обреченным на провал. Теоретически каждый советский гражданин одновременно является служащим и акционером всемогущего и всеобъемлющего треста социалистического государства. На практике же он является акционером, не получающим дивидендов: за исключением того, что выдается ему для проживания, вся прибыль от его труда идет партии, беспрерывно вкладывающей эти средства в другие сферы производства, не только не допуская накопления капитала в руках отдельного человека, но стремясь исключительно к увеличению производительности коллективного человека в тесной связи с планами мировой революции и подрывной деятельности. Это вполне соответствует сказанному нами относительно аскезы в капитализме —чисто американском явлении, когда богатство, вместо того чтобы быть конечной целью труда и средством достижения внеэкономического величия или хотя бы свободного удовольствия отдельного человека, становится средством для выпуска новых товаров, получения новых доходов и так без конца, подобно конвейерному производству, непрекращающемуся ни на минуту в своем безостановочном бегстве вперед. Это служит еще одним подтверждением того, что в Америке при «свободном» режиме повсюду естественным образом торжествует тот же стиль, который в коммунистическом государстве стремятся утвердить насильственно при помощи централизованных государственных структур. Более того, в величии американских мегаполисов, где отдельный человек —«кочевник асфальта» —превращенный в ничто перед бескрайним царством количества, перед различными группами, трестами и всесильными стандартами, затерянный в полных соблазнов чащобах небоскребов и заводов, сами владельцы которых намертво прикованы к тем вещам, которыми они владеют,—во всем этом массовый человек проявляется гораздо более явственно, в еще более безликой форме, нежели при тирании советского режима, направленной во многом против примитивных и лишенных воли элементов.

Хотя интеллектуальная стандартизация, конформизм и принудительная нормализация, организованная в больших масштабах представляют собой типично американские явления, они, тем не менее, совпадают с советским идеалом «государственной мысли», единой для всего коллектива. Было справедливо замечено, что каждый американец —будь то Вильсон, Рузвельт, Брайан или Рокфеллер —подобен евангелисту, которой не может оставить в покое себе подобных, постоянно испытывая необходимость проповедовать и стремясь обратить, очистить, возвысить каждого до уровня морального стандарта Соединенных Штатов, который он без малейших сомнений считает высшим. Это началось со времен отмены рабства во время гражданской войны и закончилось двумя демократическими «крестовыми походами» против Европы, организованных в первом случае Вильсоном, а во втором —Рузвельтом. Но и в малом, о чем бы ни шла речь (будь то сухой закон, пропаганда феминизма, пацифизма или «возвращения к природе», вплоть до евгенической проповеди и так далее), виден все тот же дух, та же воля к стандартизации, грубое вторжение коллективного и общественного в индивидуальную сферу. Нет ничего более лживого, чем утверждение об «открытости» американской души, лишенной предрассудков: не существует ни одного другого народа, обладающего столькими табу. Но американцы даже не замечают этого.

Уже указывалось на то, что одной из причин интереса, питаемого большевистской идеологией к Америке является то, что она поняла, насколько успешно при данном типе цивилизации техницизм способствует идеалу обезличивания. Моральный стандарт соответствует стандарту американской практики. Общедоступный комфорт и перепроизводство в обществе потребления как отличительные черты Америки оплачиваются ценой миллионов людей, низведенных до роли рабочих автоматов, воспитанных в духе доведенной до крайности специализации, сужающей умственные горизонты и притупляющей всякую восприимчивость. Место древнего ремесленника, для которого любое ремесло было искусством, вследствие чего каждое изготовляемое им изделие несло на себе печать своего творца и всегда являлось делом собственных рук, что предполагало личное, непосредственное, качественное знание своего ремесла, занимает орда париев, служащих бездумными придатками механизма, вследствие чего и сами рабочие (за исключением тех, кто занимается починкой машин и знает их секреты)становятся всего лишь одними из таких механизмов, работающих в автоматическом и однообразном режиме. В этом вопросе Сталин и Форд протягивают друг другу руки и круг замыкается: стандартизация, присущая всякому механическому и количественному продукту, требует стандартизации его потребителя, однообразия вкусов, прогрессирующего сведения разнообразия человеческих типов к небольшому числу, что неизбежно приводит и к стандартизации мышления. Все в Америке способствует этой цели: конформизм, выражающийся в терминах «реальности» (matter-of-fact) и единомыслия (likemindedness), становится паролем на всех уровнях существования. Поэтому, если удается устоять заслонам, возведенным для удержания волны организованной преступности и других диких форм «сверхкомпенсации» (мы уже говорили в этом отношении о битниках), американская душа, всячески облегчаемая от груза раздумий о смысле жизни, катящаяся по накатанным, ясным и надежным рельсам, становится простой и естественной подобно овощу, защищаемая ото всякого столкновения с трансцендентным прочными заслонами «животного идеала» и спортивно-оптимистическим видением мира.

Таким образом, можно сказать, что большинство американцев по большому счету опровергают картезианский принцип «Cogito, ergo sum»: [878] они «не мыслят, но существуют», и более того, представляют собой опасных существ, так как в некоторых случаях их примитивизм значительно превышает примитивизм «советского человека», в которого пытаются превратить славян.

Естественно, общая уравниловка затрагивает и взаимоотношения полов. Советской эмансипации женщины в Америке соответствует феминистская дурость, являющаяся логическим следствием торжества «демократии», сопровождающейся материалистическим и прагматическим вырождением мужчины. Распад американской семьи с уже ставшими привычными бесконечными разводами происходит в том же стремительном темпе, как и в обществе, где вместо мужчин и женщин остались только «товарищи». Женщины, отрекшиеся от самих себя, с верой в свое возвышение за счет исполнения различных мужских функций; женщины, кажущиеся невинными в своем бесстыдстве и всего лишь заурядными в своих самых диких извращениях, в алкоголе пытаются найти разрядку своим подавленным и извращенным природным влечениям. [879] Юноши и девушки, постоянно смешивающиеся в товарищеском и спортивном общении, похоже, более не способны воспринимать полярность и стихийную притягательность противоположного пола. Эти явления отмечены чисто американской печатью, хотя их заразное распространение по всему миру почти не позволяет распознать их истоки. В настоящее время если в этом отношении и существуют какие-то отличия от того, что творится в этой области в коммунистическом мире, то они свидетельствуют о куда худшем положении дел в Америке —по сути торжеству гинекократии: в Америке и других англосаксонских странах любая женщина и девушка считают совершенно естественным то, что за ними признается право на своего рода моральное превосходство и неприкосновенность [880] .

На заре большевизма был выдвинут идеал музыки, основанной на шумовых, коллективистских эффектах с целью очищения и этой области от сентиментальных буржуазных представлений. То же самое произошло и в Америке, которая распространила по всему миру такое крайне показательное явление, как джаз. В огромных залах американских городов, где сотни пар как заводные куклы содрогаются в эпилептических конвульсиях под негритянские синкопы, поистине просыпается «стадное чувство», пробуждается к жизни коллективистское, механизированное существо. Вряд ли найдется что-либо более показательное, чем это явление для описания общего склада современного мира на его конечной стадии: поскольку отличительной чертой этой стадии является как раз сосуществование механического, бездушного элемента, суть которого составляет способность к передвижению, и примитивистского, субличностного элемента, который переносит человека в атмосферу, насыщенную темными чувствами («окаменевший лес, против которого вздымается хаос» —Г. Миллер). Кроме того, то, что было задумано и повсеместно воплощалось большевизмом в виде «зрелищных» представлений, направленных на пробуждение пролетарского мира с целью систематического возбуждения масс, в Америке уже давно было реализовано в куда более широких масштабах и в новой, спонтанной форме: безрассудное опьянение спортивными зрелищами, суть которых состоит в плебейском и материалистическом вырождении культа действия; короче говоря, речь идет о всех тех явлениях вторжения коллективного и регрессии в коллективное, которые, как уже было отмечено, давно выплеснулись за пределы американского континента.

Уже американца Уолта Уитмена, поэта и мистика демократии, можно считать предтечей «коллективистской поэзии», побуждающей к действию, что, как было сказано, является одним из коммунистических идеалов и замыслов. Подобным «лиризмом» глубоко пропитаны многие стороны американской жизни: спорт, деловая деятельность, производство, сфера обслуживания. Если в СССР остается лишь ожидать, что подобное развитие событий приведет к окончательному искоренению исконных стихийных остатков славянской души, то и в США индивидуалистические остатки того духа рейнджеров, пионеров Запада, который еще временами высвобождается и ищет выхода в «подвигах» гангстеров, анархистов-экзистенциалистов и других явлениях подобного рода, будут укрощены и поглощены общим течением.

Можно очень долго продолжать перечисление тех совпадений, которые позволяют оценивать СССР и США как два лица одного и того же явления, как два движения, которые, соответствуя двум центрам мировой власти, сходятся в своем разрушительном влиянии. Первое представляет собой реальность, складывающуюся под железной пятой диктатуры, осуществляемую посредством полной национализации и рационализации. Второе является почти непроизвольным (и потому еще более тревожным) явлением —зарождением человечества, которое соглашается и желает быть тем, что оно есть, и, ощущая себя здоровым, сильным и свободным, без присущих славянскому коммунизму фанатизма и фатализма приходит к тому же результату, не замечая нависшей над ним тени «коллективного человека», которая, тем не менее, окутывает его своим мраком. Но как в одной, так и в другой «цивилизации», как водном, так и в другом величии, тот, кто способен, безошибочно угадает предвестников пришествия «Безымянного Зверя».

Несмотря на это, некоторые до сих пор носятся с идеей, что американская «демократия» является противоядием от советского коммунизма, альтернативой так называемого «свободного мира». Легко распознать опасность, когда она предстает в облике открытого, физического нападения извне, но трудно угадать ее, если это нападение происходит изнутри. Уже долгое время Европа находится под американским влиянием, то есть под влиянием тех извращенных ценностей и идеалов, которые свойственны североамериканскому миру. Это стало своего рода ответным ударом судьбы. Действительно, как правильно было подмечено, Америка —это всего лишь «дальний Запад», где основные тенденции, присущие современному западному миру, просто доведены до абсурда. Поэтому невозможно оказать действенного сопротивления ее влиянию, не отказавшись сначала от тех принципов, которые составили основу этого общества и, прежде всего, миража технического и производственного развития. С усилением этого влияния может случиться так, что когда охватывающие Европу с Запада и Востока тиски сожмутся, то она, со времен окончания Второй мировой войны лишенная всякой истинной идеи и утратившая роль независимой и ведущей мировой политической силы, даже не осознает своей капитуляции. Возможно, этот окончательный крах и не будет иметь характер трагедии.

Коммунистический мир и Америка, притязающие на мировую миссию, выражают фактическую реальность. Как было сказано, возможный конфликт между ними с точки зрения мировой подрывной деятельности станет последней из насильственных операций, требующих зверского уничтожения миллионов человеческих жизней, ради окончательного завершения последней фазы инволюции и процесса нисхождения власти от одной касты к другой, вплоть до самой низшей, апогеем чего станет пришествие коллективизированного человечества. И даже если удастся избежать атомной катастрофы, которой так боятся сегодня многие, то как только исполнится судьба всей современной цивилизации титанов, метрополий из стали, стекла и цемента, кишащих масс, алгебры и машин, обуздывающих силы природы, покорителей небес и океанов, то она предстанет ничем иным, как призрачным миром, с трудом удерживающимся на своей орбите и готовым в любой момент сорваться с нее, чтобы окончательно затеряться в мрачных безднах космоса, освещаемых лишь тем зловещим сиянием, которым сопровождается его ускоряющееся падение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Те, кто уже был вынужден из-за свидетельства фактов признать то, что они назвали «закатом Запада», обычно сопровождают свои рассмотрения различными призывами, направленными на воздвижение защитных сооружений или вызывание какой-либо реакции. Мы же не хотим ни обманываться сами, ни обманывать других; оставив утешение дешевым оптимизмом, мы желаем лишь объективного восприятия реальности.

Все еще могут питать надежду только те, кто признал уже упомянутые перспективы, и кто страдает от той же самой «болезни», которую они пытаются победить. Но те, кто, приняв за точку отсчета дух и формы, характеризующие всякую подлинную, традиционную цивилизацию, смогли подняться к истокам и увидеть фазы общего движения истории, также знают, попыткой каких колоссальных масштабов было бы не просто вернуться к нормальному общественному порядку, но даже приблизиться к нему. Следовательно, эти люди не могут не видеть будущее иначе, чем прочие.

Очевидно, что преобразования и события, которые претерпел Запад к данному моменту, не являются случайными, а обусловлены конкретной цепью причин. Мы не поддерживаем перспективу детерминизма и не считаем, что существует какая-то иная судьба кроме той, что люди выбрали себе сами. «Река» истории течет по руслу, которое пролагает сама. Однако сложно представить себе возможность обратить поток вспять в тех условиях, когда течение стало захлестывающим и тотальным и готово выйти из берегов. Отрицающие некоторый детерминизм, вовлеченный в процесс «падения», должны также признать, что не существует и детерминизма в противоположном смысле —иными словами, неизвестно, будет ли после конца периода новая восходящая фаза продолжать предыдущие.

В любом случае, Запад может спасти только возвращение к традиционному духу в контексте нового единого европейского сознания. Что могло бы стать основой такого возвращения?

Мы сказали «в контексте единого европейского сознания». Подлинная проблема именно такова. Речь идет о том, что Западу нужно вернуться к традиции в широком, универсальном, всеобщем смысле, который заключает в себе всякую форму жизни и света; в смысле единого духа и порядка, который господствует в каждом человеке, во всякой группе и народе и во всех областях существования. Мы не говорим о традиции в аристократическом и тайном смысле как о наследии, вверенном немногим, или элите, действующей за сценой истории. В этом подпольном смысле Традиция существовала всегда и все еще существует сегодня; она никогда не будет утеряна из-за какой-либо случайности, влияющей на судьбы людей. Но присутствие Традиции в этом смысле не предотвратило закат цивилизации Запада. Кто-то верно заметил, что элита —это ценная жила, но всего лишь одна. Нужны и другие жилы; кроме того, все жилы должны сходиться вместе, хотя только центральная и самая тайная жила господствует, уходя в подполье. [881] Если отсутствует соответствующая среда, нет и резонанса. Если нет внутренних и внешних условий, позволяющих всем видам человеческой деятельности вновь обрести смысл; если люди не просят от жизни всего и, поднимая ее до достоинства обряда и жертвы, не направляют ее согласно единственной нечеловеческой оси—то всякая попытка тщетна, нет семени, которое принесет плоды, и действие элиты останется парализованным.

Но сегодня таких условий как раз и не существует. Человек, как никогда ранее, потерял всякую возможность контакта с метафизической реальностью и со всем, что стоит перед ним и позади него. Речь не идет об убеждениях, философии или жизненной позиции: все эти вещи не имеют значения. Как мы сказали в начале, в современном человеке присутствует материализм, который из-за векового наследия стал почти что структурой и составляющей его существа. Этот материализм, которого современный человек не осознает, убивает всякую возможность, отклоняет всякое намерение, парализует всякую попытку и осуждает всякое усилие, даже ориентированное на стерильную, искусственную «конструкцию». С другой стороны, эти оковы усиливают следующие факторы: стиль жизни и все условия ежедневной жизни, которых почти никто из наших современников, живущих в современной цивилизации, не может избежать; тип образования, господствующий сегодня; все, что сознательно или бессознательно испытывается как обуславливающее влияние среды и коллективной души; идолы, предрассудки, формы суждений и чувств, ложного знания и ложного действия, укорененные в душе человека. Необходим тотальный катарсис и беспощадное «разоблачение», которое освободит человека последних дней от его отложений, от его «себя», от вещей, которыми он гордится, его трудов, надежд и страхов. Власть «прогресса» настолько сильна, что именно это является условием нового признания трансцендентной точки отсчета, нового проявления абсолютной, традиционной верности (fides), нового дарования всему, в первую очередь человеку, нового смысла, и нового поглощения и проявления в новой чистоте всего, что было профанировано и что претерпело упадок. Но если такая работа по внутреннему освобождению сегодня едва может быть осуществлена отдельными людьми, то как можно считать, что она возможна в массовом масштабе? Если она находится за пределами возможностей тех, кто продолжает забавляться фетишами науки, искусства, истории, веры и философии, как она может быть возможной для масс, захваченных дьявольской одержимостью коллектива и увлеченных всемогуществом экономического и технологического призраков, приступами активизма, политическими страстями и всего того, что сходится вместе в дьявольском идеале власти или иллюзорного, пустого процветания?

С другой стороны, во всех отношениях на Западе, кажется, отсутствует высшая идея, способная стать основой если не для осуществления традиционного духа, то хотя бы приближения к нему.

Среди тех, кто осудил кризис современного мира наиболее бескомпромиссным образом, есть и те, кто возлагает надежды на возможности, имеющиеся у католичества. Признавая тот факт, что если Запад когда-нибудь имел порядок, соответствующий Традиции, это происходило благодаря церкви, некоторые посчитали, что возвращение Европы к интегрированному с Традицией католичеству может быть путем, ведущим к возрождению Запада. Но это также является иллюзией.

В первую очередь, нужно ли надеяться на то, что католичество обладает сегодня силой для радикального и универсального преобразования, на которое оно оказалось неспособно даже тогда, когда существовали материальные, моральные и интеллектуальные условия бесконечно более благоприятные? Смогло бы католичество вновь создать тот организм, которому оно позволило исчезнуть века назад —организм, который сегодня уже обладает собственными жизнью и духом и которое профаническая наука и светская культура профанировали в каждой клетке и который, хотя формально исповедует христианскую веру, более не представляет собой ничего сущностного или решающего в реальной жизни как отдельных людей, так и целых наций?

Речь здесь не идет об адаптациях и компромиссах. «Игра» компромиссов и адаптации продолжалась слишком долго, и она никоим образом не предотвратила упадка Запада. Или религия становится всеобщей, абсолютной и вновь воплощает живую и действенную силу трансценденции, или она является ничем. Также речь не идет о возможных маргинальных интеграциях в личности одного или другого отдельного католика. Только в ортодоксальном блоке, одушевленным совершенно иным духом, католичество, несмотря на свою сомнительную природу, могло бы теоретически предоставить точку отсчета для многих рассеянных и разделенных сил. Но как могло бы католичество сегодня превзойти сектантскую и по сути антитрадиционную исключительность, свойственную его доктрине, и подняться на высшую, метафизическую и эзотерическую точку зрения, способную освободить его от ограничений? Разве не очевидно, что католичество сегодня пытается, напротив, всячески примириться с современной мыслью и что аскетическим и созерцательным элементом в нем все более пренебрегают в пользу морального и общественного элемента? Разве не очевидно, что в политической области церковь уже давно живет день за днем, имея дело то с одной, то с другой системой, избегая посвящения себя любому бескомпромиссному направлению, будучи зацикленной на стремлении «идти в ногу со временем» и лавировать, даже вступая в диалог с марксизмом?

Говоря о духе, нужно отметить следующее: не может обладать универсальным и оживляющим характером традиция, тождественная только системе веры, семинарской теологии и символами обрядам, глубинный смысл которых ускользает от понимания. Также существует вопрос, до какой степени католическое духовенство все еще сохраняет некоторые черты организма, действенно наделенного силой «свыше». Что касается материи, то в контексте европейского христианства было бы необходимо в первую очередь устранить протестантскую и православную ереси, что само по себе является утопической предпосылкой для возвращения к начальной точке, а итоговую защитную солидарность христианских церквей против натиска воинствующих антирелигиозных сил (исключая неизбежные унионистские расколы) нельзя принимать за новое утверждение универсальной идеи.

Также не стоит пренебрегать вопросом власти, учитывая общие условия последней эпохи: необходим союз властей (экономической, военной и промышленной), способных подняться до уровня борющихся за мировое господство сил Запада и Востока и создать плотину и предохранительный щит.

Более того, идея, согласно которой Запад обязан католичеству всем традиционным, не может быть принята без особых оговорок. Не стоит забывать о составном характере католичества. Мы уже отмечали, что где бы такой характер ни проявлялся в качестве силы, ответственной за порядок и иерархию, таким образом поддерживая европейцев, он утверждался главным образом благодаря влияниям римско-германского мира. И наоборот, где бы ни утверждался специфически христианский элемент, католичество обладало на Западе антитрадиционным, а не традиционным характером. Лунный жреческий дух, его особый дуализм, разнообразные концепции иудейского происхождения, ставшие составной частью христианского духа —все эти вещи в католичестве представляли собой препятствие, не давшее возможности ему придать организму Европы духовность, соответствующую и свойственную тому, что мы назвали Светом Севера. Более того, когда вполне реальным силам был прегражден путь, ведущий наверх, католичество заставило их вылиться в материальную область и реализовать наиболее типичные черты западной души исключительно в ней одной. Хорошо известно, что, начиная с Возрождения, новое утверждение человека и жизни происходило именно в качестве реакции на католичество. Оно представляло собой очевидное отклонение, и, тем не менее, оно было во многом вызвано ситуацией, которую мы только что описали.

Таким образом, необходимо сказать, что те, кто сегодня думает, что являются людьми Традиции в силу того, что они обращаются к католичеству, останавливаются на полпути, будучи неспособны увидеть первые звенья в длинной цепи причин, и, в первую очередь, мир истоков и абсолютные ценности. В западном материализме, ориентированном в мужественном направлении, и в присутствии духовности, неотделимой от не западных, «южных» элементов, в которой также отсутствует высшее, метафизическое и эзотерическое измерение, можно видеть два противостоящих и тем не менее согласующихся аспекта одной и той же ситуации.

Аналогичный структурный дуализм заранее мешает любой попытке традиционной реставрации, ориентируя ее в ошибочном направлении.

В нынешней цивилизации любой призыв духовности истоков, который мог бы вывести из тупика, преодолеть разрыв, поднять на план света силы действия, замкнутые в темном и варварском мире современного величия, неизбежно имел бы проблематичный исход, —возможно, намного более проблематичный, чем во времена Возрождения. В современном мире слишком сильна тенденция воспринимать мужественность, личность, действие и независимость в чисто материальном и человеческом смысле, чтобы любая доктрина восстановления изначального смысла и права в свете традиционных и трансцендентных отсылок смогла избежать мгновенного сведения к тому же самому смыслу, не преобразовав профанное в священное, а наоборот. Когда сегодня говорят о правах независимого государства относительно церкви, кто мог бы понять что-нибудь иное, кроме плебейских и мирских притязаний на светскую власть, восстающих против духовного авторитета? Или кроме зловещей узурпации новых «сверхгосударств» и нового националистического или коллективистского мистицизма? Когда говорят о надиндивидуальности, можно ли думать о чем-либо другом, кроме «сверхчеловека», то есть о худшей стороне идей Ницше? И когда сегодня говорят о «цивилизации действия» как возможности, равной по достоинству «цивилизации созерцания», разве не распознается в этом триумф как раз наших дней в тех формах, которые демонстрируют неоспоримое превосходство над любой эпохой прошлого в силу тех механических, технологических и военных завоеваний, которое европейское общество осуществило менее чем за столетие именно при помощи культа действия? И даже самое последнее возрождение мифов, таких, как римского и северогерманского, идеи расы, арийства и так далее —разве они не приняли крайне проблематичное направление в контексте политических переворотов, ускоривших итоговый коллапс Европы?

Следовательно, нужно заключить, что этот путь прегражден вдвойне. Тюрьма, в которую заключен человек Запада, одна из самых страшных, потому что у нее нет стен. Нелегко вновь подняться, если нет ничего, на что можно опереться и от чего оттолкнуться. Все более подрывая действенное влияние христианства и католичества, Запад отказывается от последних отсылок к несвойственной ему духовности; но в свойственных ему формах Запад не является духом и неспособен этот дух создать.

Итак, кажется неизбежным, что судьба доведет свое дело до конца. Мы уже говорили раньше: весьма вероятно, что, достигнув предпоследнего шага и стоя на пороге всемирного пришествия правды и власти последней из древних каст, человечество должно выполнить все, что еще осталось, чтобы дотронуться до дна Темной эпохи или Железного века, предсказанного в традиционных учениях, общие черты которого во многом соответствуют таковым современной цивилизации.

Как и люди, цивилизации также имеют свои собственные периоды, состоящие из начала, развития и конца, и чем сильнее они погружаются в случайное, тем более фатальный характер имеет этот закон. Это, естественно, не та вещь, которая могла бы впечатлить людей, укорененных в том, что не может измениться и что остается постоянным, как вечное присутствие, в силу своего бытия над временем. Даже хотя современной цивилизации, определенно, суждено исчезнуть, она вряд ли является первой из исчезнувших; она также не является и последней цивилизацией, за которой уже ничего не последует. В жизни обусловленного пространством и временем огни постоянно потухают и зажигаются вновь; некоторые периоды заканчиваются, а новые начинаются. Как мы уже говорили, доктрина периодов была знакома традиционному человеку, и только невежество современного человека заставило его на какое-то время поверить, что его цивилизация, укорененная в мирском и ограниченном элементе, может иметь иную, привилегированную судьбу.

Для людей с реалистичным взглядом проблема состоит скорее в том, до какой степени может существовать отношение непрерывности между умирающим миром и миром будущего; иными словами, какие элементы старого мира продолжат существовать в новом. В древних традиционных учениях господствующая точка зрения состоит в том, что один период от другого отделяет некоторая лакуна: новый период будет характеризоваться не постепенным исцелением и возрождением, а новым началом, резким изменением, вызванным событием божественного и метафизического порядка. Таким же образом старое дерево не цветет вновь, а умирает, а из его семян вырастает новое дерево. Это ясно демонстрирует, что отношения непрерывности между двумя периодами обладают лишь относительным характером, и, как бы тони было, не затрагивают массы и великие структуры цивилизации. Они касаются только сущностных жизненных элементов, как семена по отношению к растению.

Таким образом, одной из многих иллюзий, которые нужно отбросить, является питаемая теми, кто пытается увидеть в процессах распада высшую логику, и кто думает, что так или иначе старый мир должен умереть, чтобы вызвать к жизни новый мир, к которому человечество, несмотря ни на что, и направляется. Единственный мир, к которому мы сегодня направляемся —это просто-напросто мир, собирающий и резюмирующий в крайней форме все то, что было активным в фазе разрушения. Такой мир не может быть основой ничего имеющего смысл, не может предоставить даже в иной форме материал, из которого традиционные ценности могут вновь проявиться, потому что он представляет собой как раз воплощенное организованное отрицание этих ценностей. У современной цивилизации как целого нет будущего в положительном смысле слова. Таким образом, это просто идея-фикс людей, мечтающих о конце и о будущем, которое как-то может оправдать тот разрушительный процесс, через который прошел как внутренний мир человека, так и мир вокруг него.

Все еще доступные в последние времена возможности касаются только меньшинства и могут быть охарактеризованы следующим образом. Рядом с великими течениями мира все еще есть отдельные люди, которые укоренены в «неподвижных землях». Говоря в общем, это неизвестные люди, держащиеся вдали от всех перекрестков известности и современной культуры. Они живут на духовных высотах, они не принадлежат этому миру. Хотя они разбросаны по земле и часто не знают о друг друге, они объединены невидимой связью и составляют неразрывную цепь в традиционном духе. Это ядро не действует: оно лишь выполняет функцию, которой соответствовал символизм «вечного огня». Благодаря этим людям Традиция присутствует несмотря ни на что: пламя пылает невидимо и соединяет этот мир с высшим миром. Это «бодрствующие», έγρήγοροι.

Большое количество людей испытывает смутную, но тем не менее подлинную потребность в освобождении —но они не знают, во имя чего. Сориентировать этих людей и защитить их от духовных опасностей нынешнего мира, сопроводить их, чтобы они увидели истину, и закалить их волю, чтобы кто-нибудь из них смог примкнуть к фаланге, состоящей из людей первого типа—это лучшее, что еще можно сделать. Но речь идет о вещах, касающихся только меньшинства, и нельзя обманываться, думая, что таким образом могут произойти заметные изменения в судьбах многих людей. Так или иначе, это единственное оправдание материального действия, которое еще может быть выполнено некоторыми людьми Традиции, живущими в современном мире—в среде, с которой они никак не связаны. Чтобы вышеупомянутое направляющее действие удалось, нужны «свидетели», которые всегда будут указывать на ценности Традиции, все более бескомпромиссно и твердо по мере усиления антитрадиционных сил. Даже хотя эти ценности сегодня нельзя осуществить, из-за этого они не сводятся просто к «идеям». Это критерии. Когда даже элементарная способность судить будет совершенно потеряна, тогда наконец опустится последняя ночь. Пусть люди нашего времени с большим или меньшим самодовольством и нахальством говорят в этом отношении про анахронизм и антиисторичность. Мы знаем, что это алиби их поражения. Оставим современных людей их «истинам» и единственной заботе остаться на ногах посреди мира руин. Хотя сегодня реальное действие, как мы уже сказали, едва ли возможно, упомянутая нами ранее фаланга всегда может выстроить внутреннюю защиту. В одном древнем аскетическом тексте говорится, что в начале закон свыше был выполним; люди, пришедшие позже, могли выполнять только половину; а в последние времена выполняться будет только малая часть —для людей, живущих в эти времена, возникнет великий соблазн, и те, кто выдержат это время, обладают величием, превосходящим величие людей древности, богатых трудами. [882] Сделать ценности истины, реальности и Традиции видимыми тем, кто не хочет «этого» и смутно ищет что-то «иное», означает предложить некоторые точки опоры, чтобы великий соблазн не смог господствовать над всеми там, где материя кажется уже сильнее духа.

В итоге нужно рассмотреть и третью возможность. Для некоторых путь ускорения может быть наиболее подходящим, потому что в некоторых условиях многие реакции эквивалентны тем судорогам, которые только продляют агонию, и, замедляя конец, также замедляют и приход нового принципа. Таким образом, можно говорить о принятии, вместе с особым внутренним отношением, наиболее разрушительных процессов современной эпохи, чтобы использовать их для цели освобождения: это как обратить яд против него же или «оседлать тигра» [883] .

Изучая процесс упадка в западном обществе, мы указали на ирреализм как на наиболее его значимый аспект. Отдельный человек в некоторый исторический момент совершенно не знает о духовности как о реальности. Даже чувство себя он испытывает в смысле мысли, рефлексии; это психологизм. В итоге его мысль и рефлексия создают мир миражей, иллюзий и идолов, которые замещают духовную реальность; это гуманистический миф культуры, пещера теней. Вместе с абстрактным миром мысли возникает и романтический мир «души». Появляются разнообразные творения сентиментализма и веры, индивидуалистического и гуманитарного пафоса, сенсуализма и полноценного героизма, смирения и мятежа. Но также заметно, что этот нереалистичный мир уже направляется к своему концу, и что глубинные, стихийные силы почти что подавили мифы романтического и индивидуалистического человека в том мире, где «реализм» господствует над всяким идеализмом и сентиментализмом, а «гуманистический культ души» преодолен. Мы уже указали на течения, которые видят предпосылки новой универсальной цивилизации в разрушении «Я» и освобождении человека от «духа».

Касаясь пути, о котором мы упомянули, нужно сказать следующее: здесь необходимо установить, до какого момента можно извлекать пользу из таких разрушительных переворотов; до какого момента, благодаря внутренней стойкости и ориентации на трансценденцию, нечеловеческий элемент современного «реалистического» и активистского мира вместо бытия путем в субчеловеческое измерение —как в случае с большинством последних форм —может благоприятствовать опыту высшей жизни и высшей свободы.

Это все, что можно сказать о некоторой категории людей, имея в виду конец времен, —категории, которая по своей сути не может не соответствовать меньшинству. По этому опасному пути можно пройти: это испытание. Чтобы оно было завершено и стало решающим, необходимо следующее: мосты должны быть сожжены, никакой поддержки, никакого возврата; никакого иного выхода, кроме пути вперед.

Для героического призвания типично встречать наиболее стремительную волну, зная, что впереди на равном расстоянии ожидают две судьбы: тех, кто окончит свое существование в распаде современного мира, и тех, кто вновь обретет себя в центральном и господствующем потоке нового течения.

Перед видением Железного века Гесиод воскликнул: «Вот бы мне не родиться в это время!». Но Гесиод обладал пеласгским по своей сути духом, неосведомленным о высшем призвании. Для других натур существует иная истина: к ним приложимо учение, о котором мы немного сказали выше, также известное и на Востоке: [884] хотя последняя эпоха, Кали-юга, является эпохой ужасных разрушений, те, кто живет в ней и, не смотря ни на что, смог выстоять, могут добиться плодов, нелегко достижимых для людей, живших в другие эпохи.

ПРОМЕТЕЙ

fireofprometeus@gmail.com

vk.com/izdatelstvoprometey

[1]

Мы говорим «современный человек», потому что идея упадка и прогрессирующего удаления от высшего типа существования, наряду со знанием о даже более жестоких временах в будущем человечества, была хорошо известна в традиционном мире.

[2]

R. Guenon, La crise du monde moderne, Paris, 1927, pp. 21.

[3]

Cm. F. W. Schelling. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. W., éd. 1846, sez. II, vol. I, pp. 233-235.

[4]

См. J. Evola, L'Arco et la clava, Milano, 1968, cap. I.

[5]

Cm. H. Hubert, M. Mauss, Mélanges d'Historié des Religions, Paris, 1929, pp. 189. О священном и качественном смысле времени см. гл. 19.

[6]

Саллюстий, О богах и мире IV.

[7]

«Знающий не доказывает, доказывающий не знает» (Дао дэ цзин, 81). См. также традиционные арийские выражения, касающиеся текстов, которые «невозможно сотворить и невозможно переоценить». Далее читаем: «Учения, отличные от Вед, расцветают и умирают бесплодными и ложными, поскольку современны» (Законы Ману, XII, 96).

[8]

То, чему верят всегда и везде (лат.) —прим. перев.

[9]

R. Guenon, Le symbolisme de la Croix, Paris, 1931, p. 10.

[10]

G. De Giorgio, Crollano le torri, La Torre, no. 1 (1930).

[11]

Перевод В. Малявина — прим. перев.

[12]

Пиндар, Немейские оды (в ином переводе: «Есть племя людей, есть племя богов» —прим. перев.)

[13]

От «гипостазирование» —наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлечённого понятия, свойства идеи (например, «числа» в пифагореизме) —прим. перев.

[14]

Плотин, Эннеады, I, 8,4-7, VI, 6, 18.

[15]

Гераклит, Фрагменты, 62; Corpus Hermeticum, ΧII, 1.

[16]

См. Сервий, Комментарии к Энеиде, III, 268.

[17]

См. Мабиногион.

[18]

См. Handbuch der klassichen Altertumwissenschafi, Berlin, 1887, vol. IV, pp. 5-25.

[19]

Законы Maну, VII, 8; VII, 4-5.

[20]

Он же Тюр —прим. перев.

[21]

С другой стороны, если в Греции и Риме обнаруживалось, что царь недостоин жреческого звания, он не мог более оставаться царем.

[22]

Нumuсара, IV, 4.

[23]

Нumuсара, I, 63.

[24]

A. Moret, Le rituell du culte divin en Egypte, Paris, 1902, pp. 26-27; Du caractère religieux de la Royauté pharaonique, Paris, 1902, p. 11.

[25]

F. Cumont, Textes et Monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra, Bruxelles, 1894-1900, vol. П, p. 27; см. vol. I, p. 123, где отмечается, как такой символизм перешел в римский императорский символизм. Также в Халдее для царя использовался титул «солнца всех людей» (см. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1895, vol. П, p. 622).

[26]

F. Spiegel, Eranische Altertumskunde, Leipzig, 1871, vol. III, pp. 608-609.

[27]

A. Weber, Râjasûrya, cit., p. 49.

[28]

Атхарваведа, ХIII, 1,4-5.

[29]

Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romanes, vol. IV, pp. 1384-1385.

[30]

Юлиан, Гимн царю Гелиосу, 131 b.

[31]

См. Е. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Berlin, 1927, p. 629.

[32]

См. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. II, pp. 42-44, vol. III, p. 654. F. Cumont, Les Mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, pp. 96.

[33]

См. Яшты, XIX, 9: «Грозное Кавиевское Хварно, сотворенное Маздой, полное побед, высоко действенное, целительное, чудодейственное, приносящее способности, превосходящее иные творения мы почитаем» (у Эволы: «Мы приносим жертвы грозной царской славе —havaêm hvarenô —созданной Маздой, превосходящей покоряющей силе высшего действия, с которой связано здоровье, мудрость и счастье, и которое может уничтожить всех существ» —прим. перев.)

[34]

A. Moret, Du caractère, cit., pp. 21, 98, 232. Одной из стадий данного обряда была «круговая» в смысле круга, описываемого солнцем на небе; и в качестве магически-ритуального вызывания победы Гора над Тифоном-Сетом на пути царя приносилось в жертву посвященное Тифону животное.

[35]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 255, иероглифическое выражение: «Я объял твое тело жизнью и силой, вода [жизни] позади тебя ради твоей жизни, ради твоего здоровья и силы» —восстание бога против царя при посвящении, pp. 108-109: «Ты идешь в храм [твоего] отца Амона-Ра, которому ты даешь вечность как царь двух земель и кого ты [обнимаешь] жизнью и силой».

[36]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 42,43,45,48,293, 300.

[37]

См. H. Maspéro, La Chine antique, Paris, 1925, pp. 144-145.

[38]

Дао дэ цзин, 37; ср. с 73, где даны свойства «победы без борьбы, повиновения без приказания, прихода без зова, действия без дела».

[39]

Лунь юй, ХII, 18, 19. О том, как действует «добродетель» властителя, см. также Чокун юн, ХХХIII, 6, где сказано, что тайные действия «неба» в высшей степени нематериальны —«не имеют ни звука, ни запаха»; они такие тонкие, как «самое легкое перышко».

[40]

Чокун юн, XXVI, 5-6, XXXI, 1.

[41]

Совершенные или трансцендентные люди, как написано в Чжун юн(XXII, 1; ΧΧIII, 1), могли помогать небу и земле в трансформациях для поддержания жизни существ, в чем они получали свое полное развитие: они составляли триединство с небом и землей. того внутреннего

[42]

См. Лунь юй, VI, 28: «Незыблемая середина —эта добродетель наивысшая из всех, но давно уже редка среди людей».

[43]

См. A. Réville, La religion chinoise, Paris, 1889, pp. 58-60, 137: «Китайцы отличали функцию императора от его личности. Функция считалась божественной и преобразующей личность. При восшествии на престол император менял свое имя. Он являлся не столько личностью, сколько нейтральным элементом, силой природы, или нечто вроде солнца или Полярной звезды. Природные катастрофы или народные восстания указывают на то, что индивид изменил своему принципу, который, тем не менее, сам по себе остается действенным. Эти явления —небесный знак падения императора, но не его функции, а личности».

[44]

Аристотель, Политика, V, 5, II; см. III, 9.

[45]

Киропедия, VIII, 26; VI, 17.

[46]

См. J. G. Fraser, The Golden Bough. Леви-Брюль (La mentalité primitive, Paris, 1925, pp. 318-337, 351) продемонстрировал, что идея так называемых «первобытных» народов, согласно которой «любое бедствие мистически указывает на непригодность вождя», связана с другой идеей, согласно которой причины успеха никогда не исчерпываются только естественными. В своей высшей форме такая концепция связана с хварно или маздеитской «славой», см.F. Spiegel, Eranische, cot., vol. Ill, pp. 598, 654.

[47]

Иордан, История готов, ХIII, apud W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895, p. 194.

[48]

Cм. M. Bloch, Les Rois thaumaturges, Stratsbourg, 1924, pp. 55-58.

[49]

Яшты, XIX, 34-38. Хварно уходит три раза, следуя тройной функции Йи-мы как жреца, воина и «земледельца».

[50]

У дерева ашваттха из индийской традиции корни находятся на небесах, или в невидимом измерении (Катха-Упанишада VI, 1-2, Бхагавад-гита, XV, 1-2). В первом из этих текстов дерево связано с жизненной силой (праной) и «ударом грома», что отсылает, среди прочего, к характеру «мощи», символизируемой скипетром фараона. О взаимоотношениях силы и победы см. Атхававеду (III, 6, 1-3, 4), где ашваттху называют союзником Индры, бога воинов, победителя Вритры, и соответственно призывают: «Ты, что бродишь, покоряя, как непобедимый бык, с тобою, о ашваттха, мы хотим покорить соперников».

[51]

В египетской традиции «имя» фараона написано богами на священном дереве ашед, таким образом становясь вечным (см. A. Moret, Du caractère, cit.,p. 103). В персидской традиции Заратустра (у парсов образец божественного царя) связан с небесным деревом, растущим на вершине горы (см. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. I, p. 688). Жизнь и бессмертие связаны с деревом и богиней (в общем см. Е. Goblet D'Alviella, La migration des Symboles, Paris, 1891, pp. 151-206; в частности, об иранском дереве Гокирн, наделяющем бессмертием, см.Бондахишн XIX, 19; XLII, 14; LIX, 5). Наконец, вспомним о растении, о котором в героическом эпосе о Гильгамеше сказано: «Вот растение, уничтожающее неугасимые желания. Его называют вечной молодостью».

[52]

См. J. G. Fraser, The Golden Bough, cit., vol. I, pp. 257-263.

[53]

Cm. P. Wolff-Windegg, Die Gekrönten, Stuttgart, 1958, p. 114. По поводу связи между божественной женщиной, деревом и сакральной властью см. также выражения из книги Зоар (III, 50b; III, 51а; также II, 144b, 145а). Римская традиция рода Юлиев, прослеживающих свое происхождение до Венеры Побеждающей и Венеры-Матери, разделяет этот взгляд. В японской традиции до последних лет происхождение императорской силы приписывалось солнечному божеству (Ама-терасу Омиками), и основной акцент церемонии восхождения на престол (дайо-сай) делался на контакте, который император устанавливал с ним при помощи «предложения новой еды».

[54]

В Древней Индии, например, сущность царской власти концентровалась в божественной или полубожественной женщине (Шри, Лакшми, Падма), которая выбирала и «обнимала» царя, таким образом становясь его невестой, независимо от его человеческих жен.

[55]

См. А. Graf, Roma nette memorie e nette immaginazioni del Medioevo, Paravia, Torino, 1883, vol. V, p. 488; J. Evola, V mistero del Graal (1937).

[56]

Cm. A. Graf, Roma, cit., vol. II, p. 467.

[57]

Филипп VI (1293-1350) —король Франции с 1328 года, родоначальник династии Валуа на французском престоле —прим. перев.

[58]

Ниже мы разъясним это понятие, которое в «испытании оружием» в рыцарском Средневековье предстает в материалистической форме. В традиционном обществе считалось, что победитель был таковым только постольку, поскольку он воплощал нечеловеческую энергию; и он воплощал нечеловеческую энергию постольку, поскольку он был победителем: таковы две фазы одного деяния: встреча «восхождения» и «нисхождения».

[59]

M. Bloch, Les rois thaumaturges, p. 16. Традиция также приписывала возможность творить чудеса римским императорам Адриану и Веспасиану (Тацит, История, IV, 81). Среди Каролингов еще возможно найти остатки идеи, согласно которой сверхъестественная сила пронизывает даже царские одежды. Начиная с Роберта Благочестивого (французская династия) и Эдуарда Исповедника (английская династия) до эпохи революций чудотворная сила передавалась от одного королевского поколения к другому. Первоначально эта сила могла исцелять от всех болезней, но с течением времени ей остались подвластны лишь некоторые. Агриппа (De occulta philosophia, III, 35) писал: «Добродетельные короли и понтифики представляют Бога на земле и наделены его силой. Если они притронутся к больным, они исцеляют их от заболеваний».

[60]

С. D'Albon, De la Majesté royale, Lyon, 1575, p. 29.

[61]

Жозеф де Местр —франкоязычный консервативный католический философ, литератор, политик и дипломат (1753-1821). См. также статью Ю. Эволы «Жозеф де Местр —учитель правой мысли» в сборнике «Империя солнца» (Тамбов, 2010) —прим. перев.

[62]

J. de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutiones politiques, Lyon, 1833, p. xii-xiii.

[63]

В древнеиранской традиции утверждается, что рано или поздно природа царского существа победоносно утвердит себя (см. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. III, p. 599). В этом отрывке мы вновь находим мистический взгляд на победу, так как «покорение» рассматривается как «великое знамение законности».

[64]

См. R. Guenon, Le Roi du Monde, Paris, 1927, где были собраны и проинтерпретированы элементы нескольких соответствующих традиций.

[65]

Согласно этой традиции, «колесо» имеет также и смысл «триумфа»: его появление на небе является видимым знаком судьбы победителя и правителя. Как и колесо, избранный пойдет дальше, сметая и покоряя все на своем пути (см. легенду о «Великом Славном» в Дигха-никая, XVII). Что касается организаторской функции, здесь можно вспомнить ведический образ «сверкающий и ужасающей колесницы космического порядка (puma), поражающий врагов» (Ригведа, II, 23, 3)

[66]

Лунь юй, II,1.

[67]

Платон, Критий, 121.

[68]

R. Guenon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, 1929, p. 137.

[69]

См. Платон, Евтифрон, 227d.

[70]

V. Macchioro, Zagreus, Firenze, 1931, pp. 41-42; V. Magnien, Les Mystères d'Eleusis, Paris, 1929, p. 196.

[71]

V. Macchioro, Zagreus, cit., p. 40; K. Stoll, Suggestion und Hypnotismus in derVôlkerpszchologie, Leipzig, 1904, p. 104.

[72]

G. Tucci, Teoria epractica dei mandala, Roma, 1949, pp. 30-32, 50-51.

[73]

С. Dawson, The Age of the Gods, New York, 1933, VI, 2.

[74]

Ригведа, Х, 173.

[75]

A. Moret, Du caractère, cit., pp. 42-43.

[76]

Corpus Hermeticum, XVIII, 10-16.

[77]

Лунь юй, VI, 21.

[78]

В древние времена ослепительная сила, символизируемая сломанным скипетром и фараоновским уреем, была не просто символом: таким же образом многие действия придворных церемоний в традиционном мире были не просто формальностью и проявлением лести, а были вызваны спонтанными ощущениями, пробуждаемыми под влиянием царского качества (virtus). Посетивший египетского фараона двенадцатой династии позднее вспоминал: «Подойдя ближе к Его Величеству, я простерся перед ним и потерял сознание. Бог обратился ко мне с приветливыми словами, но я чувствовал себя так, как будто я внезапно ослеп. Я не мог ясно мыслить, мое тело перестало слушаться, я не чувствовал сердца в груди, и я познал разницу между жизнью и смертью» (G. Maspero, Les Contes Populaires de l'Egypte ancienne, Paris, 1889). См. также Законы Ману: «Как Солнце, он опаляет глаза и сердца, и никто в мире не может глядеть на него» (VII, 6).

[79]

Фридрих II признавал «справедливость» и «мир» той основой, на которой построены все королевства. «Справедливость» в Средние века часто смешивалась с «истиной» и указывала на онтологическое достоинство имперского принципа (см. А. De Stefano, L 'idea impériale di Federico II, Firenze, 1927, p. 74). У готов истина и справедливость часто изображались как царские добродетели par excellence. Все это является следами изначальной идеи.

[80]

Евреям, VII, 1-3.

[81]

Чжун юн, ХХХI, р. 1.

[82]

См. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. II, 44.

[83]

Платон, Государство, V, 18; VII, 1; VII, 15.

[84]

Платон, Государство, V, 19.

[85]

Платон, Государство, VI, 1.

[86]

Государство, V, 18 (473). (В русском переводе под ред. А. Лосева: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино —государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди —а их много, —которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно» —прим. перев.).

[87]

F. Spiegel, Die arische Periode und ihre Zustände, Leipzig, 1887, pp. 139 и далее.

[88]

См. Α. De Stefano, L'idea impériale di Federico II, pp. 75-79; Ε. Kantorowicz, Kaiser Friedrich, cit., pp. 240 и далее, 580. Такая же идея есть и в исламе, см., например, Коран, IV, iii.

[89]

См. N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, Paris, 1900, p. 365, 273-7,221, 376: «Города не требовали, чтобы институты, которые они принимали, были полезными: эти институты были приняты из-за религии. Изначально высшим законом, на котором основывался общественный порядок, был не собственный интерес, а религия». Вплоть до Фридриха II мы находим идею о том, что законы, которым подчиняется сам император, исходят не от людей, а от самого Бога (см. А. De Stefano, L 'idea impériale, cit., p. 57).

[90]

Г. Берль (Н. Berl, Die Heraufkunfl des fünften Kastes, Karlsruhe, 1931, p. 38) привел аналогичную интерпретацию немецких слов: Stadt —город, Stand —класс или каста.

[91]

W. Н. Roscher, Omphalos, Leipzig, 1913.

[92]

См. R. Guenon, Le Roi du monde, cap. IX.

[93]

J. L. Weston, The Quest for the Holy Grail, London, 1913, pp. 12-13.

[94]

См. J. Evola, IlMistero del Graal, cit., § 15.

[95]

Часто каста шудр или слуг рассматривалась как демоническая (асурья) в противоположность касте брахманов, считавшейся божественной (дайвья) и стоявшей на самом верху иерархии «дваждырожденных». См., например, Панчавинша-брахмана, V, ν, 17.

[96]

См. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. III, p. 575; vol. II, pp. 42-43, 46. В Яштах (XIX, 9) сказано, что «слава» принадлежит «ариям, которые уже рождены и которые только родятся, и святому Заратустре». Это напоминает о понятии «люди изначальной традиции» (paoriyo-thaesha), которая считалась подлинной арийской традицией вовеки, до и после Заратустры (см., например, Яшты, Х III).

[97]

См. G. Maspero, Historie ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris,1895, vol. III, pp. 586-587.

[98]

Бундахишн, XXX, 10 и далее; Яшты, XIX, 89-90.

[99]

См. А. Graf, Roma, cit., vol. Π, pp. 521, 556 и далее. Это деяние Александра Великого описано в Коране (XVIII, 95), в котором он назван Зуль-Карнайном. Гог и Магог также обнаруживаются в индуистской традиции с похожими именами —это демоны Кока и Викока, которые в конце нынешней эпохи будут уничтожены аватаром Калки, еще одной мессианско-имперской фигурой. См.J. Evola, Il mistero del Graal, cit., § 10.

[100]

Видение Гюльви, 8, 42, Прорицание вельвы, 82. Защита от темных сил акже породила символику «великой стены», которой китайский император ограждал свою «Срединную империю».

[101]

То есть Рима —прим. перев.

[102]

Динамическое взаимодействие между двумя противоположными принципами было представлено в арийской Индии во время праздника гавам-аяна, когда черный шудра сражался с белым арием за обладание солнечным символом (см. А. Weber, Indische Studien, Leipzig, 1868, vol. X, p. 5). Один из скандинавских мифов повествует о рыцаре в черных доспехах, который сражается с рыцарем в белых доспехах; рыцарь в черном побеждает в состязании, но в итоге будет навсегда побежден королем (J. Grimm, Deutsche Mythologie, Berlin,1876, vol. II, p. 802).

[103]

См. О. Treitinger, Die ost-römische Kaiser und Reichsidee, Jena, 1938.

[104]

На аналогичной основе в исламе мы находим географическое различие между «дар аль-ислам», «землей ислама», управляемой божественными законами, и «дар-аль-харб», «землей войны», население которой должно быть вовлечено в «землю ислама» путем джихада —священной войны.

[105]

См. F. Kampers, Die deutsche Kaiseridee in Prophétie und Sage, Berlin, 1896; Karl der Grosse, Mainz, 1910.

[106]

Dante, Convivium, IV, V, 4; De Monorchia, I, 11, 11-14; A. Solmi, Il pensiero politico di Dante, Firenze, 1922, p. 15.

[107]

См. N. D. F. de Coulanges, La Cité antique, cit., p. 211.

[108]

Пиндар, Немейские оды, XI, 1-5.

[109]

Чжун юн, ХХIX, 1.

[110]

См. Ли-цзи, VII, iv, 6: «Именно поэтому мудрецы знали, что нельзя обходиться без правил церемоний: разрушение государств, распад семей и гибель людей всегда имеют предпосылкой отказ от ритуалов благочиния». Согласно индоарийской традиции, основами всех человеческих организаций являются не только истина, порядок и аскеза, но также и ритуальные формулы и жертвоприношения (см., например, Атхарваведа, ΧII, 1,1).

[111]

См., например, Ригведа, X, 124. 3.

[112]

О могуществе ритуальной традиции в Древнем Риме см. V. Macchioro, Roma Capta, Principato, Messina, 1928, pp. 15 и далее.

[113]

Изначальный смысл слова «церемония» нельзя установить точно. Это слово происходит от корня сгео, тождественному санскритскому корню кри — «совершать», «действовать», «создавать»: он выражал не рутинное празднование, а созидательное действие. См. L. Preller, Römische Mythologie, Berlin, 1858, p. 70. В Средние века слово ceremoniae было особым термином для обозначения магических операций.

[114]

См. Шатанатха-брахмана, XTV, iv, 2, 23-27; Брихадараньяка-упанишада,1, iv, 11.

[115]

См. H. Hubert, M. Mauss, Mélanges, cit., pp. 113-116. В Брихадаранъяка-упаниишде (I, ii, 7-8) изначальный принцип говорит: «Да будет мое тело пригодным для жертвоприношения. Благодаря этому я обрету существование». Это жертвоприношение (ашвамедха) связано с солнцем.

[116]

Речи Высокого, 139.

[117]

Сага об Инглингах, X. См. S. Bugge, Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen, München, 1889, pp. 317 и далее, 422-423, где указано, что имя эддического древа Иггдрасиль, «корни которого не может найти никто из смертных» (Речи Высокого, 139-140), возможно, обозначает инструмент, использованный для жертвоприношения Игга, «Ужасного», что является одним из имен Одина.

[118]

См. A. Moret, Du caractère, cit., p. 148.

[119]

A. Moret, Du caractère, cit., p. 149.

[120]

A. Moret, Du caractère, cit., pp. 149, 153-61, 182-83. См. также выражение Рамзеса II: «Я сын, который создает голову собственного отца и дает жизнь тому, кто породил его» (127). Вход царя в тронный зал (падуат) соответствовал вхождению в другой мир (дуат), а именно мир жертвенной смерти и превосхождения.

[121]

Чжун юн, ΧΧVII, 6.

[122]

См. H. Hubert, M. Mauss, Mélanges, cit, pp. 9-130; Introduzione alla magia (1956).

[123]

Что касается нового города, то именно создание τύχη πόλεως в цивилизациях высшего типа отождествлялось с «царской удачей» (τύχη βαςίλεως). Рассматривать такие сущности только как «персонифицированные абстракции» означает принимать перспективу профанного знания. В Древнем Египте божественный царь руководил обрядами, связанными со строительством новых храмов; он даже символически и ритуально совершал первые шаги в процессе строительства. К обычным строительным материалам он добавлял золото и серебро, символизирующие божественный элемент, который он даровал (силой своего присутствия и обряда) видимому зданию в качестве его души. В этом отношении он действовал в качестве духа «вечного деяния», и в некоторых надписях присутствует фраза «Царь оплодотворил землю, которая станет обиталищем богов» (см. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 132 и далее).

[124]

Ригведа, 1,40,3.

[125]

Бхагават-гита, III, 11. В другом тексте сказано, что жертва —это пища для богов и «начало их жизни» (Шатапатха-брахмана, VIII, 1,2,10; XIV, 111,2,1).

[126]

Бхагават-гита, I,44.

[127]

Бхагават-гита, III, 9.

[128]

Олимпиодор Младший (495-570) —философ-неоплатоник, представитель Александрийской школы неоплатонизма, последний философ языческой традиции неоплатонизма в Александрии. —прим. перев.

[129]

Плутарх, Моралии. Почему божество медлит с воздаянием, ХХVIII.

[130]

Зоар, 1,208а; II, 244а.

[131]

Брахмана, которого сравнивали с солнцем, часто считали имевшим поддержку сияющей энергии или великолепия (теджас), которую он черпал из собственной жизненной силы посредством своего «духовного знания». См. Шатапатха-брахмана, ХIII, ii, 6, 10; Парикшита, II,.

[132]

В дальневосточной традиции тип истинного государя часто связывался с тем, для кого «нет ничего более очевидного, чем тайны сознания, нет ничего более проявленного, чем мельчайшее действие»; отсюда также те «обширные и глубокие силы неба и земли», которые «хотя тонки и незаметны, проявляются в телесной форме существ» (см. Чжун юн, I, 3; XVI, 1, 5). Это тот план, на котором работает ритуал.

[133]

См. С Bougie, Essai sur le régime des castes, Paris, 1908, pp. 48-50, 80-81,173,191. Касательно оснований авторитета брахманов см. Законы Ману, IX, 314-317.

[134]

Ли-цзи, I, 53. См. H. Maspéro, La Chine anique, cit., p. 108: «Религия в Древнем Китае была по своей сути аристократической; она принадлежала в некотором роде патрициям; она была больше других вещей их собственностью; только они имели право на культ, и даже, если смотреть шире, на sacra, при помощи добродетели —mе —их предков, в то время как у плебеев без предков не было никаких прав; только у них были личные связи с богами».

[135]

Законы Ману, II, 172; см. II, 157-158; II, 103; II, 39.

[136]

В мифическом описании основания каст (в том виде, в каком оно передается у брахманов) каждой из трех высших каст соответствует группа божеств, в то время как у шудр нет никакого собственного бога, которому можно было возносить молитвы и приносить жертвоприношения (см. А. Weber, Indische Studien, Leipzig, 1868, vol. X, p. 8), они не могли использовать священные формулы —мантры —для своих браков (vol. X, р. 21).

[137]

См. W. Golther, Hanbuch, cit., pp. 610, 619.

[138]

См. H. Webster, Primitive Secret Societies.

[139]

См. A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909. Касательно мужественности в возвышенном, а не в натуралистическом смысле можно сослаться на латинский термин vir как противоположность homo. Дж. Вико (Новая наука, Ш,41) уже отмечал, что этот термин определял особое достоинство, поскольку он указывал не только на человека, заключившего брак с женщиной патрицианского рода, но также и на аристократию; он относился к членам магистрата(duumviri, decemviri), жрецам (quindicemviri, vigintiviri), судьям (centemviri),поскольку «термин vir обозначал мудрость, священство, монархию; так как ранее уже было продемонстрировано, что это формировало определенное качество в представителе первых отцов в государстве, состоящем из семей».

[140]

Дословно «благородство шпаги» (франц.), также выражение означает дворянство, приобретенное военной службой. —прим. перев.

[141]

Благородство сердца (франц.) —прим. перев.

[142]

Неграмотный в силу большой знатности (нем.) —прим. перев.

[143]

См. F. Funck-Benetano, La famiglia fa lo Stato, Roma, 1909, pp 4-5.

[144]

В первую очередь (лат.) —прим. перев.

[145]

Ригведа, I,1, 7-8; I,13, 1; X, 5, 7; VII, 3, 8.

[146]

Атхарваведа, VI, 120, 1. Выражение отсылает к гархапатья-агни, который, в числе трех огней, относится к pater или главе семьи.

[147]

«Отец —это огонь семьи», Законы Ману, II, 231. Поддерживать горение священного огня —долг движъя, дваждырожденных, составляющих три высшие касты (II, 108). Сейчас невозможно подробнее разобрать эту краткую отсылку к традиционному культу огня. Позже мы более подробно остановимся на роли, которую выполняли мужчина и женщина в культе огня, семье и общественной жизни.

[148]

Мир (лат.) —прим. перев.

[149]

Власть над жизнью и смертью (лат.) —прим. перев.

[150]

Касательно вышеизложенных выражений см. M. Michelet, Histoire de la republique romaine, Paris, 1843, vol. I, pp. 138, 144-146. Схожие элементы можно найти даже в более поздних традициях. Британские лорды изначально рассматривались как полубоги, стоявшие на одной ступени с королем. Согласно закону, провозглашенному Эдуардом VI, они обладали привилегией простого убийства.

[151]

N. D. Fustel de Coulanges, La Cité Antique, cit, p. 40; см. p. 105.

[152]

В Риме существовало две разновидности брака: одна была связана с хтоническим, а другая —с «ураническим» компонентом римской цивилизации. Первый тип представлял собой светский и практический брак, в котором женщина рассматривалась как простая собственность, передававшаяся in manum viri (дословно «в руки мужа» —прим. перев.); второй тип являл собой ритуальный и священный брак, confarreatio, рассматриваемый как таинство, как священный союз —ίερόζ γάμοζ (Дионисий Галикарнасский, Римские древности, II, 25, 4-5).Насчет этого см. A. Piganiol, Essai sur les origines de Rome, Paris, 1917, pp. 164 и далее, где, однако, автор следует ложной идее, согласно которой ритуальный вид брака имел жреческий, а не аристократический характер. Эта идея, скорее всего, обусловлена приписыванием традиционной аристократии материалистической и исключительно воинской сути. Эллинистическим эквивалентом confarreatio является έγγύησιζ; сакральный элемент в агаnе (любовь —прим. перев.) считался настолько важным, что без него законность брака могла быть оспорена.

[153]

См. Ригведа, Х,85,40.

[154]

См. N. D. Fustel de Coulanges, La Cité Antique, cit., p. 41.

[155]

Cm. A. Moret, Du caractère, cit., p. 206.

[156]

См. Законы Many, IX, 166-7, 126, 138-9.

[157]

Дао дэ цзин 18.

[158]

См. J. J. Bahofen, Die Sage von Tanasquil, Basel, 1870, intr.

[159]

Законы Ману, II, 147-148.

[160]

Законы Maну, II, 150-153.

[161]

См. G. F. Moore, Origin and Growth of Religion, London, 1921.

[162]

Cm. V. Macchioro, Roma capta, cit., pp. 20 и далее; J. Marquardt, Le culte chez les Romains, Paris, 1889, vol. I, pp. 9-11; L. Preller, Römische Mythologie, Berlin, 1858, pp. 8, 51-52. P. Otto (R. Otto, Das Heilige, 1930) для обозначения содержимого священного опыта использовал термин «нуминозный» (от numen).

[163]

«Предки, действительно преодолевшие суеверный страх, полагались во всем на опыт» («Maiores enim expugnantes religionem totum in experientia col-locabant», Комментарий к Георгикам, Ш, 456).

[164]

A. David-Néel, Mystiques et magiciens du Thibet, Paris, 1929, pp. 245 и далее.

[165]

Брихадаранъяка-упанишада, I, iv, 10.

[166]

В Древнем Риме —список божеств, использовавшийся для того, чтобы в публичных молитвах употреблялись их правильные имена —прим. перев.

[167]

См. Н. Oldenberg, Vorwissenschafilige Wissenschaft, Leipzig, 1918; С. Бугле(С. Bougie, Essai, cit., pp. 251, 75) отметил, что в индийской традиции «религиозные действия по определению понимались в свете магической процедуры или квазимеханической операции, хороший или плохой исход которой всецело зависел от человека, исполнявшего ее; в этом контексте мораль не играла никакой роли», откуда видно, что брахман действовал не опосредованно как представитель кого-то другого, а в качестве той самой личности.

[168]

Чжун юн, XXIV, 1; XXIII, 1; XXXI, 1, 3,4.

[169]

См. De Mysteriis, VI, 7. Порфирий (Письмо к Анебо, 29) безошибочно противопоставил этот тип отношения богобоязненному религиозному почитанию, возникшему в некоторых чертах греко-римского культа.

[170]

Очевидно, имеется в виду ка. См. также гл. 8. —прим. перев.

[171]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 232-233. Это объясняет, почему первое поколение египтологов, ведомых религией набожного типа, усмотрело в признаках привилегий фараона признаки антихриста или князя мира сего —princeps huius mundi (J. A. de Goulianof, Archéologie Égyptienne, Leipzig, 1839, vol. II, pp. 452 и далее).

[172]

См. Ипполит, Философумена, I, 8; М. Berthelot, Collection des anciens al-chymistes grecs, Paris, 1887, vol. Π, p. 218. Это, очевидно, соответствует принципу «действия без действия», который, согласно даосской традиции, является «путем Небес»; таким же образом, «люди без царей» соответствуют тем, кого Лао-цзы назвал «искусными повелителями» Дао (Дао дэ цзин, 15) а в иранской традиции это «люди изначального закона».

[173]

См. J. Evola, La Traditione ermetica, 1931. Несмотря на то, что царь мог зваться «сыном солнца» или «сыном небес», это не противоречит вышеизложенным воззрениям, так как подобные идеи не отсылают к идеям креационизма и дуализма. Скорее эти воззрения отсылают к идее происхождения (то есть «преемственности») того же влияния, духа или эманации. Агриппа заметил (De occulta philosophia, III, 36), что это похоже на «недвусмысленное порождение, в котором сын похож на отца во всех отношениях, и будучи порожден согласно человеческому роду; он таков же, как тот, кто породил его».

[174]

J. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of the Greek Religion, Cambridge, 1903, pp. 162 и далее.

[175]

F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Laterza, Bari,1913, p. 42.

[176]

См. Цицерон, Речь об ответах гаруспиков, XI, 23; Арнобий, Против язычников, IV, 31; N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, cit., p. 195.

[177]

См. J. Marquardt, Le culte, cit., vol. I, pp. 148-149.

[178]

Варрон, О латинском языке, IX, 61.

[179]

Египетская традиция говорит о проклятых на суде загробной жизни как о «дважды мертвых». Они становились жертвами подземного чудовища по имени Амам («Пожиратель») или Ам-мит («Пожиратель трупов») (см. Е. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, Papyrus of Ani, London, 1895, pp. cxxx, 257, и текст в гл. XXXb, где сказано: «Пусть Амемет не одолеет его [покойного]», и гл. XLIV, 1 и далее, где даны формулы, предназначенные помочь человеку «избежать второй смерти в другом мире». «Суд» является лишь аллегорией. Это скорее безличный и объективный процесс, как, видимо, предполагает символ чаши весов, взвешивающих «сердца» покойных, поскольку ничто не может предотвратить склонение чаши вниз под большим весом. Что касается «приговора», он также предполагает неспособность реализовать некоторые возможности бессмертия, предоставляемые в загробном существовании; на эти возможности указывают некоторые традиционные учения, от Египта до Тибета; они описаны в их соответствующих «Книгах Мертвых». См. также ацтекские традиции, касающиеся «испытаний», которым подвергались покойные, и магические формулы, которые они использовали.

[180]

Макробий, Сатурналии, III, 4.

[181]

См. Erwin Rohde, Psyche, Freiburg, 1898, vol. I, pp. 97 и далее.

[182]

См. Il libro del Principio e della sua azione, di Lao-tze, a cura di J. Evola, Ceschina, Molano, 1959.

[183]

E. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., pp. LIX-LX.

[184]

E. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., p. LDC, также гл. XXVI, 6-9;XXVII, 5; LXXXrX, 12: «Пусть сохранится, пусть будет славная форма... Пусть он не погибнет, пусть не коснется разложение его тела».

[185]

Ригведа, Х, 14,8.

[186]

См. J. Mainage, Les religions dans la préhistoire (Paris, 1921).Д. Мережковский (Dante, Zanichelli, Bologna, 1939, p. 252) писал: «В период палеолита существовало верование, что душа и тело неразделимы; соединенные в этом мире, они пребывали в единении также и в следующем. Каким бы странным это ни казалось, пещерный человек знал о «воскрешении плоти», о котором Сократ и Платон со своим «бессмертием души», похоже, забыли».

[187]

Подобное оправдание авторитета правителей по-прежнему сохраняется среди некоторых первобытных народов. См. L. Lévi-Bruhl, L'Âme primitive, Paris, 1927, pp. 269-271.

[188]

У ассирийцев и вавилонян мы находим концепции лярвального состояния, схожего с эллинским Аидом, ожидающим большинство людей после смерти. См. также иудейское понятие о темном и холодном Шеоле, где покойные, не исключая таких праотцов, как Авраам и Давид, влачат бессознательное и обезличенное существование (См. Т. Zielinski, La Sybille, Paris, 1924, p. 44).Идея мук, ужаса и наказаний в загробной жизни (как христианское понятие «ада») достаточно нова и чужда чистым и изначальным формам Традиции; в этих формах мы находим только разницу между аристократическим, героическим, солнечным и олимпийским выживанием для некоторых, и разложением, потерей личного сознания, лярвальной жизнью или возвращением в цикл перерождений для прочих. В различных традициях (например, в Египте и в древней Мексике) судьба в загробной жизни тех, кому был уготован путь второго типа, даже не рассматривалась.

[189]

См. Майтраяна-упанишада, VI, 30, где «путь предков» —это также «путь Матери» (мы увидим важность этого обозначения, когда будем говорить о «цивилизации Матери»). См. также Бхагавад-гита, VIII, 24-26. Почти тождественные вещи говорит Плутарх (О лике, видимом на диске Луны, 942a-945d).

[190]

Брихадаранъяка-упанишада, VI, 15-16.

[191]

См. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. I, pp. 316-317.

[192]

Cm. E. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., p. 248.

[193]

Насчет античного мира см. Α. Bauender, Intr. в J. J. Bachofen, Der Mythosvon Orient und Okzident, München, 1926, p. XLVIII: «Все сущностные характеристики греческой религии связаны с противостоянием между олимпийскими и хтоническими божествами. Противостояние существовало не просто между Аидом, Персефоной, Деметрой и Дионисом с одной стороны, и Зевсом, Герой, Афиной и Аполлоном —с другой. Дело было не просто в разнице между двумя группами богов, но также в противоположности между принципиально разными культами; следствия этого противостояния влияли даже на малейшие детали повседневного культа». Во второй части данной работы мы продемонстрируем аналогичную оппозицию в других цивилизациях, включая ее развитие.

[194]

В некоторых традициях существовало верование в двух демонов: божественного и дружелюбного демона («добрый демон», αγαθός δαίμων) и земного демона, подверженного плоти и страстям (см., например, Сервий, Комментарии к Энеиде, VI, 743; Цензорин, О дне рождения, 3 и далее). Первый может представлять трансформирующие влияния или «триумфальную» наследственность, которую индивид мог подтвердить и обновить, или же предать —в том случае, когда он уступал своей низшей природе, выраженной другим демоном.

[195]

Ригведа, VI, 7-7. Об отношениях между огнем, о котором заботились знатные семьи, и божественным выживанием см. также Законы Ману, II, 232.

[196]

Эта форма является той же надындивидуальной формой божественного предка или бога, в которую видоизменяется ограниченное сознание человека (по этой причине в Греции имя покойного иногда заменялось именем отца-основателя рода, см. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. II, p. 361). В пределе говорится о «форме славы», предшествующей телу, и «начале внутри его свойственной ему деятельности», что в иранской традиции связано с «первочеловеком, созданным из света», у которого жизненная сила, когда исчезает, «скрывается под землей», и порождает других людей (см. Reitztenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, pp. 230 и далее). Мы также можем сослаться на дзенский коан «Покажи мне твое лицо до твоего рождения».

[197]

G. De Giorgio, Ritormo alio spirito tradizionale. La Torre, no. 2,1930.

[198]

А. де Гобино (Essai sur l'inégalité des races, Roma, 1912, p. 24) справедливо писал: «Я не склонен искать в молодых обществах нравственное превосходство, но сомневаюсь, что стареющие, то есть приближающиеся к своему краху нации представляют взору строгого критика более благостную картину».

[199]

Обычай (лат.) —прим. перев.

[200]

Дао дэ цзин, 38.

[201]

Критику этих предполагаемых причин упадка цивилизаций см. в A. De Gobineau, Essai, cit., pp. 16-30, 37.

[202]

Полное описание идеи расы и отношений между телесной, душевной и духовной расами см. в нашей книге Sintesi di dottrina délia razza, Hoepli, Milano, 1941.

[203]

Здесь можно рассмотреть тезис А. Дж. Тойнби (A Study of History, London, 1941), согласно которому, за некоторыми исключениями, никогда не существовало цивилизаций, уничтоженных внешними силами —только цивилизации, совершившие самоубийство. Когда существует внутренняя сила, от которой не отреклись, тогда сложности, опасности, враждебная окружающая среда, нападения извне и даже вторжения могут стать стимулом или испытанием, которое заставит внутреннюю силу творчески отреагировать. Тойнби видел в этом условия появления и развития цивилизаций.

[204]

Согласно индийской традиции (Законы Maну, IX, 301-302) четыре великих эпохи мира —юги —зависели от состояния царей: темная эпоха (Кали-юга) соответствует состоянию, в котором царская функция «спит»; Золотой век соответствует состоянию, в котором цари воспроизводят символические действия арийских богов.

[205]

См. Е. Beurlier, Le Culte Imperial, Paris, 1891, p. 8.

[206]

За основу здесь принята главным образом реконструкция Элевсинских мистерий, сделанная В. Маньеном (V. Magnien, Les Mystères d'Eleusis, Paris,1929, pp. 196 и далее).

[207]

Любая из этих фаз (при условии их традиционного характера) могла дать жизнь бесчисленным сравнениям. Опишем лишь некоторые из них. Пересечение вод, вместе с символизмом мореплавания, является одним из наиболее частых. Корабль является одним из символов, отсылающих к Янусу, что видно в том же католическом понтификальном символизме. Халдейский герой Гильгамеш, который идет по «пути солнца» и по «горному пути», должен пересечь океан, чтобы достичь божественного сада, где он должен найти дар бессмертия. Пересечение великой реки, вместе с группой испытаний, состоявших во встречах с животными (тотемами), бурями и так далее, встречаются в мексиканском посмертном пути (см. A. Réville, Les religions du Mexique, de l'Amérique centraleet du Pérou, Pari, 1885, p. 187), как и в североарийском (переход через реку Тунд ради достижения Валгаллы). Образ перехода также встречается в северной саге о Зигфриде, который говорит: «Я могу доставить нас вдаль [на «остров» божественной девы Брунгильды, известный «только Зигфриду»] по волнам. Морские пути мне знакомы» (Песнь о Нибелунгах, VI); в Ведах, где царь Яма, понимаемый как «сын солнца» и первый среди существ, который нашел путь в другой мир, «прошел через бурный поток» (Ригведа, X, 14, 1-2; X, 10, 1). Символизм пересечения часто встречается в буддизме, в джайнизме существует термин тиртхамкара («сооружающий брод»), и так далее. Другой аспект этого символизма описан в гл. 25.

[208]

Жрецы фригийской богини Кибелы —прим. перев.

[209]

См. V. Macchioro, Zagreus, cit., pp. 71-72.

[210]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 100-101,220, 224.

[211]

Можно отослать к комментариям, содержащимся в Inroduzione délia Magia, cit. См. также J. Evola, La Tradizione ermetica, cit. В Нитисаре (I, 26-27) в качестве условия обретения царского сана указано господство над манасом (внутренний и трансцендентный корень пяти чувств), что является также условием для йоги и аскезы. И добавляется: «Кто неспособен властвовать над манасом, что является единственным, что может покорить землю?». Аналогичные выражения см. в Законах Ману (VH, 44).

[212]

См. Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft, cit., vol. IV, p. 30. Для Рима можно указать на переход от интегрального понятия царского сана к понятию rex sacrorum, с ограниченными полномочиями в сфере священного. Это было оправдано в качестве меры, в которой царь должен был занят воинской деятельностью.

[213]

В этой связи ограничимся характерными выражениями из Законов Ману (XI, 247; см. ХП, 101): «Как огонь сразу зажигает своим пламенем топливо, находящееся в пределах его досягаемости, так огнем знания сведущий в Веде сжигает весь грех», X, 261: «Брахман, удерживающий в памяти Ригведу, не пятнается никаким грехом, даже уничтожив эти три мира».

[214]

См. Лунь юй, XVI, 8; XII, 1; XTV, 5; Чжун юн, XX, 16-17; ХХII, 1; ХХIII, 1.

[215]

См. H. Maspéro, La Chine antique, cit., pp. 452,463,466-467.

[216]

Платон, Политик (у Эволы ошибочно Государство —прим. перев.), 290d

[217]

Плутарх, Об Исиде и Осирисе, IX.

[218]

См. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. Ш, pp. 605-606.

[219]

См. Цицерон, О природе богов, III, 2.

[220]

См. Ливии, История Рима от основания города, I, 10.

[221]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 121, 206.

[222]

M. Bloch, Les Rois thaumaturges, cit, p. 66.

[223]

M. Bloch, Les Rois thaumaturges, cit, p. 197 (формула принадлежит Ж. Голену).

[224]

N. D. Fustel de Coulanges, Les transformations de la royauté pendant l'époque carolingienne, Paris, 1892, p. 233.

[225]

Давид получил от Самуила святой елей, «и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (Царств, I, 16; 1,3, 12-13). В некоторых средневековых текстах елей помазания на царство был эквивалентен тому, которым помазывались «пророки, священники и мученики» (Les Rois thaumaturges, pp.67, 73). В каролингский период епископ в обряде помазания произносил формулу: «Как Бог коронует тебя в своей милости короной славы, как мажет он на тебя благодатный елей своего Святого Духа, так мазал он его на священников, королей, пророков и мучеников» (Гинкмар, в J. P. Migne, Patrologia latina, с.806, цит. по N. D. Fustel de Coulanges, Les transformations, cit., p. 233).

[226]

См. A. Dempf, Sacrum Imperium, Messina-Milano, 1933, p. 143.

[227]

G. D`Osnabruck, Liber de Lite, I ,467.

[228]

Цит. no M. Bloch, Les Rois thaumaturges, cit, p. 190.

[229]

Cm. M. Bloch, Les Rois thaumaturges, cit, p. 198.

[230]

Для определения особой природы инициатической реализации см.J. Evola, Über das Initiatische II Antaios, n. 2, 1964. Это эссе вошло в книгу L'Arco et la clava, Roma, 1968.

[231]

То есть невидимостью, тайным характером —прим. перев.

[232]

В Средние века загадочная фигура «царя-пресвитера Иоанна» в определенном смысле повторяла фигуру Мелхиседека, также будучи связана с идеей о высшем центре мира. Существует легенда, согласно которой пресвитер Иоанн послал «Фридриху» «кожу саламандры, свежую воду и кольцо, дарующее победу и невидимость» (А. Graf, Roma, cit., vol. Π, p. 467); эта легенда вызывает смутное ощущение взаимосвязи средневековой имперской власти с некоторым видом передачи властных полномочий из этого центра.

[233]

Брихадараньяка-упанишада, I, iv, 11; см. также Шатапатха-брахмана,XIV, iv, 2,23-27.

[234]

В той же индийской традиции существует множество примеров царей, которые уже обладают духовным знанием, высшим по отношению к знанию брахманов, или в итоге добиваются его. Например, таков случай царя Джайвали, чье знание не было превзойдено ни одним жрецом: оно было заповедано только для воинской касты, чтобы «власть над всеми местами принадлежала в это время [только] кшатриям» (Шатапатха-брахмана, XIV, ix, 1, 11). В том же тексте (XI, vi, 2, 10; см. Бхагавад-гита, III, 20) говорится также о случае, когда царь Джанака путем аскезы достиг духовного совершенства; он же учит брахмана Яджнавалкью доктрине о трансцендентном «Я» (см. Брихадаранъяка-упанишада, IV, iii, 1 и далее).

[235]

Хотя при царском посвящении (раджасурья) используются те же формулы, что и при посвящении брахманов (Панчавинша-брахмана, XVIII, 10, 8), оно должно проводиться над кшатриями. Именно те качества, которыми обладают аристократ и воин —а не жрец в узком смысле —и которые, будучи интегрированными в сакральное, воспроизводят «солнечную» вершину духовности, являются основой того уже обсуждавшегося факта, что в высших традициях жрецы в высшем смысле этого слова избирались только из аристократических семей; и только для них было возможно посвящение и передача традиционного знания.

[236]

Законы Ману, Χ, 321-322; XI, 83-84.

[237]

См. N. D. Fustel de Coulanges, Les Transformations de la royalité pendant l'époque carolingienne, Paris, 1892, pp. 315-316. В Liber pontiflcalis написано: «Posi laudes ad Apostolico more antiquorum principum adoratus est» («После похвалы получил апостольскую присягу (викария) согласно обычаю древних властителей»). См. слова Пьера де Блуа (M. Bloch, Les Rois thaumaturges, cit.,р.41): «помогать королю [для священника] означает выполнять святое дело: он является Христом Господом —Christus Domini est —и не напрасно он получил таинство миропомазания». Автор добавляет, что тому, кто сомневается в мистической действенности такого таинства, достаточно указать на королевскую способность совершать чудеса (об этом см. главу 2).

[238]

См. N. D. Fustel de Coulanges, Les Tramformations, cit, pp. 524-5, 526, 293-3.Впрочем, можно вспомнить, что император Сигизмунд накануне Реформации созвал Констанцский собор, чтобы защититься от раскола и анархии, в которой погряз клир.

[239]

J. В. Bossuet, Oeuvres oratoires, IV, p. 362 (L. Rougier, Celse, Paris, 1925, p. 161).

[240]

Евреям, VII, 7. Это выражение Павла в иудейской традиции можно противопоставить символу Иакова, борющегося с ангелом, одолевающего его и заставляющего его благословить себя (Быт, ХХХ II, 25).

[241]

Борьба за инвеституру —конфликт между папским престолом и престолом Священной Римской империи в последней четверти XI века —первой четверти ХII века. С формальной юридической точки зрения заключался в борьбе за право назначать епископов и аббатов, в широком политическим аспекте являлся борьбой за верховенство власти в империи —прим. перев.

[242]

См. Liber de Lite, vol. II, pp. 536-537.

[243]

A. Solmi, Stato e Chiesa secondo gli scritti politici da Carlomagno al Con-cordato di Worms, Modena, 1901, pp. 156, 86. Впрочем, на протяжении всего существования Восточной Римской империи церковь всегда имела характер государственного института, зависящего от императора, который управлял ею почти как повелитель (см. Е. Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Stratsburg, 1878, ν. II, pp. 3-5). Как мы увидим, начало этой священнической узурпации восходит к заявлениям папы Геласия I.

[244]

См. А. De Stefano, L'Idea impériale, cit., pp. 36-37, 57-58; E. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, cit., p. 519.

[245]

Также см. y Гугона из Флёри (De Regia Potestate, I, 13; Liber de Lite, vol. II, p. 482).

[246]

См. А. De Stefano, L'Idea impériale, cit., pp. 31, 37, 54; J. Bryce, The Holy Roman Empire, London, 1873, Napoli, 1886, p. 110: «Император имел право требовать повиновения от христианской церкви, но не как наследственный вождь народа-победителя или феодал, властитель определенной части земной поверхности, а как торжественно облеченный своими обязанностями. Его сан не просто был выше сана царей земных: его власть была иной по своей природе. Не оспаривая и не присваивая себе их власть, он возносился выше, чтобы стать источником и необходимым условием их власти на их землях; узами, соединяющими их в одно гармоничное целое».

[247]

Например, тот же Брайс (Holy Roman Empire, cit., p. 111).

[248]

См. N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, cit., p. 124; касательно северных народов см. Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaft, Berlin, 1898, vol. I, p. 13. См. также A. de Gobineau, Essai sur l'Inégalité, cit., p. 163, где раскрыта тема одаля, первоначального единства священства, аристократии и собственности отдельной семьи свободных людей.

[249]

Франками называют свободных, потому что им причитается честь и власть над всеми другими народами (лат.) —прим. перев.

[250]

Настоящее имя Тильпин или Тульпин, архиепископ Реймсский (ум. 794 или 800). —прим. перев.

[251]

См. Дао дэ цзин, passim, 3,13, 66. На этой основе в Китае и частично в Японии выросла концепция «невидимого императора», реализуемая в особом обряде.

[252]

См. R. Guenon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cit., pp. 112 и далее.

[253]

Град Божий (лат.), имеется в виду тело церкви —прим. перев

[254]

О подлинном смысле первенства «естественного права» перед «позитивным» (практическим) и политическим, которое выступает идеологическим оружием пагубных влияний, см. наше издание избранных трудов И. Бахофена (Le Madri е la virilita olympicà, Bocco, Milano, 1949) и нашу книгу L 'arco е la clava, rit, cap. 8.

[255]

См. R. Füllöp-Мiller, Segreto della potenza del Gesuiti, Milano, 1931, pp. 326-333.

[256]

Превосходит естественную часть человеческих возможностей (лат.) —прим. перев.

[257]

Huillard-Bréholles, Historia Diplomatica Friedend secundi, vol. V, p. 468.

[258]

См. Hue Le Maine, «Quis plus craient mort que honte n'a droit en seigniorie» («Кто больше боится смерти, чем бесчестья, не имеет права быть господином» (ст.-фр.) —прим. перев.); Aye D'Avignon, «Mieux vauroie morir que a honte extre en vie» («Лучше умереть, чем жить в бесчестье» (ст.-фр.) —прим. перев.) (в L. Gautier, La chevalerie, Paris, 1884, p. 29). Что касается культа правды, то рыцарская клятва гласила: «Во имя Бога, который не лжет» —что непосредственно связано с арийским культом правды, в котором, например, Митра был одновременно богом клятвы, а иранская традиция утверждает, что царь Йима утратил мистическую «славу», как только солгал —точно так же в Законах Maну (IV, 237) написано, что сила жертвоприношения уничтожается ложью.

[259]

Gautier, La chevalerie, cit., p. 257; Шатапатха-Брахмана, ХII, viii, 3, 19.

[260]

См. Gautier, La chevalerie, cit., pp. 250-255.

[261]

Cm. Michaud, Histoire des Croisaders, Milano, 1909, p. 581.

[262]

См. Е. Aroux, Les Mystères de la Chevalerie, Paris, 1858; L. Valli, Dante e il linguaggio segreto dei «Fideli d'Amore», Roma, 1928; A. Ricolfi, Studi sui Fideli d'Amore, Milano, 1933.

[263]

Имеются в виду Йотуны —прим. перев.

[264]

См. в Эдде: Видение Гюльви, XXVI, 42; Речи Высокого, 105, Речи Сигрдривы, 4-8. Гуннлёд является хранительницей не только напитка богов, но изолотого яблока, как и Геспериды (см. один из подвигов Геракла, обеспечивших ему бессмертие). Сигрдрива по отношению к «пробуждающему» ее Си-гурду является носительницей мудрости, которая передает герою в том числе знание рун победы. Наконец, можно вспомнить в той же традиции «чудесную(волшебную) женщину», ожидающую на горе того, «кто сияет как солнце», кто навечно останется с ней (Речи Многомудрого, 35-36, 42, 48-50). Огненная преграда вокруг погруженной в сон «женщины» напоминает христианский образ той преграды, которая закрывает вход в рай после падения Адама (Быт. 3:24).

[265]

Видевдат, XIX, 30.

[266]

Ясна, X, 7 и далее, 42, 85-86.

[267]

Яшты, XII, 23-24.

[268]

Брихадараньяка упанишада, II, iv, 5-6 (кшатра —воинское достоинство/качество —прим. перев.).

[269]

См. A. Ricolfi (Studi sut Fideli d'Amore, cit., p. 30), который демонстрирует, что «в XIII веке божественный ум, как правило, является женским, а не мужским»; это Мудрость, знание или «наша мадонна Интеллигенция»; хотя в некоторых образах символ, связанный с активностью, относится к мужчине (стр. 50-51). Это отражает идеал, соответствующий как раз правде «воина», а не «монаха».

[270]

См. Е. J. Délécluze, Roland ou de la chevalerie, Paris, 1845, vol. I, pp. 132-133.

[271]

См. V. Е. Michelet, Le secret de la chevalerie, Paris, 1930, vol. I, pp. 8-12.

[272]

Платон, Федр, 264b.

[273]

См., например, барельефы в Танагре и Тирее (А. Furtwaengler, Sammlung Sabouroff, tav. XXXIV, n. l; I, p. 28; Saglio, Diet., etc., vol. V, pp. 153-154). Haвтором нагая душа в хламиде держит коня за поводья; рядом, среди прочих, находится крайне многозначительный символ дерева со змеей.

[274]

Вишну-пурана, IV, 24; IV, 3.

[275]

См. Gautier, La chevalerie, cit., p. 251. В праздник Пасхи —день, несомненно выбранный не произвольно, еще задолго до христианства, —многие народы праздновали обряд «нисхождения огня», что очевидным образом свидетельствует о его связи с различными традициями «солнечного» типа. Говоря о двух семилетних сроках, проходимых кандидатом на посвящение в рыцари, стоит напомнить, что тому же ритму следовали при воспитании в Греции (см. Платон, Алкивиад, I, 121e; Аксиох, 366d), что было не лишено глубоких оснований, так, согласно традиционному учению, число семь отражает ритмы развития сил, действующих в человеке и в природе.

[276]

О символизме омовения уже говорилось, что в соответствии с некоторыми ритуалами именно «женщина» (дама» «раздевала» и препровождала рыцаря в купальню. В дальневосточной традиции надпись на царской купальне гласит: «Обновляйся полностью ежедневно —делай это снова и снова, всегда» (Да сюэ, II, 1).

[277]

Эти три цвета, иногда отраженные символизмом трех одежд (например, у Бернара Тревизанского), стоят в центре герметического Царского искусства и имеют то же значение, что и три стадии инициатического палингенезиса (возрождения): «красному» соответствуют «Огонь» и «Солнце».

[278]

См. L. Gautier, La chevalerie, cit., pp. 288-299; G. De Castro, Fratellanze segrete, cit., pp. 127-129; С. Menustrier, De la chevalerie ancienne et moderne, Paris, 1683, с 1, p. 21 и далее. Использовались также слова «пощечина» и «подзатыльник», и если термин adouber (φρ. «посвящение в рыцари», дословно «зачеканить», «заклепать» —прим. перев.) по отношению к рыцарскому посвящению происходит от англосаксонского dubban —«наносить удар», и связан с сильным ударом, который получал рыцарь от посвящающего его, то его можно рассматривать как ритуальное «умерщвление» —нередко описываемое также с точки зрения христианских моральных понятий (см. Е. J. Délécluze,Roland, cit., vol. I, pp. 77-78) —которое должна претерпеть человеческая природа рыцаря, чтобы достичь сопричастности высшей природе. На тайном языке «Верных Любви» говорили, соответственно, о «ране» или «почти смертельном ударе», нанесенном «Любовью» или созерцанием «Дамы».

[279]

См. P. Pascal, In morte di un Samurai, Roma, p. 151.

[280]

См. G. De Castro, Fratellanze segrete, cit., p. 128.

[281]

Свет монархов (лат.) —прим. перев.

[282]

Ε. J. Délécluze, Roland, cit., vol. I, pp. 17, 28, 84-85. Среди двенадцати паладинов был вооруженный священник, епископ Турпин, который придумал боевой клич «Слава нашему дворянству, монжуа!» (монжуа, montjoie —средневековый французский боевой клич —прим. перев.). См. также легендарное путешествие короля Артура через Монжуа перед тем, как он торжественно был коронован в Риме; весьма показательно то, что настоящая этимология слова montjoie —Mont Jovis, гора Олимп. Эта этимология была предложена Р. Геноном.

[283]

Вишну-Пурана, IV, 2; IV, 19.

[284]

См. Е. Aroux, Les Mystères de la Chevalerie, cit., p. 93.

[285]

Cm. G. De Castro, Fratellanze segrete, cit., pp. 237-245; L. Cibrario, Descrizione storica degli Ordini cavallereschi Torino, 1850, vol. II, pp. 236 и далее. Что касается этоса тамплиеров, св. Бернар (De laude novae militiae, гл. IV) писал: «Они скромно живут в товариществе, без жен, без детей, не имея ничего своего, в том числе и воли... Обычно они не одевают яркой одежды, они покрыты пылью, их лица обожжены солнцем, а их взгляд горд и свиреп. Когда приближается битва, они вооружаются внутренне —верой, а внешне —сталью, а не украшаются и не используют роскошные седла на своих конях. Их единственное украшение —это их оружие, которое они храбро используют в великих опасностях, не боясь количества и силы врага. Они всецело полагаются на Господа, и так как они сражаются за Него, они ищут или решительной победы, или святой и почетной смерти на поле брани».

[286]

См. нашу книгу Il mistero del Graal, cit., §§ 15, 24.

[287]

Августин, О Граде Божьем, XIX, 7.

[288]

Тертуллиан, О венке (воина), XI.

[289]

См. также Платон, Государство, 580-581, 444 а, Ь.

[290]

Ригведа, X, 90, 11-12. Это четвертичное деление стало троичным, когда возобладало мнение, что аристократия должна воплощать как воинские, так и духовные функции; оно осуществлялось в тех областях, в которых сохранились остатки этой изначальной ситуации. Это деление соответствует скандинавскому делению на ярлов, карлов и трэлей и эллинскому делению на эвпатридов, геоморов и демиургов.

[291]

См. Бхагавад-гита (XVIII, 41): «Обязанности брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр различаются по качествам, рожденным их природой» (здесь и далее использован перевод С. М. Неаполитанского —прим. перев.).

[292]

Чокун юн, ХIII, 1 (в переводе В. Бурова: «[Правильный] путь не существует в отрыве от людей. Когда пытаются осуществить путь в отрыве от людей, его уже нельзя считать [правильным] путем» —прим. перев.). Платон определял понятие справедливости похожими словами (Государство, 432d, 434с).

[293]

Мысль о том, что тот же самый личный принцип или духовное ядро уже жило в предыдущих человеческих жизнях и что оно продолжит жить дальше, ни в коем случае не обладает характером гарантии. См. R. Guenon, L'Erreur spirite, Paris, 1923 и J. Evola, La dottrina del risveglio, 1943. Исторически вера в реинкарнацию связана с мировоззрением, характерным для доарийских рас и их влияния; с доктринальной точки зрения это простой популярный миф, а не выражение «эзотерического» знания. В Ведах идеи реинкарнации нет вообще.

[294]

Плотин, Эннеады, III, iv, 5; I, i, 1. Платон писал: «Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. Чей жребий будет первым, тот первым пусть выберет себе жизнь, неизбежно ему предстоящую» (Государство, X,617е) (перевод А. Егунова —прим. перев.).

[295]

См. F. Cumont, Les Mystères de Mithra, cit., pp. 102-103; Платон, Федр, Χ,15-16,146-148b; Юлиан, Гимн царю Гелиосу, 131b. Однако природа элементов, определяющих данное рождение, так же сложна, как и природа элементов, составляющих человека, который есть сумма наследия различных типов. См.J. Evola, La dottrina del risveglio, cit.

[296]

Плотин, Эннеады, III, ii, 17 (y Эволы ошибочно III, iii, 17. В переводе С. Еремеева: «Логос же состоит из различных и неравных частей, потому и мироздание не однородно: одни места лучше, другие —хуже. Соответственно этому и души занимают неравноценные места.» —прим. перев.). У нас нет возможности задерживаться на этой теме; подчеркнем только, что Плотин говорил, что души «находятся» в местах, которым они соответствуют, а не в тех, которые они выбрали произвольно и по желанию: в большинстве случаев сила «соответствия» действует бесплотно и безличностно, как в материи действуют законы химической валентности.

[297]

Каждому свое (лат.) —прим. перев.

[298]

«Как хорошее семя произрастает на хорошем поле, так рожденный от ария и арийки достоин всякого обряда. ...семя, посеянное на бесплодной почве, в ней же и погибает; поле, лишенное семени, может остаться только бесплодным». Законы Ману X, 69; X, 71.

[299]

То есть развертывания, реализации врожденных свойств —прим. перев.

[300]

Единственным современным мыслителем, подошедшим близко к этому взгляду, хотя и не зная об этом, был Ницше: он разработал точку зрения абсолютной морали с «натуралистической» основой (см. R. Reininger, F Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens, Wien, 1925).

[301]

Бхагавад-гита, ХVIII, 46.

[302]

Бхагавад-гита, IV, 11. В XVII, 3 утверждается, что «преданность» человека должна соответствовать его природе.

[303]

Бхагавад-гита, Ш, 19. Также см. Законы Maну, II, 5; Π, 9: «Ибо человек, следуя дхарме, объявленной в священном откровении и священном предании, достигает в этом мире славы, после смерти —наивысшего блаженства».

[304]

Бхагавад-гита, XVIII, 47 (см. также III, 35): «Лучше исполнять свои обязанности, хоть и несовершенно, чем исполнять чужие в совершенстве. Исполняя обязанности, предписанные собственной природой, человек не совершает греха».

[305]

См. J. Woodrooffe, Shakti and Shâkta, London, 1929, p. 700.

[306]

См. Бхагавад-гита, I, 42-44. По отношению к долгу оставаться верными особой функции и обычаям своей касты можно вспомнить характерный эпизод, в котором Рама убил слугу (шудру), практиковавшего аскетизм и тем самым узурпировавшего привилегию жреческой касты. Также можно вспомнить традиционное учение, согласно которому «Железный век» или «Темный век» будет ознаменован тем, что слуги будут практиковать аскетизм; это действительно кажется знаком нашего времени, когда некоторые плебейские идеологии стали видеть в «труде» (дхарме слуги) особый род аскетизма.

[307]

См. С. Bougie, Essai, cit., p. 205; M. Müller, Essais de Mythologie comparée, Paris, 1873, p. 404. В определенных пределах идея о загрязнении не касалась женщин: мужчины высших каст могли брать в жены женщин из низших каст и не считаться загрязненными. Традиционно женщина относилась к касте не непосредственно, а через мужа. В Законах Ману говорится: «Каковы качества мужа, с которым жена сочетается согласно правилу, такие качества она и приобретает, как река, [соединенная] с океаном» (К, 35-36; IX, 22). Однако дело уже обстоит иначе, так как существующие традиционные структуры теряют свою жизненную силу.

[308]

Смысл этого утверждения совпадает с индийским учением, согласно которому темная эпоха (Кали-юга), являющаяся концом цикла (Маха-юги), соответствует периоду неограниченного смешения каст и упадку ритуалов. См.L. Preller, Römishe Mythologie, cit., pp. 227-229.

[309]

Плотин, Эннеады, III, i, 4.

[310]

См. Платон, Государство, 590d: «Для того чтобы и такой человек управлялся началом, подобным тому, каким управляются лучшие люди, мы скажем, что ему надлежит быть рабом лучшего человека, в котором господствующее начало —божественное. Не во вред себе должен быть в подчинении раб...; напротив, всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне» (перевод А. Егунова —прим. перев.).

[311]

В Законах Ману, с одной стороны (VIII, 414), написано: «Шудра, даже отпущенный хозяином, не освобождается от обязанности услужения; ведь оно врожденное для него, поэтому кто может освободить его от этого?»; с другой стороны, читаем: «Для шудры же высшая дхарма, ведущая к блаженству, —обслуживание прославленных брахманов-домохозяев, изучивших Веду. [Шудра] чистый, послушный высшим, мягкий в речи, свободный от гордости, всегда прибегающий к покровительству брахмана, получает [в новой жизни] высшее рождение» (IX, 334-335). «Силой аскетических подвигов и семени они в этом мире из поколения в поколение идут согласно рождению к более высокому или более низкому положению среди людей» (X, 42).

[312]

Можно вспомнить учение Плотина: «когда приходит смерть, [гений] помогает определить принцип нашего нового воплощения, исходя из того образа жизни, который мы вели. Этот принцип стремится осуществить себя и, если в этом преуспевает, обретает новую жизнь, получая также и нового сопровождающего гения» (Эннеады, III, iv, 3) (перевод С. Еремеева —прим. перев.). В нашем случае этот «демон» соответствует принципу, ставшем объектом активной и верной преданности.

[313]

См. А. De Stefano, L 'Idea impériale, cit., pp. 75-76.

[314]

F. Cumont, Les religions orientales, cit., pp. Х VII-ХVIII.

[315]

См. R. Guenon, La crise du monde moderne, cit., pp. 108-115.

[316]

О. Шпанн весьма подходяще определяет современное знание как «науку о вещах, которые не заслуживают того, чтобы о них знали» (Religionsphilosophie, Wien, 1948, p. 44).

[317]

Об иллюзиях, питаемых некоторыми в отношении современной науки, см. J. Evola, Cavalcare la tigre, 1961, capp. 20, 21.

[318]

Латинское слово carmen имеет значения «песня», «стихотворение», а также «заклинание», «магия», «ритуал» —прим. перев.

[319]

Лукиан, О пляске, LIX. «Танец семи покрывал», которые отбрасываются танцующей женщиной по очереди, пока она не останется обнаженной, на своем плане точно повторяет план посвящения. См. J. Evola, Metafisica del Sesso, 1958, cap. 6.

[320]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 132 и далее.

[321]

См. Ли цзи, IV, 1,13; XVII, III, 20.

[322]

См. J. Evola, La Tradizione ermetica, cit., I, § 22.

[323]

В особом языке так называемых «компаньонажей», где сохранились эти традиции, слово «призвание» всегда употреблялось в смысле «занятия»: спрашивали не о занятии человека, а о его призвании.

[324]

С. Bougie, Essai, cit., pp. 43, 47, 226; G. De Castro, Fratellanze Secrete, cit., pp. 370 и далее. В сохранившихся средневековых «инструкциях» нередко говорится о таинственных практиках, связанных с процессом строительства; также в легендах говорится о мастерах, убитых за нарушение ими клятвы хранить тайну (см. Fratellanze Secrete, cit., pp. 275-276).

[325]

Профессиональная корпорация архитекторов —прим. перев.

[326]

См. Р. Perali, La logica del lavoro nell'antichita, Genova, 1933, pp. 18, 28.Также можно вспомнить ту роль, которую в масонстве играет загадочный образ Тувалкаина, связанный с искусством обработки металлов.

[327]

Геродот, История, VI, 60.

[328]

См. J. P. Waltzing, Les corporations professionelles chez les Romains, Lou-vain, 1895, vol. I, pp. 62, 192, 208 и далее, 231, 256. Согласно преданию Нума, учредивший корпорации, хотел, чтобы «у каждого занятия был свой культ» (Плутарх, Нума, XVII и далее). Также и в Индии все занятия низших каст часто соответствовали особому культу божественных или легендарных покровителей; эта практика также обнаруживается в Греции, среди скандинавских народов, у ацтеков, в исламе, и так далее.

[329]

По образцу государства (лат.) —прим. перев.

[330]

J. P. Waltzing, Les corporations, cit., vol. I, pp. 257 и далее.

[331]

О. Gierke, Rechtgeschichte der deutschen Genossenschaften, cit., vol. I,pp. 20, 226,228, 362-365, 284.

[332]

О. Gierke, Rechtgeschichte, cit., vol. I, pp. 262-265, 390-391.

[333]

В Риме профессиональные корпорации приобрели наследственный характер в III в. н. э. С этого времени каждый член корпорации передавал своим наследникам не только биологическое наследие, но и свое занятие и свое имущество —при условии, что они следовали по его стопам (см. J. P. Waltzing, Les corporations, cit., vol. II, pp. 4-5, 260, 265). Однако это наследование обеспечивалось государством, и, таким образом, мы больше не можем говорить о подлинном соответствии каст традиционному духу.

[334]

Аристотель (Политика, I, iv и далее) основывал рабство на предположении, что некоторые люди приспособлены только для физического труда, и, следовательно, другие люди должны господствовать над ними и направлять их. В соответствии с подобными идеями проводилось различие между «варварами» и «эллинами». Таким же образом индийская каста шудр (слуг) изначально соответствовала слою черной аборигенной расы, «расы врагов», над которой господствовали арии; у этой расы не было иного выбора, кроме как служить «дваждырожденным».

[335]

См. L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, cit., pp. 316-331.

[336]

См. J. Evola, La Tradizione ermetica, cit., Introduzione.

[337]

Нужно подчеркнуть, что подлинные несчастья негров в Америке начались тогда, когда их освободили и превратили в пролетариев без корней в индустриализированном обществе. Будучи «рабами» при патерналистическом режиме, они обладали в общем более высоким уровнем экономической безопасности и защиты по сравнению со «свободным» белым европейским рабочим того времени (см., например, R. Bastide, Les religions africanes au Brésil, Paris, 1949).

[338]

G. Villa, Lafilosofia del mito secondo G. В. Vico, Milano, 1949, pp. 98-99.

[339]

Cm. G. Villa, La filosofia del mito, cit., p. 102.

[340]

См., например, Маджима-никая, IV, 9; X, 8, и, в общем, нашу работу La dottrina del risveglio, cit.

[341]

Порфирий, Жизнь Плотина, 10.

[342]

Плотин, Эннеады, I, ii, 7; I, ii, 6.

[343]

Эннеады, I, vi, 9; V, iii, 7; V, ν, 7.

[344]

Эннеады, I, iv,3; VI, ix, 10.

[345]

Эннеады, III, vi, 6.

[346]

Эннеады, VI, iii,8; IХ,8.

[347]

Meister Eckhart, Schriften und Predigten, ed. Büttner, Jena, 1923, vol. II, pp. 89 и далее.

[348]

Schriften und Predigten, vol. II, pp. 127-128.

[349]

Schriften und Predigten, vol. I, pp. 57 и далее. См. Tauler, Institutionsdivinae, cap. ХХХVIII.

[350]

Schriften und Predigten, vol. I, pp. 138,128 и далее.

[351]

Schriften und Predigten, vol. I, pp. 127.

[352]

Schriften und Predigten, vol. I, pp. 78-79, 81.

[353]

Meister Eckhart, ed. Pfeiffer (Deutsche Mystiker, 1857), p. 505.

[354]

Ливий, История Рима от основания города, IX, 40, 9: «воинов, посвященных по самнитскому обычаю подземным богам и отличавшихся поэтому белоснежным одеянием и сверкающим серебром оружием». См. X, 38, 2: «прибегли к помощи богов, приведя воинов к присяге по некоему древнему обряду, словно это посвящение в таинство» (перевод Н. Брагинской —прим. перев.).

[355]

См. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., pp. 188-189.

[356]

Сага об инглингах, Χ.

[357]

W. Golther, Germanishe Mythologie, cit., pp. 554, 303, 325 и далее, 332.

[358]

См. W. Golther, Germanishe, cit., pp. 289-290. Термин ragna-rökkr встречается в Перебранке Локи (39) и буквально означает «сумерки богов». Чаще встречается термин ragna-rok (Прорицание вельвы, 44), означающий «судьбу богов» или «конец богов». Однако начиная с XII или ХIII в. норвежские авторы стали использовать первый термин вместо второго, и в результате он восторжествовал (см. W. Golther, Germanishe, cit., p. 537). Скандинавское понятие Дикой охоты соответствует иранской концепции Митры, «неспящего воина», который во главе фраваши, трансцендентных частей своих сторонников, возглавляет войну с врагами арийской религии (Ясна, X, 10).

[359]

Видение Гюльви, 38. О смысле фигуры волка см. далее в гл. 28.

[360]

R. Guenon, Le Symbolisme de la Croix, cit., pp. 76 и далее. Текст «Бхагавад-гиты» изложен в форме диалога между воином Арджуной и богом Кришной. Генон пишет: «Кришна и Арджуна (представляющие "Самость" и "Я", или "личность" и "индивидуальность", необусловленный Атман и Дживатма), едут на одной колеснице, которая служит "носителем" существа, рассматриваемого в его проявленном состоянии; тогда как Арджуна сражается, Кришна управляет колесницей, не участвуя в битве, т. е. не будучи вовлечен в действие. Другие символы, имеющие то же значение, встречаются в большинстве текстов Упанишад; "две птицы, сидящие на одном и том же дереве", а также "двое, что вошли в пещеру". Ал-Халладж выражается сходным образом: "Мы суть два духа, соединенные в том же самом теле"» (текст Генона, несколько сокращенный Эволой, дается в переводе Т. Фадеевой —прим. перев.). В традиции тамплиеров —равным образом относящейся к воинской духовности —известную печать, на которой изображен «боевой конь, несущий двух рыцарей со шлемом на голове и с копьем в руке, а вокруг надпись Sigillum militum Christi» (L. Cibrario, Descrizione, cit., vol. II, p. 121) —можно с высокой вероятностью интерпретировать в русле того же символизма.

[361]

Бхагавад-гита, III, 43.

[362]

Коран, IV, 74 (у Эволы IV, 76. Здесь и далее использован перевод Корана на русский язык М.-Н. О. Османова —прим. перев.).

[363]

Коран, II, 190; II, 191, XLV II, 47; XLVII, 4 (у Эволы соответственно II,186; II, 187; XLVII, 37; XLVII, 4 —прим. перев.).

[364]

Коран, XLVII, 36; XLVII, 38.

[365]

Коран, IX, З8; IX, 52.

[366]

Коран, II, 216 (у Эволы II, 212 —прим. перев.); IX, 88-89; IX, 90.

[367]

Коран, XLVII,5-7.

[368]

Бхагавад-гита, IV, 1-2.

[369]

Арджуна также носит титул «Гудакеша», что означает «повелитель сна». Таким образом, он представляет собой воинскую версию «Пробудившегося»: Арджуна также поднялся на «гору» (в Гималаях), чтобы практиковать аскетизм и достигнуть высших воинских умений. В иранской традиции атрибут «неспящий» в возвышенном смысле применялся к богу света Ахура-Мазде (Вендидад, XIX, 20) и к Митре (Ясна, X, 10).

[370]

Бхагавад-гита, II, 2.

[371]

Бхагавад-гита, II, 37.

[372]

Бхагавад-гита, III, 30.

[373]

Бхагавад-гита, II, 38. В дальневосточной традиции также говорится о храбром воине, который «относится одинаково к победе и поражению», и о его благородном выражении лица, которое не затрагивает «буйство крови»: «Когда же, обратившись к самому себе, я нахожу, что прав во всем, то пойду против всех, хотя бы их было тысяча и даже десять тысяч человек» (Мен-цзы, III, 2) (перевод В. Колоколова —прим. перев.).

[374]

См. Законы Ману, V, 98: «Для кшатрия, убитого в соответствии с дхармой —в битве, поднятым оружием, —тут же совершается жертвоприношение, а также очищение»; VII, 89: «Цари, взаимно желающие убить друг друга в битвах, сражающиеся с крайним напряжением сил, с не отвращенным лицом, идут на небо».

[375]

Бхагавад-гита, II, 16, 17,19,20, 18.

[376]

Бхагавад-гита, VII, 11, 9, 10.

[377]

Бхагавад-гита, XI, 19, 20; XI, 24. Таков аспект Кришны, иногда представленным в образе своей «силы» или «супругы» Кали или Шакти, которая, согласно эзотерической доктрине, «спит» —иными словами, скрыта —в основе каждого существа. Эквивалентная форма божества, вызываемого воином, готовящимся к битве —это Индра (см. Ригведа, II, 12), который является богом дня и сияющего неба и поэтому победителем тьмы (Ригведа, IV, 50), а также богом сражений, с супругой в виде той же Шакти, которую он берет с собой (Ригведа, V, 38), хотя и показывается как тот, кто «всех превосходит силой» (Ригведа, VI, 18).

[378]

Бхагавад-гита, XI, 29, 28.

[379]

Бхагавад-гита, XI, 32-34.

[380]

Маркандейя-пурана, XLII, 7, 8. Можно понять «солнечное» преображение божественного героя Карны, описанного в «Махабхарате»: из его тела, лежащего на поле битвы, солнечный столб пронизывает небесный свод и вонзается в «солнце».

[381]

Имеется в виду Рамзес II Великий —прим. перев.

[382]

См. A. Moret, Du caractère, cit., p. 305.

[383]

См. В. Kugler, Storia délie Crociate, Milano, 1887, p. 21.

[384]

B. Kugler, Storia délie Crociate, cit., p. 20.

[385]

J. F. Michaud, Storia délie Crociate, Milano, 1909, p. 543.

[386]

J. F. Michaud, Storia délie Crociate, cit., p. 547.

[387]

Apud L. Cibrario, Descripzione, cit., p. 122.

[388]

См. L. Gautier, La Chevalerie, cit., pp. 49, 99.

[389]

В иудейско-христианских преданиях Иерусалим, помимо прочего, часто рассматривался как образ таинственного Салема, в котором правит Мелхиседек.

[390]

Крестного пути (лат.) —прим. перев.

[391]

См. J. F. Michaud, Storia délie Crociate, cit., p. 582.

[392]

Жизнь —это ратный труд на земле (лат.) —прим. перев.

[393]

G. De Castro, Fratellanze segrete, cit., p. 194.

[394]

См. F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romaine, cit., pp. XV-XVI.

[395]

Cm. J. F. Michaud, Storia délie Crociate, cit., p. 581.

[396]

Аналогичная форма универсальности «при помощи действия» была в большой степени реализована в той же древнеримской цивилизации. Греческие города-государства также признавали нечто выше своих частных политических интересов «при помощи действия», то есть в Олимпийских играх и объединении эллинских городов против «варваров». Это было динамическим соответствием тому, что, с традиционной точки зрения, представляло эллинское единство в дельфийском гостеприимстве.

[397]

Чтение так называемых военных романов Э. М. Ремарка (особенно «На Западном фронте без перемен» и «Возвращение») интересно в плане раскрытия контраста между патриотическим идеализмом и демагогией и реальными результатами войны для центрально европейской молодежи. С другой стороны, аналогичный опыт должен быть известен также и другим народам, если итальянский офицер, не говоря уже об А. Барбюсе, смог написать следующее: «Когда на войну смотрят с расстояния, она может быть окрашена в идеалистические и рыцарские тона для энтузиастов и обладать некоторой хореографической красотой для эстетов. Необходимо, чтобы будущие поколения научились у нашего, что нет более ложного восхищения и более гротескных легенд, чем те, что приписывают войне некое достоинство или влияние на прогресс, и обучение, не основанное на жестокости, революции и скотстве. Будучи освобожденной от своих магических притягательных черт, Беллона выглядит более отвратительной, чем Альцина, и молодежь, умершую в ее руках, пробирал ужас при ее прикосновении. Но мы должны были пойти на войну» (V. Coda, Dalla Bainsizza al Piave, Milano, p. 8). Только в ранних работах Эрнста Юнгера, вдохновленных его личным военным опытом, мы вновь находим мысль о том, что эти процессы могут изменить полярность и что наиболее разрушительные аспекты современной технологической войны могут обусловить проявление высшего типа человека, находящегося по ту сторону как патриотической и «идеалистической» демагогии, так и гуманизма и пораженчества.

[398]

«Крестовый поход в Европу» (Crusade in Europe) —обозначение американского вторжения (1943-1945) главнокомандующего американскими вооруженными силами Эйзенхауэра в его книге. Другой командир, Макартур, в войне американской капиталистической цивилизации против японской империи божественного закона добился титула рыцаря Грааля (возможно, имеется ввиду награждение Макартура британским орденом Бани —прим. перев.).

[399]

Дуумвиры —два лица, которым государство совместно поручало какое-нибудь дело —прим, перев.

[400]

Эдилы —одна из коллегий магистратов Рима, связанная с храмами—прим. перев.

[401]

Марк Витрувий Поллион (I в. до н. э.) —римский архитектор и механик, ученый-энциклопедист —прим. перев.

[402]

Ссылки взяты из A. Piganiol, Recherches sur les Jeux romains, Strasbourg,1923, pp. 124-137.

[403]

Cm. G. Boissier, La fin du paganisme, Paris, 1891, vol. I, pp. 95-96; vol. II, p. 197 и далее.

[404]

Дион Кассий, Римская история, LI, 1.

[405]

Августин, О Граде Божьем, IV, 26.

[406]

См. Павсаний, V, 7,4; L. Preller, Griechische Mythologie, Berlin, 1872, vol. I, p. 49.

[407]

См. Пиндар, Олимпийские оды, III и далее; X, 42 и далее; Диодор, Историческая библиотека, IV, 14.

[408]

См. Пиндар, Олимпийские оды, III, 13 и далее; Плиний, Естественная история, XVI, 240.

[409]

Тертуллиан, О зрелищах, VIII.

[410]

Иоанн Лид, О месяцах, 1,4; I, 12.

[411]

L. Friedender, Die Spiele, в приложении к J. Marquart, Le culte, cit., vol. II,pp. 248, 283, 286-289; J. J. Bachofen, Urreligion und antike Symbole, Leipzig, 1926,vol. I, pp. 343, 329-347. Одним из следов присутствия «священных» знаний в древнем искусстве зодчих является неоспоримый символизм различных конструктивных деталей римских цирков.

[412]

См. J. J. Bachofen, Urreligion, cit., vol. I, pp. 340, 342.

[413]

A. Piganiol, Recherches, cit., p. 149, passim.

[414]

A. Piganiol, Recherches, cit., p. 143. У бога Солнца в древности имелся свой храм в центре стадиона, и этому богу, представляющего управляющего солнечной повозкой, в первую очередь посвящались круговые бега. В Олимпии было двенадцать кругов —δωδεκάγναμπτος (см. Пиндар, Олимпийские оды, II,50), что было связано с положением Солнца в Зодиаке, и Кассиодор (Разное, III, 51) говорит, что римский цирк представлял собой круг времен года.

[415]

A. Piganiol, Recherches, cit., pp. 141, 136; J. J. Bachofen, Urreligion, cit., vol. I, p. 474. Отмечается, что эти римские игры передают традиции, аналогичные традициям других индоевропейцев. На празднике Махаврата, отмечаемого в Древней Индии на зимнее солнцестояние, представитель белой божественной касты ариев сражался с представителем темной касты шудр за обладание символическим объектом, изображавшим солнце (см. von Schröder, ArischeReligion, vol. II, p. 137; Α. Weber, Indische Studien, vol. X, p. 5). Периодическое сражение двух рыцарей, одного на белой лошади, другого на черной, у символического древа —таково содержание одного древнескандинавского сказания (см. J. Grimm, Deutsche Mythologie, cit., vol. II, p. 802).

[416]

См. J. J. Bachofen, Urreligion, cit., vol. I, pp. 343 и далее; A. Piganiol, Recherches, cit., pp. 1-14.

[417]

См. Тертуллиан, О зрелищах, VIII.

[418]

A. Piganiol, Recherches, cit., p. 139.

[419]

Двухколесная колесница, запряженная четверкой лошадей в один ряд—прим. перев.

[420]

См. L. Preller, Römische Mythologie, cit., pp. 128-129,197 и далее.

[421]

См. L. Frielaender, Die Spiele, cit., p. 251.

[422]

Макробий, Сатурналии, I, 17, 25. Именно Платон (Государство, 465е) сказал: «одержанная ими [олимпийцами] победа —это спасение всего государства».

[423]

Тертуллиан, О зрелищах, XXV.

[424]

См. A. Piganiol, Recherches, cit., pp. 118-119; Ε. Rohde, Psyche, vol. I, p. 218.

[425]

Войско (др.-греч.) —прим. перев.

[426]

Войско (лат.) —прим. перев.

[427]

J. J. Bachofen, Urreligion, cit., vol. I, pp. 171-172, 263, 474, 509; Versuch über die Gräbersymbolik der Alten, Basel, 1925, passim.

[428]

Ε. Rohde, Psyche, vol. I, pp. 18-20, 153.

[429]

См. A. Piganiol, Recherches, cit., pp. 117-118.

[430]

См. W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, cit., pp. 98-99,109-111.

[431]

Яшты, ΧIII, 23-24, 66-67.

[432]

См. S. Darmesteter, Avesta II Sacred Booh of the East, Yasht, p. 179.

[433]

Луперки —жрецы бога Луперка, хранителя и защитника стад и пастухов—прим. перев.

[434]

Арвалы (арвальские братья, «братья-пахари») —римская коллегия12 жрецов, в чьи обязанности входили молитвы богам о ниспослании урожая и процветании общины граждан —прим. перев.

[435]

Название другой священной коллегии —салиев (Salii) —обычно выводят из salire или saltare. См. выражение Джалалуддина ал-Руми (в Е. Rohde, Psyche, vol. II, p. 27): «Тот, кто знает силу танца, живет в Боге; ибо он знает, что любовь убивает».

[436]

См. Saglio, Dictionnaire, vol. VI, p. 947. Куреты, вооруженные оргиастические танцоры —όρχηστήρες ασπιδοφόροι —полубожественные существа, обладающие правом посвящать, а также «кормильцы мальчика» (см.J. Е. Harrison, Themis, Cambridge, 1912, pp. 23-27), то есть нового принципа, который посредством такого опыта пробуждается к жизни.

[437]

См. Brugmann, Indogermanische Forschnungen, XVIII, 433.

[438]

Saglio, Dictionnaire, vol. VI, p. 944.

[439]

Скандинавская концепция, согласно которой победу приносят валькирии—ratha sigri (см. J. Grimm, Deutsche Mythologie, vol. I, p. 349), выражает ту идею, что именно они могут решить исход сражения, а не человеческие силы в узком и индивидуалистическом смысле. Идея о проявлении трансцендентной силы —иногда как голос бога Фавна, услышанный в момент битвы и внушающий врагу панический страх —часто встречается у римлян (см. L. Preller, Römische Mythologie, p. 337). Также встречается идея о самопожертвовании вождя ради выражения действием этой же возможности, согласно общему смыслу ритуального убийства: это обряд devotio, жертва вождя ради вызова инфернальных сил и духа ужаса против врага. Проявившийся панический ужас (например, в случае консула Деция), соответствующий силе, высвобожденной в теле (см. L. Preller, Römische Mythologie, pp. 466-467), нужно сравнивать с herfjöturr —паническим страхом, магическим образом наведенным на врага неистовой валькирией (см.W. Golther, Handbuch, cit., p. 111). Последний отголосок смысла этого рода был продемонстрирован японскими камикадзе во время Второй мировой войны: имя этих пилотов-самоубийц, врезавшихся во врага, означает «ветер богов», что отсылает в принципе к тому же кругу идей. На кабинах их самолетов было написано: «Вы боги, свободные от земных желаний».

[440]

См. L. Preller, Römische Mythologie, cit., pp. 202-205.

[441]

Загадочное свидетельство из Корана (II, 154; см. III, 163) звучит следующим образом: «Не называйте покойниками тех, кто погиб во имя Аллаха. Напротив, живые они, но вы не ведаете этого». Впрочем, это соответствует тому, что писал Платон (Государство, 468е), согласно которому убитые на войне должны принадлежать к «золотому роду», который, согласно Гесиоду, не прекратил существовать, но сохранился и бодрствует в невидимом состоянии.

[442]

См. A. Piganiol, Recherches, cit., pp. 124, 147, 118.

[443]

См. Дион Кассий, Римская история, XLV, 7.

[444]

См. Дионисий Галикарнасский, Римские древности, I, 32, 5.

[445]

См. G. Boissier, La fin du paganisme, cit., vol. II, pp. 302 и далее.

[446]

Цицерон, О природе богов, II, 3, 8; Плутарх, Ρомул, I, 8.

[447]

Ливий, История Рима от основания города, XVII, 9 (эта книга Ливия утеряна; речь, видимо, идет о словах Плутарха «он внушал народу, что причина неудачи —не трусость воинов, а нерадивое, пренебрежительное отношение полководца к божеству» (Фабий, 4, пер. С. Маркиша) —прим. перев.); см. XXXI, 5;XXXVI, 2; ХIII, 2. Плутарх (Марцелл, IV) сообщал, что римляне «предоставляли всякое дело на усмотрение богов и даже при самых больших удачах не допускали ни малейшего пренебрежения к прорицаниям и другим обычаям, считая более полезным и важным для государства, чтобы их полководцы чтили религию, нежели побеждали врага» (перевод С. Маркиша —прим. перев.).

[448]

См. Макробий, Сатурналии, III, 9, 2; Сервий, Комментарии к Энеиде, II, 244; J. Marquardt, Le culte, vol. I, pp. 25-26.

[449]

N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, cit., p. 192. Аналогично у скандинавов —см. W. Golther, Handbuch, cit., p. 551.

[450]

Геродот, VIII, 109,19.

[451]

У диких народов часто присутствуют характерные следы этих взглядов, которые при помещении в правильный контекст не сводятся к «предрассудкам». Для них любая война в конечном счете является войной колдунов; и победа причитается тому, у кого имеется более мощное «лекарство войны» с учетом всех прочих факторов, включая храбрость воинов как простое его следствие (см. L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, cit., pp. 373-378).

[452]

G. De Giorgio ("Zero"), La Contemplazione e l'Azione (La Torre, η. 7,1930).

[453]

См. Der Vertrag von Verdun, ed. T. Mayer, Leipzig, 1943, pp. 153-156.

[454]

Относительно испытания огнем сошлемся на следующий пример: примерно в 506 г. при императоре Афанасии один католический епископ на Востоке предложил арианскому епископу «испытать, какая из двух вер является истинной. Арианин отказался, а ортодокс, войдя в огонь, вышел невредимым». Такая сила, впрочем —согласно Плинию (VII, 2) —была свойственна и жрецам Аполлона из Соррате: super ambustam ligni struem ambulantes, non aduri tradebantur («говорят, что ходят по костру и не сгорают»). Та же мысль встречается и на высшем плане: согласно древнеиранской идее, в «конце света» всем суждено будет пройти через поток пламени: «справедливым» не будет нанесено никакого вреда, а злые будут поглощены огнем (Бундахишн, XXX, 18).

[455]

Мы говорим «до последних времен», потому что современные метафизические исследования в итоге признали у человека скрытые паранормальные способности, которые могут проявиться объективно и изменить течение физико-химических явлений. Кроме того, что использование испытания как ордалии не могло бы удерживаться так долго, не производи оно никаких паранормальных явлений и, следовательно, никто бы его не выдерживал, вышеупомянутые метафизические подтверждения должны покончить с общими суждениями относительно подобных вариантов «божьего суда» как «предрассудков».

[456]

H. Hubert, M. Mauss, Mélanges d'Histoire des Religions, cit., p. 207. Согласно халдеям, вечность вселенной делится на серию «великих лет», в которых повторяются одни и те же события, как в малом году лето и зима всегда сменяют друг друга. Если эти определенные периоды времени иногда персонифицировались в божествах или их органах, то в этом нужно видеть другое выражение периода как органической целостности.

[457]

См. H. Hubert, M. Mauss, Mélanges d'Histoire des Religions, cit., p. 202: «Сроки [традиционного времени] можно сравнить с числами, которые рассматриваются раз за разом как перечисление низших единиц или как суммы, способные служить единицами при композиции высших чисел. Продолжительность придается им мысленной операцией, осуществляющей синтез их элементов».

[458]

Эта идея отражает индийскую концепцию, согласно которой год смертных соответствует дню в некотором божественном порядке, а год в этом порядке —дню в высшей иерархии (см. Псалмы, 89, 4: «пред очами Твоими тысяча лет, как день»), вплоть до дня и ночи Брахмана, выражающими циклический ход космического проявления (см. Законы Ману, I, 64-74). В том же тексте говорится (I, 80), что эти циклы повторяются в игре (лиле), что является способом выразить неважность и антиисторичность этого повторения относительно неизменного и вечного элемента, который в этом проявляется и который всегда остается тождественным самому себе.

[459]

Слова императора Юлиана (К царю Солнцу, 148с).

[460]

С традиционной точки зрения у гипотез Г. Вирта (Aufgang der Menschheit, cit.) имеется свой предел достоверности в том, что касается священной последовательности, выведенной в изначальные времена из движения солнца по небу, как «божественного года» —последовательности, которая в то же время должна служить основой обозначения времени при помощи знаков и корней доисторического языка, а также смысла культа.

[461]

Двенадцать знаков Зодиака, соответствующие индийским Адитьям, появляются также в числе частей Законов Ману (см. Законы «двенадцати» таблиц); в двенадцати великих намшанах круглого совета Далай-ламы; в двенадцати учениках Лао-Цзы (первые два посвятили прочих); в количестве жрецов во многих римских коллегиях (например, у арвалов и салиев); в количестве анкил, установленных царем Нумой из-за полученного им знака небесного покровительства (двенадцать —это еще и количество коршунов, давших Ромулу, а не Рему, право дать городу свое имя), и в количестве алтарей Януса; учеников Христа и врат небесного Иерусалима; великих олимпийских и позднее римских богов; судей в египетской Книге Мертвых; яшмовых башен на священной даосской горе Куньлунь; главных асов с их дворцами или тронами в скандинавской традиции; подвигов Геракла, дней путешествия Зигфрида и его королей-вассалов; главных рыцарей Круглого Стола короля Артура и Грааля и паладинов Карла Великого; и для многих других соответствий этого рода, которые мы даже не можем выбрать.

Число «семь» традиционно отсылает преимущественно к ритмам развития, формирования или завершения в человеке, космосе, духе (что касается этого последнего аспекта, см. семь испытаний при многих посвящениях, семь подвигов Рустама, семь дней под «древом просветления» и семь периодов по семь дней, необходимых для полного обладания учением согласно некоторым сказаниям о Будде, и так далее). Семи дням библейского «творения» в ирано-халдейских сказаниях соответствуют столько же тысячелетий, то есть периодов, где последний из них рассматривается как «завершение», иначе говоря, исполнение и разрешение в солнечном смысле (связь седьмого тысячелетия с Аполлоном и с золотой эпохой), то есть уничтожение (см. F. Cumont, La fin du monde selon les mages occidentaux II Revue d'Histoire des Religions, 1931, 1-2-3, pp. 48-55; R. Guenon, Le symbolisme de la Croix, cit., p. 41). Следовательно, неделя соответствует великой неделе мировых эпох, как солнечный год соответствует космическому «великому году». В этой связи также существует множество отсылок к развитию и сроку жизни определенной цивилизации, как, например, в шести saecula, предсказанных Риму (в седьмой ему придет конец); в семи первых царях Рима, в эпохах первого Ману нынешнего периода согласно индийской традиции, и так далее. О некоторых частных соответствиях см.W. Н. Röscher, Die Ippokratische Schrift von der Siebenzahl, Paderbon, 1913; Цензорин, О дне рождения, XTV, 9 и далее.

[462]

Относительно этого см., например, характерные выражения Макробия (Сатурналии, I, 15).

[463]

Н. Hubert, M. Mauss, Mélanges d'Histoire des Religions, cit., p. 195-196.

[464]

См. Introduzione alla Magia, cit., vol. II, pp.55 и далее.

[465]

Этот план нельзя путать с магическим планом в узком смысле, хотя последний, в конечном счете, должен предполагать область сознания, более или менее косвенно производную от первого. Все же эти обряды и торжества —о которых мы уже говорили, когда касались виктории, —хотя и могут иметь периодический характер, не имеют подлинных соответствий в природе, а происходят от судьбоносных событий, связанных с данной расой.

[466]

См. L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, cit., pp. 91-92.

[467]

R. Guenon, Le symbolisme de la Croix, cit., p. 38 (перевод T. Фадеевой—прим. перев.). О символизме креста, кроме этой работы, см. также J. Evola, La Tradizione ermetica, cit.

[468]

Тем не менее, это относится лишь к цивилизации высшего типа; говоря о земле, мы скажем и о противоположной ориентации в примитивных связях между человеком и землей.

[469]

См. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., p.31.

[470]

См. N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, cit., pp. 64 и далее.

[471]

M. Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, 1948, p. 345; Le mythe de l'éternelretour, Paris, 1949, pp. 26-29. Автор верно отметил, что последним отражением вышеуказанных смыслов в эпоху завоеваний христианизированных народов является воздвижение креста (а сегодня —знамени) на всякой новой занятой земле.

[472]

См. H. Maspéro, La Chine antique, cit., pp. 132, 142.

[473]

Мундиум —в древнегерманском праве патронат, покровительство. Лицо, находящееся под таким покровительством, утрачивало часть прав свободного человека. Первоначально носил семейный характер (под мундиумом мужчины-главы семьи находились женщины и дети) —прим. перев.

[474]

См. М. Guizot, Essais sur l'Histoire de France, Paris, 1868, p. 75. Отсюда обычай знати связывать свое имя с названием земли или места.

[475]

Более подробные метафизические и мифологические ссылки см. в J. Evola, Metafisica del sesso, cit. В частности, у философов китайской династии Синь встречается указание, что небо «порождает» мужчин, а Земля —женщин, и следовательно, женщина должна быть подчинена мужчине, как Земля Небу (см. Plath, Religion der alten Chinesen, I, p. 37).

[476]

В эротическом символизме этих традиций тот же смысл имеет и изображение божественной четы в позе «випарита-майтхуна», то есть при совокуплении, при котором мужчина неподвижен, а шакти, напротив, пребывает в движении.

[477]

См. Е. Sénart, Les castes dans l'Inde, cit., p. 68, Законы Maну, IX, 166; V,148; см. V, 155: «Для жен не существует отдельно жертвоприношения, обета, поста; в какой мере она повинуется мужу, в такой же она прославляется на небе». Здесь нельзя не коснуться вопроса о женском жречестве и не сказать о том, что оно не противоречит изложенным выше идеям: такое жречество традиционно имело лунный характер; иными словами, оно основывалось на реализации специфически женской дхармы, понимаемой как абсолютное стирание личностного принципа для того, чтобы открыть пустое пространство, используемое в последующем, к примеру, оракулом или богом. Особо скажем об искажениях, свойственных выродившимся цивилизациям, где лунный женский элемент узурпирует верховенство в иерархии. Кроме того, существуют также особые инициатические и сакральные методики использования женщины в так называемом «пути секса» (см. J. Evola, Metaflsica del Sesso, cit.).

[478]

См. Handbuch der klassischen Altertumswissenschafts, vol. IV, p. 17.

[479]

Так же и в Древнем Китае, в «Ню-ки-ци-пень» (V) читаем: «Когда женщина уходит из дома родителей в дом мужчины, она оставляет там все, даже свое имя. У нее больше не остается ничего своего: все, что она носит, все то, чем она является, ее личность —все это принадлежит тому, кто ей дан как супруг». В «Ню-хин-шу» подчеркивается, что женщина должна быть в доме «как тень или как простое эхо» (apud S. Trovatelli, Le civiltà e le legislazioni dell'antico Oriente, Bologna, 1890, pp. 157-158).

[480]

Cm. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., p. 190.

[481]

См. De Lorenzo, Oriente ed Occidente, Bari, 1931, p. 72. Аналогичные обычаи можно встретить и у других индоевропейских народов: фракийцев, греков, скифов и славян (см. С. Clemen, Religionsgeschichte Europas, Heidelberg, 1926, vol. I, p. 218). В цивилизации инков самоубийство вдов с целью последовать за мужем не было возведено в закон, но было обычным делом, и женщины, не осмеливающиеся предпринять этот шаг или имеющие какие-то доводы против него, презирались всеми (см. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., p. 374).

[482]

См. Законы Maну, IX, 29: «Ta, которая, обуздывая ум и тело, не изменяет мужу, достигает [после смерти] миров мужа».

[483]

См. Брихадараньяка-упанишада, VI, ii, 14; Прокл, Комментарий к Тимею, V,331b; II,65b.

[484]

Законы Maну не только запрещают женщине иметь собственную инициативу и предписывает ей быть собственностью отца, супруга и сына (V, 147-148; IХ, 3), но и утверждают: «Муж, [даже] чуждый добродетели, распутный или лишенный добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем, как бог» (V, 154).

[485]

Еще одной скандальной для наших современников темой является сакральная проституция, практиковавшаяся в древних сирийских, ликийских, лидийских и фиванских египетских храмах. Сакральная жертва тела и девственности имела свои строгие формы. В таких обществах женщина должна была отдать свое тело в первый раз не по зову влечения к какому-то конкретному мужчине, но первому мужчине, давшему ей в храме монету любого достоинства: в смысле священного жертвоприношения это было жертвой богине. Только после такого ритуального жертвоприношения своего тела женщина могла выходить замуж. Геродот (История, I, 199) указывает на важную деталь: «она уходит домой и затем уже ни за какие деньги не овладеешь ею вторично» (перевод Г. Стратановского —прим, перев.) —это показывает, как мало в этом всем было «распущенности» или «проституции».

[486]

Эмансипированная девица, холостячка (фр.) —прим. перев.

[487]

Согласно статистике 1950 года, полученной медиками (С. Freed & W. S. Croger),75 % североамериканских девушек являются «сексуально анестезированными», а их «либидо» (используя терминологию Фрейда) смещено в сторону нарциссического эксгибиционизма. В целом же для англосаксонских женщин вообще характерна невротическая ингибиция в половой жизни, происходящая от их ложного представления о «достоинстве» наряду с пережитками пуританской морали. Реакция в виде так называемой «сексуальной революции» принесла с собой убогую атмосферу мелкой развращенности, превратив секс в обычный продукт потребления.

[488]

Результат выбора собственной половой позиции, независимо от анатомии и биологического пола —прим. перев.

[489]

См. J. Evola, Metaflsica del Sesso, cit., особенно гл. V и VI.

[490]

Формулировки из Упанишад для сексуального союза: «Силой и славой я дарю тебе славу». «Я —небо, ты —земля. Давай же приложим усилия, сольем воедино семя, чтобы приобрести дитя —мальчика (Брихадараньяка-упанишада, VI, iv, 8; VI, iv, 20-22; см. Атхарваведа, XIV, 2, 71) (перевод А. Сыркина —прим. перев.).

[491]

См. J. Evola, Metaflsica del Sesso, cit.

[492]

См. Законы Ману, IХ, 35-36: «[При сравнении] семени и утробы семя считается важнее, так как потомство всех живых существ отмечено признаком семени. Какое семя посеяно в поле, в [должное] время приготовленное, такое же семя вырастает там, наделенное качествами, присущими ему». На этой основе кастовая система знала также и гипергамию: мужчина высшей касты мог обладать, кроме женщины из своей касты, женщинами из низших каст —неважно, насколько высокой была его каста (см. Парикшита, I, 4; Законы Ману, III, 13). Среди диких народов можно найти идею о дуальности mogya —кровии ntoro —духа, который передается исключительно по мужской линии (см.L. Lévy-Bruhl, L'Âme primitive, cit., p. 243).

[493]

В индийской традиции мужское семя часто называется вирья —термином, который в текстах, посвященных аскетическим техникам, особено буддистским, также используется для обозначения силы «против течения», которая может сверхъестественным способом обновить все человеческие способности. Как знак отличия шиваитские аскеты и йоги носят эмблему фаллоса. В Лидии, во Фригии, в Этрурии и других местах могилы украшались фаллическими символами или статуэтками итифаллической формы (см. A. Dietrich, Mutter Erde, Leipzig, 1925, p.104): в этом выражалась связь мужской силы и силы воскрешения. В Книге мертвых (ХVIII) можно прочитать такие призывы мертвого: «О божественность, истекающая из мужского начала (дословно: из фаллоса), поддерживай горящие угли!... О фаллос Осириса, который поднимается для уничтожения бунтовщиков! Я твоей властью сильнее сильных, мощнее мощных!». Таким же образом в эллинизме Гермес при помощи итифаллического символа обозначал воскресшего изначального человека, «который стоял, стоит и будет стоять на ногах» согласно различным фазам проявления (см. Ипполит, Философумена, V, 8,14). Отголоском этого в качестве предрассудка остался в Древнем Риме амулет в виде фаллоса, разрушающий чары и отгоняющий пагубные влияния.

[494]

См. Н. Webster, Primitive Secret Societies, cit., pp. 31-34.

[495]

Перевод С. Свириденко —прим. перев.

[496]

Гесиод, Труды и дни, vv. 109 и далее.

[497]

См., например, Законы Maну, I, 81 и далее.

[498]

См. F. Cumont, La fin du monde selon les Mages occidentaux II Revue d'Histoire des Religions, 1931, nn. 1-2-3, pp. 50 и далее.

[499]

Дион Хрисостом, Речи, XXXVI, 39 и далее.

[500]

Книга пророка Даниила, II, 31-45.

[501]

См. Е. A. Wallis-Budge, Egypt in the Neolithic and Archaic Periods, London,1902, pp. 164 и далее.

[502]

См. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., pp. 196-198.

[503]

См. Цицерон, О законах, II, 27: «древние были весьма близки к богам».

[504]

Быт., VI, 4 и далее.

[505]

Платон, Критий, 110с, 120d-e, 121a-b. «В продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от бога природа, правители Атлантиды повиновались законам и жили в дружбе со сродным им божественным началом. Но когда унаследованная от бога доля ослабела, многократно растворяясь в смертной примеси, и возобладал человеческий нрав, тогда они оказались не в состоянии более выносить свое богатство и утратили благопристойность» (перевод С. Аверинцева —прим. перев.).

[506]

См. Е. Dacqué, Die Erdzeitalter, München, 1929; Urwelt, Sage und Menschheit, München, 1929; Leben als Symbol, München, 1929; E. Marconi, Histoire de I'involution naturelle, Lugano, 1915; а также D. Dewar, The Transformist Illusion, Tennessee, 1957.

[507]

Дословно «уставшие камни» (исп.). Имеются в виду строительные блоки из камня, раскиданные в округе горного храмового комплекса в г. Ольянтайтамбо —прим. перев.

[508]

J. de Maisire, Les soirées de St. Petersburg, Paris-Lyon, 1924, vol. I, pp. 63,82.

[509]

J. de Maistre, Les soirées, cit., p. 73. (здесь и далее используется перевод А. Васильева —прим. перев.)

[510]

J. de Maistre, Les soirées, cit., p. 75. Одна из вещей, на которые указывает де Местр (стр. 96-97), —это то, что древние языки совершеннее, органичнее и логичнее по сравнению с современными; они открывают скрытое созидающее, нечеловеческое начало, особенно когда древние или «дикарские» языки с очевидностью содержат фрагменты еще более древних языков —либо утерянных, либо вышедших из употребления, на что указывал еще Платон.

[511]

Чистосердечие, справедливость, мудрость и принадлежность к священным институтам —качества, характерные для всех каст во время первой эпохи. См. Вишну-Пурана I, 6.

[512]

Introduzione alla magia, cit., vol. II, pp. 80 и далее.

[513]

См. выше, гл. 8.

[514]

Гесиод, Труды и дни, 121-125.

[515]

См. F. Spiegel, Die arische Periode und ihre Zustände, Leipzig, 1887, pp. 125,244.

[516]

Вендидад, II, 5.

[517]

Ясна, IX, 4. Бессмертие здесь нужно рассматривать как состояние неуничтожимой души, поэтому нет противоречия с долголетием, которым в других традициях характеризуется материальная (телесная) жизнь людей в первой эпохе.

[518]

Эпос о Гильгамеше, 10 (P. Jensen, Das Gilgamesh Epos, Strassburg, 1906, vol.I, p. 29). В Книге Бытия (VI, 3 и далее) конечный срок жизни (сто двадцать лет) появился только в определенный момент, таким образом положив конец состоянию тяжбы между божественным духом и людьми, что соответствует началу «титанического» периода (третья эпоха). Во многих традициях первобытных народов мы находим мысль, что по естественным причинам не умирают, а смерть—это всегда несчастный случай и насильственное и неестественное событие, которое, как ту же болезнь, нужно объяснять при помощи вмешательства магических сил (см. L. Lévy Bruhl, La mentalité primitive, cit., pp. 20-21), в чем сохранился отголосок памяти о первоначальном состоянии, хотя и в форме предрассудка.

[519]

См. H. D'Arbois de Joubainville, Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique, Paris, 1884, pp. 26-28.

[520]

Cm. The Ballte of Gabhra, Transi, of the Ossianic Society, Dublin, 1854, pp. 18-26.

[521]

P. W. Joyce, Old Celtic Romances, London, 1879, pp. 106-111.

[522]

Пиндар, Олимпийские оды, I, 1.

[523]

См. L. Preller, Griechische Mythologie, Berlin, 1872, vol. I, pp. 68-69.

[524]

Шатапатха-брахмана, ХIII, IV, 7; см. Χ, IV, 1, 5-6.

[525]

См. A. Moret, Du caractère, cit., p. 23.

[526]

Государство, 415d. Символика золота вновь встречается (468е) по отношению к героям, с прямым указанием на первоначальную расу.

[527]

Сияющий золотом дворец Одина в Асгарде —как «чертог, освещенный солнцем, покрытый золотом, на вершине Гимле» (Прорицание вельвы, 64). Есть и другие скандинавские аллегории, связанные с золотом и сиянием божественной обители (Речи Гримнира, 8; Видение Гюльви, 14, 17). Сияющее золотом древо Асгарда соединяет космическое знание и то, что «пребудет всегда» (постоянство, «бытие»), см. Речи Многомудрого, 20 и далее.

[528]

См. Прорицание вельвы, 58-59; Видение Гюльви, 52.

[529]

См. выше, гл. 2.

[530]

Вендидад, I, 3; II, 2 и далее.

[531]

См. Е. Beauvois, L'Elysés des Mexicains comparé à celui des Celtes // Revue d'Histoire des Religions, vol. X, 1884, pp. 271, 319.

[532]

E. Beauvois, L'Elysés des Mexicains, cit., pp. 25-26, 29-30.

Период Бытия, солнечный период, период Света как славы, период Живых в высшем и трансцендентном смысле —таковы характеристики первой эпохи, Золотого века, или «эпохи богов», обнаруживаемые в традиционных преданиях.

[533]

См. L. Prellet, Griechische Mythologie, vol. I, p. 196. Об Аполлоне как «золотом боге см. Каллимах, Гимн Аполлону, 34-35 («Поистине, Аполлон бог золота»); К острову Делосу, 260-265.

[534]

Диодор Сицилийский, Историческая библиотека, II, 11.

[535]

См. R. Guenon, Le Roi du monde, cit., capp. III, IV. Идея о магнетической «полярной» горе, часто расположенной на острове, встречается в разных формах и переложениях в китайских, средневековых североевропейских и исламских легендах. См. Е. Taylor, Primitive Culture, London, 1920, vol. I, pp. 374-375.

[536]

Касаемо «полярного» происхождения жизни вообще как «опытной» гипотезы см. примечательную работу R. Quinton, Les deux pôles, foyers d'origine IIRevue de métaphisique et de morale, 1, 1933. Отстаиваемые сегодня гипотезы о происхождении с юга нужно возводить к Лемурии, связанной с периодом столь отдаленным, что его нет возможности включить в нынешнее рассмотрение.

[537]

I.Donnelly, Atlantis, die vorsintflutliche Welt, Essling, 1911, p. 299; M. Granet, La pensée chinoise, Paris, 1950, pp. 176, 344-346. Можно вспомнить, что сам Платон связывал с мифическими катастрофами вроде той, что была вызвана Фаэтоном, «изменение движения звезд», то есть другой вид небесного свода, вызванный смещением земной оси.

[538]

См. G. В. Tilak, The Arctic Ноте in the Vedas (A New Key to the Interpretation of Many Vedic Texts and Legends), Bombay, 1903.

[539]

См. Вишну-пурана, II, 2; II, 4; Μ. К. Rönnkow, Some Remarks on Shvetadvîpa // Bull. Orient. School, London, V, pp. 253 и далее; W. Ε. Clark, Sakadvîpa and Shvetadvîpa // Journ. Amer. Orient. Society, 1919, pp. 209-242.

[540]

В индийском обряде знак почтения к традиционным текстам —анджали—совершается лицом к северу (Законы Ману II, 70), как бы в память о происхождении содержащейся в них трансцендентной мудрости. В Тибете с севером связывается происхождение отдаленнейшей духовной традиции, последние вырожденные остатки которой представляет собой магическая форма бон.

[541]

Вендидад, II, 20.

[542]

Вендидад, I, 3-4. Другие цитаты можно найти в J. Darmesteter, Avesta (Sacred Books of the East, vol. IV), p. 5.

[543]

См., например, Иордан, «История готов»: «Scandia insula quasi officina gentium aut certe velut vagina nationum» («Остров Скандза является как бы мастерской народов, или, вернее, как бы утробой, порождающей народы»).

[544]

Песнь о Хюндле, 44; Видение Гюльви, 51 (перевод А. Корсуна —прим. перев.). Об «ужасной зиме» также см. Речи Вафтруднира, 44-45. Эддическое представление о севере как о темном Нифльхейме, населенной снежными великанами (как замерзшая Арйана Вэджа стала считаться обителью темных сил контртворения Ангра Манью —до такой степени, что они приходят с севера, чтобы сражаться с Заратустрой, см. Вендидад, ХIХ, 1), вероятно, свойственно последующему периоду —уже переселившимся на юг народам. Интерпретация первоначального эддического мифа не является простой. В зиме, которая остановила потоки исходящие из пылающего центра, находившегося в Муспельхейме —в который «нет доступа тем, кто там не живет и не ведет оттуда свой род» (см. W. Golther, Handbuch, cit., p. 512) —и откуда, следовательно, появились великаны —враги асов, стоит, наверно, видеть память, аналогичную вышеописанной.

[545]

Ле-цзы, гл. V; см. гл. III.

[546]

См. A. David-Neel, La vie surhumaine de Guésar de Ling, Paris, 1931, pp. LXIII-LX.

[547]

См. Е. Beauvois, L'elysée des Mexicains, cit., 271-273, 319.

[548]

См. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., pp. 238-239. Четыре предка квиче, возможно, соответствуют кельтской идее «Острова четырех владык» и дальневосточной идее о далеком острове Ку-ши с четырьмя владыками, населенном трансцендентными людьми (см. R. Guenon, Le Roi du monde, cit., pp. 71-72). Генон вспомнил о делении древней Ирландии на четыре королевства, что, вероятно, воспроиводило деление, свойственное «земле, расположенной далеко на севере, сегодня неизвестной, возможно, погибшей» и повторяющееся присутствие в Ирландии символа «центра» или «полюса», который эллины называли «омфал» («пуп»). К этому мы добавим, что «черный камень судьбы», обозначавший законных королей и один из загадочных объектов, принесенных в Ирландию расой Туата де Даннан, пришедшей из атлантической или североатлантической страны (см. С. Squire, The Mythology of Ancient Britain and Ireland, London, 1909, p. 34), имел по сути ту же ценность царственного «полярного» символа, в двойном смысле этого слова.

[549]

См. R. Guenon, Le Roi du monde, cit., cap. X, pp. 75-76, где имеются тонкие замечания относительно связи, традиционно существующей между Туле и образом Большой Медведицы, связанным с полярным символизмом. См. также Е. Beauvois, La Tulé primitive, berceau des Papuas du nouveau monde // Museon, X, 1891.

[550]

Плиний, Естественная история, IV, 30.

[551]

См. Плутарх, Об упадке оракулов, XVIII; Прокопий, Война с готами, IV,20. Согласно Страбону (География, I, vi, 2), Туле лежит в шести днях морского пути к северу от Великобритании.

[552]

Каллимах, Гимны, IV, 281; Плиний, IV, 89; Марциан Капелла, VI, 664. Около IV в. н. э. Гекатей Абдерский писал, что Великобритания населена «гипербореями», отождествляемыми с пракельтами. Им приписывалось воздвижение доисторического храма в Стоунхендже (см. H. Hubert, Les Celtes, vol. I, p. 247).

[553]

Одиссея, I, 50; ХII, 244. Также и здесь из-за связи с садом Зевса и садом Гесперид часто очевидно смешение с последующей атлантической обителью.

[554]

Плутарх, О лике, видимом на диске луны, § 26. Плутарх говорит, что за островами на севере еще существует страна, в которой Кронос, бог Золотого века, спит на скале, сияющей как золото, и птицы приносят ему амброзию. Другие ссылки см. в Е. Beauvois, L'Elysée transatlantique et l'Eden occidental II Revue d'Histoire des Religions, vol. VII, 1883, pp. 278-279.

[555]

Cm. Eumene, Panegirico per Constantino Augusto, § 7, trad. Landriot-Rochet, Autun, 1854, pp. 132-133. В другой книге (Ε. Beauvois, L'Elysée transatlantique, cit., pp. 282-283) указано, что название «Огигия», составленное из гэльских корней og («юный» и «святой») и iag («остров»), возможно, отсылает к «Священной земле юных», к Тир-на-Мбео, «Земле живых» северных легенд, которая в свою очередь тождественна Авалону, родине Туата-де-Данная.

[556]

Лактанций, Божественные установления. VII, 16, 3. Об этом появлении продолжают говорить в более поздней мистической и герметической литературе. Кроме Бёме, сошлемся на Г. Постеля, который в своем сочинении Compendium Cosmographicum говорит, что «рай» находится под Северным полюсом. Таково мистико-теологическое переложение памяти о изначальной родине.

[557]

A. David-Néel, La vie surhumaine, cit., pp. XLII, LVII, LV.

[558]

Вергилий, Эклоги, IV, 5-10 и далее.

[559]

См. Е. Pittard, Les races et l'histoire, Paris, 1925, pp. 75-78; S. Kardner, Deutsche Väterkunde, Breslau, 1933, pp. 21-22.

[560]

Речь идет о легендарном царстве Уфаз и отчасти о доисторической африканской цивилизации, реконструированной Фробениусом, который, приняв не самый важный центр за первоначальное местонахождение метрополии, чьей колонией, вероятно, и был Уфаз, отождествил его с платоновской Атлантидой. См.L. Frobenius, Die atlantische Götterlehre, Jena, 1926; Erlebte Erdteile, Leipzig, 1925.

[561]

Недавно найденные в Китае остатки великой доисторической цивилизации, схожей с египетско-минойской, вероятно, принадлежат таким волнам.

[562]

С одной стороны, легенда об Атланте, который держит вес мира на своих плечах —это легенда о наказании титана, который, согласно некоторым источникам (см. Сервий, Комментарии к Энеидам, IV, 247; Гигин, Мифы, 150) участвовал в борьбе против олимпийцев; с другой, она может иметь ценность как символ, указывающий на «полярное» управление, функцию полюса, духовную поддержку или «ось», которую после гиперборейцев было оживил народ атлантов. В своем толковании Климент Александрийский писал: «Атлант —это недоступный полюс; он может быть даже неподвижной сферой, и в лучшем случае он намекает на состояние неподвижного бессмертия». Это толкование встречается также и у других (см. L. Preller, Griechische Mythologie, vol. I, pp. 463-464; A. Bessmertny, Das Atlantisrätsel, Leipzig, 1932, p. 46).

[563]

См. работы Г. Вирта (Der Aufgang der Menschheit, Jena, 1928), в которых предпринята попытка использовать исследования групп крови для определения двух рас, произошедших от первоначального корня.

[564]

См. A. Mosso, Le origini délia civilità mediterranean Milan, 1910, p. 332.

[565]

См. D. Mereshkovsky, Das Geheimnis des Westens, Leipzig-Zürich, 1929, pp.200 и далее, где много небезосновательных примеров того, какими могли быть обряды и символы атлантов.

[566]

Например, Яма, Йима, Ной, Девкалион, Шамашнапиштим, тот же Ромул, солнечный герой Карна из Махабхараты и так далее. Можно заметить, что, как Ману, сын Вивасвата, наследник солнечной традиции, переживший Потоп и основавший законы нового периода (Законы Ману), имел брата Яму (ср. с иранским Йимой, солнечным царем, спасшимся от Потопа), который был «богом мертвых», так и Минос, чье имя этимологически соответствует Ману, часто предстает двойником Радаманта —царя «острова блаженных» или «острова героев» (см. L. Preller, Griechische Mythologie, vol. II, pp. 129-131).

[567]

Если не во всех, то во многих случаях имеют ценность наблюдения А. Пиганьоля (A. Piganiol, Les Origines de Rome, cit., pp. 1421 и далее), который видел в появлении олимпийских богов рядом с женскими божествами земли результат смешения культов северного происхождения с культами южного происхождения. Здесь стоит поразмыслить о том, что, согласно легенде, в западном саду произошло бракосочетание Зевса и Геры —а этот брак, как известно, далек от того, чтобы быть счастливым.

[568]

См. Аполлодор, Библиотека, II, 5, 11; Гесиод, Теогония, v. 215.

[569]

См. W. Н. Röscher, Die Gorgonen und Verwandtes, Leipzig, 1879, pp. 23-24.Риджвей (W. Ridgeway, The Early Age of Greece, Cambridge, 1901, pp. 516-518) верно заметил, что вера в западную страну бессмертных типична для народов, которые проводили по своей сути североарийский обряд кремации, а не захоронения мертвых.

[570]

Эпос о Гильгамеше, X, 65-77; XI, 296-298.

[571]

См. Е. A. Wallis-Budge, Egypt in the Neolithic and Archaic Periods, London,1902, pp. 165-166. Как среди эллинов часто смешивались поверья о северном и западном местонахождении обители бессмертных, так и в некоторых древнеегипетских сказаниях Секхет-Хетеб («Поля Мира») и та-эн-махеру («страна триумфа»), которые обожествленная в солнечном смысле душа умершего достигала через существующий проход в «горе», и где «великие вожди провозгласят ему вечную жизнь и силу», также считались расположенными на севере. См. Е. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., pp. CIV-CV.

[572]

Cм. A. Réville, La Religion Chinoise, cit., pp. 520-524. Особенно см. Ле-цзы (гл. III) касательно путешествия на запад царя My, который достиг «горы» (Куньлунь) и встретил «Мать-Царицу Запада» Сиванму.

[573]

См. С. Squire, The Mythology, cit., pp. 34-41; Ε. Beauvois, L'Elysée transatlantique, cit., pp. 287, 315, 291, 293; об Авалоне: J. Husserius, Britannicum ecclesi-arium, Antiquitas etpromordia, Dublin, 1639, pp. 524 и далее.

[574]

См. Алан Лилльский, Prophetia anglicana Merlini, Frankfurt, 1603, pp. 100,101. Автор сравнивает место, где исчез король Артур, с тем, в котором исчезли Илия и Енох, из которого, впрочем, они однажды вернутся. Что касается страны гипербореев, уже в античном мире знали о существах, особенно наделенных царственным саном —таких, например, как Крез, —которых в эту страну «унес» Аполлон (см. Pauly-Wissowa, Real-Encyklopädie, IX, 262-263).

[575]

Книга Еноха, XXIV, 1-6; XXV, 4-6.

[576]

См. Goöredo da Viterbo, Pantheon, Ratisbona, 1726, pp. 58-60; Ε. Beauvois, L'Elysées transatlantique, cit. // Revue d'Histoire des Religions, vol. VIII, pp. 681-682.

[577]

В халдейской редакции мифа боги приказали Атрахасису спасти от потопа священные писания предыдущей эпохи, «похоронив» их: они считались «остаточными семенами», из которых позднее все должно вырасти вновь.

[578]

В некоторых германских легендах встречается, например, связь между горой, в которой исчез император, и ушедшим под землю местом или городом (см.J. Grimm, Deutsche Mithologie, vol. II, pp. 819-820). Согласно иранским преданиям, царь Йима построил убежище (вару), которое часто описывается как «подземное», чтобы спасти семя живых (см. Вендидад, II, 22; Заратушт-наме, 1460 и далее).

[579]

См. R. Guenon, Le Roi du monde, гл. Vu-VIII.

[580]

Таким образом, в ирландских сагах сказано, что Туата частично вернулись в «западный рай» Авалона, а частично ушли в подземные жилища (sidhé), откуда и произошло название Aes Sidhe, «народ холмов» (см. С. Squire, The Mythology, cit., p. 41). В мексиканской традиции в пещерах Чанультепек находится вход подземный мир, в котором исчез царь Гуемак II и из которого он вернется однажды, чтобы восстановить свое царство (см. Е. Beauvois, L'Elyséedes mexicains, cit., p. 27).

[581]

Пиндар, Пифийские оды, Χ, 29.

[582]

См. Ε. Beauvois, L'Elysée des mexicains, cit., p. 321.

[583]

Плутарх, О лике, видимом на диске луны, § 26. В древности сну приписывалась также способность нейтрализовывать физические чувства и пробуждать внутренние, таким образом вызывая естественным образом контакты с невидимым.

[584]

Ле-цзы, гл. II.

[585]

A. David-Néel, La vie surhumaine, cit., pp. XLII, LVII, LX.

[586]

См. J. Zemmerich, Toteninsel und verwandte geographische Mythen // Archivfär Ethnologie, vol. IV, pp. 218 и далее. Здесь, впрочем, автор ошибочно полагает, что понятие Атлантиды как реальной земли полностью исчерпывается мифическим образом.

[587]

L. Preller, Griechische Mythologie, cit., vol. I, p. 188.

[588]

См. R. Guenon, Le Roi du monde, cap. 2, pp. 12-13. Из карты распространения свастики, составленной Т. Уилсоном (The Swastika: The Earliest Known Symbol II Annual Report of the Smithsonian Institution, 1896; W. Scheuermann, Woher kommt das Hakenkreuz?, Berlin, 1933, p. 4) вытекает, что хотя этот символ не был свойственен только индоевропейцам, как предполагалось ранее, тем не менее, его распространение в большой степени соответствует североатлантическим миграциям на запад (Америка) и на восток (Европа).

[589]

См. S.Müller, Nordische Altertumskunde, Leipzig, 1897, pp. 420и далее; J. Déchelette, Le culte du soleil aux temps préhistoriques II Revue Archéologique,1909, vol. I, pp. 305 и далее; vol. II, pp. 94 и далее.

[590]

Вендидад, 1,4.

[591]

Н. Wirth, Der Aufgang der Menschheit, cit.» passim. Термин «My» часто встречается у майя, что можно считать остатком южного периода. Он соответствует древнейшему континенту, включавшему в себя Атлантиду и, возможно, тянувшемуся до Тихого океана. Кажется, что в майянских табличках Мадридского кодекса упоминается некая My, царица или божественная женщина, которая в числе прочего путешествовала на запад в Европу. В любом случае, Ma или My было именем главной Матери-Богини древнего Крита.

[592]

См. F. Cornelius, Die Weltgeschichte und ihr Rythmus, München, 1925, pp. 11-14; A. Mosso, Le origini délia civiltà mediterranean Milano, 1909, pp. 90,100, 118.

[593]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, Basel, 1897, § 164.

[594]

См. P. W. Joyce, Old Celtic Romances, cit., pp. 108 и далее.

[595]

Гесиод, Труды и дни, 130-132.

[596]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., § 148.

[597]

См. E.Beauvois, L'Elysée transatlantique, cit., pp. 314-315, 291-293; 314; vol. VIII, pp. 681 и далее. В этом отголоске, представленном средневековой легендой о монахах, которые встретили в Атлантике золотой город и живых пророков, фигурирует указывающая путь статуя женщины посередине моря, созданная из «меди» (металл Венеры).

[598]

Гомер, Одиссея, I, 50; VII, 245, 257; ΧΧII, 336. С этим можно связать то, что Страбон (География, IV, iv, 5) писал об острове рядом с Британией, на котором господствовал культ Деметры и Коры, как в пеласгическом Эгейском море. Овидий (Фасты, III, 659) считал Анну (Anna Реrenna) атлантической нимфой —а это не что иное, как персонификация пищи, дарующей бессмертие (на санскрите анна), которая часто связывается с западным Элизием.

[599]

См. P. Jensen, Das Gilgamesh Epos, Strassburg, 1906, vol. I, p. 28.

[600]

Видение Гюльви, 26,42; см. Речи Высокого, 105.

[601]

См. A. Réville, La religion chinoise, cit, pp. 403-436. Мать-царица Запада также связана с «горой» Куньлунь; она обладает эликсиром бессмертия и, согласно легенде, наделяет бессмертной жизнью царей —таких как Вангму. В этой дальневосточной концепции хорошо виден контраст между двумя компонентами: чистая западная страна —это местонахождение Матери и в то же время царство Амитабхи, из которого строго исключены женщины (см. стр. 524).

[602]

Относительно божественных женщин или нимф, которые, согласно кельтам и мексиканцам, живут в раю за Атлантикой, см. Б. Beauvois, L'Elysée des Mexicains, cit., pp. 318-321.

[603]

См. Прорицание вельвы, 7-8. В тексте говорится, что до прихода женщин «вещи из золота не были подвержены порче». Такие вещи будут найдены после конца периода «сумерек богов» (Прорицание вельвы, 59). Также см. Видение Гюльви, 14: «назывался тот век золотым, пока он не был испорчен женами».

[604]

См. A. Mosso, Escursioni nel Mediterraneo, Milano, 1910, pp. 211 и далее; Le origini délia civiltà mediterranean cit., pp. 90 и далее.

[605]

Пришествие деметрической цивилизации в смысле очищения южных и аборигенных теллуро-демонических культов может соответствовать одной из интерпретаций мифа об Афине —олимпийской богине со светоносными чертами и, в итоге, персонификации победы, которая истребила горгон, родившихся далеко на западе (Гесиод, Теогония, 270 и далее). На далеком западе, согласно некоторым источникам, родилась и сама Афина (см. W. Н. Röscher, Nektarund Ambrosia —Grundbedeutung der Aphrodite and Athene, Leipzig, 1883, pp. 93,94, 98; Die Gorgonen und Verwandtes, cit., pp. 37, 130). Кроме того, известен конфликт Афины и Посейдона за господство над Аттикой (см. Аполлодор, Мифологическая библиотека, II , 177) —конфликт, отражающий оппозицию двух цивилизаций: цивилизации Посейдона и более древней.

[606]

См. A. Mosso, Escursioni nel Mediterraneo, cit., pp. 211 и далее.

[607]

R. Guenon, Le Roi du monde, cap. X. Термин baithél, béthil, соответствющий омфалу, на иврите означает «дом Бога», как Баит-ле или Бетел. См. также L. Е. De Paini, Pierre Volonté (Paris, 1932), который обсуждает этот мотив, хотя и не без причудливых фантазий.

[608]

Арнобий, Против язычников, XI, 5.

[609]

В Чжун юн (X, 1-4) оппозиция мужественной героической силы (пусть даже в чисто материальном смысле) и склонностью к мягкости и состраданию связывается с оппозицией Севера и Юга.

[610]

Мы уже подчеркивали, что символизм солнцестояний имеет «полярный» характер, а символизм равноденствий отсылает к оси Запад-Восток —то есть, согласно совокупности уже изложенных концепций, к атлантической цивилизации. Довольно интересно рассмотреть смысл определенных равноденственных праздников в их связи с мотивами южной цивилизации. В этом отношении довольно важны толкования императора Юлиана (К матери богов, 173, d, с, 175, а, Ь). На равноденствие солнце кажется ускользающим со своей орбиты и от закона своего движения, теряясь в неограниченном; оно находится в своей наиболее «антиполярной» и «антиолимпийской» точке. Эта попытка к бегству соответствует пафосу этих праздников с присущим им промискуитетом, устраиваемых у некоторых народов на весеннее равноденствие именно во имя Великой Матери и иногда связанных с мифом «кастрации» ее солнечного сына и любовника.

[611]

Мы отсылаем читателя к работе J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, Basel, 1897, чтобы он смог увидеть, до какой степени мы смогли использовать доказательства этого ученого и в какой степени мы включили их в более широкий и более современный круг идей.

[612]

См. Плутарх, Об Исиде и Осирисе, XLI, ΧΧΧIIΙ. Диодор (Историческая библиотека, I, 27) ссылался на тот факт, что в Египте царица обладает большей властью почестями по сравнению с царем, потому что Исида пережила Осириса, воскресила бога и дала человечеству многочисленные блага, то есть она воплощает бессмертный принцип и знание. Заметим, что такая точка зрения отражает период упадка первоначальной египетской цивилизации.

[613]

См. J. J. Bachofen, Das Muttetrecht, cit., § 1 (p. 28). Геродот (История, I,173) вспоминает, что ликийцы, первоначальные обитатели Крита, «называют себя по матери, а не по отцу».

[614]

См. F. Cornelius, Weltgeschichte, cit., pp. 39-40.

[615]

Каллимах, К Зевсу, 1,9-15. См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., § 36.

[616]

Дион Хрисостом, Речи, IV, 66. Хотя современные интерпретации, видящие в таком обряде убийство «духа растительности», прочно укоренились в собрании ошибочных убеждений «этнологов», очевиден подлинно хтонический характер таких сесахских обрядов, которые, впрочем, встречаются и у многих других народов. Филон Библский (фр. 2, 24) вспоминал в этом отношении, что Кронос принес в жертву своего сына после его облачения в царские одежды. Здесь Кронос, естественно, не является царем Золотого века, а представляет собой в первую очередь время, которое в последующую эпоху приобрело власть над всяким живым видом и которого новое поколение олимпийских богов (Зевс) смогло избежать только благодаря камню. Это жертвоприношение напоминает об эфемерном характере всякой жизни, даже наделенной царственной формой. И если в сесахских праздниках на роль царя для убийства выбирался преступник, приговоренный к смерти, —а согласно правде Матери, все приговариваются к смерти фактом рождения —это может иметь глубокий смысл. См. С. Clemen, Religiongeschichte Europas, cit., vol. I, pp. 189-190.

[617]

Относительно аналогичных концепций, распространенных среди хамитских народов, см. J. G. Frazer, Atys et Osiris, Paris, s. d., p. 226; F. Cornelius, Weltgeschuchte, cit., pp. 11-14.

[618]

F. Cornelius, Weltgeschuchte, p. 5.

[619]

См. Макробий, Сатурналии, III, 7, 2; J. G. Frazer, Atys et Osiris, Paris, cit., pp. 207, 227, 295. Аналогичная смена пола происходила в Аргосе на празднике гибристики, а также в брачном обряде, сохранившимся в некоторых древних традициях или в некоторых дикарских сообществах —выродившихся остатках исчезнувших цивилизаций.

[620]

См. A. Mosso, Le origini délia civiltà mediterranea, cit., pp. 271-273.

[621]

См., например, L. Preller, Römische Mythologie, cit., pp. 45-46. «Боги», согласно Варрону (Ι, ν, 66), являются созданиями света и дня. Небеса являются источником всех вещей и выражает высшую власть. Корень имени Зевса, как и Юпитера (Deus Pater), тот же, что и у deva, Дьяуса и схожих слов, и он отсылает к идее сияния неба и света дня.

[622]

См. F. Cornelius, Weltgeschuchte, cit., pp. 15-16.

[623]

Здесь имеются в виду случаи, в которых это отношение не свойственно только низшим слоям цивилизации и экзотерическому аспекту традиции и не встречается даже в качестве переходной фазы в определенной аскетической практике, но где оно накладывало отпечаток на любую связь с божественным.

[624]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., § 9.

[625]

J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., §§8, 148. Император Юлиан (К царю Солнцу, 150а) понимал Селену как принцип, который хотя и не достигает интеллигибельного (умопостигаемого) мира или мира бытия, но «упорядочивает материю при помощи формы и уничтожает в ней то, что в ней есть дикого, строптивого и беспорядочного».

[626]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., § 68.

[627]

Точку зрения Бахофена, во многом традиционную, нужно отвергнуть или по крайней мере переосмыслить там, где он, считая первоначальным и более древним элемент, связанный с Землей и Матерью, обрисовывает что-то нечто вроде спонтанной эволюции от низшего к высшему там, где речь идет о формах «смешения» между низшим (Юг) и высшим (гиперборейский элемент).

[628]

В качестве типичного примера можно рассмотреть легенду о Юрупари (см. Е. Stradelli, Leggenda dell'Jurupary II Bollettino délia Società Geografica,1890, pp. 659 и далее, 798 и далее), отражающую, вероятно, смысл более поздней перуанской цивилизации. Юрупари —это герой, появляющийся в обществе, управляемом «женщинами», чтобы открыть тайный солнечный закон, предусмотренный только для мужчин, и чтобы научить ему всю землю, восстав против древнего закона матерей. Юрупари, как Кетцалькоатль, в итоге возвращается на священную землю, расположенную к востоку от Америки.

[629]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., §§ 4,11, 15.

[630]

J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., §§ 12, 66.

[631]

На Сатурналиях, чьей идеей было пробуждение Золотого века, в котором правил Сатурн, проповедовалось всеобщее смешение и вселенское братство, которые, как считалось, были свойственны этой эпохе. На самом деле эта вера представляла собой отклонение от традиционной истины, а пробуждаемый Сатурн был не царем Золотого века, а скорее хтоническим демоном, как показывает тот факт, что его изображали в компании с Опой, богиней земли.

[632]

А. Розенберг (Der Mythus der XX. Jahrhunderts, München, 1930, pp. 45-46)был прав, возражая Бахофену и говоря о том, что нужно разделять цивилизации и не рисовать их последовательное развитие одной из другой; что «цивилизация Матери», которая для Бахофена представляла древнейшую стадию, из которой «развились» уранические и патриархальные цивилизации в качестве высших и более поздних форм, в реальности была самостоятельным миром, гетерогенным, относящимся к разным расам, с которыми входило в контакт или конфликт то, что оставалось верным северной традиции. Розенберг также прав (Der Mythus, p. 132) в своей оценке как абсурдной той связи, которую Вирт проводил в отношении североатлантического периода и солнечного культа с культом Матери, который, напротив, имеет хтонические признаки —несолнечные, а лунные. Смешение этого рода имеет своей причиной факт, о котором мы уже говорили —как из-за удаленности тех времен, так и из-за того, что они приняли мифическую форму, во многих традициях память об арктическом периоде смешалась с памятью об атлантическом периоде.

[633]

Быт., VI, 4.

[634]

Платон, Пир, 14-15. Относительно темы «пары» в связи с Атлантидой можно отметить, что, согласно Платону, в Атлантиде первая женщина Клейно родила близнецов, что соответствует мексиканскому сказанию о периоде Вод, Атонатиу, в котором женщина-змея Киуаткоатль породила большое количество близнецов. Мексиканский период закончился потопом, который в подробностях (спасение семени живых, высылка на разведку грифа, который не вернулся, и колибри, которая принесла зеленую ветку; см. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., p. 198) соответствует библейскому.

[635]

«Для того, кто умеет видеть, они являли собой постыдное зрелище, ибо промотали самую прекрасную из своих ценностей; но неспособным усмотреть, в чем состоит истинно счастливая жизнь, они казались прекраснее и счастливее всего как раз тогда, когда в них кипела безудержная жадность и сила» (перевод С. Аверинцева —прим. перев.).

[636]

Наказание, которому подвергся Прометей, содержит символические элементы, составляющие тайный смысл. Таков «орел», клюющий печень. На самом деле орел или ястреб, священная птица Зевса и Аполлона (в Египте —Гора, у скандинавов —Одина-Вотана, в Индии —священного огня (Агни) и Индры), является одним из символов царской «славы», то есть того же божественного огня, похищенного Прометеем. Печень считалась местонахождением воинственного рвения и «вспыльчивой души». Переход божественной силы на план таких чисто человеческих и нечистых качеств, которые не могут к ней приспособиться, и является тем, что терзало Прометея, а также его наказанием. Мы уже подчеркивали двойной аспект символизма Атланта и рода титанов, где идея «полярной» функции может выступать и в качестве наказания.

[637]

Гесиод, Труды и дни, 129-142; 143-155.

[638]

Гигин, Мифы, 152b-154.

[639]

Прорицание вельвы, 46 (перевод А. Корсуна —прим. перев.).

[640]

Гесиод, Труды и дни, 152-154.

[641]

Прорицание вельвы, 8; Видение Гюльви, 14.

[642]

Видение Гюльви, 34; см. Перебранка Локи, 39. Два волка порождены «матерью» великанов (Видение Гюльви, 12), отсюда внутренняя связь различных «периодов упадка».

[643]

Видение Гюльви, 51. Относительно «волка», равно как и «века волка», который является синонимом Бронзового века и Темного века, нужно сказать, что такой символизм иногда принимает противоположный смысл: волк считался связанным с Аполлоном и со светом (λύκη). Это касается не только эллинов, но и кельтов. Положительным смыслом волк обладает в римском периоде, где он совместно с орлом становится символом «вечного города». В толкованиях Юлиана (К царю Солнцу, 154b) волк связывается с солнечным принципом в его царском аспекте. Случаи двойного смысла символа волка должны объясняться вырождением более древнего культа, чьи символы в последующей эпохе приобрели отрицательное значение. Волк в скандинавской традиции, который, должно быть, был связан с изначальным воинским элементом, при вырождении и высвобождении этого самого элемента приобрел отрицательный смысл.

[644]

Видение Гюлъви, 51,13. Мост, напоминающий уже описанный (см. гл. 2) понтификальный символ, рушится при проходе по нему «сыновей Муспелля», чьим господином является Сурт, пришедший с юга, чтобы сражаться с асами. Так мы возвращаемся к южному месторасположению сил разрушения (Прорицание вельвы, 51).

[645]

См. R. Guenon, Autorité spitiruelle et pouvoir temporel, cit., pp. 13 и далее.

[646]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., §§ 8-9.

[647]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., § 26.

[648]

См. Филострат, Гераклиды, 19-20; Плутарх, Греческие вопросы, 45. В германских сказаниях та же тема проявляется в конфликте королевы острова Брунхильды с победившим ее Зигфридом: всегда остается возможность сосуществования разных интерпретаций; впрочем, про это мы уже говорили.

[649]

Вендидад, I, 3

[650]

Платон, Пир, 14-15; 26-29; см. Федр, 244-245; 251-257Ь.

[651]

Пир, 26.

[652]

Глубокий анализ этой положительной возможности сексуальности см. в J. Evola, Metaflica del Sesso, cit., §§ 45, 53.

[653]

Бахофен (Das Mutterrecht, §§ 111-112) выделял три стадии в культе Диониса, представлявшие этого бога как соответственно хтонического существа, существа лунной природы и светоносного бога, связанного с Аполлоном, где последний понимался как солнце, подверженное изменениям и страстям. В последнем аспекте Дионис типологически относится к группе победителей амазонок. Тем не менее, высшая возможность дионисийского начала (по сравнению с фракийско-эллинскими мифами) утверждалась в индоиранском мифе о Соме —небесном и лунном принципе (Ригведа, X, 85), вызывающим яркое божественное опьянение —мада (IΧ, 92, 2), и связанным в истории о пришествии воинственного бога Индры с царственным животным —орлом, а также с борьбой против женских демонов (см. Ригведа, IV, 18,13; IV, 27,2).

[654]

Ed. Diels, fr. 15.

[655]

См. Плутарх, Застольные беседы, V, 3.

[656]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., §§ 108-111.

[657]

См. V. Macchioro, Zagreus, cit., p. 161.

[658]

Гесиод, Труды и дни, 156-73.

[659]

Также и халдейский герой Гильгамеш во время своего поиска дара жизни использовал насилие и угрожал выбить дверь сада с «божественными деревьями», которую женщина Сабиту закрыла перед ним. (см. P. Jensen, Das Gilgamesh Epos, cit., vol. I, p. 28).

[660]

Аполлодор, Мифологическая библиотека, II, 122.

[661]

См. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, cit., vol. I, pp. 575, 580, 584.

[662]

Ригведа, X, 138; IV, 30, 8. «И еще это героическое деяние, подвиг мужества ты совершил, о Индра, что злонамеренную жену, дочь неба ты прибил. Эту самую дочь неба, мнящую себя великой, Ушас, разбил Индра».

[663]

В сказании о Граале священный «героический» тип, о котором здесь идет речь, соответствует тому, кто может сидеть на оставленном пустым месте на собрании рыцарей, и при этом он не провалится вниз и его не убьет молнией. Здесь можно также сослаться на смысл наказания, возложенного на Прометея.

[664]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., § 76, p. 191.

[665]

Афинагор, Прошение о христианах, XX, 292.

[666]

Ригведа, 1,18; I, 32; IV, 50, и т. д.

[667]

Пиндар, Пифийские оды, X, 29 и далее.

[668]

Пиндар, Олимпийские оды, III, 13 и далее; Плиний, Естественная история, XVI, 240.

[669]

Нужно отличать смысл, который дионисийство имеет в контексте морфологии цивилизаций, от смысла, который он может иметь в контексте так называемого «Пути левой руки» в связи с особым инициатическим использованием секса и женщины См. J. Evola, Metafiica del Sesso, cit., §§ 29, 54.

[670]

О понятии «арийского» см. J. Evola, Sintesi di dottrina delta razza, Hoepli, Milano, 1942.

[671]

Cм. V. Papesso, Inni del Rig-Veda, Bologna, 1929, vol. I, p. 65; Inni dell'Atharva-Veda, Bologna, 1933, p. 29. В Ригведе (Χ, 15, 6) южное направление является направлением жертвоприношения предкам, которому противопоставлено северное направление как направление Солнца и богов. С южным направлением в магической практике из Атхарваведы связан вызов темных и демонических сил разрушения, а также зажигание ритуального огня для создания «убежища и защиты» для духа покойного (Атхарваведа, ХVIII, 4, 9).

[672]

См. С. Dawson, The Age of the Gods, cit., passim.

[673]

Согласно законам инков каждый новый царь должен был увеличивать размеры империи и заменять солнечным культом местные культы (см. F. Cornelius, Die Weltgeschichte, cit., pp. 99; см. в. гл. 6, сноске 18 легенду о Юрупари).

[674]

См. L. Spence, The Mythologies of Ancient Mexico and Peru, London, 1914, p. 76-77. Аналогичные легенды встречаются и в Северной Америке. С другой стороны, из научных исследований групп крови в отношении к расовым вопросам, видимо, следует, что среди североамериканских индейцев и индейцев пуэбло существуют остатки крови, родственной крови скандинавских народов.

[675]

Морена —скопление обломков горных пород, валунов, сдвигаемых с гор подвижными ледниками —прим. перев.

[676]

F. Schuon, в Études traditionnelles, 1949, III, р. 64.

[677]

См. H. Maspéro, La Chine antique, cit., p. 153.

[678]

Относительно возможности распространения цивилизации западного происхождения в неолитическом Китае см. Н. Schmidt, Prähistorisches aus Ostasien IIZeitschrift furEthnologie, 1924, p. 157.

[679]

См. R. Guenon, Taoïsme et Confucianisme II Voile d'Isis, n. 152-153, 1932.

[680]

Е. A. Wallis-Budge, Egypt in the Neolithic and Archaic Periods, London,1902, p. 164-165. Первоначальное население Египта соответствует Осирису.

[681]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 7-8.

[682]

В предании, о котором сообщал Евсевий, упоминается интервал времени, следующий за «божественной» династией, характеризующийся лунными месяцами (см. Е. A. Wallis-Budge, Egypt, cit., p. 164). Связь между Сетом и женским элементом неоспорима, потому что Сета главным образом понимали как женщину, а также потому что когда Исида —которая станет главной богиней в эпоху упадка Египта —находилась в поисках мертвого Осириса, она освободила Сета, нарушив запрет Гора. См. Плутарх, Об Исиде и Осирисе, § 13 и далее.

[683]

Апулей, Метаморфозы, XI, 5.

[684]

См. Е. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., pp. LXXXIX и далее.

[685]

Плутарх, Об Исиде и Осирисе, ΧΧΧIIΙ (Осирис как вода); XLI (Осирис как лунный мир); XXXHI-XXXTV (связь Осириса с Дионисом и влажным началом); XLHI (Гор как земной мир). В итоге Осирис превратился в Гисириса, сына Исиды (XXXIV).

[686]

Это отношение было весьма отличным в древнеегипетском обществе. В связи с этим Троваторелли (Le civiltà е legislazioni dell'antico Oriente, cit., pp.136-138) справедливо ссылается на рисунок Ра-эм-ке, на котором царственная женщина нарисована меньше мужчины, что указывает на неполноценность и подчинение, и она представлена распростертой перед ним в акте преклонения. Только позже Осирис приобрел вышепомянутые лунные черты, а Исида стала «Живой» в высшем смысле, а также матерью всех богов (См. Е. A. Wallis-Budge, Book, cit., pp. СХIII, CXIVI). Следы раннего периода см. у Бахофена (Das Mutterrecht, 68) и прежде всего в предании, о котором сообщает Геродот (История, II, 35), согласно которому ни в культе мужских божеств, ни в культе женских божеств не было жриц.

[687]

См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 208, 314.

[688]

Тексты см. в К. G. Bittner, Magie, Mutter alter Kultur, München, 1930, pp.140-143; D. Mereshkowsky, Les Mystères de l'Orient, Paris, 1927, p. 163.

[689]

См., например, у Геродота (История, II, 50; II, 171).

[690]

См. A. Jeremias, Handuch der altorientalischen Geisteskultur, Leipzig, 1929.

[691]

Cm. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l`Orient classique, cit., vol. I, p. 703; vol. II, p. 622.

[692]

См. P. T. Paffirath, Zur Gätterlehre in den altbabylonischen Königsinschriften, Padeborn, 1913, pp. 35-37, 37-39,40.

[693]

См. Ε. Ciccotti, Epitome storica dell'antichità, Messina, 1926, p.49.

[694]

Во многом справедливо то, что писал Мережковский (Les Mystères de l'Orient, cit., p.274): Египет, в отличие от Вавилона, игнорировал понятия «греха» и «покаяния». Египтяне оставались стоять перед своими богами, вавилоняне падали ниц.

[695]

См. G. Maspero, Histoire ancienne, cit., vol. I, p. 733; J. G. Frazer, Atys etOsiris, cit., p.41: «Также кажется, что у семитов древности, несмотря на господство патриархата, в вопросах происхождения и собственности следы более древней матриархальной системы с намного менее строгими отношениями полов долгое время сохранялись в сфере религии».

[696]

Изначально Израиль был не расой, а народом, этнической смесью разных элементов. Это типичный случай создания традицией расы, особенно расы души.

[697]

См. L. F. Clauss, Rasse und Seele, München, 1936.

[698]

Пророки (nebiim) были «изначально одержимыми, которые при помощи или природной предрасположенности, или искусственных средств достигали состояния возбуждения, в котором они ощущали, что над ними господствует и их ведет высшая сила по отношению к их собственной воле. Когда они говорили, они были уже не собой, но духом господним —он и говорил» (J. Réville, Le prophéisme hébreux, Paris, 1906, pp. 5, 6). Традиционная жреческая каста считала пророков безумцами; противоположностью пророка (nabi) выступала фигура высшего и «олимпийского» типа —провидец, прозорливец (roeh): «тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем» (Le prophéisme hébreux, cit., p. 9; Книга Самуила, IХ, 9).

[699]

См. Т. Fritsch, Handbuch der Judenfrage, Leipzig, 1932, p. 469.

[700]

См. Ригведа, IV, 18; Майтраяни-самхита, II, I, 12.

[701]

См. Ригведа, II, 12,4; V III, 13,14; IV, 47,204; IIΙ, 34, 9; I, 100,18.

[702]

T. Segerstedt, Les Asouras dans la religion védique || Revue d'histoire des Religions, LVII, 1908, pp. 164 и далее.

[703]

Ригведа, IV, 30; I, 32,4, 9.

[704]

Некоторые последние археологические исследования пролили свет на остатки доарийской индийской цивилизации, похожей на шумерскую (см.V. Papesso, Inni del Rig-Veda, cit., vol. I, p. 15), то есть несшей главные элементы цивилизаций юго-восточного средиземноморского периода. Что касается арийского элемента, в Индии атрибутом божеств-спасителей и героев-спасителей является слово хари и харит, означающий как «золотого» (связь с первоначальным периодом: Аполлон, Гор и так далее), так и «светлого» бога.

[705]

Махабхарата, Вана-парва, 11071 и далее; Вишну-пурана, IV, 8.

[706]

Вишну-пурана, IV, 3.

[707]

Н. Roth, в Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, vol. I, pp. 81 и далее.

[708]

Например, Махабхарата (Шанти-парва, 1800 и далее); Рамаяна, I, гл.52. Существует интересное предание о лунной династии, которая при помощи сомы связывалась со жреческой кастой и земным, растительным царством. Эта династия присвоила солнечный ритуал (раждасурья), склонилась к насилию и попыталась украсть божественную женщину Тару, что вызвало войну между богами и асурами (Вишну-пурана, IV, 6).

[709]

Ригведа,1, 83, 5.

[710]

См. J. Evola, Lo Yoga délia Potenza, cit., intr., passim.

[711]

См. J. Woodroffe, Shakti and Shakta, cit., passim, p. 19.

[712]

М. Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique hindoe, Paris-Bucaresti, 1936.

[713]

См. Маджхима Никайя, 1,1.

[714]

Основанное на текстах систематическое изложение подлинной доктрины буддизма, включающее также рассмотрение ее отношений с историческим окружением, см. в J. Evola, La domina del risveglio, cit.

[715]

См. R. Otto, Die Gnadereligion Indiens und das Christentum, Gotha, 1930.Такая же инволюция произошла в различных формах буддизма, ставшего «религией» —например, в амидаизме.

[716]

Вендидад, ХIХ, 2.

[717]

См. F. Cumont, La fin du monde, cit., p. 37.

[718]

См. F. Cumont, Les mystères de Mithra, cit., pp. 134-135.

[719]

Иранцы не практиковали трупо сожжение, как другие народы североарийского корня —они считали, что труп осквернял святость огня. См. W. Ridgeway, The Early Age of Greece, Cambridge, 1901, p. 544.

[720]

Cm. F. Cumont, Les religions orientales, cit., pp. xv, 160,162.

[721]

Аналогичное троичное разделение было прослежено Кречмером и Понтером (Rassengeschichte des hellenischen und römischen Volkes, München, 1929, pp. 11-12).

[722]

Геродот (История, I, 56; VIII, 44) считал пеласгов древним ионическим населением Афин и называл их язык «варварским», то есть неэллинским.

[723]

См. W. Ridgeway, The Early Age of Greece, Cambridge, 1901, vol. I, cap IV, pp. 337-406; cap. V, pp. 407 и далее, 541, passim. Эта работа содержит много ценных элементов именно в плане отделения северного компонента эллинской цивилизации от пеласгского компонента, хотя автор рассматривает по большей части этническое противопоставление между этими компонентами и цивилизацию в ограниченном смысле, не затрагивая духовный аспект.

[724]

См., например, Каллимах, Гимн 3eвсу, ν, 9.

[725]

См., например, Геродот, История, II, 50. Что касается пеласгского царя Миноса, то можно отметить две традиции: в первой он оказывается справедливым царем и божественным законодателем (у его имени прослеживается интересная этимологическая связь с индийским Ману, египетским Менесом, германским Маннусом и, возможно, латинским Нумой); во второй он предстает необузданной и демонической силой, господствующей над водами (см.L. Preller, Griechische Mythologie, cit., vol. II, pp. 119-120). Противопоставление эллинов и Миноса относится к последней традиции.

[726]

Хариты —благодетельные богини, воплощающие доброе, радостное и вечно юное начало жизни —прим. перев.

[727]

Нереиды —морские божества, по внешнему виду напоминающие славянских русалок —прим. перев.

[728]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit, § 43: «Гинекократия является частью наследия тех народов, которые Страбон (VII, 321; VVII, 572) считал варварскими и древним доэллинским населением Греции и Малой Азии, чьи повторяющиеся миграции начали древнюю историю, как волна нашествий северных народов позднее начала историю наших времен». Моссо (Le origini délia civiltà mediterranea, cit, p.128) показал, что жрицы саркофага в Агиа Триаде отвечали за наиболее важные функции, в то время как мужчины играли лишь вторичную роль; также он указал, что минойско-пеласгская религия долгое время сохраняла свой матриархальный характер и что привелигированный статус женщин —не только в обрядах, но также и в общественной жизни (Escursioni nel Mediterraneo, cit, pp. 216,221) —характеризовал как минойскую, так и этрусскую цивилизации.

[729]

Интересно заметить, что олимпийский Зевс после победы над титанами запер их в Тартаре или Эребе, каковой является тем же местом, куда сослан Атлант, а также обителью Гекаты, то есть одной из форм пеласгской Богини.

[730]

См. J. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge,1903 (особенно pp. 4-10; 120; 162), где мы встречаем много полезных наблюдений относительно этой противоположности олимпийского ахейского и хтонического культов в греческой религии.

[731]

См. W. Ridgeway, Early Age of Greece, cit., cap. VII, pp. 506 и далее; 521-525, где показана противоположность обряда кремации североарийского происхождения и греко-пеласгской практики погребения, и где продемонстрировано то, о чем мы уже говорили (гл. 6): эта разница отражает две разные концепции загробной жизни —ураническую и теллурическую. Кремировали трупы или те, кто хотел окончательно удалить психические остатки «мертвых», понимаемые как пагубные влияния, или (в высшей форме) те, кто желал, чтобы душа «героя» пребывала далеко от земли, что достижимо только тогда, когда последняя связь с живыми, представленная телом, при помощи высшего очищения будет разрушена (см. также Е. Rohde, Psyche, cit., vol I, pp. 27-33). В обряде погребения в общем выражалось, наоборот, возвращение «земли к земле», зависимость от происхожения, понимаемая теллуристически. Во времена Гомера этот второй обряд был неизвестен, как и идея «ада» с его ужасами.

[732]

Геродот (История, II, 81) не отличал Орфея от Вакха, и если говорят о модификациях, привнесенных Орфеем в оргиастические обряды (см. Диодор, Историческая библиотека, III, 65), это нужно понимать в смысле пифагорейского их смягчения (Орфей как музыкант, идея гармонии), которые, впрочем, не изменили их основной характер. Согласно некоторым источникам, родиной Орфея является Крит, то есть атлантически-пеласгский центр; другие, отождествляя его с самим Пифагором, считают его прямым потомком атлантов.

[733]

См. Е. Rohde, Psyche, vol. I, p. 319.

[734]

Харрисон (Prolegomena to the Study, cit., pp. 120, 162) видел в греческих праздниках, где господствовала женская тема (тесмофории, аррефории, скиропофории, стении и так далее —и немаловажно, что первый, посвященный Деметре, согласно Геродоту (История, II, 171), был введен Данаидами, вариантом «амазонок», которые и научили ему пеласгских женщин), формы магических обрядов очищения, свойственные древнему хтоническому культу. Они, возможно, составляли зачатки определенного аспекта Мистерий. Понятие очищения и искупления, практически неизвестное в олимпийском культе, является господствущим свойством низшего слоя. Позднее появился некий вид уступки и возвышения: когда аристократическая идея божественности как природы была утрачена (упоминалось, что «герои» являются таковыми главным образом в силу их божественного происхождения), на смену ей пришла идея смертного человека, который поднимается к бессмертию, и здесь пришелся кстати древний магически-экзорцистский мотив очищения и искупления в мистической форме «очищения от смерти», и, наконец, морального очищения и искупления, как в претерпевших упадок аспектах Мистерий, предшествовавших христианству.

[735]

Бахофен (Das Mutterrecht, cit, pp. 247-249) обнаружил достаточно интересную вещь: тот факт, что народные тираны, в общем, получали свою власть от женщины и наследовали ее по женской линии. Это является одним из знаков взаимосвязи демократии и гинекократии, заметным также и в периоде инородных царей в Риме.

[736]

См. A. Rosenberg, Der Mythus der XX. Jahrhunderts, cit., p.57.

[737]

Е. Rohde, Psyche, cit., vol. Π, p. 361.

[738]

См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit, §§ 149-150. Противостоящие элементы в пифагорействе рассмотрены в J. Evola, l Versi d'oro pitagorei, Atanôr, Roma, 1959.

[739]

Согласно некоторым источникам, Пифагор разработал свою доктрину после обучения у женщины по имени Темистоклея (Диоген Лаэртский, Жизнь Пифагора, V). Он позволял некоторым женщинам выступать в роли учителей его доктрины, признавая их большую предрасположенность к божественному культу, а его община имела формы, напоминавшие о матриархате (Жизнь, passim, XXI, XII). Плиний (Естественная история, XXXVI, 46) отмечает, что ученики Пифагора возобновили хтонический обряд погребения.

[740]

См. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. Π, p. 127-128. Если иметь в виду «дионисизацию», которую претерпел культ Аполлона в Дельфах, вплоть до внедрения антиолимпийского обряда предсказаний при помощи женщин в состоянии транса или в бреду (см. Psyche, р. 42) —те же традиции, стремящиеся установить связь между пифагорейством и аполлонизмом (Пифагор как «тот, кто ведет пифию», Пифагор, отождествленный с Аполлоном при помощи «золотого бедра», и так далее), едва ли возражают против того, что сейчас было сказано.

[741]

Ценность дельфийского «полюса» смутно чувствовалась эллинами, так как они рассматривали Дельфы как омфал, «пуп земли» и всего мира; во всяком случае, в дельфийском гостеприимстве они встречали священный союз, превышающий уровнем партикуляризм отдельных городов-государств.

[742]

Немаловажно, что Дельфы Аполлона —традиционный центр Эллады —без колебаний отбросил «национальное дело» при контакте с цивилизациями, выражающими тот же дух, который воплощали они сами: в V в. в пользу персов, в середине IV в. в пользу македонян. Персы, со своей стороны, почти что признавали своего бога в гиперборейском Аполлоне; и среди эллинов более чем часто происходило приравнивание Аполлона к Митре, как в случае с персами, Ахура-Мазды к Зевсу, Веретрагны к Гераклу, Анахиты к Артемиде, и так далее (см. F. Cumont, Textes et Monuments, cit., vol. I, pp. 130 и далее). Это означает гораздо большее, чем просто «синкретизм».

[743]

Примечательно, что в Индии такая реакция, напротив, использовала прагматизм и реализм в противопоставлении буддизма брахманистским спекуляциям в период, совпадающий с появлением первых греческих философов.

[744]

Мы используем этот термин в значении, данном ему Михельштедтером (La Persuasione е la Rettorica, Firenze, 1922), который ярко обрисовал смысл концептуального упадка и философского эскапизма Сократа по отношению к доктрине «бытия», еще отстаиваемой элеатами.

[745]

Авл Геллий, Аттические ночи, XVIII, 7, 3.

[746]

Данное противопоставление составило центральный тезис в работе Бахофена "Die Sage von Tanaquil" (Heildelberg, 1870). На следующих страницах представлены идеи Бахофена относительно смысла и западной миссии Рима, инкорпорированные в общий контекст традиционных идей.

[747]

См. F. Altheim-Trautmann, Die dorische Wanderung in Italien, Amsterdam,1940, а также Α. Piganiol, Essai sur les origines de Rome, Paris, 1917, где собраны многочисленные сведения об этих двух присутствующих в Древнем Риме компонентах —северном и южном, и о соответствующем противостоянии цивилизации уранического типа и цивилизации типа хтонического.

[748]

В процитированной работе Бахофена главным образом отмечена аналогия с цивилизациями Восточного Средиземноморья. Моссо (Le origini délia civiltà mediterranea, cit., p. 274) подчеркивал общую близость эгейской (доэллинской) и италийской (доримской) цивилизаций.

[749]

См. A. Piganiol, Essai, cit., p. 105.

[750]

A. Piganiol, Essai, cit., p. 110-111.

[751]

Интересно свидетельство Ливия (История Рима от основания города, I, 34), который как раз в связи с приходом Танаквили указывал, что этрусские женщины в культе выполняли роль жриц; это характерный признак пеласгской цивилизации.

[752]

J. J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil, cit., pp. 225 и далее; F. Altheim, Römische Geschichte, Frankfurt а. M., 1953.

[753]

См. Е. Lattes, Intorno alla preminenza délie donne nell'anchità, Roma, 1902, p. 529; J. J. Bachofen, Die Sage, cit., pp. 282 и далее; 73 и далее.

[754]

См. B.Nogara, Gli Etruschi e la loro civiltà, Milano, 1933, pp. 90-92; F. Altheim, Römische Geschichte, cit., vol. I, pp. 19 и далее, vol. II, pp. 167 и далее.

[755]

См. A. Piganiol, Essai, cit., pp. 88-90, 133 и далее. Немаловажно, что римским родом, сохранившим верность погребальному обряду, были Корнелии, чьим родовым культом был культ, подобный поклонению Венере у осков.

[756]

Древнейший корень культа Благой Богини —божества, почитаемого в целомудренной деметрической форме, —вновь проявился в эпоху римского упадка, когда ее культ стал ассоциироваться с разнузданной вседозволенностью. Что касается Весты, то нужно отметить, что, точно так же, как достоинство матроны при всем его почитании стояло ниже авторитета отца (patres), так и культ этой богини подчинялся сначала верховному понтифику (pontifex maximus), а затем императору. Помимо прочего, официальное поклонение огню во времена Ромула было вверено жрецам; прерогативой дев-весталок оно стало только по решению лунного царя сабинянина Нумы. Император Юлиан (Гимн царю Гелиосу, 155а) восстановил солнечный характер данного культа.

[757]

См. Варрон, О латинском языке, V, 74. Здесь лары должны пониматься в своем хтоническом аспекте. Было бы интересно рассмотреть смешение в римском погребальном культе теллурического элемента —этрусско-пеласгского реликта —и элемента «героического», патрицианского, а также фазы процесса очищения, в котором лары утратили свой изначально доримский, теллурический (лары как «дети» Акки Ларенции, эквивалента Благой Богини) и плебейский (отличительной чертой культа ларов было то, что важную роль в нем играли рабы, которые временами даже были его исполнителями) характер, все больше приобретая черты «божественных духов», «героев» и душ тех, кто преодолел смерть (см. Варрон, О латинском языке, IX, 38, 61; VI, 2, 24; Августин, О Граде Божием, IX, 11).

[758]

A. Piganiol, Essai, cit., pp. 111. См. H. Günther, Rassengeschichte des hel lenischen und römischen Volkes, cit., pp. 74 и далее.

[759]

J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit., § 67.

[760]

Наиболее распространенное в Риме императорской эпохи предание приписывало этрускам азиатское происхождение, резюмированное словами Сенеки: Tuscos Asia sibi indicat. Есть мнение, что этруски относятся к народу турша—одному из «народов моря», обитавших где-то в Восточном Средиземноморье и вторгшихся в Египет в конце XVIII династии. Согласно более поздней и заслуживающей внимания точке зрения этруски являлись потомками народа, жившего до появления италийских «ядер» с севера и разбросанного от Испании вдоль Тирренского моря, через Малую Азию до Кавказа (от басков до лидийцев и хеттов) —см. В. Nogara, Gli Etruschi, cit., pp. 34-38. В таком случае они принадлежат атланто-пеласгскому периоду. Альтхейм (Römische Geschichte, cit.) и Моссо (Escursioni nel Mediterraneo, cit., pp. 216-217) констатируют близость между этрусской и минойской цивилизациями —не только из-за привилегированной роли, которую в вопросах культа играли женщины, но и ввиду очевидного сходства в архитектуре, искусстве и обычаях.

[761]

См. Диодор, Историческая библиотека, I, 27. См. также M. Pallotino, Etruscologia, Hoepli, Milano, 1942, pp. 175-181, 183-186. Этот автор, помимо «отказа, почти что отречения от духовной деятельности человека пред лицом божества», отмечает также мрачный и пессимистический взгляд этрусков на загробный мир, не знавший перспективы бессмертия, божественного сохранения существования даже для выдающихся людей.

[762]

См. A. Gruenwedel, Tusca, Leipzig, 1922,

[763]

См. Цензорин, XVII, 6. Относительно пафоса загробной жизни Г. Де Санктис (Storia dei Romani, vol. I, p. 147) приписывал этрусской душе «страх перед загробной жизнью, выражавшийся в изображениях, напоминающие мрачные образы кошмарных демонов времен Средневековья, —как образ ужасного чудовища по имени Тухулха».

[764]

См. M. Michelet, Histoire de la République romaine, Paris, 1843, vol. I, pp. 72,77.

[765]

См. Цицерон, О дивинации, III, 23; Овидий, Метаморфозы, XV, 553.

[766]

В процитированной работе (стр. 124) Пиганьоль отмечал, что в методике римских гаданий присутствовало противопоставление уранического патрицианского обряда авгуров хтоническому обряду этрусских гаруспиков.

[767]

См. M. Michelet, Histoire, cit., p. 114.

[768]

Варрон, VII, 8.

[769]

См. Н. Wagenvoort, Roman Dynamism, Oxford, 1947.

[770]

Ливии, История Рима от основания города, ХХII, 22, 6. Fides —в различных формах, таких как Fides Romana, Fides Publica и так далее —была одним из древнейших римских божеств.

[771]

Здесь «магическое» понимается в высшем смысле этого слова (см. гл. 7) и относится к официальной римской религии, которая могла бы показаться чистым «формализмом», лишенный религиозного чувства. Между тем она выражала древний закон чистого действия. Преследование римлянами магии и астрологии касалось лишь их низших форм, зачастую всего лишь суеверий и шарлатанства. На самом деле магический подход, понимаемый как подход повелевания или действия, наложенных на невидимые силы посредством чистого детерминизма обряда, составлял суть первоначальной римской религии и римского понимания священного (М. Macchioro, Roma capta, cit., pp. 29 и далее, 246 и далее). Хотя позже римляне и боролись с народными и суеверными формами магии, они продолжали с огромным уважением относиться к патрицианскому культу и фигуре теурга, которому приписывали достоинство и аскетическую чистоту.

[772]

См. F. Cumont, Les religions orientales, cit., p. 30.

[773]

Плутарх, Пирр, ХIХ, 5. В эпизоде галльского вторжения поведение римских старейшин описано Ливием как «выше человеческого» и «подобное богам» — «кроме украшений и одежд, более торжественных, чем бывает у смертных, эти люди походили на богов еще и той величественной строгостью, которая отражалась на их лицах» (История Рима от основания города, V, 41) (перевод С. Иванова. У Эволы: «почти что, как у божеств... не только в одежде и наружности, более внушительных, чем у людей, но и в их величии» —прим. перев.).

[774]

В древних традициях считалось, что человек, на которого опустился орел, предопределен Зевсом к высшей судьбе или царствованию, а само появление орла служит знамением победы. Орел являлся настолько универсальным символом, что у ацтеков служил для определения местоположения столицы новой империи. Элемент ба, понимаемый как часть человеческого существа, предназначенный для вечной небесной жизни в состоянии «славы», в египетской иероглифике часто изображался в образе сокола —эквивалента орла в Египте. В обряде преобразованная душа в образе сокола вселяет ужас богам, и можно процитировать следующую формулу: «Я по схожести божественного сокола с Гором приобщаюсь согласно схожести моего духа, чтобы обрести власть над тем, что в другом мире соответствует Осирису» (Book of the Dead, cit., LXXXIII, 1-4, 46). В Ригведе (IV, 18, 12; IV, 27, 2) орел приносит Индре волшебный напиток, делающий его владыкой всех богов и освобождающий от инфернальных женских воздействий. С доктринальной точки зрения в более общем контексте здесь можно указать на скрытый смысл «апофеоза» римских императоров —consecratio, где вылет орла из пламени погребального костра символизировал становление божеством души усопшего.

[775]

Плиний пишет: Saturnia ubi nunc Roma est («Сатурния на месте нынешнего Рима»). У Вергилия (Энеида, 357-358): Наnc Janus pater, hanc Saturnus condidit arcem: Janiculum huic, illi fuerat Saturnia nomen («Эту крепость построил отец Янус, а другую Сатурн: первая называется Яникул, а вторая Сатурния»). См. G. Sergi, Da Albalonga a Roma, Torino, 1934, pp. 135-136.

[776]

Сет, брат-убийца Осириса, также назывался Тифоном. Согласно Плутарху, «египтяне называют Тифона Сетом, что значит «повелевающий» и «губящий», а также частое резкое вращение» (Об Исиде и Осирисе, XLIX). Врагов солнечного начала, то есть Ра, называли месу-бетеш, то есть «детьми безнадежного мятежа», и связывали с Сетом.

[777]

Согласно Пиганьолю (Essai, cit., p. 15) поединок между Геркулесом и Каком может представлять собой вошедшую в легенду борьбу арийского или связанного с ариями народа с аборигенами пеласгского происхождения.

[778]

Макробий, Сатурналии, I,12,27.

[779]

Дион Кассий, Римская история, ΧLIII, 45.

[780]

После Нумы царь (изначально стоявший выше фламинов, чье имя фонетически соответствует имени индийских брахманов) стал противопоставляться «царю священнодействий» (rex sacrorum), который, как было справедливо замечено (см. A. Piganiol, Essai, cit., p. 257), хотя обычно считался жрецом патрицианского типа, в данный период был выразителем скорее плебейского обряда: он служил посредником между народом и великой плебейской богиней Луной, не обладал spectio (атрибут патрициев) и, в соответствии с обрядом, стоял по рангу ниже весталок —вполне в гинекократической манере.

[781]

Говоря об отношениях между женщинами и царями этой чужеземной династии, можно обратиться к трудам Бахофена. Добавим здесь, что имя «Сервий» (Сервий Туллий) изначально указывало на сына раба, подобно имени «Брут» (таким было имя первого плебейского трибуна —Юния Брута; оно продержалось в консульских списках всего лишь год), дававшемуся мятежным рабам пеласгского корня (см.M Michelet, Histoire, cit, pp. 106-107). Можно также отметить немаловажный теллурический сюжет в предании (для плебейского элемента), согласно которому Брут, после того, как оракул провозгласил, что тот, кто поцелует свою мать, станет царем, упал на колени и поцеловал землю, которую он считал Матерью людей; подобным же образом, как уже было сказано, как плебеи, так и этрусские лукомоны считались детьми земли. После этого не является ли курьезом, что убийца Цезаря Брут, который первым попытался узурпировать власть в Риме, носил имя мятежных рабов-пеласгов?

[782]

Пиганьоль (Essai, cit., pp. 119,259) верно отметил, что война Рима против города Вейи представляла собой борьбу Аполлона с Богиней; похоже, что подобный смысл придает ей и Ливий Ливий (История Рима от основания города, V, 23, 5-8), который писал, что Камилл после победы над этим городом облекся в одежды солнечного божества.

[783]

В том факте, что Рим, следуя Сивиллиным книгам, для победы над Ганнибалом принял у себя фригийскую Великую Богиню (подобно тому, как ранее после поражения у Тразименского озера —азиатскую богиню Афродиту из Эрикса, которая в числе прочего была и божеством проституции), Бахофен (Die Sage von Tanaquil, p. XXXVI) усматривает «боязнь города афродитического происхождения окончательно пренебречь принципом Матери из-за тотального своего посвящения исключительно мужественному принципу Империума». Это объяснение правдоподобно. С другой стороны, нужно также помнить, что, по мнению римлян, войну нельзя по-настоящему выиграть, если не призывать и не привлекать на свою сторону божеств противника, а фригийская Великая Богиня являлась никем иным, как копией карфагенской Танит. Впрочем, частью римской религии культ этой богини стал только некоторое время спустя, получив особое распространение в плебейских слоях.

[784]

См. M. Michelet, Histoire, cit., vol. I, p. 148.

[785]

См, например, Плутарх, Застольные беседы, VIII, 7,1-2.

[786]

См. J. J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil, cit., p. XXXIX.

[787]

Интересно отметить (Дион Кассий, Римская история, L, 5), что Клеопатра взяла имя «Исида», а Антоний — «Дионис», воспроизведя тем самым два взаимодополняющих типа «афродитической» цивилизации.

[788]

Светоний, Жизнеописание двенадцати цезарей (Божественный Юлий, 6).

[789]

Рутилий Намациан, О моем возвращении, I,49; I, 50; I, 62-65.

[790]

Вергилий, Эклоги, IV, 5-10, 15-18 (перевод С. Шервинского —прим. перев.). Среди пророческих образов у Вергилия встречаются упоминание о гибели змея (IV, 24); группе героев, которые повторят символический подвиг «Арго»; и о новом Ахилле, который повторит войну, таким же образом символическую, ахейцев против Трои (IV, 33-36).

[791]

Выражения Лактанция (Божественные установления, VII, 25, 6); см. Тертуллиан, К Скапуле, II.

[792]

См. Е. Staufer, Christus und die Caesaren, Hamburg, 1948.

[793]

Следовательно, по сравнению с ортодоксальным иудаизмом раннее христианство, как и профетизм, могло обладать максимум мистическим характером, но никоим образом не инициатическим, о котором писал Ф. Шуон (Del'unité transcendentante des religions, Paris, 1937), основываясь на элементах, спорадически присутствовавших в основном в Восточной церкви. Нельзя забывать, что хотя христианство вышло из древнееврейской традиции, ортодоксальный иудаизм, не признавая христианства, продолжил развиваться в независимом направлении, обретя Талмуд; при этом в нем имеется каббала —инициатическая традиция, которой никогда не обладало христианство. Позже на Западе обрел форму подлинный эзотеризм, по существу пришедший со стороны —с помощью нехристианских течений, таких как иудейская каббала, герметизм или традиции далекого северного происхождения.

[794]

См. L. Rougier, Celse, Paris, 1925.

[795]

Также немаловажно, что, согласно многим католическим теологам, всякий знак предназначения и избранности является сомнительным; единственным определенным знаком является знак, состоящий в преданности Деве, и «настоящий слуга Марии» унаследует вечную жизнь. Относительно этого см., например, J. Berthier, Sommario di teologia dogmatica e morale, Torino, 1933, §§ 1791-1792.

[796]

Св. Иероним (К Павлину, 49) многозначительно отмечал, что Вифлеем «омрачала роща Thamuz, то есть Адониса, и в пещере, где плакал маленький Иисус, бесновался любовник Венеры» (перевод С. Жукова —прим. перев.). Относительно общей связи фигуры Марии с более ранними богинями средиземноморского периода см. также А. Örews, Marienmythen (Jena, 1928). Что касается женского элемента в христианстве, Ж. де Местр (Les Soirées, cit., арр., II, pp. 323-324) писал: «Мы можем видеть, как спасение (salut) началось с женщины, которой было возвещено, с самого начала. Во всей евангельской истории женщины играют весьма важную роль. Также за всеми знаменитыми триумфами христианства [как это было и с религией Диониса] над отдельными людьми и государствами всегда стояла женщина».

[797]

В дохристианском Риме Сивиллины книги (libri sibillini), привнесшие культ Великой Богини, также принесли с собой supplicatio —обрядовое унижение перед статуей богини, колени которой нужно было обнять, а руки и ноги —поцеловать.

[798]

De anathemas vinculo, 18.

[799]

De reditu suo, I, 395-398; I, 525-526.

[800]

См. также R. Guenon, Séth, cit., p. 593. В Ригведе осла часто называют расаба, где слово раса обозначает беспорядок, шум и даже опьянение. В мифе Аполлон превратил уши царя Мидаса в ослиные, так как последний предпочел музыку Пана музыке Аполлона —иными словами, за предпочтение пантеистического дионисийского культа гиперборейскому. Убийство ослов было среди гиперборейцев жертвоприношением, которое предпочитал Аполлон (см. Пиндар, Пифейские оды, X, 33-56). Побежденный Гором Тифон-Сет (соответствоваший Пифону, врагу Аполлона) бежал в пустыню верхом на осле (см. Плутарх, Об Исиде и Осирисе, ΧΧΙΧ-ΧΧΧII); змей Апоп, представлявший принцип тьмы, часто изображался в компании с ослом или верхом на осле (см. Е. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., p. 248). Также считалось, что Диониса в Фивы перенес осел —это животное всегда ассоциировалось с ним. Также интересно заметить, что некоторые из этих элементов, должно быть, сохранились в подполье, так как они позже вновь проявились в некоторых средневековых праздниках, на которых Дева с младенцем сидела верхом на осле, которого вел Иосиф, и высшие почести оказывали ослу.

[801]

Происхождение большей части трудностей и парадоксов, присутствующих в католической философии и теологии (особенно в схоластике и томизме) по сути обусловлено несводимостью духа элементов, заимствованных из платонизма и аристотелизма, к духу христианских и иудейских элементов. См.L. Rougier, La scolastique et le tomisme, Paris, 1930.

[802]

A. Dempf, Sacrum Imperium, Messina-Milano, 1933, p. 87. Н.-Д. Фюстель де Куланж (Les Transformations de la royauté pendant l'époque carolingienne, Paris, 1892, p. 527) справедливо заметил, что хотя Пипин, Карл Великий и Людовик Благочестивый клялись «защищать» церковь, «не стоит обманываться относительно смысла этого выражения; в то время оно имело весьма иной смысл, нежели в наши дни. Защищать церковь означало на языке и согласно идее тех времен осуществлять одновременно покровительство и власть. То, что называлось защитой (mainbour), было настоящим договором, подразумевавшим зависимость защищаемого... он нес все обязательства, который язык тех времен объединял в слове «верность», включая клятву повелителю». Карл Великий, беря на себя обязательство защищать церковь, принимал также власть над ней и обязанность «укреплять ее в истинной вере» (р. 309).

[803]

См. H. Bourgois, L'État et le régime politique de la société carolingienne à la fine du IX siècle, Paris, 1885, pp. 301-308; A. Solmi, Stato e Chiesa secondo gli scritti politicida Carlomagno sino al Concordato di Worms, Modena, 1901, pp. 24-33,101-104.

[804]

Из-за фрагментарности и многослойности сказаний Эдды сориентироваться в них нелегко для того, кто не обладает адекватной установкой. Например, мы часто видим Муспельхейм перенесенным, то есть находящимся не на севере, и, следовательно, не соответствующим северной обители —на севере находится Нифльхейм и инеистые великаны. И напротив, когда о Муспельхейме говорят как о стране Юга, он быстро превращается в свою противоположность, приобретая отрицательное значение; он становится обителью Сурта («черного»), который сметет богов и приведет этот период к концу. И сыны Муспелля являются врагами олимпийских богов: они разрушат мост Биврёст, соединяющий небо и землю (см. Видение Гюльви, 4, 5, 13, 51; Прорицание вельвы, 50, 51; W. Golther, Handbuch, cit., p. 540).

[805]

Можно вспомнить, что в названиях «Ирландия» и «Гренландия» (Grünes-Land =«зеленая земля») сохранилась мысль о «зелени», и что Гренландия, вероятно, обладала богатой растительностью вплоть до времен Прокопия.

[806]

Вероятно, в этой связи Нибелунги и великаны представлялись создателями магических объектов и оружия, которое перейдет в руки асов и героев —например, громовой молот Тора, золотое кольцо и магический шлем Сигурда. Достаточно запутанная сага объясняет, как это оружие и объекты в итоге превратились в обязательства асов, когда они использовали их при реконструкции крепости Асгарда, преграждающей путь стихийным существам (Видение Гюльви, 42).

[807]

Согласно изначальному северогерманскому мировидению, божественное бессмертие получает только знать из-за ее нечеловеческого происхождения, а также герои, избранные валькириями; очевидно, только их и кремировали. Как бы то ни было, в скандинавской традиции только этот ритуал, предписанный Одином, открывал двери в Валгаллу, а похороненные в земле (южный обряд) становились рабами земли.

[808]

Видение Гюльви, 3 (перевод О. Смирницкой —прим. перев.).

[809]

См. W. Golther, Handbuch, cit., pp. 211-213.

[810]

Это двойное влияние имеет свое типичное выражение в «Хелианде». Здесь, с одной стороны, Христос обладает воинскими и слабо соотносящимися с евангельскими чертами; с другой, мы встречаем преодоление той темной концепции судьбы (Wurd), которая в более поздние времена германской истории станет господствующей даже над божественными силами. В «Хелианде» Христос стоит у источника Wurd, и эта сила встречает в нем своего повелителя, становясь «чудесной силой божьей».

[811]

Тацит, Германия, XIV (перевод А. Бобовича —прим. перев.).

[812]

См. A. de Gobineau, Essai sur l'inégalité des races, cit., pp. 163-170; M. Guizot, Essais sur l'Histoire de France, cit., pp. 86, 201; O. Gierke, Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaften, cit., vol. I, pp. 13, 29, 105, 111 и т. д.

[813]

См. О. Gierke, Rechtsgeschichte, cit., pp. 88, 105.

[814]

M. Guizot, Essais, cit., pp. 261-262, 306-307, 308-311.

[815]

См. A. Dempf, Sacrum Imperium, cit., p. 143; F. Kern, Der rex et sacerdos im Bilde (Forschungen und Versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Jena, 1913).

[816]

Как было справедливо замечено (см. M. Bloch, Les Rois thaumaturges, cit., p. 186), ни один средневековый монарх, каким бы он ни был могущественным и гордым, не чувствовал себя в состоянии осуществлять функцию обряда и жертвоприношения (как древние священные цари), перешедшую к духовенству. Хотя Гогенштауфены претендовали на сверхъестественный характер Империи, они не смогли реинтегрировать в ее представителях изначальную функцию rex sacrorum, в то время как глава церкви присвоил титул римских императоров pontifex maximus. В гибеллинской доктрине Гугона из Флери священное первенство Империи ограничивалось ordo (то есть внешней структурой христианства), исключая dignitas, причитавшееся только церкви.

[817]

См. Е. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, cit., pp. 523, где говорится о «императорской крови» по отношению к Гогенштауфену: «Особый дар связан с такой кровью, поскольку тому, кто появляется из нее, «дано познать тайны царства Божия... которые другие могут постигать только воображением»... Божественный род римских цезарей вновь проявился в Гогенштауфене, «божественный род божественных Августов, которому всегда светит звезда», который идет от Энея, отца римского народа, через Цезаря до Фридриха и его потомков, прямой линией. Все члены этого имперского рода называются божественными. И не только смертные предки, сидевшие на имперском троне, называются божественными, но все принадлежащие императорскому роду Гогенштауфенов... Так, постепенно, стала божественной не только императорская функция как таковая, как уже во времена Барбароссы, и даже не только личность Фридриха, но сама кровь Гогенштауфенов. Если бы господство Гогенштауфенов длилось полвека, если бы надежда на Фридриха Третьего, о котором пророчествовали Сивиллы, сбылась, то Запад вновь увидел бы «божественного Августа», проходящего через врата Рима и возжигающего ладан на алтаре перед своей статуей. С Гогенштауфенами на Западе в последний раз появился «божественный род»».

[818]

См. R. Coudenhove-Kalergi, Held oder Heiliger, Wien, 1927, pp. 68-69.

[819]

См. J. Evola, Il mistero del Graal, cit., passim. Хотя «царский характер Грааля» может считаться центральным символом тайной традиции гибеллинов, символическая генеалогия, представленная Вольфрамом фон Эшенбахом, демонстрирует связь этой традиции с идеей «царя мира» и с антигвельфским аспектом крестовых походов. Эта генеалогия соединяет короля Грааля с «пресвитером Иоанном» (который и является одним из средневековых образов «царя мира») и рыцарем Лебедя —символическим именем вождей крестовых походов —таких, как Готфрид Бульонский.

[820]

См. А. Graf, Roma nella memoria e neue immaginazioni del Medioveo, cit., vol. II, pp. 500-503.

[821]

См. Ε. Gebhart, L'Italia mistica, Laterza, Bari, 1934, p. 117.

[822]

Е. Gebhart, L 'Italia mistica, cit., p. 115.

[823]

См. Ε. Aroux, Les Mystères de la Chevalerie, cit., p. 93.

[824]

Cм. La Chancon du Chevalier au Cygne at Godefroi de Bouillon, éd. Hippeau, Paris, 1874-7. В рыцаре Лебедя, чья родина лежит в небесах и который уклоняется от любви Эльзы, видна антигинекократическая тема, свойственная героическим периодам, уже встречавшаяся в мифах о Геракле, Энее, Гильгамеше, Рустаме и так далее.

[825]

Легисты —юристы, разрабатывавшие и внедрявшие в юридическую практику римское право в противовес церковному праву. Декретисты —юристы, занимавшиеся каноническим правом. —прим. перев.

[826]

См. J. Reyor, Le Saint-Empire et l'Emperator rosicrucien II Voile d'Isis, n. 179, p. 197.

[827]

R. Guenon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cit., p. 111.

[828]

В Европе французские легисты первыми стали утверждать, что король национального государства получает свою власть непосредственно от Бога и является «императором в своем королевстве».

[829]

R. Guenon, Autorité spirituelle, cit., p. 111.

[830]

R. Guenon, Autorité spirituelle, cit., p. 112 и далее.

[831]

См. R. Guenon, Autorité spirituelle, cit. С другой стороны, из того факта, что германские народы, несмотря на Реформацию, лучше всех прочих сохранили феодальные структуры, следует, что они были последними, кто воплощал —вплоть до войны 1914-1918 гг. —высшую идею, противостоящую идеям национализма и мировой демократии.

[832]

Дословно «сообщество светских государей» (лат.), идея Фридриха II об имперском пространстве-ойкумене с общими законами. —прим. перев.

[833]

Божественная комедия, Ад, XVI, 73.

[834]

См. Е. Flori, Dell'idea impériale de Dante, Bologna, pp. 38, 86-87.

[835]

Имеются в виду Гогенштауфены как герцоги Швабии —прим. перев.

[836]

Данте без колебаний обличал нарождающееся националистическое отклонение, особенно противясь претензиям французских королей и поддерживая права императора. Что касается Генриха VII, то он понимал, что, например, Италия, чтобы распространить в мире свою цивилизацию, должна раствориться в Империи, потому что только Империя обладает универсальным характером, а всякая мятежная сила, согласно новому принципу «городов» и отечеств, может представлять собой только препятствие «царству справедливости». См. Е. Flori, Dell`idea impériale, cit., pp. 101, 71.

[837]

Выражения Архипииты. Также интересно, что Барбаросса в своей борьбе с коммунами использовал символизм Геракла, героя-союзника олимпийских сил в борьбе с силами хаоса.

[838]

De vulgari eloquentia, I, 12. Φ. Шуон по отношению к Возрождению справедливо говорил о «цезаризме буржуа и банкиров» (Perspectives spirituelles et faits humans, Paris, 1953, p. 48), к которым нужно добавить «кондотьеров», вождей наемников, становившихся правителями.

[839]

См. С. Steding, Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur, Hamburg, 1938.

[840]

См. J. Evola, ll Mistero del Graal, cit, § 29 —в первую очередь о возникновении и смысле современного масонства и иллюминатства как пример этой инверсии.

[841]

См. В. Kugler, Storia délie Crociate, Milano, 1887, p. 538; F. Kampers, Diedeutsche Kaiseridee in Prophétie und Sage, Berlin, 1896. Из контекста разных форм второй легенды проглядывает мысль о том, что победа возможна, но не гарантирована. В некоторых формах этой истории —возможно, отражающих тему эддического Рагнарёка —последний император не сможет объявиться перед силами последней эпохи и умереть, ибо он повесил на засохшем древе скипетр, корону и щит.

[842]

Естественно, это непонимание было свойственно и представителям католичества. Парацельс был прав, когда говорил: «Писания Лютера и Цвингли окружает шум, подобный вакханалии. Я бы порекомендовал им поучиться в школе, и Папе заодно».

[843]

Это фундаментальное различие между буддизмом и протестантством, наделяющее первый положительным характером, а второй —отрицательным. Оба движения характеризуются пессимистскими предпосылками —concupiscientia invincibilis Лютера в чем-то соответствует «жажде жизни» буддизма —и восстанием против власти деградировавшей жреческой касты. Однако буддизм указал на путь, по которому можно идти —он создал строгую систему аскетизма и самопреодоления, в то время как протестантство отвергло даже смягченные формы аскетизма, свойственные католической традиции.

[844]

Де Место (Du Pape, Lyon, 1819, concl., V) верно заметил в этом отношении, что утверждая догму, говорят о том, о чем не имеют никакого права утверждать: а протестантство утверждает именно как догму, что Бог не наделил непогрешимостью ни одного человека и ни одну церковь. В исламе непогрешимость (исма) считается естественным свойством не индивида, а всех законных интерпретаторов тавиль, то есть эзотерического учения.

[845]

С другой стороны, нужно заметить, что в католичестве из-за смешения того, что свойственно аскетизму и того, что свойственно священству, духовенство никогда не было настоящей кастой. Как только был установлен принцип целибата, в силу этого самого принципа католичество непоправимо потеряло возможность связывать задатки определенных духовных влияний с глубинными силами наследия крови, предохранявшейся от смешения. Духовенство, в отличие от знати, всегда испытывало тотальное смешение, так как оно набирало своих членов из всех общественных слоев и, следовательно, не имело «органической», то есть наследственной биологической основы этих духовных влияний.

[846]

Критический (или, как говорят на университетском жаргоне, «гносеологический») идеализм претендовал на понимание всех других философских систем; в этом он был прав. Именно ирреализм философии в общем осознается в системе, где реальное отождествляется с «рациональным», мир с «понятием» мира, а «Я» с «мыслью» о «Я». О «месте» этих философских форм см. J. Evola, Fenomenofogia dell'individuo assoluto, cit., passim.

[847]

В Средние века произошло возрождение некоторых традиционных наук: точка зрения на природу, сконструированная схоластиками на основе учения Аристотеля, хотя и обладала негибким понятийным аппаратом, тем не менее твердо поддерживала качественную точку зрения формирующих свойств (virtutes).

[848]

Наблюдения Ж. де Местра (Considérations sur la France, Lyon, 1860, pp. 5-8).

[849]

J. Benda, La Trahison des clercs, Paris, 1928.

[850]

См. А. Tilgher, J. Beruh е il problema del tradimento dei chierici, Rome, 1930.Явление, которое Бенда называет «изменой ученого люда», является лишь частным случаем. Тип «ученого» как просто литератора, философа или моралиста (Бенда останавливается на этом уровне) уже представляет собой этот тип «предателя».

[851]

В дальневосточной традиции (Мен-цзы, III, 12) содержатся указания на этот процесс, в котором индивидуализм открывает путь навязчивому явлению, оставляющего высшие способности человека на произвол субличностных и иррациональных сил. Относительно «жизненного духа», который выражает субличностный элемент «жизни», говорится: «Если в действии оставлен разум, то оно становится рабом, подчиненным жизненному духу. Если в действии оставлен жизненный дух, оно помрачает разум». Также затронута тема «измены ученого люда» (IV, 9): для высших древних людей всякая вина была очевидна, как затмение солнца, а «добропорядочные мужи современности разве зря потворствуют ошибкам? Мало того, они еще исходят из них для своих оправданий!» (перевод В. Колоколова —прим. перев.).

[852]

См. J. Evola, L 'arco е la clava, cit., cap. 1.

[853]

О смысле «спиритуализма» последних времен см. J. Evola, Maschera еvolto dello spiritualismo contemporaneo (1932) и особенно последнюю главу Cavalcare la Tigre, cit.

[854]

Идея регрессии каст, ранее обозначенная в нашей брошюре «Языческий империализм» (Рим, 1928), была подробно описана В. Веззани и далее Р. Геноном (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, 1929); наконец, она была независимо от нас изложена Г. Берлсом (Die Heraufkunst des fiinften Standes, Karlsruhe, 1931). Эта идея соответствует по аналогии традиционной доктрине четырех эпох, так как каждая из четырех традиционных каст воплощает ценности, господствующие во время четвертичного процесса регрессии.

[855]

Karl Marx, Deutsch-französiche Jahrbücher, Paris, 1844, pp. 209-212.

[856]

D. Mereshkowsky, Les Mystères de l'Orient, cit., p. 24: «Слово «пролетариат» происходит от латинского слова proles, означающего потомство, поколение. Пролетарии «производят» при помощи своих тел, но в духовном плане они являются евнухами. Это не мужчины и не женщины, а анонимные «товарищи», безличные муравьи, являющиеся частями человеческого муравейника».

[857]

См. О. Spengler, Untergang des Abendlandes, Wien-Leipzig, 1919, vol. I, pp.513, 619. Термин «действие» здесь используется как синоним духовной и незаинтересованной деятельности; таким образом, его можно приложить к созерцанию, которое согласно античной мысли часто считалось наиболее чистой формой действия, содержащей свой объект в самом себе и не нуждающейся в «ином».

[858]

«Наименьшего одобрения заслуживают ремесла, обслуживающие наслаждения». Цицерон, Об обязанностях, I, 150.

[859]

G. Bruno, Spacio délia Bestia trionfante, dialogo III.

[860]

См. А. Tilgher, Homo faber, Roma, 1929, pp. 120-121, 87.

[861]

См. М. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religion und Soziologie, Tübingen,1924, vol. III, где продемонстрированы протестантские корни такой «аскетической» версии капитализма. Первоначально существовало разделение между заработком как «призванием» и наслаждением богатствами; последнее понималось как греховный элемент, связанный с обожествлением сотворенного и гордыней. Естественно, в течение истории первоначальные религиозные соображения исчезли, передав эстафету чисто мирским и лишенным совести формам.

[862]

Да будет продукция, да сгинет человек (лат.) —прим. перев.

[863]

W. Sombart, Il borghese, Paris, 1926, pp. 204-222,400-409.

[864]

К современным людям во многом применимо выражение «демонические люди» из Бхагавад-гиты: «Обремененные бесчисленными тревогами, прекращающимися только со смертью, считающие удовлетворение вожделения высочайшей целью и верящие, что это всё» (XVI, 11).

[865]

См. А. Tigher, Homo Faber, cit., p. 162.

[866]

Уже Прудон сказал (Système des contradictions économiques, cap. VIII), что подлинным решением проблемы является не «отождествлять человека с Богом... но доказать, что Бог, если он есть, является его врагом».

[867]

J. Benda, La Trahison des Clercs, cit., в конце.

[868]

См. Е. Malinsky, L. De Poncins, La guerre occulte, Paris, 1936.

[869]

См. Н. von Srbik, Metternich, München, 1925. Φ. Энгельс по случаю первых успехов либеральной революции написал в 1848 году (Neue Brüsseller Zeitung,23 января) следующие весьма значимые слова: «Эти господа действительно верят, что действуют в своих интересах. Было бы глупо предполагать, что, победив, они дадут миру порядок. Напротив, ничто так не очевидно, как то, что они расчищают путь нам, демократам и коммунистам, чтобы потом мы их вытеснили... Продолжайте храбро сражаться, дорогие господа капитала. Сейчас вы нужны нам, и нужно даже ваше господство. Вы должны смести остатки Средних веков и абсолютной монархии, уничтожить патриархальность, провести централизацию, преобразовать все небогатые классы в настоящих пролетариев, в наших рекрутов. Посредством ваших фабрик и ваших торговых отношений вы должны обеспечить материальную базу, необходимую пролетариату для своего освобождения. В качестве вознаграждения вы будете править короткое время... но не забудьте: палач уже стоит за дверями» (apud Η. von Srbik, Metternich, cit., II, p. 275).

[870]

Это открыто сказано на тайном международном масонском конгрессе во время продолжавшейся Первой мировой войны: см. L. De Poncins, La Sociétédes Nations, super-état maçonnique, Paris, 1937.

[871]

Говоря о сомнительном характере идеологических построений во время Второй мировой войны, в двух державах Оси нужно отметить отрицательный элемент, свойственный «тоталитаризму» и новой форме диктаторского бонапартизма. В третьей державе Тройственного пакта, Японии, интересно видеть результат беспрецендентного эксперимента, то есть внешней «европеизации» с сохранением традиционного духа Империи божественного права. Исследование положительного и отрицательного элемента в фашизме см. в J. Evola, Il fascismo—Saggio di una analisi critica dalpunto di vista délia Destra, Volpe, Roma, 1964.

[872]

См. С. Malaparte, La technique du coup d'etat, Paris, 1931, pp. 13 и далее.

[873]

См. Costituzione russa del 1918, §§ 20-22; M. Sertoli, La costituzione russa, Firenze,1928, pp. 67-85. Таким образом, все парадоксально переворачивалось с ног на голову. Парии, объединившись во всемогущую организацию, обрекали на положение парии того, кто каким-либо образом был связан с теми ценностями и сохранял верность тем сословным принципам, которые традиционно определяли не-парию.

[874]

R. Fülöp-Мillег, Mind and face of Bolshevism, London-New York, 1927. Сам Сталин в работе «Об основах ленинизма» (Principi del Leninismo, Roma, 1949, p.126-128) провозгласил, что союз революционного духа и американизма определяет «стиль ленинизма... в партийной и государственной работе», а также «законченный тип работника-ленинца».

[875]

См. А. А. Siegfried, L'États-Unis d'aujourd'hui, Paris, 1927, pp. 346, 349,350. Кроме того, стоит обратить внимание на сравнительно новое оппозиционное направление, представленное так называемыми битниками и хиппи, в котором экзистенциальный бунт определенной части молодежи против американского общества имел исключительно анархический и разрушительный характер и истощил самое себя, не имея «знамени» и высших ценностных ориентиров. См. J. Evola, L'arco е la clava, cit., cap. XIV.

[876]

L'États-Unis d'aujourd'hui, cit., pp. 35-36, 40, 51.

[877]

Красноречиво недавнее появление в Америке «атеистического христианства» и так называемых «теологов смерти Бога» (например, таковы Т. Альтицер, Пол ван Бьюрен, Джон А. Т. Робинсон и др.) Для этого движения идея Бога с ее характерными чертами трансцендентности и сверхъестественности должна быть упразднена, так как она более не действенна и неприемлема для современного человека; по их мнению, не стоит даже говорить о самом «Боге» в традиционном понимании этого слова. Они готовы сохранить лишь «демифологизированное» и секуляризированное «христианство» в тех его аспектах, которые связаны с моральным, социальным и гуманистическим спасением человека.

[878]

«Мыслю, следовательно, существую» (лат.) —одно из основных положений философии Декарта —прим. перев.

[879]

Согласно исследованиям «Антиалкогольной американской лиги», уже в 1948 г. в США насчитывалось более восьмисот тысяч женщин-алкоголиков.

[880]

Это находит свое отражение и в суровых уголовных наказаниях (вплоть до смертной казни), принятых в некоторых североамериканских штатах за «сексуальные посягательства» на женщин.

[881]

См. Guido De Giorgio, Noterelle sull'ascesi e Antieuropa II Introduzione alla magia, cit., vol. II, p. 204.

[882]

Apoftegmata Patrum (apud A. Stolz, L'ascesi cristiana, Brescia, 1944, p. 2).

[883]

В нашей книге, называющейся как раз «Оседлать тигра» (Cavalcare latigre, Scheiwiller, Milano, 1961), мы попытались указать на экзистенциальные ориентации, которые в эпоху распада могут служить этой цели.

[884]

См., например, Вишну-Пурана, VI, 2.

Content

Юлиус Эвола
Восстание против современного мира

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. МИР ТРАДИЦИИ

ГЛАВА 1. ПРИНЦИП

ГЛАВА 2. ЦАРСКИЙ САН

ГЛАВА 3. ПОЛЯРНЫЙ СИМВОЛИЗМ. ВЛАДЫКА МИРА И СПРАВЕДЛИВОСТИ

ГЛАВА 4. ЗАКОН. ГОСУДАРСТВО. ИМПЕРИЯ

ГЛАВА 5. ТАИНСТВО ОБРЯДА

ГЛАВА 6. ИСКОННАЯ ПРИРОДА АРИСТОКРАТИИ

ГЛАВА 7. ДУХОВНАЯ МУЖЕСТВЕННОСТЬ

ГЛАВА 8. ДВА ПУТИ В ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ

ГЛАВА 9. ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

ГЛАВА 10. ИНИЦИАЦИЯ И ПОСВЯЩЕНИЕ В САН

ГЛАВА 11. ИЕРАРХИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЦАРСКИМ И СВЯЩЕННИЧЕСКИМ САНОМ

ГЛАВА 12. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И ЦЕНТРАЛИЗМ

ГЛАВА 13. ДУША РЫЦАРСТВА

ГЛАВА 14. КАСТОВАЯ ДОКТРИНА

ГЛАВА 15. ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ И РЕМЕСЛА. РАБСТВО

ГЛАВА 16. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ТРАДИЦИОННОГО ДУХА. АСКЕТИЗМ

ГЛАВА 17. ВЕЛИКАЯ И МАЛАЯ СВЯЩЕННАЯ ВОЙНА

ГЛАВА 18. ИГРЫ И ПОБЕДА

ГЛАВА 19. ПРОСТРАНСТВО. ВРЕМЯ. ЗЕМЛЯ

ГЛАВА 20. МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

ГЛАВА 21. УПАДОК ВЫСШИХ РАС

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОБЛИК СОВРЕМЕННОГО МИРА

ГЛАВА 22. ДОКТРИНА ЧЕТЫРЕХ ЭПОХ

ГЛАВА 23. ЗОЛОТОЙ ВЕК

ГЛАВА 24. ПОЛЮС И ГИПЕРБОРЕЯ

ГЛАВА 25. СЕВЕРОАТЛАНТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

ГЛАВА 26. СЕВЕР И ЮГ

ГЛАВА 27. ЦИВИЛИЗАЦИЯ МАТЕРИ

ГЛАВА 28. ПЕРИОДЫ УПАДКА И ГЕРОИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

ГЛАВА 29. ТРАДИЦИЯ И АНТИТРАДИЦИЯ

ГЛАВА 30. ГЕРОИЧЕСКИЙ УРАНИЧЕСКИЙ ЗАПАДНЫЙ ПЕРИОД

ГЛАВА 31. БЕСПАМЯТСТВО ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ: РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО

ГЛАВА 32. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИМПЕРИИ И ГИБЕЛЛИНСКИЕ СРЕДНИЕ ВЕКА

ГЛАВА 33. УПАДОК СРЕДНЕВЕКОВОГО МИРА. РОЖДЕНИЕ НАЦИЙ

ГЛАВА 34. ИРРЕАЛИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ

ГЛАВА 35. РЕГРЕССИЯ КАСТ

ГЛАВА 36. НАЦИОНАЛИЗМ И КОЛЛЕКТИВИЗМ

ГЛАВА 37. ПЕРИОД ЗАВЕРШАЕТСЯ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ