Чемберлен Хьюстон Стюарт

Основания девятнадцатого столетия

Хьюстон Стюарт Чемберлен

Houston Stewart Chamberlain

DIE GRUNDLAGEN DES NEUNZEHNTEN JAHRHUNDERTS

In 2 Bänden

Band II

Хьюстон Стюарт ЧЕМБЕРЛЕН

ОСНОВАНИЯ ДЕВЯТНАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯ

В двух томах

Том II

Перевод с немецкого: Е.Б. Колесниковой

Санкт-Петербург "Русский Миръ" 2012

Чемберлен X. С. Основания девятнадцатого столетия / Пер. Е. Б. Колесниковой. - В 2 т. - Том 2. - СПб.: Русский Миръ, 2012. - 479 с.

Представленный русскому читателю основной труд X. С. Чемберлена даст возможность новому поколению россиян, живущих уже почти два десятилетия в стране, отвергающей идеи и ценности прошлого общества, самому определиться в своих оценках, идеалах и предпочтениях, а не пользоваться наследием прежней идеологии и порожденными ею стереотипами. Знакомство с первоисточниками, о которых сложились одиозные суждения, но их содержание осталось неизвестным, лучший путь к переоценке ценностей.

Интерес к сочинениям Чемберлена лежит в плоскости тех событий, которые составили черную полосу истории Европы. Имя Чемберлена было окружено весьма специфическим ореолом провозвестника идей германского тоталитаризма. Немаловажно прояснить, каким образом, пусть и провокационные, но все же абстрактные идеи и понятия вдруг способны превращаться в политические программы.

В книге затрагиваются вопросы религии и государства, христианства, мифологии, германизма и многие другие.

УДК 1 (091):2-1(257+26+27)

ББК 87.3:86.2 4 42

ISBN 978-5-904088-15-6

ISBN 978-5-904088-17-0 (т. II)

© Издательство "Русский Миръ", 2012

© Колесникова Е. Б. перевод, 2012

© П. Палей, оформление, 2012

Том II

Мы принадлежим к роду, который стремится из тьмы к свету.

Гёте

Раздел III. Борьба

Your high-engender'd battles.

Shakespeare Шекспир. Порождающий битвы

Введение

Основные принципы

Данный раздел открывает новую область, собственно историческую. Конечно, наследие древности и наследники — явления исторические, и мы могли в определенной степени эти явления выделить и рассмотреть в свете истории, но тем не менее не исторически. В данной книге речь идет о последовательности и процессе развития, т. е. об истории. Определенная согласованность метода будет заключаться в том, что подобно тому как мы раньше в потоке времени замечали неизменное, теперь из необъятного количества мелькающих событий мы выберем отдельные моменты, значение которых сохраняется и действует еще и сегодня, т. е. в определенной степени «неизменно». Философ может возразить, что любой импульс, даже самый маленький, действует в вечности, но на это можно возразить в свою очередь, что в истории всякая отдельная сила очень скоро теряет свое индивидуальное значение и в дальнейшем имеет значение только как компонент среди многочисленных, невидимых, в действительности только идеально существующих компонентов, в то время как остается одна-единственная большая результирующая как воспринимаемый результат многих сопротивляющихся проявлений сил. И теперь — придерживаясь механического сравнения — эти результирующие силовые линии в свою очередь соединяются в новые параллелограммы сил и вызывают новые, большие, более заметные, глубже проникающие в историю человечества события, значение которых остается, и так продолжается, пока не будут достигнуты определенные вершины проявления сил, которые не перешагнуть.

Нас интересуют только высшие из этих кульминационных моментов. Я предпосылаю, что исторические факты нам известны, поэтому задача состоит в том, чтобы выделить из них и сгруппировать то, что должно казаться необходимым для правильной оценки XIX века с его противоречивыми течениями, его пересекающимися «результирующими», его ведущими идеями.

Сначала я намеревался назвать этот третий раздел первой части «Время дикого брожения», но сказал себе, что дикое брожение продолжалось гораздо дольше, чем до 1200 года, что вокруг нас молодое вино во многих пунктах принимает еще и сегодня абсурдный вид. Мне пришлось также отказаться от трех запланированных глав: борьба в государстве, борьба в церкви, борьба между государством и церковью — поскольку это завело бы меня в историю глубже, чем предусмотрено целью моей работы. Но мне подумалось, что в вводном слове следует упомянуть этот первый план и изученный в связи с ним материал, результатом чего явилось данное более простое разделение на две главы «Религия» и «Государство», что позволяет предупредить возможные сомнения. Одновременно становится понятно, насколько в моей работе господствует идея борьбы.

Анархия

Гете обозначил однажды Средневековье как конфликт между силами, которые частично уже имели значительную самостоятельность, частично стремились ее добиться, и называет все это «аристократической анархией».1 За выражение «аристократическая» я не хотел бы ручаться, так как оно всегда подразумевает — даже для духовной аристократии — право рождения, однако такая мощная сила, как Церковь, отрицает всякое врожденное право: даже признанный всем народом порядок наследования не дает монарху законности, если церковь добровольно не подтвердит его. Это была (и есть еще и сегодня) теория Рима о церковном праве, в истории мы видим многочисленные примеры того, как папы освобождали нации от их присяги на верность и призывали к возмущению против их законного короля. В своей среде Церковь не признает индивидуального права, для нее не имеет значения ни аристократия по происхождению, ни духовная аристократия. И если ее несомненно нельзя назвать демократической силой, то тем менее считать аристократической. Любая логократия по сути всегда была антиаристократической и одновременно антидемократической. Кроме того в это, названное Гёте «аристократическим», время действуют другие, истинно демократические силы. Свободными людьми вступили в историю германцы, и долгие века их короли имели над ними меньше власти, чем над побежденными подданными римских стран. Для того чтобы урезать эти права и вскоре отменить, достаточно было двойного влияния Рима — как Церкви и как закона.2 Однако полностью подавить стремление к свободе было невозможно, оно действовало в каждом веке, — то на севере, то на юге, то как свобода мысли и веры, то как борьба за городские привилегии, за торговлю, сохранение сословных прав или как возмущение против таковых, то в форме вторжений еще свободных народов в полуорганизованную массу послеримских империй. Мы должны полностью согласиться с Гёте, что это состояние всесторонней борьбы означает анархию. Думать о справедливости, на это тогда ни один отдельный великий человек не имел времени. В остальном всякая власть защищала свои собственные цели, не учитывая права других людей: это было условием существования. Моральные размышления не должны влиять на наше мнение: чем более беспощадной была сила, тем более жизнеспособной она оказывалась. Бетховен однажды сказал: «Сила — это мораль людей, которые отличаются от остальных». Сила была моралью эпохи первого дикого брожения. Лишь когда начало четко проявляться образование национальностей, когда в искусстве, науке и философии человек вновь осознал себя, когда он, организуя труд, используя свои изобретательские способности, устанавливая идеальные цели, вновь вступил в волшебный круг истинной культуры, «в дневной свет жизни», лишь тогда начала отступать анархия, или, лучше сказать, постепенно происходило ее сдерживание в пользу принимающего окончательный вид нового мира и новой культуры. Этот процесс продолжается и сегодня, когда мы живем в любом отношении в «среднее время»,3 однако контраст между прошлой чистой анархией и умеренной анархией нашего времени достаточно велик, чтобы увидеть принципиальные различия. Политическая анархия достигла своей вершины, очевидно, в IX веке. Если сравнить его с XIX, то следует признать: несмотря на наши революции и кровавую реакцию, несмотря на тиранию и убийства королей, несмотря на непрерывное брожение здесь и там, несмотря на смещение наличности имущества девятнадцатый век отличается от девятого как день и ночь.

В данном разделе речь идет о времени, когда существовала почти только борьба. Позже, когда начала появляться культура, происходит смещение центра тяжести. Внешне борьба продолжается, и многие бравые исследователи истории и дальше видят только пап и королей, князей и епископов, дворянство и цех ремесленников, битвы и договоры, но наряду с этим продолжает существовать новая, непреодолимая сила, которая изменяет дух человечества, не используя анархическую мораль силы, она побеждает без борьбы. Сумма духовной работы, которая привела к открытию гелиоцентрической мировой системы, навсегда подорвала фундамент, на котором покоилась церковная теология и одновременно церковная сила, как бы медленно и постепенно это не выявлялось.4 Появление бумаги и изобретение книгопечатания подняли мышление до уровня мировой силы. Из недр чистой науки вышли открытия, которые, как например пар и электричество, полностью изменяют жизнь всего человечества и чисто материальное соотношение сил народов.5 Влияние искусства и философии, например такие явления как Гёте и Кант, неизмеримо велико. К этому я вернусь во второй части книги, где рассматривается возникновение нового германского мира. Этот раздел рассматривает борьбу великих, ведущих борьбу за имущество и господство сил.

Религия и государство

Если бы я хотел, как это обычно происходит и как я вначале планировал, противопоставлять государству церковь, а не религию, и говорить об отношениях между государством и церковью, то возникла бы опасность схематизма. Поскольку римская церковь сама в первую очередь является политической, т. е. государственной силой, она унаследовала римскую имперскую идею и в союзе с императором представляла права якобы божественно установленной, неограниченно всемогущей универсальной Империи против германской традиции и германского национального стремления к формообразованию. Религию можно рассматривать только как средство тесного соединения народов. Уже с древних времен в Риме pontifex maximus (верховный понтифик) был высшим чиновником иерархии, judex atque arbiter rerum divinarum humanarumque, которому (согласно правовой теории) подчинялся король и впоследствии консулы.6 Сильно развитое политическое сознание древних римлян препятствовало, если бы pontifex maximus когда-либо начал злоупотреблять своей теоретической властью как судья всех божественных и человеческих дел, точно так же как согласно правовой фикции неограниченная власть pater-familias над жизнью и смертью его домочадцев не давала повода к эксцессам.7 Римляне были прямой противоположностью анархистам. Но теперь, в бушующем человеческом хаосе, вновь возрождались титулы и с ними правовые притязания, потому что никогда еще не были такого высокого мнения о теоретическом «праве», никогда еще так непрестанно не возвращались к подтвержденным документами правовым титулам, как в это время, когда правили только сила и коварство. Перикл считал, что неписаный закон стоит выше, чем писаный. Теперь же учитывалось только написанное слово. Комментарий Ульпиана, толкование Трибониана — рассчитанные на совершенно другие условия — решали в вечности как ratio scripta судьбу прав целых народов, пергамент с приложенной к нему печатью легализировал любое преступление. Наследником, управляющим и распространителем этого государственного правового взгляда был город Рим с его pontifex maximus, и естественно, что он использовал эти принципы для своей пользы. Одновременно и церковь была наследницей еврейской государственной идеи о власти духовенства, где высший священник был верховной властью. Писания Святых Отцов начиная с III века настолько насыщены представлениями и высказываниями Ветхого Завета, что не возникает сомнений, что их идеалом было создание мирового государства, в основе которого — власть еврейских священников.8 В этом отношении очевидно, повторюсь, понимать римскую церковь как чисто политическую власть: здесь нет противостояния церкви государству, одного государства другому, одного политического идеала другому политическому идеалу.

Но помимо борьбы в государстве, которая нигде не бушевала столь остро и непримиримо, как в сражении между римскими имперскими и германскими национальными представлениями, а также между еврейской теократией и христианским «кесарю кесарево», существовала другая важная борьба: борьба за религию. И в XIX веке она так же мало закончена, как и та. Казалось, что в наших обмирщенных государствах к началу века религиозные противоречия потеряли остроту, и XIX век представлялся эпохой непременной толерантности. Однако с тридцатых годов церковные подстрекатели начали вновь активно действовать, и нас все еще окружает мрачная ночь Средневековья, поэтому именно в этой области считается пригодным любое оружие, будь то ложь, фальсификация истории, политическое давление, общественное принуждение. Эту борьбу за религию нельзя считать мелочью. Под этим догматическим спором, который мирскому человеку покажется мелким и не заслуживающим никакого внимания, скрывается один из основных духовных вопросов, решающих все направление жизни народа. Как много, например, найдется в Европе мирских людей-дилетантов, способных понять предмет спора о природе причастия? Но именно догма о приобщении Святых Тайн (изданная в 1215 году, именно в то время, когда англичане добились от своего короля Magna Charta), привела к расколу Европы на несколько враждебных лагерей. В его основе лежат расовые различия. Однако раса является, как мы видели, пластической, подвижной, многосоставной сущностью, и почти везде в ней борются различные элементы за господство. Нередко победа религиозной догмы решала превосходство одного элемента над другим и таким образом определяла все дальнейшее развитие расы или нации. Данную догму не смог бы, наверное, понять даже самый великий доктор, потому что речь идет о том, что невозможно высказать, помыслить, но в таких вещах решающее значение имеет направление, другими словами, ориентация воли (если можно так выразиться). Легко понять, как государство и религия могут и должны влиять друг на друга, и не только в смысле мирового спора между универсальной церковью и национальным правительством, но и в том, что государство имеет средства (и до недавнего времени имело почти неограниченно) искоренять морально-интеллектуальное направление, выражающееся в религии, и тем самым одновременно превращать свой народ в другой, или наоборот, государство само оказывается направлено на совершенно новый путь благодаря окончательной победе религиозного воззрения. Непредубежденный взгляд на современную карту Европы не оставляет сомнений, что религия была и есть мощный фактор в развитии государств и одновременно культуры.9 Она не только показывает характер, она свидетельствует о нем.

Думаю, что поступлю в соответствии с моей целью, если в этой эпохе борьбы ограничусь двумя основными пунктами борьбы религии и государства: борьба в религии и за религию, борьба в государстве и за государство. Должен предупредить мнение, что я постулирую две совершенно раздельные сущности, которые можно связать в целое только через способность влиять друг на друга, более того, я считаю, что именно сегодня столь любимое полное обособление религиозной жизни от государственной внушает опасения. В действительности оно невозможно. В прошлые века было принято называть религию душой, государство — телом,10 но сегодня, когда все более очевидна тесная связь души и тела в индивидууме, так что мы не можем провести границу, сегодня такое разделение может нас только озадачить. Мы знаем, что за спором об оправдании верой и оправдании делами, который кажется происходящим только в области души, могут скрываться «телесные» вещи, ход истории показал нам это. И, с другой стороны, мы видим форму и механизм государственного тела в значительной степени определяющими свойства души, например Франция после Варфоломеевской ночи и насильственных мероприятий (драгонад). В решающие мгновения понятия государство и религия полностью совпадают. Без всяких метафор можно утверждать, что для древних римлян их государство было их религией, для евреев их религия была их государством. И сегодня, когда солдат идет в бой с криком: «За Бога, Короля и Родину!» — то это религия и одновременно государство. Но все–таки и несмотря на необходимость такого возражения, различие могло проявиться практически, — практически для быстрого обзора кульминационных пунктов истории и практически для последующего соединения с явлениями и течениями XIX века.

Седьмая глава. Религия

Постигайте движение религии, делайте все, что от вас зависит, чтобы продвигать ее и чувствуйте в этом исполнение своего долга.

Зороастр

Христос и христианство

Я уже имел возможность (см. с. 250 (оригинала. — Христос. — Примеч. пер.)) высказать свое личное убеждение, что земная жизнь Иисуса Христа есть начало и источник, сила и — в глубочайшей основе — содержание всего того, что называется христианской религией. Не хочу повторяться, а отсылаю к главе о явлении Иисуса Христа. Там я выделял это явление из исторического христианства, здесь же я намерен использовать дополняющий метод, рассматривая возникновение и становление христианской религии, и выделить некоторые ведущие основные идеи, не затрагивая неприкосновенный образ Христа распятого. Это разделение не только возможно, но и необходимо. Было бы кощунственным отсутствие критического подхода, чтобы те удивительные структуры, которые человеческое глубокомыслие, проницательность, забывчивость, путаница ума, тупоумие, которые традиция и набожность, благочестие, суеверие, злоба, глупость, обычай, философские спекуляции, мистические погружения — при нескончаемых словесных перепалках, звоне клинков и треске огня — создали на камне, захотеть идентифицировать с самим камнем. Вся структура христианской церкви прошлого времени стоит вне личности

Иисуса Христа. Еврейская воля в соединении с арийским мифическим мышлением дали стержень, кое-что добавилось из Сирии, Египта и т. д. Явление Христа на земле вначале явилось причиной создания этой религии, движущим моментом, подобно тому, как молния сверкает между тучами и на землю проливается дождь, или когда на определенные материалы, не соединяющиеся друг с другом, вдруг падают солнечные лучи, и они, внутренне преобразившись, разрушая свои прежние границы, сплавляются в новую субстанцию. Конечно, было бы неразумно узнавать и измерять молнию, солнечный луч по этому воздействию. Мы почитаем всех, кто полагался на Христа, но в остальном не будем омрачать ни взгляд, ни суждение. Существует не только прошлое и настоящее, существует также будущее, — для него постараемся сохранить полную свободу. Сомневаюсь, что можно правильно оценить прошлое в его отношении к настоящему, если дух не поднимает живое предчувствие потребностей будущего. На почве только настоящего взгляд слишком скользит ä fleur de terre, чтобы охватить взаимосвязь. Христианин, к тому же симпатизирующий римской церкви, сказал: «Новый Завет еще и сегодня является книгой за семью печатями. Христианство можно изучать вечность. В Евангелиях заключены основные черты будущих Евангелий».11 Кто внимательно изучает историю христианства, видит его всегда и везде в течении, всегда и везде во внутренней борьбе. Кто же полагает, что христианство приняло свои различные окончательные виды, не замечает, что даже римская церковь, считающаяся особенно консервативной, в каждом веке создавала новые догматы, в то время как старые (во всяком случае с меньшим шумом) хоронились. Он не видит, что именно эта столь прочная церковь еще в XIX веке переживала движения, битвы и схизмы как ни одна другая. Такой человек думает: поскольку процесс развития закончен, то он имеет в руках итог христианства, и на основании этого немыслимого предположения он конструирует в своем благочестивом сердце не только настоящее и будущее, но и прошлое. Еще более немыслимым является предположение, что христианство — отжившее явление, которое движется во времени только по закону инерции. Не один «этик» в последние годы писал некролог христианству, говорил о нем как о законченном историческом эксперименте, на примере которого можно аналитически демонстрировать начало, середину и конец. Ошибка суждения, лежащая в основе этих противоположных взглядов, как видим, примерно одинаковая, она ведет к одинаково неверным выводам. Избежать ее можно, если отличать вечно бурный, вечно живой источник самой высокой религиозности, — явление Христа, — от временных построек, которые меняющиеся религиозные потребности, меняющиеся духовные запросы людей и — что еще более важно — в корне различные душевные задатки неравных человеческих рас создают как закон и храм для их богослужений.

Религиозный горячечный бред

Христианская религия берет свое начало в очень своеобразное время при самых неблагоприятных условиях, какие только можно представить для создания единого, достойного, прочного строения. Как раз в тех областях, где была ее колыбель, а именно, в Западной Азии, Северной Африке и Восточной Европе произошло своеобразное проникновение самых различных суеверий, мифов, мистерий и философем, причем все они — и иначе не могло быть — лишились своеобразия и ценности. Сначала представим себе политико-социальное состояние тех стран того времени. Начатое Александром Рим завершил более основательным образом: в тех местностях господствовал интернационализм, который нам сегодня трудно представить. У населения основных городов Средиземноморья и Малой Азии отсутствовало всякое расовое единство: жили группы эллинов, сирийцев, евреев, семитов, армян, египтян, персов, галлов, римские солдатские колонии и т. д. и т. д., окруженные двоякими, половинчатыми людьми, в чьих жилах все индивидуальные характеры смешались в совершенную бесхарактерность и безликость. Чувство Родины полностью исчезло, потому что было лишено значения, не было ни нации, ни расы. Рим для этих людей был примерно тем же, чем для нашей черни полиция. Это состояние я охарактеризовал как хаос народов и попытался рассмотреть его в четвертой главе настоящего произведения. Этот хаос способствовал безудержному обмену идей и обычаев. Собственные нравы, собственный вид уходили, человек лихорадочно искал замену в произволе хаоса чужих нравов и чужих взглядов на жизнь. Настоящей веры почти не осталось. Даже у евреев — иначе посреди этого шабаша ведьм было бы столь приятное исключение — но она колебалась в далеко расходящихся друг от друга сектах. И все же мир еще никогда не переживал подобного религиозного шатания, распространявшегося от берегов Евфрата до Рима. Проникновение индийского мистицизма, претерпевшего различные искажения, до Малой Азии, халдейское почитание звезд, служение Ормузду Зороастра и поклонение огню магов, египетская аскеза и учение о бессмертии, сирийско-финикийские вакханалии и сакраментальные химеры, самофракийские, элевсинские, всяческие иные эллинские мистерии, причудливым образом замаскированные проявления пифагорейской, эмпедокловой и Платоновой метафизики, моисеева пропаганда, этика стоицизма — все это крутилось и перемешивалось друг с другом. Люди больше не знали, что такое религия, но, гонимые неясным сознанием, испытывали все, что было у них частично отнято, что так необходимо человеку, как солнце земле.12 В такой мир пришло слово Христа.

Этими же больными людьми изначально возводилось здание христианской религии, но никто из них не мог полностью избавиться от последствий белой горячки.

Две основы

История возникновения христианской теологии является одной из самых запутанных и сложных, какие вообще существуют. Кто серьезно и искренне подойдет к этому вопросу, познакомится с многочисленными и по-настоящему интересными поучениями, но одновременно вынуждены будут признать, что многое еще темно и неясно, когда требуется не теоретизировать, но исторически доказать действительное происхождение. Окончательная история, — не развитие ученых мнений в рамках христианства, но вид и способ, как из самых различных идей в христианство проникали и усваивались им догматы веры, представления, жизненные правила, — еще не может быть окончательно написана. Но произошло уже достаточно, чтобы каждый увидел, что здесь произошло легирование (как говорят химики) различных металлов. Цель данной работы не позволяет мне точно проанализировать этот сложный предмет, кроме того я не компетентен в этом вопросе.13 Сначала будет достаточно, если мы рассмотрим две основы: иудейскую и индоевропейскую, из которых построено почти все здание, и которые обусловливают до сегодняшнего дня двойственность христианской религии. Правда, впоследствии многие иудейские и европейские черты под влиянием хаоса народов, особенно Египта, исказились до неузнаваемости, так, например, повлияла религия культа Изиды (Матери Бога) и магического преображения материи, но и здесь необходимо знание фундамента. Все остальное относительно второстепенно. Так, в качестве примера, официальная религия учения стоицизма о добродетели и блаженстве проникло в практическое христианство через Амвросия, работа которого «De officiis ministrorum» является подражанием работе Цицерона: «De officiis», которая в свою очередь списана у грека Panaetius.14 Определенное значение это, несомненно, имело. Hatch, например, в своем докладе «о греческой и христианской этике» показывает, что мораль, действующая сегодня в нашей практической жизни, охватывает в гораздо большей степени стоические, чем христианские элементы.15 Однако мы уже видели ранее, что религия и мораль не зависят друг от друга (см. с. 222 и 456 (оригинала. — Примеч. пер.)), по крайней мере там, где не произошло по учению Христа «Преображение». Занимательно видеть Отца Церкви, который указывает священникам своей епархии на практически светскую (если не сказать адвокатскую) мораль Цицерона как на образец, однако подобное не затрагивает основы религиозного здания. Сюда можно многое добавить, и этим мы еще займемся.

Основа, на которой христианские теологи первых веков создали новую религию, — иудейская исторически-хронологиче- ская вера и индоевропейская символическая и метафизическая мифология. Как я уже подробно говорил, речь идет о двух принципиально противоположных мировоззрениях.16 Теперь оба эти мировоззрения смешались друг с другом. Индоевропейцы, воспитанные на эллинской поэзии и философии, так преобразовали иудейскую историческую религию, как понравилось их богатому фантазией, жаждущему идей уму. Евреи, с другой стороны, овладели (уже до возникновения христианства) мифологией и метафизикой греков, пропитали их историческим суеверием своего народа и соткали из всего этого абстрактную догматическую ткань, столь же непостижимую, как самые возвышенные спекуляции Платона, и одновременно материализующая все трансцендентно-аллегорическое в эмпирические образы. Итак, с обеих сторон наблюдается господство неисцелимого недоразумения и непонимания, обусловленного насильственным отклонением от собственного пути. В христианстве соединение этих чуждых элементов произошло в первые века, произошло, конечно, при непрерывной борьбе.

Если выразиться самым простым образом, данная борьба является соперничеством между индоевропейскими и иудейскими религиозными инстинктами за превосходство. Оно начинается сразу после смерти Христа между христианами из иудеев и христианами из язычников, на протяжении столетий свирепствует между гностиками и антигностиками, между арианами и афанасийцами, пробуждается в Реформации и продолжается и сегодня, уже не в облаках или на полях битвы, но негласно. Наглядно этот процесс можно показать в сравнении. Это похоже на то, как если бы взяли два дерева различной породы, обезглавили их и согнули, не обрубив корней, друг к другу, и связали таким образом, что каждое стало привоем другого. Отныне рост в высоту для обоих был исключен, они не могут облагородиться, но только зачахнуть, так как органическое слияние, что известно любому ботанику, в подобном случае исключено, и каждое из обоих деревьев (если бы операция не привела к смерти) продолжало бы нести свои листья и цветы, а в таком переплетении чужое сталкивается с чужим.17 Точно так же произошло со зданием христианской религии. Иудейская религиозная хроника и вера в Мессию стоят непосредственно рядом с мистической мифологией эллинского Decadence. Они не только не соединяются, но в важнейших пунктах противоречат друг другу. Так, например, в представлении о божестве: здесь Иегова, там — алтарь Триединства. То же в представлении о Мессии: здесь — ожидание героя из рода Давидова, который завоюет для евреев мировое господство, там — Слово, ставшее человеком, опирающееся на метафизические спекуляции, которые занимали греческих философов за 500 лет до Рождества Христова.18 Христос, безусловно, историческая личность, вынужденно включенная в обе системы.

Для иудейского исторического мифа он должен представлять Мессию, хотя никто не пригоден для этого меньше всего. В неоплатоническом мифе он означает летучее, непостижимое становление очевидным абстрактной мысленной схемы — он, моральный гений в высочайшей степени, мощная религиозная индивидуальность, когда-либо жившая на земле!

Однако можно лишь с трудом представить, как в этом хаосе народов могла возникнуть мировая религия без взаимодействия этих двух элементов. Если бы Христос проповедовал индийцам или германцам, действие Его слов было бы другим. Никогда не существовало менее христианское время, — если позволить себе парадокс, — чем те века, когда возникла христианская церковь. В то время нельзя было ждать правильного понимания слов Христа. И все же, когда Он принес в то человечество хаоса и предательства побуждение к религиозному возвышению, как можно было построить для этих жалких людей Храм, не опираясь на еврейские хроники и еврейскую склонность к конкретно-историческому взгляду на все? Эти рабские души, не находившие опоры в себе и в окружающей их жизни истинной нации, воспринимали только что–то ощутимое, материальное, догматически надежное, им был нужен религиозный закон вместо философских рассуждений о долге и добродетели. После многие перешли в иудейство. Но иудейство — неоценимое как сила воли — обладает очень ограниченной семитской творческой способностью. Архитектора необходимо взять откуда-то еще.

Без многообразия форм и изобразительной силы эллинского духа, скажем просто: без Гомера, Платона и Аристотеля, а на далеком заднем плане без Персии и Индии внешнее космого- нически-мифологическое здание христианской церкви никогда бы не стало Храмом охватывающего мир вероучения. Ранние Учителя Церкви опирались на Платона, позднее — на Аристотеля. О глубоком литературном, поэтическом и философском образовании древних Отцов, в частности греческих, можно узнать из истории церкви, можно высоко оценить значение влияния этого образования для основополагающих догматов христианства. Правда, индоевропейская мифология не могла сохранить цвет и жизнь при столь чуждых ауспициях, лишь намного позднее помощь оказало, насколько возможно, христианское искусство. Однако благодаря влиянию эллинского взгляда эта мифология приобрела по крайней мере геометрический и тем самым видимый образ: древнее арийское представление о Триединстве представляет собой искусственно возведенный космический храм, в котором были возведены алтари совершенно новой религии.

О природе этих обоих важных конструктивных элементов христианской религии нам необходимо иметь полную ясность, иначе не будет понимания бесконечно запутанной борьбы, которая бушевала от первого века нашей эры до сегодняшнего дня, особенно в первые века, вокруг догматов этой религии. Различные ведущие умы смешивали самые противоречивые взгляды и учения и инстинкты еврейского и индоевропейского элементов в самых различных пропорциях. Рассмотрим вначале мифологическое преобразующее влияние индоевропейского восприятия мира на становление христианской религии, затем мощный импульс, который она восприняла из позитивистского, материалистического духа еврейства.

Арийская мифология

Я подробно обосновал разницу между исторической религией и мифологической религией в пятой главе.19 Ссылаюсь на вопрос, как известный. Мифология — это метафизическое мировоззрение sub specie oculorum. Ее особенность, ее характер и ее ограниченность состоит в том, что с ее помощью невиден- ное сводится к увиденному. Миф ничего не объясняет, не указывает причин, он не означает поиска откуда и куда, так же мало он является моральным учением, менее всего это история. Одно это разъясняет, что мифология христианской церкви вначале не имеет ничего общего с ветхозаветной хронологией и с таким историческим явлением, как Христос. Это преобразованное, многократно искаженное чужой рукой, приспособленное к новым условиям наследство.20 Чтобы получить представление о мифологических составляющих христианства, мы будем правы, если станем различать внешнюю и внутреннюю мифологию, т. е. мифологическую форму внешнего и мифологическую форму внутреннего опыта. Когда Феб едет на своей колеснице по небу, это образное выражение внешнего феномена, когда эриннии преследуют преступника, это олицетворяет факт внутреннего человека. В обеих областях христианская, мифологическая символика проникла очень глубоко, а «символика — это не просто зеркало, она также источник догмата», как сказал близкий к католицизму Вольфганг Мен- цель.21 Символика как источник догмата, очевидно, идентична мифологии.

Внешняя мифология

В качестве замечательного примера творящей по внешнему опыту мифологии хотелось бы прежде всего назвать представление о триединстве. Благодаря влиянию эллинского мышления создание догматов христианской церкви благополучно обошло этот опасный подводный камень, — семитский монотеизм (несмотря на противодействие христиан-иудеев) и перенесло в свое «иудейское» понятие о Боге священное число «три» арийцев.22 То, что число «три» у индоевропейцев постоянно появляется, общеизвестно, оно, по словам Гете:

вечно нестареющее,

три имени — три образа.

Мы находим его в трех группах индийских богов, позднее (несколько столетий до Рождества Христова) в подробном и выразительном учении Тримурти: «Тот, который является Вишну, он есть также Шива, тот, который является Шивой, есть также Брахма: одно существо, но три бога». С далекого Востока это представление прослеживается до побережья Атлантического океана, где Патриций обнаружил у друидов лист клевера как символ триединства. У племен с поэтической и метафизической склонностью это число «три» должно было напрашиваться уже давно, потому что именно оно не является ни случайным (как взятые от количества пальцев числа «пять» и «десять»), ни казуистически рассчитанным (как, например, число «семь», взятое от семи планет), но выражает основной феномен, так что представление о триединстве можно бы было назвать скорее даже опытом, чем символом. То, что все человеческое познание основано на трех главных формах: время, пространство, причинность — обнаружили уже создатели Упанишад, и одновременно, что отсюда происходит не триединство, но (говоря словами Канта) «единство апперцепции».

Пространство и время — неделимые единства, но имеют три измерения. Короче говоря, триединство как единица окружает нас повсюду как первоначальный феномен опыта и отражается до единичного. Так, например, современная наука доказала, что каждый элемент без исключения может иметь три, и только три, вида: твердый, жидкий, газообразный. Отсюда следует, что люди давно знали, что наша планета состоит из земли, воды и воздуха. Как сказал Гомер:

На три части разделилось все.

Если заниматься преднамеренно подобными представлениями, то вскоре это превратится (как у Гегеля) в произвольную игру,23 и совсем не игрой является непроизвольное, интуитивное развитие общего, но не разделимого аналитически (одновременно физического и метафизического) космического опыта в миф. Из этого примера следует утешительная уверенность, что и в христианских догматах сохраняется верность индоевропейскому духу, что созидающая мифы религия по-прежнему осталась природной символикой, что издавна имело место у индоиранцев и славянокельтогермацев. Правда, символика здесь крайне тонкая, так как в первые века христианства цвела философская абстракция, художественная же творческая сила находилась в упадке.24 Следует подчеркнуть, что миф большинством христиан воспринимался не как символ. Это относится также к индийцам и германцам с их богами света, воздуха и воды. Это не просто 'символ, но вся природа гарантирует внутреннюю, трансцендентную истину такого догмата и его способность к живому развитию.25

Таких внешних или, если хотите, космических мифологий в христианском догматическом строении содержится большое количество, прежде всего почти все, что дополняет как божественное учение представление о триединстве: воплощение Слова, Святой Дух и т. д. Особенно миф о принятии Богом человеческого образа — древнеиндийского происхождения. Он заключен в мысли о единстве самой первой книги Ригведы, затем встречается философски преобразованным в учении об идентичности Атмана с Брахманом и завершается в образе богочеловека Кришны, которому бог у поэта Бхагавадгиты дает объяснение: «Вновь и вновь, когда ослабевает добродетель и поднимается на поверхность несправедливость, я создаю себя (в человеческом образе). Для защиты добра, для гибели зла, чтобы укрепить добродетель, я рождаюсь на земле».26 Догматический взгляд на сущность Будды является только модификацией этого мифа. Так же представление, что Бог, ставший человеком, мог родиться только от Девы, — древняя мистическая черта и относится к классу естественных символов. Те осмеиваемые схоластики, которые хотели найти не только небо и ад, но и триединство, принятие Богом человеческого образа, парфеногенез и т. д. — у Гомера намеком и у Аристотеля явно, — не были так уж неправы. Алтарь и понятие святого причастия у ранних христиан скорее указывают на общие арийские представления символического естественного культа, чем на иудейскую искупительную жертву разгневанному Богу (подробнее в конце главы). Короче говоря, ни одна черта христианской мифологии не может претендовать на оригинальность. Правда, все эти представления в христианском учении приобрели совершенно иное значение, но не из–за отличия мифического заднего плана, но, во–первых, потому что на переднем плане находилась историческая личность Иисуса Христа и, во–вторых, потому, что метафизика и мифология индоевропейцев, обработанные людьми хаоса, были искажены до неузнаваемости. В XIX веке появилось желание объяснить явление Христа как миф,27 но истина совершенно в ином. Христос — это единственное, что не является мифом в христианстве, через Иисуса Христа, через космическое величие этого явления (для чего подошло исторически-материальное влияние еврейского мышления) миф стал, так сказать, историей.

Искажение мифов

Прежде чем перейти к созданию «внутренних» мифов, необходимо коротко вспомнить те чуждые, преобразующие влияния на видимое здание религии, которые искажали свойственные нам, полученные в наследство мифические представления.

Например, то что Бог, ставший человеком, родился от Девы, как уже говорилось, было древним представлением, однако культ «Матери Божией» пришел в христианство из Египта, где примерно за триста лет до Рождества Христова богатый, пластически подвижный, восприимчивый ко всему чужому пантеон с особым рвением воспринял эту мысль, естественно, преобразуя ее, как все египетское, в чисто эмпирический материализм. Лишь позднее удалось культу Изиды попасть в христианскую религию. В 430 году Нестор назвал слова «Матерь Божия» кощунственным новшеством — это только что стало достоянием церкви! В истории мифологических догматов проще всего доказать непосредственную, генетическую связь между христианским поклонением «Матери Божией» и поклонением Изиде. Дело в том, что в последующие времена религия царившего в Египте времени хаоса народов все больше ограничивается поклонением «сыну бога» Гору и его матери Изиде. Знаменитый египтолог Флиндерс Петри пишет: «Этот религиозный обычай оказал огромное влияние на находящееся в процессе становления христианство. Не будет слишком смелым утверждение, что без египтян мы бы не знали Мадонны. Культ Изиды нашел распространение уже при первых императорах и стал, так сказать, модой во всей Римской империи. Когда он затем соединился с другим великим религиозным движением, так что мода и глубокая убежденность могли идти рука об руку, победа ему была обеспечена, и с тех пор до сегодняшнего дня Богиня-Мать стала главным образом в религии Италии».28 Этот же автор показывает, как почитание Гора как божественного дитя перешло в представления римской церкви, так что зрелый мужчина, провозвестник спасения в ранних представлениях, в конце концов, стал шаловливым bambino на итальянских картинах.29 Как видим, наряду с индоевропейским и иудейским влиянием в развитии христианской церкви участвует также хаос народов. Подобное мы видим в представлениях о небе и аде, воскресении, ангелах и демонах и т. д., одновременно мы обнаруживаем, что мифологическое значение все больше уменьшается, пока наконец не остается просто рабское суеверие, которое совершает фетишеподоб- ные идолослужения перед предполагаемыми гвоздями святого. Во второй половине первой главы я сделал попытку определить различие между суеверием и религией. Одновременно я показал, как ошибочные представления грубого народа в союзе с самой рафинированной философией начали успешно нападать на истинную религию, когда эллинская поэтическая сила подходила к закату. Все сказанное ранее применимо и в данном случае и не требует повторения (см. с. 99-106 (оригинала. — Примеч. пер.)). Уже столетия до Рождества Христова в Греции были введены так называемые мистерии (таинства), в которые посвящали очищением (крещением), чтобы затем совместным приобщением божественной плоти и крови (по-гречески «mysterion», по-латински «sacramentum») стать участниками божественной сущности и бессмертия. Эти ошибочные учения находили прием исключительно у растущего числа «иностранцев и рабов» и возбуждали у всех истинных эллинов отвращение и презрение.30 Чем ниже опускалось религиозное творческое сознание, тем смелее хаос народов поднимал голову. Римская империя способствовала сплавлению самых различных суеверий, и когда Константин II в конце IV века объявил христианскую религию государственной и огромное количество внутренних нехристиан вошли в общину христиан, и принесли с собой хаотические представления глубоко выродившегося «язычества», эти представления отныне образовывали — во всяком случае для большинства — значительную составную часть догмата.

Этот миг означает поворотный момент для формирования христианской религии.

Отчаянно боролись благородные христиане, особенно греческие Отцы, против извращения их чистой, простой веры, борьба, которая нашла не самое важное, но самое сильное и известное выражение в длинном споре о почитании икон. Уже здесь Рим, побуждаемый расовыми особенностями, образованием и традициями, занял сторону хаоса народов. В конце IV века великий Вигилантий, гот по происхождению, поднимает свой голос против псевдомифологического пантеона ан- гелов-хранителей и мучеников, против реликвий, против заимствованного у египетского культа Сераписа (Serapis) монашества.31 Но получивший образование в Риме Иероним одержал над ним победу и обогатил мир и календарь новыми святыми своей собственной фантазии. Здесь уже действовала «благочестивая ложь».32

Внутренняя мифология

Таково наглядное представление искажений, которые вынуждена была терпеть внешняя мифология из индоевропейского наследия от хаоса народов. Если взглянуть на более внутреннее мифотворчество, то мы встретим здесь индоевропейскую основу в чистом виде.

Ядро христианской религии, центр, к которому устремляются все лучи, образует мысль о спасении человека, эта мысль издавна и до сегодняшнего дня полностью чужда евреям. По отношению к их общему религиозному пониманию она просто нелепа,33 потому что речь идет не о явном историческом событии, но о невыразимом внутреннем переживании. Напротив, эта мысль образует центр всех индоиранских религиозных взглядов, они все вращаются вокруг стремления к Спасению, надежды на Спасение. И у эллинов живет мысль о Спасении в таинствах (мистериях), точно как и основа многочисленных мифов, и очень наглядно проявляется у Платона (например, в 7-й книге «Республики»), если даже по причине, указанной в первой главе, греки времен расцвета мало подчеркивали внутреннюю, моральную и, как мы сказали бы сегодня, пессимистическую сторону таких мифов. Основная суть для них была в другом: «С жизнью, по мне, не сравнится ничто: ни богатства, какими Сей Илион, как вещают, обиловал...»

И, однако, одновременно с такой высокой оценкой жизни как самого прекрасного дара — хвала умирающему молодым: «Как ни лежит он, упавший в бою и растерзанный медью, — Все у него, и у мертвого, что ни открыто, прекрасно!»34

Кто заметит трагическую подоплеку часто упоминаемой «греческой жизнерадостности», будет склонен признать это «спасение в прекрасных явлениях» близкородственным другим представлениям о Спасении. Это та же самая тема в другой тональности, мажор вместо минора.

Понятие Спасения или, лучше сказать, мифическое представление^35 о Спасении, охватывает два других: представление о настоящем несовершенстве и представление о возможном усовершенствовании в результате какого-нибудь неэмпирического, т. е. в определенном смысле сверхъестественного, вернее, трансцендентного процесса: первое символизирует миф о вырождении, второе — миф о благодатной помощи высшего существа. Особенно наглядным является миф о вырождении там, где он представлен как грехопадение. Посему это самая прекрасная, непреходящая страница христианской мифологии. Напротив, предчувствие Благодати настолько сильно вторгается в область метафизики, что ее почти невозможно изобразить наглядно. Рассказ о грехопадении — это легенда, которая привлекает внимание к главному факту пробудившегося сознания в человеческой жизни, она пробуждает познание. Благодать же есть представление, которое следует за познанием и может быть приобретено только через собственный опыт.36 Отсюда большая и интересная разница в развитии всех истинных (т. е. всех несемитских) религий в зависимости от преобладающих способностей народов. Там, где преобладает изобразительное и образное (у иранцев и индоевропейцев, в большой степени, как кажется, у шумеро–аккадцев), необыкновенно пластично выступает вырождение как «грехопадение» и становится центром того комплекса внутреннего мифотворчества, который группируется вокруг представления Спасения,37 где же этого нет (как, например, у арийских индийцев, так высоко предрасположенных к метафизике, как художники, однако с более богатой фантазией, чем умением к созданию форм), нигде нельзя найти мифа о вырождении, доведенного до наглядной четкости, а только всевозможные противоречивые представления. С другой стороны, Благодать у нас — слабый пункт религиозной жизни, для большинства христиан простое, запутанное слово — сияющее солнце индийской веры. Она представляет собой там не надежду, но победительное переживание набожного человека и поэтому стоит настолько впереди религиозного мышления и чувства, что откровения индийских мудрецов о Благодати (особенно в их отношении к добрым делам), самые оживленные дискуссии, которые разделяли христианскую церковь с самого начала и до сегодняшнего дня, кажутся почти детскими, чаще всего совершенно непонятными, за исключением некоторых личностей: апостола Павла, Мартина Лютера. Если кто–то сомневается, что здесь речь идет о мифическом изображении невыразимого внутреннего опыта, того я отсылаю к беседе Христа с Никодимом, где слово «возрождение» было бы так же бессмысленно, как в Книге Бытия рассказ о вырождении первого человека, попробовавшего яблоко. Не идет ли речь там, как и здесь, о сделавшемся видимым действительного, современного, но невидимого и потому непостижимого разумом процесса? Относительно грехопадения я отсылаю к Лютеру, который пишет: «Первородный грех — падение всей природы», и в другом месте:

Лучше б я раньше умер, если же нет, то позже родился! Потому что ныне живет род железный: и днем они никогда Не свободны от бед и от несчастий, но и ночью Страдают от муки: бремя забот — вот дар богов!

Так восклицает «жизнерадостный» Гесиод («Труды и дни», стих 175). И он рисует нам прошлый «золотой род», благодаря которому в нас, детях вырождения, сохранилось немного хорошего, потому что как духи эти великие мужи прошлого еще пребывают среди нас (см. с. 113 (оригинала. — Примеч. пер.)).

«Земля не виновата, она носила бы охотнее лучшее. Но ей мешает проклятие, тяготеющее над человеком из–за греха». Здесь, как видим, постулируется родство по духу между человеком в его глубинном поведении и всей окружающей природы: это индоевропейская мифическая религия в ее полном раскрытии (см. с. 221 и 392 (оригинала. — Примеч. пер.)), которая, кстати говоря, если она проявляется в образе представлений разума (как, например, у Шопенгауэра), формирует метафизическое познание.38

Данное размышление позволяет прийти к глубокому и важному убеждению, что наше индоевропейское восприятие вообще мистическое, т. е. переходит в потустороннее.

Насколько отличается еврейское восприятие, так, что то же самое слово у них означает совершенно другое понятие, я подчеркивал уже раньше (см. с. 373 (оригинала. — Примеч. пер.)). Я изучил различные современные еврейские религиозные учения и нигде не встретил обсуждения понятия «грех»: кто не нарушает «закона», тот праведен. Более того, еврейские теологи весьма решительно и в высшей степени энергично отвергают взятый христианами из Ветхого Завета догмат о первородном грехе.39 Если мы задумаемся об этой позиции евреев, оправданной их историей и религией, то мы придем к убеждению, что с нашей точки зрения грех и первородный грех — синонимы. Речь идет о неизбежном состоянии всей жизни. Наше представление греховности есть первый шаг на пути к познанию трансцендентной взаимосвязи вещей, оно свидетельствует о начинающемся непосредственном опыте этой взаимосвязи, завершение которой нашло выражение в словах Христа: «Царство небесное внутрь вас есть» (см. с. 199 (оригинала. — Примеч. пер.)).

Когда Августин пишет: «Peccatum est dictum, factum vel concupitum contra legem aeternam»,40 то это просто поверхностное расширение еврейских представлений, апостол Павел исследовал это дело, он называл при этом сам грех «законом», «законом плоти», или, как бы мы сказали сегодня, эмпирическим законом природы. В своем знаменитом, считающемся непонятным и многократно комментированном, но в действительности совершенно ясном отрывке в послании к Римлянам (8) он показывает, что закон Церкви, тот, казалось бы, lex aeterna Августина, не имеет над грехом, который от природы, ни малейшей власти, здесь может помочь только Благодать.41 Точно передана древнеиндийская мысль! Певец в Ведах «страстно исследует свой грех» и находит его не в своей воле, но в своем состоянии, которое даже во сне обманывает его, и в конце он обращается к Богу, который просвещает простых сердцем, «Бог милостивый».42 И подобно Оригену, Эригене и Лютеру Qäriraka-Mimänsä воспринимает все живые существа «нуждающимися в спасении, но только человек способен к нему».43 Только такое понимание греха как состояния, не как нарушения закона, дает представление о потребности Спасения, а также милости. Речь идет о внутреннем опыте индивидуальной души, который, насколько возможно, может быть сделан видимым и воспринимаемым.

Борьба за мифологию

Насколько неизбежной была борьба в области создания мифов, можно понять из того, что подобные представления находятся в прямом противоречии еврейскому представлению о религии. Где в священных книгах евреев можно найти хотя бы небольшой намек на представление о триедином Боге? Нигде. Следует помнить, с каким гениальным инстинктом первые носители христианской мысли заботились о том, чтобы «Спаситель» ни в коем случае не был отнесен к еврейскому народу: дому Давидову священнослужители обещали вечность (2 книга Царств 22, 5), отсюда ожидание царя из этого колена. Но Христос пришел не из дома Давида.44 Он не был сыном Иеговы, Бога евреев, но Сыном космического Бога, известного арийцам под именем «Святого Духа» — «Odems Odem», как его называет Брихадараньяка (Brihadäranyaka), или, говоря словами греческих Отцов христианской церкви, poites и plaster мира, «Создателем величественного произведения искусства творения».45 Мысль о спасении человека всегда была совершенно чужда евреям, а вместе с ней и представление о вырождении и Благодати. Точным подтверждением является тот факт, что хотя евреи сами рассказывали в своих священных книгах миф о грехопадении, они никогда не знали о первородном грехе! Я уже имел возможность сказать об этом, и мы знаем, что все мифы в Библии без исключения заимствованы, создатели Ветхого Завета из мифологической многозначности сжали их до узкого значения исторической хроники.46 Поэтому и вокруг этого мифа о спасении внутри христианской церкви развился спор, который бушевал в первые века и означал битву за религию не на жизнь, а на смерть, которая не закончена до сегодняшнего дня и никогда не может быть закончена, до тех пор, пока два противоречащих друг другу мировоззрения будут вынуждены в результате упорного непонимания существовать рядом друг с другом как одна и та же религия. Евреи, как уверял нас профессор Дармштетер (с. 399), «никогда не ломали себе голову об истории о яблоке и змее», для их ума без фантазии она не имела смысла.47 Для греков же, а позднее для германцев, она сразу раскрылась как исходный пункт всей изложенной в Книге Бытия моральной мифологии человеческой сущности. Поэтому они не могли «никогда не ломать себе над этим голову». Если они подобно евреям полностью отвергали грехопадение, то они одновременно разрушали веру в божественное милосердие, и вместе с этим исчезало представление о Спасении, короче говоря, религия в нашем индоевропейском смысле была уничтожена, и остался еврейский рационализм — без силы и идеального элемента еврейской национальной традиции и кровного единства. Это признал Августин. Но, с другой стороны, если воспринимать эту древнюю шумеро-аккадскую легенду, которая, как я уже говорил, должна была будить познание, как само познание, если думать, что ее следует толковать тем еврейским образом, который все мифическое воспринимает как историческую, материально верную хронику, то отсюда следует невероятное и возмутительное учение или, как выразился епископ Юлиан фон Эклан (начало V века), «глупая и безбожная догма». Это понимание было определяющим для благочестивого бритта Пелагия (Pelagius), а до него, как кажется, почти для всего эллинского христианства. Я изучал различные истории догматов и церкви, и нигде не встретил указанной мной столь простой причины неизбежного спора Пелагия. Например, Хартнак (Hartnack) в своей истории догматов так пишет об учении о Благодати и грехе святого Августина: «Как выражение психологического и религиозного опыта оно верно, но будучи спроецированным в историю — ложно». И далее: «буква Библии воздействовала мрачно». Здесь он дважды приближается к объяснению, но не замечает его, поэтому все дальнейшее изложение остается абстрактно-теологическим, из которого не возникает ясного представления. Как видим, дело здесь затруднительное. Пелагий с возмущением отбрасывает грубо-материалистическое, конкретно-историческое понимание истории с Адамом, тем самым он доказывает свое глубокое религиозное чувство и проявляет его в счастливом возвышении над плоским семитизмом, одновременно, когда он, например, объясняет смерть как общий, необходимый феномен природы, не имеющий ничего общего с грехом, он борется за истину против суеверия, за науку против обскурантизма. С другой стороны, у него (и его единомышленников) благодаря аристотелизму и иудаизму настолько утратилось чувство поэзии и мифологии, что он сам (как многие современные антисемиты) стал наполовину евреем и вместе с водой выплеснул ребенка: он вообще ничего не хочет знать о грехопадении, он полностью отбрасывает древнюю, священную, указывающую путь глубочайшего познания человеческой сущности картину. В результате милосердие сжимается в ничего не значащее слово, Спасение остается столь эфемерной мыслью, что один из приверженцев Пелагия даже говорит об «эмансипации человека от Бога свободной волей». На этом пути можно было бы вновь дойти до простой рационалистической философии и стоицизма, с всегда присутствующим дополнением резко чувственного таинственного служения (мистерии) и суеверия, движения, которое мы можем наблюдать в этических и теософских обществах XIX века. Нет сомнения, что Августин в той знаменитой борьбе, когда вначале он противостоял большей части наиболее талантливого епископата, не один раз папе, спас религию как таковую, потому что он защищал миф. Но как ему это удалось? Только потому, что он набросил узкую Нессову одежду приобретенной еврейской ограниченности на прекрасные творения полной предчувствия, интуитивной, стремящейся к небу мудрости, и преобразовал шумеро-аккад- ские притчи в христианские догмы, в историческую истину которых отныне каждый должен был верить под страхом смерти.48

Я не пишу историю теологии и не могу подробно исследовать этот спорный вопрос, но надеюсь, что сумел этими набросками охарактеризовать сущность неизбежной борьбы вокруг вопроса о грехопадении. Всякий образованный человек знает, что спор Пелагия продолжается и сегодня. Католическая церковь, подчеркивая значение произведений по сравнению с верой, не могла не принизить несколько значение Благодати, никакая софистика не сможет устранить этот факт, который затем оказал влияние на мысли и поступки миллионов людей. Грехопадение и Благодать — это такие тесно связанные части одного единого организма, что самое легкое прикосновение к одной действует на другую, и таким образом постепенно истинное значение мифа о грехопадении ослабело настолько, что сегодня иезуитов обозначают полупелагианцами, и они сами называют свое учение scientia media.49 Как только затрагивается миф, впадают в иудаизм.

Понятно, что с самого начала должна была еще сильнее разгореться борьба вокруг представления о Благодати, потому что грехопадение имелось, даже если в качестве непонятого мифа, в священных книгах израильтян, но Благодати в них найти нельзя, она есть и остается абсолютно бессмысленной для их религиозного мировоззрения. Подобно тому, как среди апостолов разгорелся спор, и он не решен еще и сегодня. Закон или Благодать: вместе они не могут существовать, точно так же, как человек не может одновременно служить Богу и мамоне. «Не отвергаю благодати Божией; а если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Послание апостола Павла к Галатам, 2, 21). Одно-единственное такое место является определяющим, другие предполагаемые «канонические» высказывания (например, апостольское послание Иакова 2, 14, 24) кажутся детскими. Речь идет не о теологическом буквоедстве, но об одном из величайших фактов опыта внутренней жизни у нас, индоевропейцев. «Только кого выбирает спасение, только тот его (спасение) принимает», говорится в Ката-Упанишадах. А что за дар позволяет нам принимать этот метафизический миф Благодати? У индоиранцев — познание, у европейских христиан — вера: оба обещают обновление (Преображение), т. е. пробуждают человека к осознанию другого вида взаимосвязи вещей.50 Я опять привожу слова Христа, которые можно повторять бесконечно: «Царство небесное внутрь вас есть». Это познание или вера, полученные Божией милостью. Спасение через познание, Спасение через веру: два взгляда, которые мало отличаются друг от друга. Индийцы (даже Будда) делали упор на интеллект, грекогерманцы, поучаемые Иисусом Христом, — на веру: два толкования одного внутреннего переживания. Но второе в том отношении более важно, что Спасение через познание, как показывает Индия, в конечном итоге означает отрицание pure et simple, т. е. не дает положительного, творческого принципа, между тем как спасение через веру охватывает человеческое существо в его самых темных корнях и добивается от него определенного направления, полного согласия:

Господь — моя крепость!

Еврейской религии оба эти взгляда чужды.

Еврейская хроника мира

Итак, мы рассмотрели для ориентации и понимания те мифологические моменты христианской религии, которые не были заимствованы у иудаизма. Как видим, это строение более индоевропейское, не храм, воздвигнутый в честь иудейской религии. Это строение покоится на опорах, а опоры на фундаментах, которые не являются еврейскими. Сейчас не стоит оценивать значение полученного евреями импульса, благодаря чему природа борьбы в христианской религии будет проступать все более отчетливо.

Было бы крайне неверно рассматривать участие евреев в создании здания христианской религии как негативное, разрушительное, приносящее вред. Достаточно встать на семитскую точку зрения (этому легко поможет обращение к любому еврейскому религиозному учению), чтобы увидеть проблему в ином свете: эллино-арийский элемент как растворяющий, уничтожающий, враждебный религии, как мы уже видели у Пелагия. Но и оставаясь при естественном для нас мнении, достаточно непредвзятого взгляда, чтобы признать вклад евреев весьма значительным и по большей части незаменимым. Потому что в этом союзе еврейский дух был мужским принципом, производящим, волей. Вполне возможно предположить, что из эллинских спекуляций, из египетской аскезы и из интернациональной мистики без огня еврейской воли в мире появился бы новый религиозный идеал и одновременно с этим новая жизненная сила. Не римские стоики с их благородным, но холодным, бессильным учением о морали, не бесцельное, мистическое самоуничтожение ввезенной из Индии в Малую Азию теологии, также не обратное решение задачи, что мы находим у еврейского неоплатоника Филона, где израильская вера рассматривается мистико-символически, и эллинское старчески безобразное мышление должно обнять эту разнаряженную младшую дочь Израиля (примерно как Давид Абизаг)... все это не привело бы к цели, это совершенно ясно. Чем иначе можно объяснить, что именно в это время, когда родился Христос, сами евреи, столь изолированные по своей сути, отталкивающие все чужое, столь суровые, безрадостные и лишенные красоты, начали истинно триумфальное шествие пропаганды? Еврейская религия лишена всякого обращения, но другие, гонимые жаждой веры, переходили в нее толпами, даже несмотря на то, что евреи были ненавидимы. Сейчас много говорят об антисемитизме. Ренан уверяет, что это движение отвращения к еврейской сущности гораздо сильнее свирепствовало в столетие до Рождества Христова.51 Чем же тайно привлекает еврейство? Своей волей. Воля, включенная в религиозную область, рождает обязательную, слепую веру. Поэзия, философия, наука, мистика, мифология ... они все вступают на неверный путь и в этом отношении парализуют волю, они свидетельствуют о далеких от действительности, спекулятивных, идеальных убеждениях, которые у более благородных людей вызывают гордое пренебрежение жизнью, которое позволяет индийским мудрецам живыми ложиться в свой собственный гроб, которое составляет неподражаемое величие Ахилла у Гомера, которое делает немецкого Зигфрида типом бесстрашия и которое в XIX веке нашло монументальное выражение в учении Шопенгауэра об отрицании воли к жизни. Воля здесь в определенной степени направлена вовнутрь. Совсем иначе у евреев.

Их воля во все времена стремилась наружу, это была обязательная воля к жизни. Эта воля к жизни была первым, что подарило еврейство христианству: отсюда то противоречие, которое и сегодня многим кажется неразрешимой загадкой, между учением о внутреннем преображении, терпении и милосердии и религией исключительного самоутверждения и фанатической нетерпимости.

Ближе всего к этому общему направлению воли — и неотделимо от него — стоит еврейский, чисто исторический взгляд на веру. Об отношении еврейской веры воли и учением Христа я подробно рассказал в третьей главе, о его отношении к религии вообще — в пятой. Предполагаю, что оба эти места знакомы читателю.52 Здесь же хочу только обратить внимание на то, какое решающее влияние оказала еврейская вера как материальное, непоколебимое убеждение в определенных исторических событиях именно в тот момент истории, когда возникло христианство. Хатч писал: «Молодым христианским общинам прежде всего пошла на пользу реакция против чисто философской спекуляции, стремление к достоверности. Большинству людей надоели теории, они требовали достоверности. Ее обещало им учение христианских посланцев. Это учение ссылалось на определенные исторические события и их свидетелей. Простое предание о жизни Христа, смерти и воскресении удовлетворяло потребность тогдашнего человечества».53 Это было начало. Вначале внимание уделялось только Иисусу Христу, священные писания евреев казались очень подозрительными документами. Лютер с возмущением пишет о незначительном уважении к Ветхому Завету со стороны таких людей, как Ори- ген, и даже (как он уверяет) святого Иеронима. Большинство гностиков его совсем отвергали. Но как только острие еврейской исторической религии нашло вход в представления, можно было считать обеспеченным, что весь клин постепенно вошел. Считают, что так называемые христиане-евреи потерпели поражение, вместе с апостолом Павлом христиане-язычники одержали победу. Это правильно очень условно и фрагментарно. Внешне, да, еврейский закон с его «знаком союза» полностью нарушен, внешне произошло проникновение индоевропейцев с их Троицей и прочей мифологией и метафизикой, но внутренне в течение первых столетий собственно основой христианской религии все больше становилась еврейская история — переработанная фанатичными священниками по определенным иератическим теориям и планам, гениально, но произвольно дополненная и сконструированная, исторически совершенно ложная история.54 Явление Иисуса Христа, о котором они слышали истинные свидетельства, было для этих бедных людей эпохи хаоса народов как свет в ночи, это было историческое явление. Возвышенные умы поставили эту историческую личность в символическом храме. Но что было народу делать с логосом и демиургом и эманацией божественного принципа и т. д.? Его здоровый инстинкт побуждал его стремиться туда, где он мог найти прочную опору, а это было в еврейской истории. Мысль о мессии — она долго не играла в еврействе той роли, как мы, христиане, воображаем себе^55 — явилась связующим звеном в цепи, и отныне человечество имело не только учителя самой возвышенной религии, не только божественный образ Распятого, но весь план Творца, от момента создания неба и земли, до мгновения, когда он будет судить, «что должно скоро быть». Стремление к материальной достоверности, которая представляется нам как характеристика той эпохи, как видим, прекратилось не раньше, чем изгладился всякий след неопределенности. Это означает триумф еврейского, и в конечном итоге вообще семитского мировоззрения и религии.

С этим связано введение религиозной нетерпимости.

Семитам присуща нетолерантность, в ней выражается основная черта их характера. Для евреев вопросом жизни была непоколебимая вера в историю и в предназначение своего народа: эта вера была единственным оружием в борьбе за жизнь их нации, в ней нашло выражение его особое дарование, короче говоря, речь идет о выросшем изнутри, о данном через историю и характер народа. Даже сильно негативные свойства евреев, например распространенная у них с древнейших времен до сегодняшнего дня индифферентность и неверие, способствовали обострению принуждения к вере. Теперь вступил этот мощный импульс в совершенно иной мир. Здесь не было народа, не было нации, не было традиции, полностью отсутствовал тот моральный момент плодотворного национального испытания, которое освящает жесткий, ограниченный еврейский закон. Введение принудительной веры в хаос народов (также и среди германцев) означало в определенной степени действие без причины, другими словами, господство произвола. Если у евреев это было объективным результатом, то здесь стало субъективным приказом. Если там это происходило в очень ограниченной области, области национальной традиции и национально-религиозного закона, здесь это не имело границ. Арийское стремление к созданию догматов (см. с. 406 (оригинала. — Примеч. пер.)) вступило в роковой союз с исторической ограниченностью и принципиальной нетерпимостью евреев. Отсюда бурная борьба за власть провозглашать догмы, происходившая в первые века нашего летоисчисления. Мягкие личности, как Ириней, почти не имели влияния. Чем более нетерпимым, тем более сильным был христианский епископ. Но эта христианская нетерпимость отличается от еврейской нетерпимости точно так же, как христианская догма от еврейской догмы, последние были ограничены со всех сторон, им были предписаны определенные, узкие пути, для христианской же нетерпимости и христианской догмы была открыта вся область человеческого духа. Кроме того, еврейская вера и еврейская нетерпимость никогда не обладали широкой властью, в то время как христиане вскоре вместе с Римом господствовали над миром. Таким образом, мы переживаем такую нелепость, когда один языческий император (Аврелий в 272 году) навязывает христианству главенство римского епископа, и когда христианский император, Феодосий, в качестве чисто политической меры, предписывает под страхом смерти христианскую веру. Не говоря уж о других нелепостях, которые определяли епископы, часто не умевшие ни читать, ни писать, и которые с определенного дня становились обязательными, примерно как наши парламенты облагают нас налогами большинством голосов.

Но как бы ни было, тяжело нам смотреть на это чудовищное развитие еврейской мысли на чужой почве иначе, как качая головой, видимо, следует согласиться, что без догмы и без нетерпимости никогда бы не произошло полного образования христианской церкви. И здесь мы обязаны еврейству за элемент силы и терпения.

Но не только основу заимствовала христианская церковь у еврейства, но в большей степени весь костяк. В первую очередь следует назвать основание веры и добродетели: оно в церковном христианстве полностью еврейское, потому что основано на страхе и надежде: здесь вечная награда, там — вечное наказание. Здесь я также могу сослаться на предыдущие высказывания, где я подчеркивал разницу между религией, которая обращается к чисто эгоистическим побуждениям сердца, к страху и желаниям, и религией, которая, как у брахманов, рассматривает как первую ступень посвящения в истинное благочестие «отказ от наслаждений как награда здесь и в ином мире».56 Не хочу повторяться, но мы сейчас в состоянии значительно углубить это понимание, и лишь теперь становится ясно, какой неизбежный и неустранимый конфликт должен был возникнуть из насильственного соединения противоположных мировоззрений. Даже после незначительных размышлений мы убеждаемся, что понимание Спасения и Преображения воли, как это уже ощущалось индоевропейцами и было выражено устами Спасителя, полностью отличается от всего того, что за земные дела будет воздаяние посмертным наказанием и наградой.57

Здесь происходит не просто отклонение, здесь стоят рядом друг с другом два чуждых образа, чуждых от начала до конца. Можно привить деревья, но соединиться друг с другом они никогда не смогут. Но именно к этому слиянию стремилось раннее христианство, и именно оно сегодня является камнем Сизифа для верующих душ. Правда, в самом начале, т. е. до того, как в IV веке весь хаос народов был насильно втиснут в христианство и вместе с ним его религиозные представления, этого еще не было. В самых древних писаниях почти нигде не найдете угроз наказания, а небо полно надежды на невыразимое счастье,58 приобретенное смертью Христа. Где преобладает еврейское влияние, мы встречаем во времена самого раннего христианства так называемый хилиазм, т. е. веру в наступление тысячелетнего царства Бога на земле (это только одно из множества представлений теократического мирового царства, о котором мечтали евреи). Где одерживает верх философский образ мыслей, например у Оригена, обнаруживаются взгляды, мало отличающиеся от переселения душ индийцев и Платона:59 души людей созданы для вечности, в зависимости от своих дел они идут вверх или вниз, в конце концов они все без исключения очищаются, даже демоны.60 В такой системе, как видим, ни индивидуальная жизнь, ни обещание награды и наказания не имеют смысла, который бы как-то совпадал со взглядами иудей- ско-христианской религии.61 Но скоро и здесь одержал победу еврейский дух, а именно он точно так же, как догмат и нетерпимость, получил неслыханное ранее на ограниченной земле Иудеи развитие.

Наказание в аду и награда на небесах, страх перед одним и надежда на другое являлись отныне главной побудительной причиной для всего христианства. Что такое Спасение, вскоре не знает почти никто, так как сами проповедники под «спасением» представляли в основном и сегодня представляют спасение от наказания в аду.62 Люди эпохи хаоса народов не понимали других аргументов. Современник Оригена, африканец Тертуллиан, откровенно объяснял, что только одно может исправить людей: «страх перед вечным наказанием и надежда на вечную награду» (Апол., 49). Отдельные избранные умы постоянно восставали против этой материализации и иудаизации религии. Так можно было бы, например, значение христианской мистики выразить одним словом, что она все это отодвигала в сторону и стремилась только к преображению внутреннего человека, т. е. Спасению, но эти два взгляда никогда не могли быть увязаны, и именно это невозможное требовалось от верующего христианина. Либо вера «исправляла» людей, как утверждал Тертуллиан, либо она должна полностью преобразовать их преображением всей духовной жизни, как учило Евангелие. Либо этот мир есть место заключения, которое мы должны ненавидеть, о чем говорил уже Клемент Римский во II веке^63 (и после него вся официальная церковь), либо этот мир есть благословенное поле, где находится Небесное Царство подобно скрытому сокровищу, как учил Христос. Одно утверждение противоречит другому.

Неразрешимый раздор

К этим противоположностям я еще вернусь, здесь необходимо было дать почувствовать, что это действительно противоречия, и одновременно, в какой мере произошло победоносное проникновение еврейства как чрезвычайно положительно действующей власти. С гордым чувством собственного достоинства истинного индоевропейского аристократа Ориген писал: «Только для низкого человека будет достаточно знать, что грешник будет наказан». Однако все эти люди эпохи хаоса народов были «низкими людьми»: надежность, бесстрашие, решительность дают только раса и нация. Человеческая аристократия — коллективное понятие.64 Самая благородная отдельная личность, например Августин, остается в своих представлениях и образе мыслей близок к низким людям и никогда не сможет подняться до свободы. Этим «низким» людям нужен господин, который говорил бы с ними как с рабами, по образцу еврейского Иеговы: должность, которую переняла наделенная полномочиями Римской империи церковь. Творческое значение искусства, мифологии и метафизики для людей того времени стали совершенно непостижимы, сущность религии вследствие этого должна была опуститься до уровня, на котором она находилась в Иудее. Этим людям нужна была религия чисто историческая, доказательная, которая ни в прошлом, ни в будущем, меньше всего в настоящем, не оставляла места для сомнений и необъяснимого: это позволяла только еврейская Библия. Побуждения заимствованы из чувственного мйра: только телесные мучения могли удержать этих людей от преступлений, только обещания беззаботного блаженства побудить к добрым делам. Это была система еврейской власти духовенства (см. с. 426 (оригинала. — Примеч. пер.)). Отныне заимствованная у еврейства и получившая развитие система церковных приказов принимала определяющие решения по всем вопросам, будь то непостижимая тайна или конкретные исторические факты (историческая ложь). Созданная когда–то евреями, но никогда не достигшая желанного полного проявления власти нетерпимость^65 была основным принципом христианского поведения, а именно как логичное неизбежное следствие только что названных предпосылок: если религия — это мировая хроника, если ее моральный принцип — судеб- но-исторический, если существует исторически обоснованная инстанция для решения любого сомнения, любого вопроса, то всякое отклонение от учения есть преступление против истины и ставит под угрозу представляемое чисто материальным спасение людей. Тут вмешивается церковная юстиция и истребляет неверующих или еретиков точно так же, как евреи побивали камнями всякого не строго ортодоксального.

Надеюсь, что приведенных замечаний достаточно, чтобы вызвать живую картину и одновременно убеждение, что христианство как религиозное здание действительно покоится на двух совершенно различных, часто прямо враждебных мировоззрениях: еврейской исторически-летописной вере и на индоевропейской символической и метафизической мифологии (о чем я писал на с. 550 (оригинала. — Примеч. пер.)). Я могу ограничиться только замечаниями, даже сейчас, когда я намереваюсь бросить взгляд на борьбу, которая неизбежно должна была возникнуть из столь противоестественного соединения. История только тогда приобретает истинность, когда она принимается к сведению в деталях как можно подробнее. Где это невозможно, обзор не может быть слишком общим. Только таким образом возможно действительно полностью понять правду высшего порядка, нечто живое и неискаженное. Худшими врагами понимания истории являются краткие курсы. В данном особом случае познание взаимосвязи явлений облегчается тем, что речь идет о вещах, которые еще живы в нашем сердце. Намеченный в данной главе раздор таится, даже если иногда неосознанно, в сердце каждого христианина.

Хотя в первые века христианства внешне борьба протекала более бурно, чем сейчас, все равно никогда не было полного перемирия. Именно во второй половине XIX века затронутые здесь вопросы заострились главным образом в результате деятельности вечно деятельной, неутомимой в борьбе римской церкви. Невозможно помыслить, что наша культура может достигнуть истинной зрелости, если ее не освещает солнце чистой, единой религии, лишь поэтому она выйдет из «Средневековья». Если совершенно ясно, насколько полезно для понимания нашего собственного времени живое знание ранних времен открытой, беспощадной борьбы, то несомненно, что дух нашей современности помогает постичь начальную эпоху становления находившегося в поисках христианства. Подчеркну, что только самые первые эпохи учат нас понимать опыт собственного сердца, потому что позднее борьба становилась все менее истинно религиозной, все более чисто церковно-по- литической. Когда папство достигло вершины своей власти (в XII веке при Иннокентии III), прекратился собственно религиозный импульс (который был так силен совсем недавно, при Грегоре VII), отныне в какой–то мере произошла секуляризация Церкви. Так же мало можно рассматривать Реформацию как чисто религиозное движение, — очевидно, наполовину это политическое движение. При таких условиях не остается иного понимания, кроме прагматичного, чисто человеческое же опускается до минимума. В XIX веке вследствие почти полного отделения от государства религии в большинстве стран (что никоим образом не затрагивает сохранения одной или нескольких государственных церквей) и вследствие изменившегося, теперь чисто морального, положения ставшего внешне бессильным папства произошло заметное пробуждение интереса к религии и всех форм как истинной, так и суеверной религиозности. Симптомом этого брожения является образование большого количества сект.

В Англии, например, более ста различных христианских союзов имеют официальные церкви, залы для совместных богослужений. Примечательно, что и католики в Англии образуют пять различных церквей, из которых только одна является строго ортодоксальной римской. Среди евреев также оживилась религиозная жизнь — три различные секты имеют в Лондоне молельные дома, кроме того, существуют две различные группы евреев-христиан. Это напоминает века перед религиозным вырождением: в конце II века, например, святой Ириней повествует о 32-х сектах, Епифаний двумя веками позже о 80-ти. Поэтому проникновение как можно дальше в глубь веков для лучшего понимания духовной борьбы истинных христиан можно считать оправданным.

Апостол Павел и Блаженный Августин

Самое яркое представление о присущей христианству с самого начала противоречивости можно продемонстрировать на примере выдающихся мужей, например, апостола Павла и блаженного Августина. Павел — крупный, ясный и героический, поскольку он стихийный и свободный, Августин симпатичен всем поколениям, достоин почитания, внушает одновременно сострадание и восхищение. Если захотеть провести параллель между Августином и Апостолом, — возможно, величайшим из христиан, — она не продержится и мгновения, но в сравнении с его собственным окружением значение его ярко проявляется. Блаженный Августин как дитя эпохи хаоса является прямой противоположностью Лукиану, о котором я в качестве примера рассказывал в четвертой главе: там — фривольность спешащей к упадку цивилизации, здесь — полный боли взгляд, устремленный к Богу из развалин; там — деньги и слава как цель жизни, насмешка и развлечения как средство, здесь — мудрость и добродетель, аскеза и серьезный труд; там — срывание славных руин, здесь — кропотливое возведение прочного здания веры, даже за счет собственных убеждений, даже если строение по сравнению с представлениями глубины души получается грубым, все равно, если только бедное человечество эпохи хаоса получит надежную опору, заблудшие овцы — пастыря.

В двух различных личностях — апостоле Павле и Блаженном Августине — противоречивость христианства проявляется очень по-разному. У апостола Павла все позитивно, все утверждающе, у него нет завершенной, устоявшейся «теологии».66 Будучи современником Иисуса Христа, от Его присутствия он пламенеет верой. Пока он был против Христа, в стремлении истребить последнего из Его последователей он не знал покоя. Когда он узнал Христа как Спасителя, жизнь его была посвящена распространению «благой вести» по всему миру. Времени на нерешительность и метания у него не было. Если он должен участвовать в диспуте, то он привлекает несколько тезисов, видных издалека, если он должен возражать, то ему достаточно нескольких ударов, и затем опять возгорается любовь. И он говорит со всеми, «все равно с кем», — с иудеем одним образом, с эллином иначе, с кельтом еще по-другому, — «дабы больше приобрести».67 Видно, насколько глубоко проникают слова именно этого апостола в глубины человеческого сердца, в них нет и следа кропотливого конструирования, мудрствования, все, что он говорит, пережито и льется свободно из сердца, — буквально ощущаешь, как перо не успевает за мыслью: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Послание к Филип- пийцам 3, 13). Здесь противоречие на противоречии. Что путаться, если многие веруют в Христа Спасителя? Совсем другое дело Августин. Юность его не была ограждена прочной национальной религией, как у Павла, — он всего лишь атом среди атомов в безбрежном море все растворяющего хаоса народов. Куда он ни ступит, — кругом песок или трясина, ни один героический образ, как у Павла, не возникает на его горизонте подобно солнцу, и бедняга должен черпать идею своего морального пробуждения из скучного сочинения адвоката Цицерона, познание значения христианства — из проповедей достойного Амвросия. Вся его жизнь — мучительная борьба: сначала против себя и с собой, пока он не преодолел различные фазы неверия и после опробования нескольких ученых мнений принял мнение Амвросия, затем против того, во что он сам прежде верил, и против многих христиан, которые думали иначе, чем он, потому как во времена апостола Павла живое воспоминание о личности Христа пронизывало всю религию, как сейчас магия догмата. Павел достоин похвалы в том, что он боролся не как те, кто сотрясает кулаками воздух. Августин же в такой битве провел добрую часть своей жизни. Поэтому противоречие, которое постоянно стремится скрыться от собственных глаз и глаз других людей, намного глубже, оно разрывает внутреннюю сущность, постоянно подсыпает мякину в зерно и приводит (с намерением основать прочную ортодоксальность) к такому непоследовательному, шаткому, рыхлому, суеверному, во многих пунктах просто варварскому построению, что мы должны, наверное, благодарить блаженного Августина более, чем кого-либо, если однажды все христианство эпохи хаоса рухнет.

Познакомимся с этими двумя мужами повнимательнее. Сначала попытаемся получить основные идеи об апостоле Павле, благодаря чему можем надеяться прояснить основу дальнейшего развития.

Апостол Павел

Был ли Павел чистокровным иудеем остается, несмотря на все уверения, весьма сомнительным — двойственность натуры этого замечательного человека может частично объясняться его кровью. Доказательств нет. Мы знаем только одно, что он родился не в Иудее или Финикии, но вне семитского круга, в Киликии, а именно в дорической колонии, совершенно эллинском городе Тарсе. Если вспомнить, с какой небрежностью иудеи того времени (вне Иудеи) относились к смешанным бракам,68 с одновременным ведением диаспорой, в которой родился Павел, активной пропаганды по привлечению в иудейскую веру, особенно среди женщин,69 то вполне возможно предположить, что отец Павла был иудеем из колена Вениаминова (как это утверждается в Послании к Римлянам 11, 1 и в Послании к Филиппийцам 3,5), а мать приняла иудейскую веру, сама будучи эллинского происхождения.

Если нет исторических доказательств, имеет смысл учесть мнение научной психологии — приведенная гипотеза могла бы объяснить иначе непостижимый феномен, когда полностью иудейский характер (упорство, гибкость, фанатизм, уверенность в себе) и талмудическое воспитание соединились с абсолютно неиудейским интеллектом.70 Как бы то ни было, Павел, в отличие от остальных апостолов, вырос не в иудейской земле, но в центре греческой науки, философских и ораторских школ. С юности Павел говорил и писал по-гречески, его знание еврейского языка было даже недостаточным.71 Если даже он и был воспитан в благочестивом иудейском духе, окружавшая его атмосфера не была истинно иудейской, но побуждающей, насыщенной, свободомыслящей эллинской: это тем более примечательное обстоятельство, что полученные впечатления оказывают тем более глубокое влияние, чем гениальнее человек. Так мы видим, что Павел в своей дальнейшей жизни, после краткого периода следования ложным фарисейским путем, старается избегать общества истинных иудеев. Тот факт, что в течение четырнадцати лет после своего обращения он избегал Иерусалим, хотя мог бы встретить там личных учеников Христа, что он только вынужденно и на короткое время там останавливался, ограничивая при этом свое общение, способствовал созданию библиотеки разъяснений и дискуссий. Вся жизнь апостола Павла показывает, что Иерусалим и его жители, и их образ мыслей были для него невыносимы. Первым его поступком как апостола было то, что он отменил священный «знак завета» всех иудеев. С самого начала он пребывает в борьбе с иудеями-христианами. Он отделяется от них.72 Ни один из его немногих личных друзей не был истинным палестинским иудеем: Варнава, например, как и он сам, был из диаспоры и настроен настолько антиеврейски, что отрицал древний завет, т. е. привилегированное положение израильского народа; Лука, которого Павел называет «врач возлюбленный», не иудей (Послание к Колоссянам 4, 11-14); Тит, единственный закадычный друг Павла, «его товарищ и сотрудник» (Второе Послание Коринфянам 8, 23), был настоящим эллинским греком. В своей миссионерской работе Павел обращается к «язычникам» там, где процветает эллинское образование. В этом отношении многое разъяснили новейшие исследования. До недавнего времени у нас было очень мало географических и экономических сведений о Малой Азии в первые христианские века. Считалось, что Павел (особенно во время первого путешествия) посещал нецивилизованные местности, избегая больших городов. Сейчас этот взгляд признан ошибочным:73 Павел проповедовал почти только лишь в крупных центрах эллино-римской цивилизации, особенно охотно там, где иудейские общины были невелики. Города Листра и Дерб, которые в теологических комментариях назывались незначительными, малоцивилизованными населенными пунктами, были центрами эллинского образования и римской жизни. С этим связано и второе важное открытие: христианство распространялось сначала не среди бедных и неграмотных людей, как считали до сих пор, но наоборот, среди людей образованных и высокопоставленных. «Там, где проложили путь римская организация и греческое мышление, туда обратился Павел», пишет Рамсей (Ramsay),74 а Карл Мюллер (Karl Müller) свидетельствует:75 «Области, которые посетил Павел, никогда не были иудейскими». И все же этот человек — иудей. Он горд своим происхождением,76 он как будто пропитан иудейскими представлениями, он мастер раввинской диалектики, и он более чем кто-либо использует исторический образ мышления и традиции Ветхого Завета как важную составную часть христианства.77

Хотя моя тема — религия, я сознательно остановился на этих внешних моментах, так как мне, как дилетанту, при вступлении в теологическую область подобает большая осторожность и сдержанность. Я бы охотно изложил о Павле все согласно моим убеждениям, но, как часто бывает, все зависит от смысла одного-единственного (возможно, сомнительного) слова. Мы можем быть уверены только, если идти от первоисточника. Оттуда апостол Павел решительно обращается к нам: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит» (Первое Послание Коринфянам 3, 10). И если посмотрим, следуя призыву апостола, не предоставляя эту заботу другому, то обнаружим, также не вступая в область ученой дискуссии, что положенное апостолом Павлом основание христианской религии состоит из разных элементов. В сокровенных глубинах своего существа, в его понимании значения религии в человеческой жизни Павел настолько не иудейский, что заслуживает эпитета антииудейский, иудейское в нем — по большей части оболочка. В душе Павел не рационалист, а мистик. Мистика — это мифология, объяснение которой идет из символических изображений во внутренний опыт невыразимого, опыт, интенсивность которого усилилась и который разобрался в своей сокровенной сущности. Истинная религия апостола Павла — это не сохранение так называемых хроник мировой истории, но мифически-метафизическое познание. Такие вещи, как различение внешнего и внутреннего человека, плоти и духа: «я несчастный человек, кто избавит меня от этого смертного тела?» — многие высказывания, как например: «мы все тело Христово» и т. д., — все это указывает на трансцендентное представление. Еще более четко проявляется индоевропейское направление духа, если рассмотреть главные, лежащие в основании убеждения. В центре (см. с. 559 (оригинала. — Примеч. пер.)) мы видим представление о Спасении, желание его вызвано первородным грехом (не нарушением закона и следующим из этого чувством вины). Спасение возможно Божией Благодатью (не делами и святой жизнью). Что такое это Спасение? Это «возрождение» или, как сказал Христос, «преображение».78 Нет другого религиозного убеждения, которое было бы более полной противоположностью всему семитскому, особенно иудейской религии. Это настолько правда, что апостол Павел не только при жизни подвергался нападкам со стороны иудеев-христиан, но и что это ядро его религии, полтора тысячелетия остававшееся скрытым под плевелами иудейского рационализма и языческих суеверий, было анафематствовано, когда о нем пытались говорить такие личности, как Ориген, и засыпано до неузнаваемости глубоко религиозным, в глубине сердца по-настоящему близким апостолу Павлу, но увлеченным в противоположную сторону Блаженным Августином. Здесь должны были вмешаться германцы. И сегодня кроме них нет настоящих учеников апостола Павла: обстоятельство, значение которого будет особенно понятно, если узнать, что двести лет назад иезуиты советовались, как можно Послания апостола Павла удалить из Священного Писания или откорректировать.79

Однако Павел сам начал дело против себя, когда создал вокруг этого индоевропейского ядра совершенно иудейское здание, род решетки, через которую мог проникать родственный по духу взгляд, но которое стало для христианства периода становления посреди пагубного хаоса настолько главным делом, что большинство людей оставило ядро без внимания. Это внешнее дело не могло, конечно, обладать безупречной последовательностью чистой системы, такой как иудейская или индийская. Будучи сама по себе противоречием к внутренней творческой религиозной мысли, эта псевдоиудейская теологическая материя постепенно запутывалась в противоречиях, стремясь быть логически убедительной и единой. Мы видели, что апостол Павел стремился установить органическую связь между Ветхим Заветом и новым учением о Спасении. Особенно ярко это видно в наиболее иудейском из его писем, Послании к Римлянам. В отличие от других мест здесь (5, 12) о грехе говорится как об историческом событии, которое логически обусловливает второе историческое событие, — рождение второго Адама «из семени Давидова» (1, 3). Вся история мира протекает поэтому согласно очень понятному, так сказать «эмпирическому», божественному плану. Вместо узкого иудейского взгляда выступает универсальный план Спасения, но принцип тот же. Это представляемый по-человечески Иегова, который творит, повелевает, запрещает, гневается, наказывает, награждает. Израиль также избранный народ, «добрая маслина», к которой прививают отдельные ветви дикого дерева язычества (Послание к Римлянам 11, 17).

Это расширение иудейства апостол Павел объясняет толкованием мессианского учения, «каким оно было представлено в иудейской апокалиптике того времени».80 Теперь все логично и рационально: сотворение, случайное грехопадение, наказание, избрание особого священнического народа, из которого должен явиться Мессия, смерть Мессии как искупительная жертва (точно в древнеиудейском смысле), последний суд, который ведет книгу дел людей и по ней определяет награду и наказание. Невозможно быть более иудейским: произвольный закон определяет, что святость и что грех, нарушение закона наказывается, наказание можно искупить принесением жертвы. Здесь не идет речь о врожденной для каждого существа потребности к Спасению в индийском смысле, для Возрождения, о чем Христос так настойчиво учил своих учеников, нет места, понятие Благодати в такой системе не имеет никакого смысла, точно так же и вера (в понимании апостола).81

Между обоими религиозными взглядами Павла присутствует не органическая противоположность, предлагаемая жизнью, но логическое, т. е. математическое, механическое противоречие. Такое противоречие неизбежно ведет к борьбе. Не обязательно в сердце автора, потому что наш человеческий мозг чисто автоматически приспосабливается, как глаз приспосабливается к различным расстояниям, причем то, что в первый момент видно четко, в следующий раз размывается до неузнаваемости, точно так же изменяется внутреннее изображение в зависимости от точки зрения, и может быть так, что на различных уровнях нашего мировоззрения окажутся вещи, которые совершенно не гармонируют друг с другом, чего мы сами бы и не заметили. Если мы рассматриваем одно, то исчезают очертания другого, и наоборот. Следует различать логические противоречия, сознательно в силу обстоятельств созданные измученным умом, как, например, у Блаженного Августина, который все время колеблется между своими убеждениями и своим заученным правоверием, между своей интуицией и своим желанием служить практическим нуждам Церкви, и несознательные противоречия открытого, наивного ума, как у апостола Павла. Это различение служит только для познания особенной личности, противоречие как таковое сохраняется. Сам Павел признается, что он «любой», и это объясняет, видимо, некоторые отклонения. Но корень уходит глубже. В этой груди живут две души: еврейская и нееврейская, или вернее: нееврейская крылатая душа, прикованная к еврейской думающей машине. Пока была жива великая личность, она действовала как единая через единство дел, через способность к модуляции слова. После его смерти осталась буква, таинственное свойство которой в способности привести все на один уровень, буква, которая уничтожает всю пластику перспективы и знает только одну-единственную плоскость: поверхность! Здесь противоречие рядом с противоречием, но не в виде цветов радуги, которые переходят один в другой, но как свет и мгла, которые друг друга исключают. Борьба была неизбежна. Внешне это проявлялось в создании догм и сект. Нигде она не проявлялась сильнее, чем в великой и полностью вдохновленной апостолом Реформации XIII века, которая могла взять своим девизом слова: «Итак, стойте в свободе <которую даровал нам Христоо и не подвергайтесь опять игу рабства» (Послание к Галатам 5, 1). И сегодня продолжается борьба иудейской и неиудейской религии Павла. Еще более роковой была и есть внутренняя борьба в груди отдельного христианина, от Оригена до Лютера, и каждого воцерковлен- ного человека сегодняшнего дня. Сам Павел еще не был ограничен догматами. Доказано, что он очень мало знал о жизни Христа.82 Он ни у кого не просил совета, даже у учеников Спасителя, даже у «считающихся столпами», что он подчеркивал (Послание к Галатам 1 и 2). Он ничего не знает о космической мифологии Троицы, он не идет на метафизический гипостаз Логоса,83 у него нет надобности создавать соответствие с изречениями других христиан. Мимо некоторых распространенных в его время во всем мире суеверий, которые позднее превратились в христианские догмы, он проходит с улыбкой, — например, он считает, что ангелов «никто не видел безрассудно надмеваясь плотским своим умом> (Послание к Колосся- нам 2, 18) и не должен такими представлениями «передвигать цель». Он откровенно признаёт: «Ибо мы отчасти знаем...; Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно...» (Первое послание к Коринфянам 13, 9, 12). Поэтому ему не приходит в голову свою живую веру вставить в догматические рамки, короче говоря, апостол Павел был еще свободным человеком. После него таких больше не было. В результате присоединения к Ветхому Завету возник Новый Завет: Ветхий был обнаруженной истиной, Новый, следовательно, тоже.

Ветхий был засвидетельствованной исторической хроникой, Новый должен был быть засвидетельствован ею не менее. Если Ветхий Завет в последующие времена был сознательно составлен и отредактирован, то Новый Завет — нет. Апостол Павел учит, придерживаясь главного принципа всех идеальных религий: не дела, но вера спасительна, истинный иудей Иаков приводит основную догму материалистической религии: не вера, но дела спасают. Все это есть в Новом Завете, следовательно, оба положения истинны. К тому же противоречие Павла! Что бы ни говорили ученые — а к ним мы должны в этом случае отнести даже Мартина Лютера — данные гордиевы узлы (а их несколько) нельзя развязать, но только разрубить: либо с апостолом, либо против него, и либо за догматически-хронологическую фарисейскую теологию апостола Павла, либо вместе с другим Павлом верить в трансцендентную истину за «тусклым стеклом» эмпирического сияния. И только в последнем случае его можно понять, когда он (как Христос) говорит о «тайне», не об оправдании (как иудеи), но о тайне «преображения» (Первое послание к Коринфянам 15, 51). Мы понимаем это Преображение не как что–то будущее, но как не имеющее времени, т. е. настоящее: «благодатью вы спасены; ...и посадил на небесах во <Христе Иисусе») (Послание к Ефесянам 2, 5, 6). И если говорить «по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей» (Послание к Римлянам, 6, 19), если говорить словами о тайне, для которой нет слов, которую мы, очевидно, видим в Иисусе Христе, но не можем помыслить и потому не можем высказать — то мы говорим о первородном грехе, о Благодати, о спасении через возрождение, и все это вместе с апостолом мы понимаем как веру. Если мы оставим в стороне отличающиеся учения других апостолов, отвлечемся от добавлений к церковной вере из мифологии, метафизики и суеверий, и будем придерживаться только Павла, то мы зажжем неугасимую борьбу в собственном сердце, если захотим заставить себя считать оба религиозных учениям апостола равнозначными.

Это борьба, в которой находилось христианство с первого дня, это трагедия христианства, по сравнению с которой божественное и живое явление Иисуса Христа, единственного источника, из которого стремится все, что заслуживает в христианстве называться религией, вскоре отступило на задний план. Называя апостола Павла, я ни в коей мере не рассматриваю его как единственный источник всей христианской теологии. Многое в ней добавилось позже, большие религиозные битвы, например, между сторонниками Ария и Афанасия разыгрывались уже вне представлений апостола.84 В данной книге я вынужден многое упрощать, иначе от одного только материала получатся только тени. Апостол Павел, несомненно, является самым могучим «архитектором» христианства (как он себя называет). Для меня было важно показать: во–первых, в результате введения иудейской хронологической и материальной точки зрения он создал также догматы и способствовал последующим бедам, и во–вторых, если мы обратимся к высказываниям Павла, мы сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями — противоречиями, которые в душе определенного исторического человека легко объяснимы, но, приняв форму догматов веры для всех людей, сеют между ними раздор и порождают борьбу в сердце. Этот злосчастный раздор с самого начала является признаком христианства. Все противоречивое, непостижимое в бесконечных спорах первых христианских веков, в течение которых новое религиозное здание создавалось так тяжело и неуклюже, непоследовательно и трудно и (за исключением отдельных великих умов) в целом так недостойно, камень за камнем, с последующими заблуждениями человеческого ума в схоластике, кровавыми войнами между конфессиями, ужасной путаницей нынешнего времени со своим Вавилоном признаний, удерживаемых от открытой войны друг против друга только светским мечом, и над всем этим пронзительный голос кощунства, в то время как многие благородные люди закрывают уши, так как лучше не слышать никаких посланий о Спасении, чем слушать такую какофонию... причиной всего этого является противоречивая природа христианства. С того дня, когда (примерно через 18 лет после смерти Христа) разгорелся спор между общинами Антиохии и Иерусалима, должны ли быть обрезанными последователи Иисуса или нет, до сегодняшнего дня, когда еще более резко противопоставляют апостолов Петра и Павла (см. Послание к Галатам 2, 14), это сохраняется в христианстве. Тем больше, чем более современным кажется это простое отношение: я имею в виду расовый антагонизм, а также тот факт, что здесь рядом друг с другом существуют вечно несовместимые, взаимоисключающие религиозные идеалы. И так получилось, что первое божественное откровение религии Любви привело к религии ненависти, какой мир еще не видел.

Последователи человека, который, не защищаясь, позволил себя арестовать и пригвоздить к кресту, хладнокровно, как «святое дело», убили в течение нескольких столетий больше миллионов людей, чем во всех войнах Средневековья.85 Посвященные священники этой религии стали профессиональными палачами. Кто не был готов присоединиться к какому-нибудь пустому, непонятному, ставшему догмой понятию, какому-ни- будь эху плода праздности акробата ума Аристотеля или мастера мысли Плотина — т. е. человек одаренный, серьезный, благородный, свободный — должен был умереть мучительной смертью. Вместо учения, что только в духе, не в слове правда религии, впервые в мировой истории началось то ужасное господство слова, которое еще и сегодня как кошмар грузом лежит на нашем поднимающемся «Средневековье». Однако достаточно, каждый меня поймет, каждый знаком с кровавой историей христианства, историей религиозного безумия. Что лежит в основе этой религии? Образ Иисуса Христа? Воистину нет! Соединение арийского духа с иудейским и обоих с безумством хаоса народов без нации и без веры. Иудейский дух, заимствованный в его чистоте, не принес бы такого вреда, догматическое единство стояло бы тогда на понятном основании, и именно Церковь стала бы врагом суеверия. Иудейский дух вылился в возвышенный мир индоевропейской символики и свободной, творческой, изменчивой изобразительной силы,86 как яд от стрелы южноамериканцев этот дух парализовал организм, жизнь и красота которого только в его изменчивости. Догма,87 вера в букву, ужасная ограниченность религиозных представлений, нетерпимость, фанатизм, безмерное высокомерие... это все является следствием исторического восприятия, присоединения к Ветхому Завету, это та «воля», о которой я уже говорил, которую иудаизм подарил находящемуся в процессе становления христианству, слепая, пламенная, твердая, жестокая воля, та воля, которая приказывала когда–то при взятии чужих городов разбивать головы младенцев о камни. Одновременно этот догматический дух приковал самые глупые и отвратительные суеверия жалких рабских душ к вечным составным частям религии. Что раньше было хорошо для «низкого человека» (как считал Ориген) или для раба (как иронизировал Демосфен), в это теперь нужно было верить для спасения души. В предыдущей главе (см. с. 306 (оригинала. —

Примем. пер.)) я говорил о детских суевериях Блаженного Августина. Апостол Павел ни на минуту не поверил бы, что человек может превратиться в осла, Августин считает это очень убедительным. В то время как высшая религиозная интуиция была низведена до полного вырождения, давно отброшенные представления примитивного человека: колдовство, ведьмы и т. д. — обрели официальное надежное право гражданства in praecinctu ecclesiae.

Блаженный Августин

Ни один другой человек не представляет такой благородный и одновременно такой печальный пример раздвоенности, вызванной организованным христианством в сердцах людей, как Блаженный Августин. Каждое его произведение трогает пламенным чувством и приковывает священной серьезностью мысли. Начав читать его, невольно сожалеешь в сердце, что такой ум, избранный стать учеником живого Христа, созданный как никто для продолжения дела апостола Павла и привести к победе истинную религию апостола, не смог подняться против сил хаоса народов, из которого он — без родины, без расы, без религии — сам вышел, так что в конце концов в каком-то отчаянии он хватается за единственный идеал: помогает организовывать римскую церковь, как спасающую, объединяющую, мировую господствующую власть — чего бы это ни стоило, даже лучшей части его собственной религии. Если вспомнить, как выглядела Европа к началу V века (Августин умер в 430 году), то признания этого Отца Церкви делают понятным общественное и нравственное состояние так называемых цивилизованных людей того жестокого времени, если представить, что этот «профессор риторики», воспитанный своими родителями в «spes litter-arum» («Confessiones», И, 3), безукоризненно сведущий в Цицероне и тонкостях неоплатонизма, пережил, когда грубые готы, truculentissimae et saevissimae mentes («De civ.», I, 7), захватили Рим и когда дикие вандалы опустошили его африканское место рождения, если представить, какое ужасающее окружение давило на этот высокий ум, то не станешь удивляться, что человек, который в другое время выступал бы за свободу и истину против тирании совести и коррупции, бросил значение своей личности на весы авторитета и обязательной власти духовенства. Так же, как в случае с апостолом Павлом, не составляет труда заметить разницу между истинной внутренней религией Августина и навязанной ему. Но в данном случае в результате развития христианства дело стало намного трагичнее, так как утрачена непосредственность, а с ней истинное величие человека. Этот человек противоречит себе не искренне, свободно и беззаботно, но он уже порабощен, противоречие навязано ему чужой рукой. Здесь не как у апостола Павла два параллельных мировоззрения, не только потому, что добавился третий момент: мистерии, таинства и церемонии эпохи хаоса народов. Иначе Августин должен утверждать сегодня противоположное тому, что он будет говорить завтра: должен, чтобы воздействовать на людей, которые его иначе не поймут, должен, потому что свое самостоятельное суждение он принес в жертву католической церкви, должен, чтобы не упустить какую-нибудь изощренную софистику в диспуте с так называемыми сектантами. Это трагедия. Никто кроме Августина не ощущал более ясно, какие роковые последствия вынужденный переход к христианству принес для самого христианства. Уже в то время в Церкви (в частности, в Италии) преобладали люди, которые не имели никакого внутреннего отношения к христианской религии и которые приняли новый культ таинства вместо старого, поскольку этого требовало государство. Один, говорит Августин, становится христианином, поскольку этого требует его хозяин, другой, надеясь с помощью епископа выиграть процесс,88 третий добивается должности, четвертый получит богатую жену. С болью смотрит на это Блаженный Августин, это действительно яд, разъедающий христианство, и он настоятельно предупреждает, как раньше это делал Хризостом (Christostomus), от принятого «массового обращения», и этот же Августин составляет учение compelle intrare in ecclesiam, в котором старается столь чреватый последствиями принцип обосновать софистически, и по которому нужно стремиться «бичом временных страданий» спасти «плохих рабов», требующий смертной казни за неверие и использование государственной власти против ереси. Человек, который говорил о религии прекрасные слова: «через любовь идут ей навстречу, через любовь ее ищут, любовь стучится к нам, любовь дает твердость в откровении»89 —этот же человек становится моральным автором судов инквизиции. Конечно, это не он придумал преследования и религиозные казни, но он подтвердил их властью своего авторитета. Нетерпимость стала не просто политической, но религиозной обязанностью. В высшей степени характерна для истинного, свободного Августина, например, манера, как он энергично отрицает утверждение, что Христос сказал Петру «на сем камне созижду церковь мою» в том смысле, что да, это нелепость, кощунство, что Христос имел в виду камень «веры», а не человека. Августин резко различает видимую Церковь, которая частично стоит на песке, и истинную Церковь,90 в то же время он помогает создавать власть этой видимой, римской, ссылающейся на апостола Петра Церкви, восхваляет ее как созданную Богом, «ab apostolica sede per successiones episcoporum»,91 и дополняет эту чисто религиозную претензию на господство намного более решающим — якобы, римская церковь есть легитимное продолжение Римской империи. Его главная работа «De civitate Dei» навеяна как римскими имперскими мыслями, так и Апокалипсисом апостола Иоанна.

Еще более страшной и роковой кажется эта жизнь в ее противоречивости, ее созидании из руин собственного сердца, если рассматривать внутреннюю жизнь и внутреннюю религию Августина. Августин по натуре мистик. Кто не знаком с его «Confessiones»? Кто не перечитывал вновь и вновь чудесное место, десятую главу седьмой книги, где он пишет, что он нашел Бога лишь тогда, когда искал Его в собственном сердце?92

Кому не знаком его разговор с умирающей матерью Моникой, дивный цветок мистики, который мог бы быть взят в Бри- хадараньяка-Упанишаду: «Молчит неистовство чувств, молчат тени земли, воды и воздуха, молчат облака небесные и молчит душа, обращенная в себя. Забыв себя, она парит над собой. Молчат мечты и откровения, молчит всякий язык и всякое слово, молчит все смертное, молчит вселенная... Он один говорит, но не через творения, но Он Сам, и мы слышали Его слова, но не как говорят люди, не в голосах ангелов, не в громе, не в загадках аллегорий... Он Единственный охватывал внимающего и погружал его в мистическое блаженство (interiora gaudia): не такова ли и вечная жизнь, которую дал нам краткий миг, вызванный воздыханиями?» (9, 10). Но Августин не просто мистик души (которых много в христианстве), он религиозный гений, который стремится по учению Христа к внутреннему «преображению» и через Послания апостола Павла приобщился к этому возрождению. Он рассказал нам, как только через Павла в его измученную страстями, впавшую в полное отчаяние после многолетней внутренней борьбы и бесплодных исследований душу вдруг сошел свет, мир, блаженство («Conf.», VIII, 12). С полной убежденностью, с глубоким пониманием он воспринимает основополагающее учение о Благодати, gratia indeclinabilis, как он ее называет, она настолько важна для его религии, что он даже отвергает название «учение» («De gratia Christi», § 14), и как истинный ученик апостола показывает, что представление о Благодати исключает заслуги дел. Его взгляд на значение Спасения, а также первородного греха неустойчив и не идет ни в какое сравнение с индийскими религиозными учениями, потому как иудейская хроника здесь омрачает его способность к рассуждению, но это почти второстепенно, так как, с другой стороны, он прочно сохраняет понятие Возрождения как незыблемый центр христианства.93 И вот приходит этот самый Августин и отрицает почти все свои убеждения! Он, который сказал, как он открыл Бога в глубине собственной души и как апостол Павел привел его к религии, пишет (в пылу битвы с манихеями): «Я бы не поверил Евангелию, если бы авторитет католической церкви не вынуждал меня это делать».94 То есть Церковь здесь для Августина— о которой он сам свидетельствовал, что в ней мало истинных христиан — другими словами, Церковь для него и есть религия. В отличие от Павла, воскликнувшего: всякий видит, что в основании — Христос, Августин говорит: не душа, а епископ должен определять веру. Он отказывает самым серьезным христианам в том, на что впоследствии почти каждый папа давал право, а именно возможность исследовать отличающиеся учения: «Если епископ сказал, — пишет он, — то нечего больше исследовать, но начальство должно силой подавлять ересь».95 Как постепенно разрушается у него чистое учение о Благодати, можно проследить в подробных историях догматов. Совсем отказаться от нее Августин не мог, но так многообразно подчеркивал дела, что, если они (в понимании Августина) оставались как «дар Бога» составной частью Благодати, ее видимым успехом, то именно это обстоятельство для обычного взгляда утрачивалось. Подстерегающему материализму были распахнуты все двери. Как только Августин сделал упор на то, что без дел не может быть Спасения, предыдущее предложение, что способность к этим делам есть дар Благодати, цветы на дереве веры, было забыто. Августин доходит до того, что говорит об относительной ценности различных дел и даже рассматривает смерть Христа с этой точки зрения значения, которое можно рассчитать!96 Это иудаизм вместо христианства. И это шатание и колебание взглядов, лежащих в основании, конечно, способствовало такому же в отношении всех второстепенных вопросов. К вопросу о причастии, который начал сейчас возникать, я еще вернусь.

Свои краткие замечания я хотел бы закончить просто примером, чтобы стало понятным, какие последствия должны были возникнуть из внутренних противоречий будущей Церкви на протяжении столетий. В различных местах Блаженный Августин диалектически и остроумно развивает понятие трансцен- дентальности представления о времени (как мы сказали бы сегодня). Он не находит слова для обозначения своего понятия, так, в конце длинного обсуждения этого предмета в 11 -й книге «Confessiones» он признается: «Что же такое время? Пока меня об этом не спрашивают, я хорошо это знаю, но как только я должен это объяснить, я это больше не знаю» (гл. 14). Но мы его очень хорошо понимаем. Он хочет показать, что для Бога, т. е. неограниченного эмпирического воззрения, нет времени в нашем понимании, и показать, как беспредметны многочисленные дискуссии о предшествовавшей и будущей вечности. Мы видим, что он ухватил суть истинной религии, так как ход его рассуждений неизбежно приводит к пониманию, что все хроники прошлого и пророчества будущего имеют лишь образное значение, в результате чего также награда и наказание становятся несостоятельны. Это тот же самый человек, который позже не уставал доказывать обязательную, буквальную вечность наказания в аду как несомненную, основополагающую, конкретную истину и вкладывать ее в глубину души! Если мы с полным правом рассматриваем Блаженного Августина как предшественника Мартина Лютера, то он также является мощным предшественником того противоположного апостолу Павлу направления, которое позднее нашло свое выражение в Игнатии и его ордене с его религией преисподней.97

Харнак в главе, посвященной Августину, делает следующее обобщение: «Благодаря Августину церковное учение по объему и значению стало более ненадежным... Вокруг старой догмы, которая утвердилась как главенствующая сила, образовался большой небезопасный круг учений, в котором существовали важные мысли веры, но никто не мог в нем разобраться и его сплотить». Хотя именно он так неутомимо действовал за единство Церкви, он оставил, как видим, тем для борьбы и раскола больше, чем нашел вначале. Бурная борьба в собственном сердце, после его вступления в Церковь, может быть, неосознанно, продолжалась до конца его жизни: теперь не в образе битвы между чувственным наслаждением и страстным желанием истинной чистоты, но как борьба между материалистическим, суеверным церковным верованием и самым смелым идеализмом истинной религии.

Три основных направления

Так же мало, как я пытался во второй главе написать историю права, я дерзаю сделать наброски истории религии. Если мне удастся пробудить живое и одновременно внутренне правильное представление о сущности унаследованной нами борьбы, — борьбы различных религиозных идеалов за господство, — то я достиг своей цели. Действительно главным является понимание, что историческое христианство — противоречивая натура с самого начала — взрастило борьбу в груди отдельного человека. Образами двух великих людей, апостола Павла и Блаженного Августина, я попытался, пусть кратко, это проследить. Здесь даны основные элементы внешней борьбы, в частности борьбы в Церкви. «Правильное основание — сердце человека», — говорит Лютер. Поэтому я приближаюсь к концу и из огромного количества фактов, относящихся к «борьбе в религии», выберу несколько особенно наглядных. Ограничусь необходимым дополнением к уже сказанному таким образом, что, надеюсь, мы получим обзор вплоть до начала XIII века, где начинается внешняя борьба, внутренняя же несколько уляжется: отныне противостоят отдельные, разобщенные взгляды, принципы, силы — прежде всего, отдельные расы, которые, однако, сами с собой находятся в относительном согласии и знают, чего хотят.

Если рассматривать тему в самых общих чертах, борьба в Церкви в первом тысячелетии состояла вначале из борьбы между Востоком и Западом, впоследствии между Югом и Севером. Эти понятия не следует понимать чисто географически: «Восток» был последней вспышкой эллинского духа и эллинского образования, «Север» был начинающимся пробуждением германской души. Определенного места, определенного центра для этих сил не было: германцем мог быть итальянский монах, греком — африканский пресвитер. Им обоим противостоял Рим. Его руки доставали до самого дальнего Востока и до самого отдаленного Севера. Понятие «Рим» тоже нельзя рассматривать чисто географически. Но здесь существовал незыблемый центр, древний священный Рим. Специфического римского образования, в противовес эллинскому, не существовало, все образование в Риме было и оставалось эллинским. Еще меньше можно говорить о какой–то исключительно индивидуальной римской душе, сравнимой с германской, так как древнеримский народ исчез с лица земли и Рим был административным центром безнациональной толпы. Говоря о «Риме», мы говорим о хаосе народов. Несмотря на это, Рим оказался не слабейшим среди борющихся, но сильнейшим. Полностью победы не было одержано ни на Востоке, ни на Севере. Еще более зримо, чем тысячу лет назад, и сегодня все еще существует противостояние трех больших направлений. Но греческая церковь схизмы в отношении ее религиозного идеала является в значительной степени рим- ско-католической, не дочерью великого Оригена, не гностиков. Реформация Севера отбросила специфически римское только частично и, кроме того, так поздно родила Мартина Лютера, что значительные части Европы, которые могли уже несколькими столетиями раньше принадлежать к ней, так как «Север» простирался вплоть до сердца Испании, до ворот Рима, безнадежно романизированные, были для нее потеряны.

Одного взгляда на эти три направления, по которым шло развитие христианства, достаточно, чтобы наглядно представить природу борьбы, которая досталась нам в наследство.

«Восток»

Пленительный ранний расцвет христианства был эллинским. Стефан, первый мученик, был греком, апостол Павел, который так энергично призывает «освободиться от иудейских басен и бабьих сказок»98 — был пропитан греческим мышлением, который, очевидно, был самим собой, только когда обращался к людям с эллинским образованием. Однако вскоре к серьезности Сократа и глубине взглядов Платона присоединилась подлинно эллинская тяга к абстракции. Это эллинское направление ума создало основу христианской догматики, и не только основу, но во всех вещах, которые я выше назвал внешней мифологией — учение о Троице, об отношении Сына к Отцу, Логоса к становлению человека и т. д. — всю догму. Неоплатонизм и то, что можно было бы назвать неоаристотелиз- мом, находились в то время в полном расцвете. Все люди с эллинским образованием, независимо от национальности, занимались псевдометафизическими спекуляциями. Апостол Павел весьма осторожен в применении философских аргументов, он их использует только как оружие для убеждения, для опровержения. Евангелист же Иоанн соединяет жизнь Иисуса Христа и мифическую метафизику позднего эллинизма. С этого момента в течение двух веков история христианского мышления и формирования христианской веры исключительно греческие.

Затем прошло еще около двух веков, когда после предания анафеме крупнейшего эллинского христианина, Оригена, константинопольским Синодом в 543 году эллинская теология полностью умолкла. Иудаизированные секты того времени, как то назаряне, эвиониты (Ebioniter) и т. д., не имели большого значения. Рим, как центр империи и всего движения, естественно и неизбежно сразу же стал организационным центром как для всего остального в Римской империи, так и для христианских сект. Однако христианской мысли создано не было. Когда, наконец, к началу III века появилась «латинская теология», это произошло не в Италии, но в Африке, это была поистине непокорная, неудобная для Рима Церковь и теология, пока ее не уничтожили вандалы, а позднее арабы. Однако африканцы действовали в конечном итоге для Рима точно так же, как все те греки, которые, как Иреней, подпали под влияние этой мощной силы. Они не только рассматривали преимущество Рима как нечто естественное, но боролись со всеми теми эллинскими представлениями, которые Рим считал вредными, прежде всего с эллинским духом вообще в его собственном внутреннем значении, который был врагом всякого процесса кристаллизации и постоянно стремился в исследовании, спекуляции и преобразовании в безграничность.

По сути говоря, речь идет о борьбе между совершенно бездуховным, но достигшим виртуозности в административном отношении императорским Римом и вспыхнувшим в последний раз древним эллинским духом творчества — духом, который, правда, был пронизан и омрачен до неузнаваемости другими элементами и много утратил своей бывшей силы и красоты. Это была упорная и беспощадная борьба, которая велась не только с помощью аргументов, но всеми средствами хитрости, насилия, подкупа, невежества, а также с использованием политической конъюнктуры. Победа Рима в такой борьбе была неизбежна особенно потому, что в те ранние времена (до смерти Феодосия) император был фактическим главой Церкви и в догматических вопросах, и императоры, несмотря на влияние, которое на какое-то время на них оказывали великие и святые митрополиты в Византии, постоянно с безошибочным суждением опытных политиков чувствовали, что только Рим был способен поддерживать единство, организованность, дисциплину. Как могли одержать победу метафизические раздумья и погружение в мистику над практической, систематической политикой? Возьмем, например, императора Константина I, еще не принявшего крещения, который был убийцей жены и детей, тот самый человек, который особыми указами укрепил в империи положение языческих авгуров — именно Константин созвал первый Вселенский собор (в 325 году в Никее) и, против подавляющего большинства епископов, добился признания своей воли, т. е. учения своего египетского протеже Афанасия."

Так возник никейский Символ веры: с одной стороны, умный расчет целеустремленного, бессовестного, совершенно нехристианского политика, которого интересовал только один вопрос: как лучше всего подчинить подданных; с другой — трусливая неискренность напуганных прелатов, поставивших свою подпись под тем, что они считали неправильным, и как только они вернулись в свои епархии, начали проводить агитацию против него. Для нас, дилетантов, в отношении этого первого и основополагающего собора интересен тот факт, что большинство епископов, как истинных учеников Оригена, вообще были против ограничений совести такой духовной смирительной рубашкой и требовали Символ веры более обширный, чтобы дать в нем место вещам, которые превосходят человеческий разум и тем самым обеспечить право на существование научной теологии и космологии.100 Эти эллинистические христиане стремились к свободе внутри ортодоксальной религии, подобно тому как это было в Индии.101 Именно это Рим и император хотели предотвратить: не должно было остаться ничего колеблющегося, ненадежного, но как в любой другой области, так и в религии законом должно быть абсолютное единообразие по всей Римской империи. Насколько невыносимым для высокообразованного эллинского ума было ограниченное и «ограничивающее» догматизирование, освещает тот факт, что Грегор Нацианский (Nazianz), которого римская церковь причислила к лику святых, еще в 380 году (т. е. через много лет после Никейского собора) писал: «Некоторые из наших теологов считают Святой Дух определенным действием Бога, другие — созданием Бога, третьи — Самим Богом; иные говорят, что они не знают, что принять, из благоговения перед Священным Писанием, которое не дает этому четкого объяснения».102 Но римский имперский принцип не мог отвести от Священного Писания. Капля свободы мысли и его неограниченный авторитет были бы поставлены под угрозу. Поэтому на Втором Вселенском соборе в Константинополе (в 381 г.) Символ веры был дополнен, чтобы заполнить последние пробелы, а на Третьем Вселенском соборе в Ефесе в 431 году было определено, что «из этого Символа под страхом отлучения от Церкви нельзя ничего удалить и ничего к нему прибавить».103 Так духовное движение умирающего эллинизма, продолжавшееся три века, окончательно остановилось. Как это происходило, можно прочитать в исторических произведениях, однако необходимо использовать произведения теологов (всех церквей) с большой осторожностью, потому что из чувства стыдливости они быстро проходят мимо обстоятельств, сопровождавших отдельные соборы, на которых были установлены догматы веры христианства «на вечные времена».104 Один собор протекал так, что даже в римско-католических произведениях был назван «собором разбойников». Однако трудно определить, к какому собору этот титул подходит больше всего. Меньше всего достоинства было в знаменитом Третьем Вселенском соборе в Ефесе, где партия так называемых ортодоксов, т. е. тех, кто хотел сковать дальнейшую мысль, привела в город целую армию вооруженных крестьян, рабов и монахов, чтобы запугать противников-епископов, перекричать их и, если необходимо, убить. Это был другой способ заниматься теологией и космологией, чем эллинистический! Может быть, это было пригодно для данного жалкого времени и данных жалких людей. Еще одно замечание: лично я считаю, несмотря на мое неприятие воплощенного в Риме хаоса народов, что Рим, подчеркивая конкретное по сравнению с абстрактным, оказал религии услугу и спас ее от опасности полного распыления и раскола. Однако было бы смешно восхищаться ограниченным и низким характером, например Кирилла, убийцей благородного Ипатия, или испытывать почтение перед соборами, как в Ефесе, председателем которого он был, и который император (Феодосий младший) назвал «позорным и пагубным собранием» и должен был самовольно распустить, чтобы прекратить взаимные оскорбления и грубое насилие святых пастырей.

Уже на этом Вселенском соборе в Ефесе больше не стояла на первом плане собственно эллинистическая тема, мифологическая мистика, так как началось специфически римское создание догм, а именно с введением культа Девы Марии и Младенца Христа. Выше я уже упоминал, что это было явление, давно заимствованное из Египта и укоренившееся в Римской империи, особенно в Италии.105 Против начавшегося в начале V века в христианстве применения наименования «Матерь Божия» (вместо Матерь Христа) выступил благородный и почти фанатически правоверный Нестор (Nestorius). Он увидел в этом — и не без основания — возрождение язычества. Весьма последовательными здесь были именно епископ Египта и египетские монахи, т. е. непосредственные наследники культа Изиды и Гора, которые страстно и яростно, при поддержке черни и женщин, защищали эти древние обычаи. Рим присоединился к египетской партии: император, любивший Нестора, постепенно был настроен против него. Но здесь, как видим, возникает вопрос не эллинистического дела, но начала нового периода: введения в христианскую церковь языческих таинств. Преодолеть это было делом Севера. Сейчас речь шла не о метафизике, но больше о совести и нравственности. Утверждение, что Нестор (урожденный римской солдатской колонии Герма- никополис) был по происхождению германцем, кажется вполне достоверным, во всяком случае он был протестант.

Еще несколько слов о Востоке, прежде чем мы перейдем к Северу.

Во времена своего расцвета, как уже подчеркивалось, эллинистическая теология вращалась вокруг вопросов на границе мифологии, метафизики и мистики. Поэтому почти невозможно в популярном произведении подробно рассмотреть этот вопрос. Уже в заключение первой главы, при обсуждении нашего эллинского наследия, я указывал на то, что многие абстрактные спекуляции греческого происхождения, но большей частью измененные до неузнаваемости, перешли в наше религиозное мышление.106 До тех пор, пока продолжалось такое мышление, как это имело место в дохристианской Греции, где любознательная личность от одной «ереси», т. е. от одной «школы» к другой, могла перейти через улицу, эти абстракции дополняли интеллектуальную жизнь, что приветствовалось тем более, что греческая жизнь иначе целиком была посвящена художественному созерцанию и научным занятиям эмпирическим миром. Метафизическая склонность человека мстила беспредельной смелой фантазией. Если рассматривать жизнь и слово Иисуса Христа, то ощущаешь, что перед ними эти гордые спекуляции не могут устоять, но превращаются в ничто. Метафизика это все же еще и физика, Христос же есть религия. Назвать Его «Логос», «Дух», «Демиург», учить вместе с Сабел- лиусом (Sabellius), что Распятый есть только «преходящее ги- постазирование слова», или наоборот, с Павлом Самосатой, что Он «постепенно стал Богом», все это означает превратить живую личность в аллегорию, аллегорию самого плохого рода, а именно абстрактную.107 И вот эта абстрактная аллегория втискивается в иудейскую хронику пустыни, соединяется с ярко материалистическими таинствами, превращается в единственно спасительную догму, и наверное, следует радоваться, когда практические люди через три столетия сказали: «Довольно! Отныне ничего нельзя добавлять!» Очень хорошо можно представить, как Игнатий из Антиохии на вопрос об аутентичности тех или иных слов Писания мог ответить, что для него подлинным свидетельством является Иисус Христос, Его жизнь и смерть.108 Мы должны признать, что эллинская теология, очень щедрая и одухотворенная в своем толковании Писания, далекая от рабского образа мыслей западных теологов, тем не менее была склонна потерять из виду эти «подлинные свидетельства», а именно действительное явление Иисуса Христа.

Наряду с критикой находит место восхищение и одновременно глубокое сожаление, когда мы понимаем, что Рим отбросил все самое великое и истинное, что здесь процветало. Я не хочу углубляться в теологические вопросы и испытывать терпение читателя, ограничусь одним-единственным предложением Оригена. Оно дает понять, что потеряла христианская религия в результате этой победы Запада над Востоком.109

В 29-й главе своей замечательной книги «О молитве» Ори- ген рассказывает о мифе о грехопадении и замечает: «Мы не можем не признать, что легковерие и непостоянство Евы проявились не в тот момент, когда она пренебрегла словами Бога и послушала змея, но, очевидно они имели место уже раньше, так как змей обратился к ней потому, что будучи хитрым уже заметил слабость Евы». Одним этим предложением миф — как правильно подметил Ренан (см. с. 397 (оригинала. — Примеч. пер.)), сжатый евреями до сухого исторического факта — пробудился к новой жизни. Одновременно с мифом вступает и природа в свои права. То, что можно назвать грехом, когда человек стремится к высокому, принадлежит нам, как сказал апостол Павел, «от природы». С оковами хроники мы сбрасываем оковы суеверий, мы больше не противостоим природе как некому чуждому, высшему по рождению и павшему вниз, напротив, мы к ней принадлежим, и тот свет Благодати, упавший на наше человеческое сердце, мы отбрасываем на нее. Ориген, развивая мысль апостола Павла, одновременно освободил науку и отодвинул засовы, запиравшие сердце от истинной, непосредственной религии.

Это была эллинская теология, которая погибла в борьбе.110

«Север»

Если мы рассмотрим второе антиримское течение, которое я уже обозначил словом «Север», то мы сразу поймем, что оно произошло от совершенно иного расположения духа и проявилось в совершенно изменившихся обстоятельствах. В эллинизме Рим поборол более высокую и древнюю культуру, в случае же Севера вначале и прежде всего речь шла не о спекулятивных учениях, но об образе мыслей, и представители этого образа мыслей стояли по большей части на значительно более низкой ступени культуры, чем представители римской мысли.111 Лишь спустя столетия эта разница выровнялась. Есть еще одно обстоятельство. Если раньше в своей борьбе только зарождавшаяся римская церковь должна была завоевать для своего дела авторитет императора, то сейчас это была организованная, мощная иерархия, в авторитете которой никто не мог сомневаться без опасности для жизни. Короче говоря, борьба изменилась и велась в других условиях. Действительно: борьба между Востоком и Западом закончилась тысячу лет назад, Мо- хаммед подавил ее. Схизма осталась как кенотаф (надгробный памятник. — Примеч. пер.) не как живое учение.

Напротив, борьба между Севером и Югом продолжается в наше время и бросает угрожающую тень на наше ближайшее будущее.

В чем состояло это возмущение Севера, я уже имел возможность упомянуть в общих чертах в конце четвертой главы, а также в начале и конце шестой главы.112 Здесь необходимо только краткое дополнение.

Вначале замечу, что я использовал выражение «Север», потому что слово «германизм» не соответствовало бы явлению или в лучшем случае являлось бы очень смелой гипотезой. Противников государственного и церковного идеала, воплотившегося в Риме, мы встречаем везде и во все времена. Движение начинается лишь после того, как приходит с Севера, поскольку здесь, в славянокельтогерманстве, у наций было единство чувств и мыслей, в то время как в хаосе лишь случайно могла родиться отдельная личность, свободолюбивая и с внутренним религиозным чувством.

Однако то, что можно назвать «протестантскими» убеждениями, встречается уже с давних времен: не та ли это атмосфера, которой дышит каждая строка евангельского повествования? Можно представить себе апостола свободы Послания к Галатам склонившим голову, потому что pontifex maximus на курульном кресле огласил какое-либо догматическое решение? Не читаем ли мы в знаменитом письме анонима Диогену, из древнейших христианских времен: «Невидима религия христиан?»113 Ренан пишет: «Первые христиане — наименее суеверные люди... у них нет ни амулетов, ни священных изображений, ни предметов, которым они бы поклонялись».114 Рука об руку с этим идет большая религиозная свобода. Во II веке Цельс свидетельствовал, что христиане сильно отличаются друг от друга своими толкованиями и теориями, и едины только в одном: «Иисусом Христом мир рас- пялся мне, а я миру!»115 Сокровенная сущность религии, значительное упрощение ее внешних проявлений, свобода индивидуальной веры, таков характер раннего христианства вообще, это не позднейшее, выдуманное германцами преображение. Эта свобода была так велика, что даже на Западе, где изначально господствовал Рим, на протяжении столетий каждая страна, часто каждый город со своим приходом имели свой собственный символ веры.116 Мы, северные люди, были настроены слишком практически-мирски, слишком заняты государственным строительством, торговлей и науками, чтобы когда-нибудь прибегать к этому самому истинному протестантизму доримских времен. Кроме того, ранним христианам было легче, чем нам: тень теократического преобразующего римского имперского мышления еще не обрушилась на них. Это была роковая черта именно северного движения, которое всегда должно было вначале выступать как реакция, всегда должно было низвергать, и лишь потом думать о созидании. Именно этот негативный характер, однако, позволяет почти необозримое количество очень разных исторических фактов объединить в одно понятие: возмущение против Рима. Начиная с выступления Вигилантия (Vigilantius) в IV веке (против угрожавшего общему благу народов безобразия монашества), до борьбы Бисмарка против иезуитов — родственная черта объединяет все эти движения, потому что как бы ни был различен импульс, вызывающий возмущение, Рим сам представляет собой столь единую, с железной логикой, оформившуюся идею, что вся вражда против нее приобретает особую, в некоторой степени аналогичную окраску.

Итак, в интересах четкого обобщения будем придерживаться понятия «возмущение против Рима». Однако внутри него мы должны принять во внимание важное различие. Под единой внешностью понятия «Рим» скрываются две противоположные тенденции: одна проистекает из христианского источника, другая из языческого, одна стремится к церковному, другая к политическому идеалу. Рим, как говорит Байрон, «an hermaphrodite ofempire».117 И здесь вновь та самая противоречивость, которая встречается в христианстве на каждом шагу! Здесь не только стоят рядом два идеала — политический и церковный — но политический идеал Рима, иудей- ско-языческий в фундаменте и конструкции, скрывает такую великолепную социальную мечту, что он во все времена зачаровывал даже самые могучие умы, в то время как собственно религиозный идеал, проникнутый присутствием Христа (так что некоторые возвышенные души видят в этой Церкви только Христа), принесли в христианство прямо антихристианские представления и учения и постепенно взрастили их. Поэтому многие считают политический идеал Рима более религиозным, чем его церковный идеал. Если протест против Рима приобрел определенное единодушие благодаря тому обстоятельству, что основной принцип Рима в обеих областях (политической и религиозной) был абсолютной деспотией, из–за чего всякое противоречие означает мятеж, то легко понять, что в действительности причины для возмущения у различных людей были очень разными. Например, германские князья древних времен сразу принимали религиозное учение, не задумываясь, было оно христианским или нет, но одновременно защищали свои политические права против лежащего в основе римской религии политического идеала, с его мечтой о «городе Бога» на земле, и только в случае крайней нужды поступались своими национальными правами. В то время как у византийского императора Льва не было угрозы политическим правам и он начал борьбу против поклонения иконам из чисто христианских религиозных убеждений, чтобы остановить языческие суеверия, а вместе с этим против Рима.118 Насколько сложны уже эти примеры, если их внимательно рассмотреть! Потому что германские князья оспаривали мирские притязания папы и церковные представления civitas Dei, но использовали папский авторитет, если это было выгодно. С другой стороны, такие люди, как Вигилантий (Vigilantius) и Лев Изаурский, из чисто религиозных интересов выступавшие против вещей, которые они считали нехристианским безобразием, впадали в большую непоследовательность, так как они в принципе не оспаривали авторитет Рима, поэтому логически должны были ему подчиниться. Путаница, только слегка намеченная здесь, возрастает по мере изучения вопроса. Кто располагает более глубокими знаниями и посвятил себя изображению этого предмета, возмущению против Рима (примерно с IX по XIX век), придет к удивительному выводу, что Рим имел против себя весь мир, и его необыкновенная власть обязана лишь силе принуждения неумолимой логической идеи. Никто никогда не действовал в отношении Рима логически, Рим же всегда был неумолимо логическим в свою пользу. Таким образом, он побеждал как открытое сопротивление, так и многочисленные внутренние попытки навязать ему другое направление. Неудачу потерпел не только Лев Изаурский, который нападал извне, точно так же потерпел неудачу Франциск Ассизский в своем стремлении реформировать изнутри ecclesia carnalis, как он ее называл.119 Потерпел неудачу пламенный апостольский дух Арнольда Брешианского (Arnold Brescia) в своем заблуждении избавить Церковь от ее мирских целей. Потерпели неудачу римляне в своих повторяющихся, отчаянных попытках возмущения против тирании папства. Потерпел неудачу Абеляр, фанатичный сторонник римского религиозного идеала, в своей попытке связать с ним рациональное, более высокое мышление. Потерпел неудачу противник Абеляра, Бернард, реформатор монашества, который бы охотно навязал папству и всей Церкви свое мистическое религиозное понимание и силой заставил бы замолчать «несравненных докторов разума» (как он их в насмешку называл). Потерпел неудачу благочестивый аббат Иохим в своей борьбе против «обожествления римской церкви» и против «плотских представлений» о святынях. Потерпела неудачу Испания, которая, несмотря на свой католицизм отказалась принять решения Тридентского собора. Потерпел неудачу преданный австрийский дом, а также баварский, которые в награду за свою раболепную беспринципность вплоть до XVII века боролись в своих государствах за сохранение кубка (недуховного лица) и священнический брак.120 Потерпела неудачу Польша в своих смелых реформаторских попытках.121 Потерпела неудачу Франция, несмотря на все упорство, в своей попытке сохранить тень независимости галльской церкви. Но прежде всего постоянно терпели неудачу, от Августина до Янсения (Jansenius), все те, кто пытался апостольское учение о Вере и Благодати ввести в римскую систему в их чистоте, а также от Данте до Ламеньи (Lamennais) и Доллингера (D^linger), кто требовал отделения от церкви и государства, и религиозной свободы индивидуума. Все эти личности и эти движения — а их число во все века было легион — действовали, повторяю, нелогично и непоследовательно, потому что они хотели либо реформировать лежавшую в основе римскую идею, либо в рамках этой идеи оговорить себе право на определенную личную, национальную свободу: и то и другое есть очевидная нелепость, бессмыслица, вздор. Потому что основным принципом Рима (не только с 1870 года, но издавна) является его божественное назначение и следующая из этого непогрешимость. По отношению к нему свобода мнений может быть только преступным, дерзким, кощунственным произволом. Что же касается реформы, то следует указать на то, что римская идея, какой бы запутанной при ближайшем рассмотрении она нам не казалась, является органическим продуктом, основанном на прочной базе тысячелетней истории, и строится дальше с точным учетом характера и религиозных потребностей всех тех людей, которые в каком-то отношении принадлежат к эпохе хаоса народов, и мы знаем, насколько далеко эта область простирается.122 Как мог человек с остротой ума Данте считать себя ортодоксальным римским католиком и все же требовать разделения светской и духовной власти и подчинения одной другой? Рим есть как раз наследник высшей светской власти. Только как его mandatarii князья брались за меч, а Бонифаций VIII удивил мир только своей откровенностью, но не новизной своей точки зрения, когда воскликнул: «Ego sum Caesar! Ego sum Imperator!» Как только Рим отказался бы от своих притязаний (даже чисто теоретически), он нанес бы себе смертельный удар. Нельзя забывать, что авторитет Церкви опирался на предположение, что она представительница Бога. Как сказал Антонио Перес с истинно испанским юмором: «El Dios del cielo es delicado mucho en suffrir companero in niguna cosa» («Бог на небесах слишком ревнив, чтобы потерпеть соперника»).123 В этой связи не следует также забывать, что все притязания Рима были историческими, как религиозные, так и политические, и его апостольское главенство происходит от исторического назначения — не от какого-то духовного превосходства.124 Если бы Рим в каком-то пункте отказался от исторической непрерывности, а именно в самом опасном пункте — присоединения к папской верховной власти римской светской империи — не исключено, что все здание вскоре бы рухнуло, потому что чисто религиозное назначение империи настолько сильно притянуто за уши, что еще Блаженный Августин его опровергал.125 В то время как действительная империя — это один из капитальных основополагающих фактов истории и понимание ее «божественного происхождения» (поэтому неограниченная) уходит корнями намного дальше, чем какая-то евангельская традиция или учение. Ни один из указанных выше действительных протестантов — потому что они, а не вышедшие из римской церкви заслуживают это негативное обозначение — ни один не оказал сколько-нибудь продолжительного влияния, — в установленных рамках это была невозможная вещь. Если взять более подробную историю Церкви, то вызовет удивление большое количество выдающихся католиков, которые всю свою жизнь посвятили осознанию религии, борьбе против материалистической точки зрения, распространению учения Августина, устранению священнического безобразия и т. д., но их воздействие было бесследно утрачено. Чтобы создать в этой Церкви что–то постоянное, требовалось, чтобы значительные личности, такие как Августин, противоречили сами себе, или, как Фома Аквинский, ухватив корень специфической римской мысли, с юности решительно преобразовать в соответствии с ней собственную индивидуальность. Иначе оставался только один выход: полная эмансипация. Кто воскликнул вместе с Мартином Лютером: «Покончено с римским стулом!»,126 тот отказался от безнадежной, противоречивой борьбы, в которой был побежден сначала эллинский Восток, затем весь Север, насколько он в ней пребывал: одновременно он, и только он, дал возможность национального возрождения, так как тот, кто отказывается от Рима, одновременно отвергает имперскую мысль.

Так далеко в интересующее нас время не зашло, за единственным исключением начинающегося движения вальденсов. Борьба между Севером и Югом была и оставалась неравной, доведенной до конца внутри одной считавшейся авторитарной церкви. Существовало множество сект, чаще всего чисто теологических. Пожалуй, арианство могло исполнить роль специфически германского христианства, но его последователи не имели культурных предпосылок для пропагандистского воздействия и возможности защищать свою точку зрения. Напротив, бедные вальденсы, несмотря на то что Рим постоянно (в последний раз в 1685 году), как только смог всех их схватить и казнить, сохранились до сегодняшнего дня и имеют в Риме свою собственную церковь: доказательство того, что если кто–то так же последователен, как Рим, удерживается, даже будучи слабым.

До сих пор я был вынужден изображать эту борьбу в определенной степени ä rebours, именно из–за раздробленности и непоследовательности северян по сравнению с их единым противником. Кроме того, это были лишь намеки, они как комары: стоит включить свет, они тысячами влетают в окно. Поэтому и здесь, для дополнения набросков о борьбе между Севером и Югом, хочу привести только двух человек в качестве примера: реального политика и идеального политика, оба ревностные теологи в час досуга и восторженные чада римской церкви всех времен — я имею в виду Карла Великого и Данте.127

Карл Великий

Если кто-либо приобрел себе право оказывать влияние на Рим, то это был Карл. Он мог бы уничтожить папство, но вместо этого он спас его и на тысячу лет возвел на престол. Он, как никто до него или после него, не обладал властью окончательно отделить от Рима по крайней мере немцев. Он сделал противоположное тому, что не смогла империя во всем ее блеске, и присоединил их всех до одного к «священной» «римской» империи.

Этот столь ревностный, усердный римлянин был тем не менее добрым германцем, и ничто не было ближе его сердцу, как стремление сверху донизу реформировать эту Церковь, которую он высоко ценил как идеал, и вырвать ее из лап язычества. Он направляет папе довольно грубые письма, в которых полемизирует о чем только возможно и называет признанные Церковью соборы ineptissimae synodi. От святейшего престола (папской курии) его заботливость простирается до исследования, сколько наложниц содержат сельские священники! Он стремится к тому, чтобы Священное Писание, которое под влиянием Рима было почти совсем забыто, вновь стало известно священникам или по крайней мере епископам. Он строго следит за тем, чтобы вновь были введены проповеди, причем так, «чтобы их мог понимать народ». Он запрещает священникам продавать освященный елей в качестве волшебного средства. Он постановил, что в его империи нельзя призывать новых святых и т. д. Короче говоря, Карл показал себя как германский князь в двух отношениях: во–первых, он, а не епископ, также не римский епископ являются господами в своей Церкви, во–вторых, он стремится к свойственному индоевропейцам осознанию религии. Наиболее наглядно это проявилось на примере спора об иконах. В известном направленном папе libri Carolini Карл осуждает иконоборчество и точно так же поклонение иконам. Иметь изображения в качестве напоминания или украшения допустимо и хорошо, считает он, но совершенно не имеет значения, есть они или нет, и уж ни в коем случае иконы нельзя почитать, не говоря уж о том, чтобы им молиться. Здесь Карл вступил в противоречие с учением и практикой римской церкви, причем вполне сознательно, отвергая решения Синода и авторитет Отцов Церкви. Были попытки, в том числе в современных историях Церкви, представить дело как недоразумение. Греческое слово proskynesis было ошибочно переведено как adoratio, что ввело Карла в заблуждение и т. д. Но основная проблема заключается не в казуистической разнице между adorare, venerari, colere и т. д., которая и сегодня играет такую большую роль в теории и такую маленькую на практике, — здесь противостоят два мировоззрения. Папа Гре- гор II учил: «Определенные иконы являются чудотворными»,128 Карл, наоборот, утверждает: «Все иконы имеют ценность только как произведения искусства, сами по себе они безразличны, противоположное предположение есть кощунственное идолослужение». Седьмой Вселенский собор в Никее в 787 году на своем седьмом заседании определил «приносить каждения и возжигание свечей в знак почитания икон и других священных предметов». Карл ответил на это буквально следующее: «Безумие возжигать перед иконами свечи и ладан».129 И так обстоит дело сегодня. Грегор I (около 600 года) приказал миссионерам не трогать языческих местных богов, а также волшебных источников и т. п. и ограничиваться только их христианским крещением.130 Еще и на исходе XIX века выполняется этот совет. Отчаянно, но без какого-либо продолжительного успеха, борются и сегодня благородные католические прелаты против взращенного Римом язычества.131 В каждой римской паломнической церкви находятся определенные иконы, определенные статуи, т. е. предметы, которым придается определенное, ограниченное действие, или это колодец на том месте, где являлась Богоматерь и т. д. Все это — древний фетишизм, который никогда не умирал в народе, но который культурные европейцы полностью преодолели еще во времена Гомера.

Этот фетишизм Рим вновь укрепил и взрастил — может быть, справедливо, может быть, ведомый инстинктом, что здесь был истинный и достойный идеализации момент, нечто, без чего не могли обойтись люди, еще «не вступившие в свет жизни», и против чего восстал Карл. Противоречие очевидно.

Чего добивался Карл в его борьбе против Рима? В настоящий момент многого, на перспективу — совершенно ничего. Рим слушался, где необходимо, сопротивлялся, где мог, и спокойно продолжал идти своим путем, когда навечно замолк сильный голос.132

Данте

Еще меньше, чем совсем ничего, добился Данте, реформаторские идеи которого заходили очень далеко и о котором современный и заслуженный римско-католический биограф пишет: «Данте избрал не по образцу ереси реформу против Церкви, но с помощью Церкви, и надеялся, что он католический, не еретический или схизматический реформатор».133 Именно поэтому, несмотря на его могучий гений, он не оказал ни малейшего влияния на Церковь, ни в жизни, ни в смерти. «Католический реформатор» — это contradictio in adjecto, так как движение римской церкви может состоять только в том, в чем оно действительно состояло, что ее принципы развивались и осуществлялись все более четко, логично, неуклонно. Хотелось бы мне знать, какой бы анафеме был предан человек сегодня, если бы он, будучи католиком, отважился прикрикнуть на наместника Христа на земле:

Е che altro da voi all? Idolatre,

Se non ch/egli uno, e voi n/orate centro?134

и после того как заклеймил римское священство как нехристианское, «неевангельское отродье», продолжал:

Di questo ingrassa il porco, santi Antonio, Ed altri assai, che son peggio che porci, Pagando di moneta senza conio.135

Насколько уступают ему все те северные мужи,136 которые мечтали о реформе «не против Церкви, но с помощью Церкви» мы видим именно в том, что сегодня никто не отважился бы разговаривать таким образом.137 Первенство веры перед делами у Данте:

La fe, senza la qual ben far non basta

(см., например, «Purgatorio», XXII и др.) сегодня тоже едва ли стали бы терпеть. Но на что я хотел бы особенно обратить внимание, так это на то, что взгляд Данте на чисто духовную, подчиненную светской власти роль Церкви разделами 75 и 76 Силлабуса 1864 года предан двойной анафеме. Это вполне логично, так как, и я уже говорил об этом, сила Рима заключается в его последовательности и особенно в том, что он ни при каких условиях не отказывается от своих временных притязаний. Поистине это недейственная, неблагоразумная ортодоксальность, которую Данте пытается обелить, вместо того чтобы признать, что он принадлежит к опаснейшему классу истинных протестантов. Потому что Данте шел дальше Карла Великого. Ему мерещился своего рода цезарепапизм, когда он, император, как Константин и Феодосий, должен был обладать двойной властью, в противоположность папоцезаризму, к которому стремился римский pontifex maximus, по крайней мере он остался в рамках истинной римской мысли о мировом господстве. Данте, напротив, требовал полного отделения церкви и государства: но это привело бы к разрушению Рима, что папы понимали лучше, чем Данте и его новейший биограф.

Данте называет Константина причиной всего зла, поскольку он создал церковное государство:

Ahi, Constantin! di quanto mal fu matre, Non la tua conversion, ma quella dote Che da te prese il primo ricco patre!138

По его мнению, Константин заслуживает двойного порицания, потому что он повел Церковь на ошибочный путь и потому что ослабил свою империю. В 55-м стихе 20-й песни «Paradiso» он говорит, что Константин, дав Церкви власть, «уничтожил мир». Если проследить эту идею в произведении Данте «De Monarchia», то обнаружим совершенно языче- ско-историческую идею: представление, что мировое господство есть законное наследие Римской империи!139 Как можно было так приблизиться к основной идее церковной власти Рима и не постигнуть ее, так как именно Церковь является наследницей мировой силы?

В результате вступления во владение возник civitas Dei. Уже давно Августин с силой логики, которую можно было бы пожелать Данте и его апологетам, показал, что власть государства основывается на власти греха. Теперь, когда смертью Христа разрушена власть греха, государство должно подчиняться церкви, другими словами, церковь отныне стоит во главе государственной власти. Папа, согласно ортодоксальному учению, есть представитель Бога на земле, есть vicarius Dei in terries.140 Если бы он был просто «представителем Христа» или «последователем апостола Петра», то эту должность можно было бы рассматривать исключительно как пастырскую заботу о спасении души, так как Христос говорил: «Царство Мое не от мира сего». Но кто бы мог присвоить себе право на какой–то авторитет выше представителя всемогущего Бога на земле? Кто осмелится отрицать, что временное точно так же подчиняется Богу, как вечное? Кто осмелится отказать ему в верховной власти? Даже если Данте в теологических вопросах веры и был строго ортодоксальным католиком, который не сомневался «в безошибочности позиций Церкви»141 такому догматическому соблюдению истины придается мало значения. Значение придается тому, что такое человек изначально, есть и должен быть, со всеми его склонностями, что человек хочет и должен хотеть. Данте не только в резких выражениях нападал на неприкосновенную персону pontifex maximus и почти безостановочно бичевал всех служителей Церкви, но подрывал основы римской религии.

Но и это нападение не оставило следа на мощных стенах Рима.

Я сознательно выделил особо борьбу между Севером и Югом в ее проявлении только внутри римской церкви, не только потому, что я уже имел возможность говорить о других явлениях, или потому, что они исторически относятся к следующей культурной эпохе, но потому, что, как мне кажется, именно эта сторона чаще всего остается без внимания и что именно она имеет большое значение для понимания нашей современности. В результате Реформации впоследствии укрепилась католическая церковь, так как из ее среды выделились не поддающиеся ассимиляции элементы, которые в лице покорных, но тем не менее мятежных сыновей — подобно Карлу Великому и Данте — принесли намного больше опасности, чем если бы они были врагами, элементы, которые внутренне тормозили логическое развитие римского идеала и внешне не могли или очень мало ему способствовали. Такой Карл Великий с таким Данте, как рейхсканцлером, проточил бы римскую церковь до основания. Лютер же просвещает ее собой, так что собор в Триденте означает для нее утро нового дня.

Религиозные расовые инстинкты

Здесь я не хочу возвращаться к затронутым уже ранее расовым различиям, даже если они и лежат в основании борьбы между Севером и Югом, но я не хотел бы прерывать данное краткое размышление о северной силе в христианской религиозной борьбе и переходить к «Риму» без того, чтобы попросить читателя взять в руки хорошее произведение по истории, например первый том «Немецкой истории» («Deutsche Geschichte») Лампрехта; при внимательном изучении становится очевидно, насколько глубоко укоренились в германском народном характере определенные основные убеждения. Одновременно мы научимся понимать, пусть даже Якоб Гримм прав, утверждая, что «германская сила решила победу христианства»,142 что это христианство значительно отличается от христианства эпохи хаоса народов. Речь идет одновременно об извилинах мозга:143 что туда вкладывается, то должно принять их форму. Подобно лодке, которая, доверившись внешне однообразному океану, пойдет разными путями, в зависимости от того, в какой поток попадет, точно так же одни и те же идеи прокладывают в различных умах разные пути и попадают в такие области, которые имеют мало общего. Насколько большое значение, например, имеет у древних германцев вера в «общую, неизменную, предопределенную и предопределяющую судьбу»!144 Уже в этой, общей для всех индоевропейцев «извилине» заключается — возможно, наряду со многими суевериями — гарантия богатого духовного развития в различных направлениях и на определенных путях. В направлении идеализма вера в судьбу приведет с естественной необходимостью к религии Благодати, в направлении эмпиризма — к строго индуктивной науке.

Потому что строго эмпирическая наука не является, как часто утверждают, врожденным врагом всякой религии, тем более учению Христа; как мы видели, она прекрасно могла бы ладить с Оригеном, и в девятой главе я покажу, что механизм и идеализм — братья. Наука же не может существовать без понятия непрерывной необходимости и поэтому, как должен был признать даже Ренан, «всякий семитский монотеизм изначально является противником любой физической науки».145 Как и иудаизм, в качестве основного догмата неограниченный творческий произвол постулирует развившееся под римским влиянием христианство. Отсюда антагонизм и не имеющая конца борьба между церковью и наукой. У индийцев ее не было, германцам она была навязана искусственно.146 Столь же важен факт, что для древних германцев — подобно индийцам и грекам — нравственные размышления не обостряются в вопросе о добре и зле.147 Отсюда с той же самой необходимостью должно было произойти развитие религии веры в отличие от религии дел, т. е. идеализм в отличие от материализма, внутреннее, нравственное преображение в отличие от семитской святости закона и римского хлама отпущения грехов. Здесь у нас прекрасный пример о значении направления, т. е. простого ориентира в духовном пространстве. Никогда никто не учил, что жизнь может быть хорошей без добрых дел,148 и наоборот, молчаливой предпосылкой иудаизма и религиозной нормой римлян является, что добрые дела без веры бесполезны. Каждый из взглядов сам по себе одинаково благородный и моральный, но в зависимости от того, какой из них подчеркивается больше, приходят к тому, чтобы сущность религии полагать во внутреннем преображении человека, в его убеждениях, в образе мыслей и чувств, или же наступают внешние предписания, спасение, вызванное внешними причинами, ведение записи добрых и злых дел и расчет нравственности подобно активам.149 Не менее примечательны такие вещи, как невозможность разъяснить древним германцам понятие «бес». Слово «мамон» Вульфила перевел как «толпа животных», но слова «веельзе- вул» (евр. «повелитель мух») и «сатана» остались без перевода.150 Счастливые люди! Задумаешься, если вспомнить иудейскую религию страха и постоянное упоминание баском Лойо- лой бесов и ада!151 Остальные вещи представляют чисто исторический интерес, например факт, что у германцев не было профессиональных священников, поэтому им была незнакома любая теократия, что, кстати, как показывает Ви- терсхайм, весьма облегчило проникновение римского христианства.152 Но я предоставляю читателям самим провести исследование врожденных религиозных направлений, чтобы у меня осталось место для рассмотрения третьей крупной силы в борьбе, необходимое для обсуждения Востока и Запада.

Рим

Сила Рима заключалась прежде всего в продолжительной стойкости имперской идеи, первоначально в продолжительной стойкости императорской власти. Это был языческий император, как мы видели (с. 572 (оригинала. — Примеч. пер.)), который уладил спор между христианами тем, что объявил голос римского епископа решающим, и истинным основателем римского христианства как мировой силы явился не какой-нибудь папа римский или Отцы Церкви, или собор, но император Фео- досий. Феодосий полнотой своей власти, эдиктом от 10 января 381 года запретил все секты, кроме возведенных им в государственную религию, и конфисковал их имущество в пользу Рима. Он учредил должность «имперского инквизитора» и наказывал смертью всякое отклонение от приказанной им ортодоксальности. Насколько взгляды Феодосия были «имперскими», а не религиозными, тем более не апостольскими, показывает тот факт, что ересь и язычество юридически были обозначены как преступления против величия монарха.153 Все значение этого становится понятным лишь тогда, когда, обратившись в прошлое, видим, что двумя веками ранее даже такой пламенный ум, как Тертуллиан, требовал всеобщей терпимости, считая, что каждый человек должен почитать Бога в соответствии со своими убеждениями. Одна религия не может повредить другой, и если посмотрим далее, увидим, что за сто пятьдесят лет до Феодосия Клемент Александрийский употребляет греческое «hairesis» еще в старом смысле, а именно как обозначение особой школы в отличие от других школ, этому понятию не придается значения порицания.154 Ересь как преступление, как видим, является наследием римской имперской системы. Эта мысль появилась, лишь когда императоры стали христианами, и она основана, повторюсь, не на религиозных предпосылках, но на представлении, что верить иначе, чем верует император, есть оскорбление величия. Этот императорский авторитет унаследовал позже pontifex maximus.

Я подробно говорил во второй главе, к которой отсылаю сейчас, как о силе истинной римской государственной идеи, как ее изображает история, слишком рано исчезнувшего несравненного народа, так и о внедрении модификаций, которые в какой–то мере превратили эту идею в ее противоположность, как только ее творец, римский народ, исчез.155 Мир привык получать законы от Рима и только от Рима, он привык настолько, что даже отдельная Византийская империя называла себя «римской». Рим и правление стали синонимами. Для людей эпохи хаоса народов — об этом не следует забывать — Рим был единственной силой, которая держала их вместе, единственной организующей идеей, единственным талисманом против нападений варваров. Миром управляют не только интересы (как учат современные историки), но прежде всего идеи, даже тогда еще, когда эти идеи улетучились в слова. И вот мы видим осиротевший Рим, Рим без императора, но сохранивший престиж, как ни у одного города Европы. Издавна Рим назывался у римлян «священным городом». То, что мы называем его так сегодня, не христианская привычка, но языческое наследие. Для древних римлян, как уже говорилось ранее (с. 136 (оригинала. — Примеч. пер.)), Родина и семья были святынями в жизни. Теперь римлян больше не было.

Тем не менее Рим остался священным городом. Вскоре не стало римского императора (кроме как по названию), но часть императорской власти осталась: Pontifex maximus. Здесь также было нечто, что первоначально не имело никакой связи с христианской религией. Раньше, в дохристианские времена, полное подчинение священства светской власти было основным принципом римского государства, священников почитали, но им не позволялось оказывать никакого влияния на общественную жизнь. Они обладали юрисдикцией только в делах совести, т. е. они накладывали на самообвиняемого (исповедь) штраф для искупления его вины (епитимия), или же могли исключить его из общественного культа, даже предать анафеме (отлучение от Церкви). Но когда император объединил в своих руках все должности республики, становилось все больше принятым рассматривать понтификат как его высшее достоинство, в результате чего постепенно понятие Pontifex приобрело значение, которого никогда не имело раньше. Цезарь был не титул, а только эпоним; pontifex maximus отныне обозначал высшую (и с тех пор единственную пожизненную) должность. Как pontifex император был теперь «священное величество», и перед этим «представителем божества на земле».156 Каждый должен был склоняться — отношение, в котором после принятия императором христианства вначале ничего не изменилось. Но к этому добавилось другое. На этом языческом pontifex maximus было еще одно важное представление, уже с древних времен: не имея большого влияния извне, он был неограниченным главой среди духовенства. Его избирали священники, но в его лице они избирали своего пожизненного диктатора. Он один назначал pontifices (епископов, как бы мы сказали сегодня), он один имел право окончательного решения во всех вопросах, касающихся религии.157 Если император присвоил себе должность pontifex maximus, то позже pontifex maximus христианства с еще большим правом мог рассматривать себя как Caesar et Imperator (см. с. 615 (оригинала.— Примеч. пер.)), так как он тем временем действительно стал объединяющим все это главой Европы.

Это «стул» (знаменитая sella), которым в Риме без императора овладел христианский епископ, это богатое наследство почета, влияния, привилегий, закрепленные тысячей лет. Заслуга апостола Петра в этом невелика.158 У Рима были, если не образование и национальный характер, то во всяком случае неизмеримые преимущества прочной организации и древней освященной традиции. Нельзя переоценивать влияние формы в человеческих вещах. Такое, казалось бы, второстепенное дело как, например, возложение рук для сохранения материальной, видимой, исторической непрерывности оказывает такое непосредственное воздействие на фантазию, что для массы имеет большее значение, чем самые глубокие спекуляции и примеры самой святой жизни. И все это есть древнеримская школа, древнеримское наследие из дохристианских времен. Древние римляне — обычно неизобретательные — были мастерами драматического изображения важных символических действий.159

Новые римляне сохранили эту традицию. И, таким образом, здесь и только здесь молодое христианство нашло уже существующую форму, уже существующую традицию, уже выработанный государственный опыт, к которым оно могло обратиться, в которых мог выкристаллизоваться его твердый, прочный образ. Оно нашло не только государственную идею, но и опытных государственных деятелей. Например, Тертуллиан, который нанес первый смертельный удар по свобод- но-спекулятивному эллинскому христианству, введя вместо греческого языка в церкви латинский, язык, на котором невозможна метафизика и мистика и на котором Послания апостола Павла утрачивают свое глубокое значение. Тертуллиан был адвокатом и основал «направление восточной догматики на юридической основе», первый раз подчеркнув материальный судебный момент в религиозных представлениях, и затем введя юридически окрашенные, приведенные в соответствие к латинскому практическому миру понятия в представления о Боге, о «двух субстанциях» Христа, о свободе человека (понимаемого как юридически привлекаемого к суду) и т. д.160

Наряду с этой теоретической деятельностью практиков существовала и организаторская. Амвросий, например, правая рука Феодосия, был гражданским служащим и был сделан епископом еще до своего крещения! Он сам откровенно рассказывает, как «был доставлен из трибунала», поскольку император хотел его использовать на другом месте, а именно в церкви, для организаторской работы, и как он попал в неудобное положение, когда должен был учить людей христианству, до того как он сам познакомился с ним.161 Такие люди закладывали основы римской церкви, а не последователи апостола Петра в Риме, имена которых в первые века едва известны. Непредсказуемым значением для приобретения влияния епископов явилось, например, распоряжение Константина, по которому в древнеримском правовом учреждении receptum arbitri (третейского/арбитражного суда) определялось, что как только епископ был третейским судьей, его решение имело законную силу и не передавалось в высшую инстанцию. Для христиан во многих случаях было религиозной обязанностью обращение к епископу, теперь он был высшим судьей и в гражданском праве.162 Такое чисто государственное, совершенно не религиозное происхождение приводит к идее более прочного единства в вере и культе. Государство должно иметь единственную, действующую везде, логически выработанную конституцию, индивидуум в государстве не может выносить приговор по своему усмотрению, но должен, хочет он этого или нет, подчиняться закону. Все это очень хорошо понимали эти адвокатские доктора Церкви и сведущие в вопросах права епископы, это было нормой для них и в религиозной области. Эта тесная связь римской церкви с римским правом нашла видимое выражение в том, что Церковь многие века находилась под юрисдикцией этого права, и все священники во всех странах ео ipso рассматривались как римляне и обладали многими привилегиями, связанными с данным правовым отношением.163 Однако обращения европейского мира к этому политическому и юридическому христианству было не чудом Божьим, как часто утверждают, но принуждением. Уже благочестивый Иосиф (Eusebius) (живший задолго до Феодосия) жаловался на невыразимое лицемерие и притворство так называемых «христиан». Как только христианство стало официальной религией империи, лицемерить больше было не нужно — христианами становились, как становятся налогоплательщиками, и «римскими христианами», потому что кесарю нужно было отдавать кесарево. Теперь религия, так же как и земли, стала собственностью императора (кесаря).

Христианство как обязательная мировая религия является римской имперской мыслью, не религиозной идеей. Когда светская империя поблекла и исчезла, осталась данная мысль. Декретированная императором религия должна была скрепить расползавшийся по швам мир, это было благом для всех людей, поэтому наиболее разумные все более притягивались к Риму, потому что там можно было найти не просто религиозный энтузиазм, но уже существующую практическую организацию, которая неутомимо действовала во всех направлениях, стремилась подавить всеми средствами противоположное движение, обладала знанием людей, дипломатической ловкостью и прежде всего центральным устойчивым стержнем, не исключавшей движение, но гарантировавшей устойчивость — непременный примат Рима, т. е. pontifex maximus. В этом заключалась прежде всего сила римского христианства как против Востока, так и против Севера. Кроме того, сюда относится факт, что Рим, находясь в центре хаоса народов и имея почти исключительно светские и государственные задатки, хорошо знал характер и потребности народа метисов, и у него не было глубоко укоренившихся национальной предрасположенности и национальных постулатов совести (если можно так выразиться), которые бы препятствовали проявлять любезность: при обязательном условии признания и сохранения его главенства. Рим был не просто единственной прочной церковной властью первого тысячелетия, но и самой эластичной. Нет ничего более жестоковыйного, чем религиозный фанатик. Даже самый благородный религиозный энтузиазм не будет легко приспосабливаться к иному мнению. Рим был суров и, если необходимо, жесток, но никогда не фанатичен, во всяком случае не в религиозных вопросах и в древние времена.

Папы были настолько терпимы, и так старались все сгладить, чтобы сделать приемлемыми для Церкви любые оттенки, что впоследствии некоторые из них, уже давно покинувшие временную жизнь, были в могиле отлучены от Церкви в угоду единству доктрины!164 У блаженного Августина, например, были свои неприятности с папой Зосимой, который считал догмат Peccatum originale недостаточно важным, чтобы ради него вызывать опасную борьбу с пелагианами (Pelagianer), которые к тому же совсем не были настроены антиримски, но наоборот, полагали папе больше прав, чем их противник.165 Если мы проследим историю Церкви отсюда и до большого спора о Благодати между иезуитами и доминиканцами в XVII веке (по сути то же дело, что и там, только с другого конца и без Августина, чтобы поставить заграждение материализму) и увидим, как папа пытался урегулировать спор тем, «что допускал обе системы (!) и запретил их сторонникам обвинять друг друга в ереси»,166 если мы внимательным взором проследим за этой историей, мы обнаружим, что Рим никогда ни на йоту не отступал от своих притязаний на власть, и в иных случаях был терпим, как ни одна другая церковная организация. Только горячие головы в его среде, в частности многие внутренние протестанты, а также сильная оппозиция извне постепенно навязали папскому престолу все более определенное, все более одностороннее догматическое направление, пока, наконец, легкомысленный pontifex maximus XIX века в своем Sillabus не объявил войну всей европейской культуре.167 Папы более ранних времен были мудрее. Великий Грегор горько жаловался на теологов, которые мучили себя и других вопросами о природе Божества и другими «непостижимыми вещами», вместо того чтобы заниматься практическими и благотворительными делами. Рим был бы рад, если бы теологов не было вообще. Как правильно отметил Гердер: «Крест, икона Богоматери с Младенцем, месса, четки имели больше значения, чем все утонченные спекуляции».168

Вполне естественно, что эта небрежность, моральная неустойчивость, беспринципность и светскость шли рука об руку. Это тоже был элемент силы. Греки слишком много и «утонченно» размышляли, религиозные германцы были слишком серьезны, Рим же никогда не отклонялся от золотого среднего пути, по которому идет огромное количество людей. Стоит только почитать произведения Оригена (как образец того, к чему стремился Восток), а затем как резкую противоположность этому Лютера «О свободе христианина» (как обобщение того, что Север понимал под религией), чтобы сразу понять, насколько и то и другое мало подходило для людей хаоса народов, и не только для них, но и для всех людей, которые были заражены ядом promiscua connubial. Лютер предполагает таких людей, которые находят опору в самих себе, людей способных к такой же внутренней борьбе, как его борьба. Ориген поднимается на высоты познания, где индийцы чувствовали себя как дома, но только не жители Римской империи, тем более такой человек, как блаженный Августин.169

Рим, напротив, точно понимал, как я только что заметил, характер и потребности того пестрого населения, которое в течение столетий должно было быть носителем и посредником цивилизации и культуры. Рим не требовал от своих сторонников ни величия характера, ни самостоятельности мышления, это у них взяла Церковь. Правда, место находилось и для мечтаний, и для талантов — при условии послушания — но эти талантливые и мечтательные люди были лишь вспомогательным войском, так как внимание было обращено к массе, для нее религия была перенесена полностью из сердца и головы в видимую Церковь, чтобы она была каждому доступна, каждому понятна, для каждого осязаема.170

Никогда ни одно учреждение не проявляло такого удивительного, сознательного знания сущности среднего человека, как эта Церковь, которая уже очень давно начала группироваться вокруг римского pontifex maximus как центра. У иудеев она заимствовала власть духовенства, нетерпимость, исторический материализм — но тщательно оберегала себя от неумолимо строгих нравственных заповедей и возвышенной простоты враждебного всякого суеверия иудаизма (так как этим она бы отпугнула от себя народ, который был более суеверным, чем религиозным). Она приветствовала германскую серьезность и мистический восторг, но следила за тем, чтобы строгая внутренняя жизнь не делала слишком тернистым путь к спасению для слабых душ и чтобы мистический взлет не освобождал от культа Церкви. Она не отодвинула сразу мифические размышления эллинов — она понимала их ценность для человеческой фантазии — но она лишила миф его пластического, невыдуманного, способного к развитию и потому вечно революционного значения, и сослала его на непреходящую неподвижность подобно идолу, которому поклоняются. В то же время она вобрала в себя церемонии и особенно таинства любящего роскошь, ищущего свою религию в волшебстве хаоса народов. Это ее стихия, единственное, что империя, т. е. Рим, привнесла самостоятельно в строительство христианства, и это способствовало тому, что — когда Святые Отцы не уставали находить в христианстве противоположность язычеству — большая масса людей, не заметив большой разницы, перешла из одного в другое: они вновь нашли пышные наряды клира, процессии, изображения, местные чудотворные святыни, мистическое претворение жертвы, вещественное обещание вечной жизни, исповедь, прощение грехов, отпущение грехов — все то, к чему они давно привыкли.

Победа хаоса народов

Об этом явном, торжественном вступлении духа хаоса народов в христианство я должен сказать несколько пояснительных слов. Он придал христианству особую окраску, которая до сих пор в большей или меньшей степени до сегодняшнего дня преобладает во всех конфессиях (даже отделившихся от Рима), и получил свое формальное завершение в конце периода, представляющего для нас интерес. Провозглашение догмата причастия, в 1215 году, означает тысячелетнее развитие в этом направлении.171

Присоединение к внешней религии апостола Павла (в противоположность его внутренней) обусловило во всяком случае один из иудейских аналогичных взглядов на искупительную жертву, однако именно иудеи заслуживают искреннего восхищения беспрерывной войной с суеверием и колдовством. Их религией был материализм, но, как я излагал ранее, абстрактный материализм, не конкретный.172 До конца же второго века нашей эры по всей Римской империи как чума распространялся полностью конкретный, даже если с мистической окраской, материализм. Выяснилось, что это внезапное возрождение старых суеверий исходило от семитов, в частности тех семитов, которые не находились под благотворным законом Иеговы.173 Иудейские пророки сами прилагали достаточно усилий, чтобы подавлять постоянно всплывающую веру в магическое действие жертвенного мяса,174 и именно эта вера, распространенная среди прирожденных материалистов, как пожар распространилась по всем странам сильно семитизированного хаоса народов. Вечной жизни желали эти жалкие люди, очевидно, ощущавшие, как мало вечности было в их собственном существовании. Вечную жизнь обещали им проповедники по-новому преобразованных таинств через посредничество «агапов», насладившись общей праздничной трапезой, когда плоть и кровь таинственно превращаются в божественную субстанцию, посредством которой тело человека также преображается, приобретая вечность, чтобы после смерти восстать к жизни вечной.175 Так, например, Апулей пишет о своем посвящении в таинства Изиды, что он не мог разглашать скрытое, а мог только сказать: он достиг границы царства мертвых, ступил на порог Прозерпины и оттуда вернулся «заново рожденным во всех стихиях».176 Мистики культа Митры (Mithras) также назывались in aeternam renati, рожденными вновь навечно.177

Сегодня не подлежит сомнению, что здесь мы видим возрождение древнейших, общих, тотемных представлений, представлений, с которыми давно и успешно боролись самые благородные умы всех стран.178 У меня вызывает сомнение, существовало ли представление у индоевропейцев в этой особой семитской форме египтско-римских мистерий, но именно индоевропейцы довели до ясности другую идею, а именно замена жертвы: in sacris simulate pro veris accipi.179

Так, например, уже у древних индийцев мы видим выпеченные пироги в форме диска (облатки), используемые вместо заколотого животного. И вот в римском хаосе, где все мысли неорганически перемешивались друг с другом, произошло слияние семитского представления магического превращения вещества в человеке с этим арийским символическим представлением simulata pro veris, которое в действительности имело целью всего лишь перенесение благодарственной жертвы, воспринимавшейся ранее буквально, в сердце приносящего жертву.180 Так, во время жертвенных трапез дохристианских римских культов больше не вкушали мясо и кровь, но хлеб и вино — магически превращенные. Сколь большую роль играли эти таинства, известно: каждый может вспомнить хотя бы, как читал у Цицерона «De legibus II», 14, что только эти таинства (уже тогда состоявшие из погружения в воду и трапезы) «дарили в жизни разум и в смерти надежду» человеку. Но всякий поймет, что в этом renati мы имеем перед собой понимание возрождения, прямо противоположное тому, которому учил и которое прожил Христос. Здесь противостоят христианин и антихристианин. Абсолютному идеализму, стремящемуся к полному преображению внутреннего мира человека, его мотивов и его целей, противостоит выросший до безумия материализм, который надеется при вкушении таинственной пищи на магическое превращение тленного тела в бессмертное. Это представление означает моральный атавизм, каким его могло породить только время абсолютного упадка.

Как и на другое, на эти таинства раннее, истинное христианство оказывало идеализирующее воздействие и использовало формы своего времени, чтобы наполнить их новым содержанием.

В наиболее древнем послеевангельском труде, в найденном в 1883 году «Учении двенадцати апостолов», мистическая трапеза является благодарственной жертвой (Евхаристией). Перед чашей община произносит: «Благодарим, Тебя, Отче наш, за священный виноград слуги Твоего Давида, о котором мы узнали от слуги Твоего Иисуса; слава Тебе во веки веков». Перед хлебом она произносит: «Благодарим Тебя, Отче, за жизнь и познание, которые Ты нам дал через слугу Твоего Иисуса; слава Тебе во веки веков».181 В более поздней книге, так называемых «Апостольских правилах», хлеб и вино называются «дарами во имя Христа».182 О превращении элементов в тело и кровь Христовы в те времена никто не знал. Для раннего христианства почти характерно, что они избегали столь распространенного в те времена слова «Mysterion» («таинство» — латинское «sacramentum»). Лишь в IV веке (т. е. лишь когда христианство стало официальной, обязательной религией абсолютно нехристианской империи) появляется это слово, но как несомненный симптом нового понятия.183 Однако лучшие умы не переставали бороться против этого постепенного введения материализма в волшебный мир религии. Ориген, например, считает, что не только «образно» следует понимать, когда говорят о теле Христовом во время Евхаристии, этот образ годится «только для наивных», в действительности происходит «духовное приобщение». Поэтому, по Оригену, безразлично, кто принимает участие в причастии, его вкушение само по себе не приносит ни пользы ни вреда, все зависит от убеждений.184 Августин находился в более тяжелом положении, потому что он жил в мире, ставшем столь грубо осязаемым, что он находит распространенное в Церкви представление, что простое приобщение хлеба и вина делает членом Церкви и обеспечивает бессмертие, при этом не имеет значения, как человек живет, в преступлениях или нет, против этого представления он часто и сильно боролся.185 Некоторые авторитетные Учителя Церкви, например, Христостом (Christostomos), утверждали уже в то время, что при вкушении освященной трапезы изменяется существо тела вкушающего. Тем не менее Блаженный Августин твердо держался мнения, что все таинства суть только символы. Sacrificia visibilia sunt signa invisibilium, sicut verba sonantia signa rerum.186 Причастие, по Августину, относится к телу Христа как слово к вещи. Если он тем не менее учит о действительном приобщении к божественному при причащении, то речь идет о приобщении души и через душу. Такое четкое высказывание не оставляет места никаким толкованиям и исключает позднейшее римское учение о святых дарах.187 Уже этих весьма беглых замечаний достаточно, чтобы даже совсем непосвященный читатель понял, что для понимания Евхаристии было два пути: на один путь указывали более идеальные, ориентированные на духовное начало таинства более утонченных эллинов (теперь как «праздники памяти», наполненные конкретным содержанием благодаря жизни Христа), другой путь присоединился к семитским и египетским колдовским учениям, хотел в хлебе и вине увидеть действительное тело Христа и его вкушение привести к магическому превращению.

Эти два направления^188 несколько веков шли друг рядом с другом без каких-либо решительных догматических битв. Ощущение страшной опасности, очевидно, способствовало стремлению избежать их. Кроме того Рим, уже давно молчаливо избравший второй путь, знал, что против него самые значительные Отцы Церкви, а также древнейшие традиции. И вновь слишком добросовестный Север поднес факел к этому идиллическому покою, где под стопой универсальной и непорочной Церкви жили люди двух различных религий. В IX веке впервые как о неопровержимой догме сказал аббат Радберт в своей книге «Liber de corpore et sanguine Domini» о магическом превращении хлеба в объективно существующее тело Христа, которое на всех, кто приобщается его — даже на незнающих и неверующих—оказывает магическое, дающее бессмертие действие. Кто же поднял перчатку? Даже в самом кратком обзоре нельзя пройти мимо этого факта: это был король Франции, позднее поддержанный королем Англии! Как всегда, первый порыв был правильным. Германские князья сразу почувствовали, что речь идет об их национальной независимости.189 По поручению Карла Калена, это учение Ратберта опроверг сначала Ратрамн (Ratramnus), а затем Скот Эригена. Что здесь речь идет не о простом теологическом диспуте, видно из того, что тот же Скот Эригена преподносит целую навеянную Оригеном систему, идеальную религию, воспринимающую Священное Писание вместе с его учением как «символ невыразимого» (res ineffabilis, incomprehensibilis), доказывающую метафизическую несостоятельность разницы между добром и злом и т. д., и что именно в это время достойный восхищения граф Готтшалк (Gottschalk), сразу после блаженного Августина, развивает учение о божественной Благодати и о предопределении. Теперь спор нельзя было уладить дипломатическим путем. Германский дух начал пробуждаться. Рим не должен был этого оставлять, иначе его власть скоро бы закончилась. Готтшалк был подвергнут церковными властями бичеваниям почти до смерти и затем пожизненному заточению, Скот Эригена, бежавший на родину в Англию, по приказанию Рима был злодейски убит монахами. Таким вот образом несколько столетий велись переговоры о природе причастия. Папы, правда, относились к этому все еще очень сдержанно, почти двусмысленно. Для них важнее было удержать всех христиан под своим пастырским посохом, чем вести дискуссии, которые могли потрясти основы Церкви. Однако, когда в XI веке пламенный Беренгар фон Туре (Berengar von Tours) вновь начал распространять религию идеализма по всей Франции, решение не заставило себя ждать.

На папском престоле находился в это время Грегор VII, автор «Dictatus рарае»,190 в котором было прямо сказано, что император и князья обязаны подчиняться папе. Он был тем самым pontifex maximus, который возложил на всех епископов Церкви вассальную присягу безоговорочной верности Риму, человеком, чистые убеждения которого удесятеряли его и без того большую силу. Теперь Рим был достаточно сильным, чтобы проводить свои взгляды в отношении причастия. Кочуя из одной тюрьмы в другую, с одного собора на другой, Беренгар был вынужден в конце концов, чтобы спасти свою жизнь, в 1059 году в Риме перед собранием 113 епископов^191 отозвать свое учение и признать, что «хлеб — это не просто святыня, но истинно тело Христа, которое разжевывают зубами».

Однако борьба продолжалась, теперь она была общей. Во второй половине XIII века пробудилось религиозное сознание во всех странах, куда проникла германская кровь, от Испании до Польши, от Италии до Англии,192 какого с того времени, может быть, никогда больше не было; оно означало зарождение нового дня и выступало вначале как реакция против навязанной, не поддающейся ассимиляции религии хаоса народов. Повсюду возникали библейские общества и другие благочестивые объединения, и повсюду, где в народе распространялось Священное Писание, отбрасывались как с математической необходимостью светские и духовные притязания Рима, и прежде всего отбрасывалось превращение хлеба, и вообще римского учения о святых дарах. Положение становилось с каждым днем все более критическим. Если бы политическая ситуация была более благоприятной, чем та самая безотрадная, какую когда» либо знала Европа, то произошел бы энергичный и окончательный отрыв от Рима до южных Альп и Пиренеев. Реформаторов было достаточно, в них совсем не было надобности. Слово «антихрист» для обозначения римского престола было у всех на устах. Что многие церемонии и учения Церкви были заимствованы у язычества, знали даже крестьяне, это было еще свежо в памяти. И так произошло широко распространенное внутреннее возмущение против поверхностного подхода к религии, против механической святости и особенно против отпущения грехов. Но Рим в тот момент находился в зените своей политической власти, он раздавал короны и лишал тронов королей, нити всех дипломатических интриг были у него в руках. В то время в курульное кресло сел папа, сказавший знаменательные слова: «ego sum Caesar! Ego sum imperator!» Верить иначе, чем он, стало вновь, как во времена Феодосия, оскорблением величия. Казнили беззащитных, бросали в заточение, запугивали, деморализовывали тех, кто мог вызывать опасения, покупали тех, кого можно было купить. Началось правление римского абсолютизма, в том числе в области, где до этого существовала относительная терпимость, в области самых сокровенных религиозных убеждений. Начало было положено благодаря двум мероприятиям, взаимосвязь межу которыми на первый взгляд не прослеживается, но становится понятной на основании вышесказанного: был запрещен перевод Библии на народный язык (а также чтение латинской Вульгаты образованными дилетантами), был издан догмат приобщения святых тайн.193

Тем самым здание было завершено, причем весьма логично. Правда, Апостольские правила учили именно профана «когда он находится дома, должен прилежно изучать Евангелие»,194 и в Евхаристии он должен видеть «принесение даров Христу», но кто же тогда еще знал что–то о раннем, истинном христианстве! Кроме того, Рим с самого начала, как я пытался показать, стоял не на специфически религиозной или же специфически евангельской позиции. Поэтому неправы те, кто ставит ему в упрек отсутствие евангельского духа. Рим, изгнав Евангелие из дома и сердца христианина и сделав в тот же миг официальной основой религии магический материализм, в котором воспрянул умирающий хаос народов, а также иудейскую теорию жертвоприношения, где священник является необходимым посредником, раскрыл свои карты. На том же четвертом синоде в Латеране, на котором в 1215 году был провозглашен догмат магического превращения, был организован суд инквизиции как постоянное учреждение. Не только учение, но и система была отныне откровенной.

Синод Нарбонны в 1227 году установил принцип: «Лица и имущество еретиков предоставляются каждому, кто ими завладеет»,195 «haeretici possunt поп solum excommunicari, sed et juste occidi», — учил вскоре после этого первый по-настоящему римский среди докторов Церкви, Фома Аквинский. Эти принципы и учения не были устранены, они являются неизбежным последствием римских предпосылок и с полным основанием существуют и сегодня. В последние годы XIX века выдающийся римский прелат Хергенротер подтвердил это и прибавил: «Уступка возможна, если нет других возможностей».196

Сегодняшнее положение

В начале XIII века почти тысячелетняя борьба закончилась, казалось бы, неизбежной победой Рима и полным поражением германского Севера. Уже упоминавшееся пробуждение германского духа в религиозной области было только симптомом всеобщего самоощущения и самопонимания. Вскоре оно проникло в гражданскую и политическую и интеллектуальную жизнь. Теперь речь шла не только и преимущественно о религии, но возникло возмущение против принципов и методов Рима вообще. Борьба вспыхнула вновь, но с другими результатами. Если бы римская церковь могла быть терпимой, все бы было сегодня закончено. Но она не могла этого, это было бы самоубийством. И так непрестанно подтачивается и разъедается с таким трудом и не полностью завоеванное нами, северными странами, духовное и материальное достояние. Кроме того, в лице врагов всего германского Рим имеет добровольных прирожденных союзников. Если вскоре среди нас не произойдет мощного, творческого возрождения идеального образа мыслей и убеждений, а именно специфически религиозного возрождения, если нам не удастся вскоре сорвать с себя чужие лохмотья, которые висят на нашем христианстве как знамена обязательного лицемерия и неискренности, если у нас больше не будет творческой силы, чтобы из слов и образа распятого Сына Человеческого создать соответствующую совершенную, совершенно живую, отвечающую правде нашего существа и нашим склонностям, современному состоянию нашей культуры религию, религию убедительную, прекрасную, современную, пластически подвижную, вечно истинную и одновременно такую новую, что мы отдадимся ей, как женщина своему возлюбленному, не спрашивая, безусловно, восторженно, религию настолько подходящую нашей особой германской сущности — с высокими задатками, но и особенно нежной и легко разрушающейся сущности — что она способна захватить всего человека до конца, облагородить его и укрепить: если это не удастся, то из тени будущего появится второй Иннокентий III и новый четвертый синод Латерана, и вновь взметнутся в небо костры судов инквизиции. Потому что мир — и германцы также — по-прежнему охотнее бросится в объятия сирийско-египетских мистерий, чем будет испытывать восторг от пустой и пресной болтовни этических обществ и им подобного. И мир будет прав. С другой стороны, абстрактный, казуистически-догматический, зараженный римскими суевериями протестантизм, различные виды которого нам завещала Реформация, не есть живая сила. Конечно, он скрывает силу, большую силу: германскую душу, однако, этот калейдоскоп непоследовательных и внутренне непоследовательных нетерпимостей не содействовал, а препятствовал развитию этой души. Отсюда глубокое равнодушие большинства его сторонников и достойная сожаления, плачевная целина величайшей силы сердца: религиозной. Догматическую религию Рима можно признать слабой, но его догматика по крайней мере последовательна, кроме того, именно эта Церковь — если ей шли на уступки — была своеобразно терпимой и великодушной, она всеобъемлюща, лишь как только буддизм, и дает прибежище, civitas Dei, всем характерам, всем склонностям души и сердца, где скептик, который (подобно большинству пап) едва может называться христианином,197 идет рука об руку с охваченным языческими суевериями средним умом и с глубоким мечтателем, например, Бернардом фон Кларво (Bernard von Clairvaux), «душа которого опьянена полнотой дома Бога и новым вином Христа в царстве Отца Его».198 Сюда добавляется соблазнительная мысль о мире и государстве, которая перетягивает чашу весов, потому что как организаторская система, как власть традиции, как знаток человеческого сердца Рим велик и достоин восхищения, которое невозможно выразить словами. Даже Лютер пояснял («Застольные беседы»): «Что касается внешнего управления, папская империя для мира самая лучшая». Отдельный Давид — сильный в своем невинно-чистом возмущении истинного индоевропейца против причиненного нашему человеческому роду срама — мог бы повергнуть такого Голиафа на землю, но не целая армия философствующих лилипутов. Ни в коем случае нельзя было желать его смерти, потому что наше германское христианство не может стать и быть религией хаоса народов. Мысль о мировой религии сама по себе исторический и сакраментальный материализм, она пристала к протестантской церкви из ее римского прошлого как некая хворь. Только ограниченно мы можем вырасти до полного владения нашей идеализирующей силой.

Невозможно ясное понимание чреватой последствиями борьбы в области религии в XIX веке и в предстоящем будущем, если не иметь в общих чертах правильного представления о борьбе в раннем христианстве, до 1215 года. Более поздние события — Реформация и контрреформация — в чисто религиозном отношении менее важны, намного больше пронизаны политикой и подчинены политике, кроме того, остаются загадкой, когда отсутствует знание предшествовавшего. Я попытался в настоящей главе ответить на эту потребность.199

Oratio pro domo

На упрек в пристрастности вышеизложенного могу возразить, что мне не достался желательный дар лжи. Что имеет мир от «объективных» фраз? И противник умеет хвалить искреннюю откровенность. Если говорить о высшем благе сердца, то я предпочитаю, подобно древним германцам, броситься нагишом в битву, с убеждениями, данными Богом, чем облачиться в искусную броню науки, которая как раз здесь ничего не доказывает, или даже в тогу пустой, все сглаживающей риторики.

Я далек от мысли идентифицировать отдельные личности с их церковью, объединять и разделять наши современные церкви по основным внешним признакам. Когда я читаю «Memorials» кардинала Маннинга и вижу, как он называет орден иезуитов раковой опухолью католицизма, слышу, как он сильно обвиняет именно в наши дни столь старательное превращение таинства в формальное идолослужение, называя его «мелочной лавчонкой» и «лавкой менялы», вижу, как он активно работает над распространением Библии и открыто борется против римской тенденции подавления этого (он подтверждает ее господствующее положение), или когда я беру в руки превосходное, истинно германское произведение проф. Шелла «Der Katolizismus als Prinzip des Fortschrittes», то я ощущаю, что достаточно было бы единственного урагана, чтобы рассеять фантасмагорию унаследованных представлений из каменного века, рассеять ослепление разрушенной метисной империи как туман и объединить нас, германцев, в кровное братство — именно в религии и через религию.

Кроме того, в моем изложении остался незатронутым центральный пункт всего христианства — образ Распятого. И именно он является объединяющим, тем, что нас всех связывает, как бы мы ни отличались образом мыслей и расой друг от друга. К своему счастью, я нашел много хороших и верных друзей среди католических духовных лиц и до сегодняшнего дня не потерял ни одного. Вспоминаю, как один очень одаренный доминиканец, который охотно со мной спорил и которому я обязан знаниями о многих теологических вещах, однажды в отчаянии воскликнул: «Но Вы же страшный человек! Даже святой Фома Аквинский не справился бы с Вами!» Тем не менее высокочтимый господин не лишил меня своего благоволения, точно так же и я его своего почтения. Что нас объединяло, было выше всего того, что нас разделяло — это был образ Иисуса Христа. Даже если каждый из нас считает другого впавшим в заблуждение в такой мере, что он, перенесшись на мировую арену, ни минуты не колебался бы с нападением, в тишине монастыря, где я обычно навещал патера, мы чувствовали себя в том состоянии, которое так чудесно изображает Блаженный Августин (см. с. 596 (оригинала. — Примеч. пер.)), где все — даже голоса ангелов — молчит и только Он говорит. Мы были едины и с одинаковой убежденностью признавали: «Небо и земля прейдут, но Его слова не прейдут».

Восьмая глава. Государство

Мне кажется, будто передо мной встает славная и могучая нация, подобная восставшему ото сна мужу, стряхивающему с себя тяжкие оковы: мне кажется, я вижу ее подобно могучему орлу в сиянии молодости, с горящими в сиянии дня глазами, очистившимися от помрачения в самом источнике небесного света; тогда как целая стая пугливых, сбившихся в стаю птиц вместе с теми, кто любит далекое прошлое, волнуется вокруг, изумляясь его намерениям, и, завистливо бормоча, предсказывает годину сект и расколов.

Милтон

Император и папа

Если бы в мою задачу входило историческое изображение борьбы в государстве до XIII века, я не смог бы обойти вниманием две вещи: борьбу между папством и императорами и постепенное преобразование, благодаря которому из большинства свободных германцев получились закабаленные люди, в то время как другие возвысились в мощный класс наследного дворянства. Но я должен рассмотреть только XIX век, и роковая борьба, и удивительно пестрые превращения, выпавшие на долю швыряемому из стороны в сторону обществу, представляют сегодня только исторический интерес. Слово «император» («кайзер») настолько утратило для нас значение, что целый ряд европейских князей использовали его для украшения своего титула, и «белые рабы Европы» (как назвал их английский писатель наших дней Шерард (Sherard) не есть потомки свидетелей прошлой феодальной системы, но жертвы нового экономического развития.200 Если взглянуть в глубину, обнаружим, что борьба в государстве, какой бы запутанной она ни казалась, в конечном итоге является борьбой за государство, борьбой между универсализмом и национализмом. Это понимание сильно проясняет наше понимание событий, и как только это происходит, из того времени в наше возвращается свет и учит нас яснее, чем обычно, видеть некоторые процессы сегодняшнего мира.

Эти соображения легли в основу плана данной главы. Необходимо только одно замечание.

Римскую империю по праву можно было назвать «мировой империей», orbis romanus, «римский мир» было обычным выражением. Однако, и это, очевидно, заметно, обычно говорили «римский», но не «мир». Потому что если даже оплаченный придворный поэт в погоне за звонким гекзаметром написал так часто цитируемые слова:

Tu regere imperio populos, Romane, memento!

то сделанное даже многими серьезными историками необдуманное предположение, что здесь высказана римская программа, является совершенно необоснованным. Как я говорил во второй главе, политической основной мыслью Древнего Рима было не расширение, но концентрация. Поэтому пустые фразы Вергилия не должны никого обманывать. Исторические события вынудили Рим распространяться вокруг прочного центра, но и в дни его самого сильного распространения власти, от Траяна до Диоклетиана, всякий внимательный наблюдатель заметит суровое самообладание и самоограничение. В этом тайна римской силы, в этом проявил себя Рим как истинно политическая нация среди всех. Но куда эта нация проникает, она уничтожает своеобразие, создает orbis romanus. Ее воздействие вовне нивелирующее. И когда больше не стало римской нации, даже не стало в Риме Цезаря, остался только принцип нивелирования, уничтожения всякого своеобразия как «римского». После этого Церковь насадила поистине универсальную мысль, которую никогда не знал чисто политический Рим.

Именно императоры, в первую очередь Феодосий, создали понятие римской церкви, причем им вначале виделся только orbis romanus и лучшая дисциплина. В результате вместо политического принципа выступил религиозный, и если первый по природе ограничен, то последний по природе безграничен. Обращение в христианство было теперь моральной обязанностью, так как от нее зависело вечное спасение людей. Границ для такого убеждения не могло быть.201 С другой стороны, государственной обязанностью была принадлежность римской церкви с исключением всякого иного изображения христианской идеи, это был приказ императора под угрозой строжайшего наказания. Таким образом, расширилась ранняя, в основном ограниченная римская мысль до мысли универсальной империи, и так как политика представляла собой организм, а Церковь властную идею универсальности, то естественно, что постепенно из империи образовалась теократия и главный священнослужитель вскоре возложил себе на голову Diadema imperii.202

На что хочу с самого начала обратить внимание, так это на то, что недопустимо видеть в каком-либо из императоров — будь это даже Генрих IV — представителя и защитника светской власти в противоположность церковной. Сущностью хри- стианско-римской империи является идея универсальной власти. Но свое происхождение эта идея берет, как мы видели, не из древнего Рима.

Новый принцип принесла религия: обнаруженная истина, царство Бога на земле, чисто идеальная, основанная на идеях, через идеи владеющая людьми сила.

Правда, императоры этот принцип в интересах своего господства некоторым образом секуляризовали, но как только они его вообще приняли, они его использовали. Император, не принадлежащий к римской церкви, не являющийся главой и оплотом универсализма религии, не был бы императором. Спор между императором и папой это всегда спор внутри Церкви. Один хочет большего влияния Regnum, другой — Sacerdotium. Но мечта об универсализме для обоих общая, как и верность императорско-римской церкви, которая призвана быть связующей душевной цементирующей силой мировой империи. Один раз император возводит папу в сан «императорским полновластием» (как в 999 году Оттон III Сильвестра II), т. е. он бесспорный автократ; в другой раз папа коронует императора «полнотой папской власти» (как в 1131 году Иннокентий II Ло- таря). Первоначально императоры назначают всех епископов, позже на это право претендуют папы. Могло произойти так, что собор епископов брал на себя высшую власть, объявлял себя «непогрешимым» и смещал и заключал в тюрьму (как в Констанце в 1415 году), в то время как император сидел среди прелатов как беспомощный зритель, даже не в состоянии защитить от смерти Гуса. И так далее. Очевидно, здесь везде речь идет о спорах о компетенции внутри Церкви, т. е. внутри универсалистски представляемой теократии. Когда немецкие архиепископы командовали армией, которую Фридрих I в 1167 году направил против Рима и папы, было бы странно видеть в этом действительное сопротивление светской власти церковной. Точно также было бы странно объяснять смещение Грегора VII Вормским синодом в 1076 году антицерковным движением Генриха IV, так как почти все епископы Германии и Италии подписали императорский декрет, с обоснованием того, что «папа присваивает себе неизвестную до сих пор власть, уничтожая права других епископов».203 Естественно, я совершенно далек от того, чтобы отрицать большое политическое значение всех этих процессов, а также их последствия для укрепляющегося национального сознания, но я утверждаю, что здесь речь идет лишь о борьбе и интригах внутри господствовавшей в то время универсальной системы Церкви, в то время как та борьба, которая решала дальнейший ход мировой истории, в противоположность императору и папе — т. е. в противоположность церковному государственному идеалу — велась князьями, дворянством и бюргерством. Это означало борьбу против универсализма, и если вначале она опиралась не на нацию, поскольку таковой еще не существовало, то неизбежно вела к ее образованию, так как нации являются оплотом против деспотии римской мировой имперской мысли.

«Duplex potestas»

Обо всем этом необходимо было сказать, чтобы с самого начала установить, какая борьба нас интересует в этой книге. Борьба между императором и папой за первенство осталась в прошлом, борьба между национализмом и универсализмом продолжается еще и сегодня.

Однако мне хотелось бы, прежде чем мы перейдем к собственно предмету разговора, добавить еще одно замечание о соперничестве внутри универсалистского идеала. Оно необходимо для характеристики XIX века, вопрос много обсуждался в наши дни и часто вопреки здравому смыслу. Вновь и вновь его возобновляет универсалистская, т. е. римская партия, и многие здравые умы в результате ловко составленных, но полностью не выдерживающих критики парадоксов оказываются введенными в заблуждение. Я имею в виду теорию duple potestas, власти из двух человек. Большинству образованных людей она известна главным образом из «De Monar- chia» Данте, хотя и раньше, и одновременно, и позднее ее излагали другие авторы. При всем почтении к великому поэту я не думаю, что человек, способный к политическому суждению и не ослепленный партийным пристрастием, может читать эту работу и не посчитать ее чудовищной. Правда, последовательность и мужество, с которыми Данте отказывает папе в малейшей светской власти и светском владении, великолепны, однако, перенося полноту этой власти на другого, взыскивая, требуя власти этого другого человека чисто теократического источника божественного назначения, он только ставит одного тирана на место другого. Он считает, что курфюрстов нельзя назвать «избирателями», но скорее «глашатаями божественного провидения» (III, 16). Это чисто папская теория! Но затем начинается ужасное: наряду с этим неограниченным, поставленным самим Богом «без всякого посредника» неограниченным властелином есть еще один, тоже поставленный самим Богом, тоже неограниченный властелин, — папа! Потому что «природа человека двойная и поэтому требует двойного руководства», в частности «папы, который ведет человеческий род согласно откровению к вечной жизни, и императора, который согласно учению философов должен направлять людей к земному блаженству». Уже с философской точки зрения эта мысль ужасна, потому что согласно ей стремление к здешнему, чисто земному счастью должно идти рука об руку с достижением потустороннего вечного счастья. Практически она означает абсолютно не выдерживающее никакой критики заблуждение, какое только мог придумать мозг поэта. Можно предположить, что универсализм приводит к абсолютизму, т. е. безусловности. Как могут стоять рядом два безусловных властителя? Ни одного шага не может сделать один, чтобы не «обусловить» другого. Где провести границу между юрисдикцией «философского» императора, непосредственного представителя Бога как мудреца, и юрисдикцией теологического императора, посредника вечной жизни? Разве не образует двойная природа человека, о которой много говорит Данте, единство? Может ли она аккуратно разделиться надвое — и противореча слову Христа — служить двум господам? Уже само слово мон-архия означает правление одного, а здесь монархия имеет двух неограниченных властелинов? Практика не знает такого рода противоречивой идеи. Первые императоры христианской конфессии были неограниченными господами также и в Церкви, время от времени они призывали на совет епископов, но они издавали церковные законы из автократической полноты власти, и в догматических вопросах их воля была решающей. Феодосий мог каяться в грехах перед епископом Милана, как перед любым другим священником, но он не знал о сопернике за неограниченную полноту власти и ни минуты не колеблясь уничтожил бы его. То же можно сказать о Карле (см. с. 617 (оригинала. — Примеч. пер.)), хоть его позиция и не могла быть такой сильной, как Феодосия. Однако, когда позднее Оттон Великий достиг фактически такого же единовластия, его императорской воли было достаточно, чтобы сместить папу: логика универсального идеала требует, чтобы вся власть находилась в одних руках. Вследствие бесконечной политической неразберихи и путаницы, а также из–за того, что мозг людей того времени был запутан вопросами абстрактного права, возникли некоторые неясные идеи, и к ним относился тезис древнего церковного права об обоих мечах государства, de duobus universes monarchiae gladiis. Но практический политик никогда не представлял себе дело так ужасно, как поэт, для него существовала только одна монархия, и ей служили оба меча. Эта одна монархия — Церковь: земная и одновременно надмирная империя. И поскольку идея этой империи полностью теократическая, мы не удивимся, если высшая власть постепенно перейдет от короля к pontifex. Человеческая природа полностью исключает, чтобы оба стояли одинаково высоко. Сам Данте говорит в конце своей работы, что император должен «оказывать почтение апостолу Петру» и «освещаться его светом», т. е. он допускает, что папа стоит над императором. Наконец сильный, ясный ум, высокообразованный политически и юридически, излечил эту путаницу исторических ошибочных заключений и абстрактных хитросплетений. Это произошло как раз на границе эпохи, о которой я здесь говорю, в конце XIII века.204 Уже в своей булле Ineffabilis папа Бонифаций VIII потребовал обязательной свободы Церкви: безусловная свобода означает неограниченную власть. Однако учение об обоих мечах принесло уже такие разрушения в мышлении князей, что они даже не думали о том, что второй меч находится в лучшем случае в непосредственной власти императора. Нет, каждый отдельный князь хотел управлять независимо, и божественная монархия выродилась в тем более сомнительную полиар- хию, что каждый принципал присвоил себе императорскую теорию и считал себя поставленным Богом неограниченным властителем.

Князьям можно симпатизировать, потому что они готовили нации, но их теория «божественной милости» просто абсурдна, абсурдна, если они оставались внутри римской универсальной системы, т. е. в католической церкви, и вдвойне абсурдна, если они отказывались от великолепной мысли одного-единст- венного желаемого Богом civitas Dei. Эту двойную путаницу пытался устранить Бонифаций VIII своей знаменательной буллой Unam sanctam. Каждый профан должен ее знать, так как что бы ни произошло с тех пор или еще произойдет в будущем, логика универсально-теократической идеи^205 всегда будет объяснять римскую церковь необходимостью понимания неограниченной власти Церкви и ее духовного главы. Сначала Бонифаций разъяснил, что существовать может только одна Церковь — это тот пункт, где ему сразу следовало возразить, так как из него следует все остальное с логической необходимостью. Затем звучит решающее, и как учит история, истинное слово: «У этой Церкви только один глава, не две головы как у монстра!» Но если у нее только один глава, то ему должны подчиняться оба меча, духовный и светский: «Оба меча во власти Церкви, духовный и светский; этим необходимо пользоваться для Церкви, тем — от Церкви. Один от священства, другой от королей и воинов, но по воле священника, и пока он это терпит. Но один меч должен быть над другим, светский авторитет должен подчиняться духовному... Божественная истина свидетельствует, что духовная власть должна использовать временную и выносить над ней суд, если она не хороша».206 Тем самым необходимое учение римской церкви было, наконец, четко, логично и честно выработано. Мы не дойдем до сути этой мысли, если будем говорить о тщеславии священнослужителей, о ненасытном желудке Церкви и т. д.: в основе здесь лежит скорее великолепная идея универсальной империи, которая не только должна подчинить все народы и тем самым создать вечный мир,207 но и хочет каждого отдельного человека охватить со всех сторон своей верой, действием и надеждой. Это универсализм в его высшей степени, внешней и внутренней, так что, например, всеми средствами добивались единства языка. Скала, на которой основывается эта империя, есть вера в божественное назначение, ничего более мелкого такое здание нести не могло. Следовательно, неизбежно, эта империя — теократия. В теократическом государстве первое место занимает иерархия, их священнический глава, таким образом, — естественный глава государства. Этой логической дедукции нельзя противопоставить ни одного разумного слова, только сомнительные софизмы. В самом светском из всех государств, в Риме, император присвоил себе титул и должность Pontifex maximus как высшее достоинство, как непревзойденное божественное право (Caesar Divi genus — так как эта мысль не христианская). И разве не должен в христианском государстве, том государстве, которому только религия подарила универсальность и всемогущество, Pontifex maximus наоборот чувствовать себя обязанным и иметь право, воспринимать свою должность как императорскую?208

Вот все, что касается duplex potestas.

Обе эти мысли: первая о принципиальной идентичности между императором и папой (оба только звенья и проявления той же мысли священной римской универсальной империи), вторая о борьбе между различными правящими элементами внутри этой весьма сложной иерархии, являются менее чем предисловием к следующему, скорее сбрасыванием балласта, который мог бы нас задерживать и вводить в заблуждение. Как сказано, истинная «борьба в государстве» лежит глубже и представляет живой интерес, и способствует пониманию XIX столетия.

Универсализм против национализма

Савиньи, крупный преподаватель права, писал: «Государства, в которые растворилась Римская империя, ссылаются на состояние империи до этого растворения».

Борьба, о которой я намерен говорить, как формально, так и идеально находится в сильной зависимости от исчезнувшей империи. Подобно тому как тени становятся длиннее, чем ниже опускается солнце, так Рим, это первое поистине великое государство, бросал свою тень на грядущие века, потому что при внимательном рассмотрении разгоревшаяся борьба в государстве — это борьба народов за их личное право на существование против выдуманной универсальной монархии, и Рим оставил не только факт безнационального полицейского государства с единообразием и порядком как политическим идеалом, но так же, как память о великой нации. Кроме того, Рим оставил географический набросок возможного и во многих чертах оправдавшегося политического деления хаотической Европы на новые нации, а также основные принципы законодательства и управления, на которых могла вырасти и укрепиться индивидуальная самостоятельность этого нового строения, как молодая лоза на сухой подпорке. Древний Рим дал оружие обоим идеалам, обеим политикам, как универсализму, так и национализму. Но добавилось и новое, и это новое было живое, сок, питавший цветы и листья, рука, направлявшая оружие: новым был религиозный идеал универсальной монархии и новым был образующий нации тип людей. Новым было, что римская монархия должна была быть уже не как светская политика, а как готовящая на небо религия, что ее монархом должен быть не меняющийся кесарь, но бессмертный, распятый на кресте Бог, точно так же новым было, что на месте исчезнувших наций ранней истории появилась до сих пор неизвестная человеческая раса, одинаково творческая и индивидуалистическая (следовательно, по природе государ- ствообразующая), как эллины и римляне, при этом обладавшая значительно большей массой, более способной производить потомство и потому более пластичной и многообразной — германцы.

Политическая ситуация в первом тысячелетии, начиная от Константина, несмотря на заметную неразбериху событий, очень понятна, гораздо более, может быть, понятна, чем сегодняшняя. С одной стороны, сознательное, хорошо продуманное, заимствованное из опыта и из имеющихся обстоятельств представление имперско–иератической, ненациональной универсальной монархии, по заповеди Бога (неосознанно) подготовленная римскими язычниками,209 теперь проявившаяся и потому всеобъемлющая, всеохватывающая, всемогущая, непогрешимая, вечная, с другой стороны, физически необходимое, вызванное расовым инстинктом образование наций со стороны германских и смешавшихся с германцами в моем широком смысле (см. главу 6) народов, одновременно непреодолимая неприязнь с их стороны ко всякому упорствованию, яростное сопротивление ограничению личности. Противоречие было очевидным, борьба неизбежной.

Это не произвольное обобщение, напротив: только при внимательном рассмотрении кажущегося произвола истории, подобно тому как физиограф внимательно рассматривает тщательно отполированный им камень, становится прозрачной хроника мировых фактов, и что обнаружилось, так это не что–то случайное, но лежащее в основе, единственно не случайное, причина необходимых, но пестрых, непредсказуемых событий. К такого рода причинам приводят определенные действия. При наличии дальновидности, как, например, (для универсализма) у Карла Великого и Грегора VII или, с другой стороны, (для национализма), у короля Альфреда или Вальтера фон дер Фогельвейде, история приобретает определенные легко узнаваемые очертания. Однако не было никакой необходимости, чтобы каждый представитель римской идеи или принципа национальностей имел ясное представление о виде и объеме этих мыслей. Римская идея была достаточно покоряющей, была неизменным фактом, с которым каждый император и каждый папа, что бы он ни думал или намеревался делать, был вынужден считаться. Обычное учение, что здесь произошло развитие, что честолюбие Церкви постепенно возросло, недостаточно обоснованно, по крайней мере в современном простом понимании, когда рассказывают сказки об эволюции. Произошло некоторое развитие, приспособление к условиям времени и т. д., но Карл Великий действовал по тем же точно принципам, что и Феодосий, а Пий IX стоял на тех же позициях, что и Бонифаций VIII. Еще менее я постулирую сознательное стремление национального образования. Позднеримская идея универсальной теократии могла быть выдумана выдающимися личностями, так как она покоилась на имеющейся империи, к которой она была непосредственно привязана, и на прочном основании иудейской теократии, из которой она полностью вышла. И наоборот, как можно было думать о Франции, Германии, Испании, пока их не было? Здесь речь идет о творческих новообразованиях, которые еще и сегодня дают побеги, и будут продолжать давать их, пока существует жизнь. У нас на глазах происходят смещения национального сознания, и сейчас мы можем наблюдать действие национальнооб- разующего принципа там, где есть движение так называемого партикуляризма: если баварец терпеть не может пруссака, а шваб с некоторым пренебрежением смотрит на обоих, если шотландец говорит о «своих земляках» в отличие от англичан, а житель Нью-Йорка не считает янки из Новой Англии таким же полноценным существом, как он сам, если местные обычаи, местные нравы, неистребимые, не поддающиеся никакому законодательству местные правовые привычки одного района отличаются от другого, то мы видим во всех этих вещах симптомы живого индивидуализма, симптомы способности одного народа осознавать свое своеобразие по отношению к другому, способность к органическому новообразованию. Если бы ход истории создал внешние условия, то мы, германцы, породили бы еще дюжину новых, с характерными различиями, наций. Во Франции эта творческая склонность была ослаблена продолжающейся «романизацией», кроме того, она почти совсем растоптана ногой грубого корсиканца. В России она, вследствие преобладания подчиненной, негерманской крови, исчезла. Несмотря на это, раньше наши истинные славянские братья по индивидуальным новообразованиям — это доказывает их язык и литература — были богато одаренными. Этот дар, которого у одних мы больше не находим, а у других он есть и сегодня, есть то, что мы видим действующим в истории, неосознанно, не как теория, не философски доказанный, не построенный на юридических учреждениях и божественных откровениях, но с непринужденностью закона природы преодолевая все препятствия, разрушая, где следовало разрушить — так как от чего погибли нездоровые стремления римского императорства германских королей, как не от возраставшей ревности племен? — и одновременно незаметно, постоянно созидая, так что нации появились задолго до того, как князья нанесли их на карту. Если к концу XII века заблуждение imperium romanum еще пленяло Фридриха Барбароссу, то немецкий поэт мог уже петь:

Übel müeze mir geschehen, künde ich ie min herze bringen dar, daz im wol fevallen wolte fremeder site: tiuschiu zuht gät vor in allen!

И когда в 1232 году самый сильный из всех пап через посредничество короля арестовал врага римского влияния в Англии, главного судью Хуберта де Бурга, во всей стране не нашлось ни одного кузнеца, который захотел бы сковать ему ручные кандалы. Подмастерье, которому угрожали пытками, упрямо ответил: «Лучше умереть, чем я буду ковать железо человеку, который защищал Англию от чужака!» Бродячий певец знал, что есть немецкий народ, кузнец, — что есть английский народ, тогда как многие крупные политики едва начали об этом подозревать.

Закон ограничений

Мы видим, что речь идет не о каком-то яйце–болтуне, снесенном историко–философской наседкой, но о весьма реальных вещах. И так как мы теперь знаем, что этим противопоставлением универсализма и национализма мы открыли конкретные факты истории, я хотел бы выразить эту вещь с более общей, внутренней стороны. Тем самым мы погружаемся в глубины души и приобретаем понимание, которое будет иметь значение для суждения о XIX веке, потому что оба эти направления имеются еще среди нас, а именно не только в видимом образе pontifex maximus, который в 1864 году еще раз торжественно утвердил свое временное всевластие,210 а также, с другой стороны, во все более остро выступающих национальных противоречиях современности, но и во многих взглядах и суждениях, которые мы собираем на жизненном пути, не подозревая, откуда они происходят. В сущности, речь идет о двух пониманиях мира, которые настолько взаимно исключают друг друга, что одно не могло бы существовать рядом с другим, и между ними должна была начаться борьба не на жизнь, а на смерть — если бы люди не плыли бездумно, подобно кораблям с наполненными парусами, но без руля, бесцельно, по воле ветра. Слова величественного германца Гёте и здесь осветят психологическую загадку. В своих прозаических изречениях он пишет о живой, подвижной индивидуальности, она обнаруживается «как внутренне безграничная, внешне ограниченная». Эти слова имеют глубокий смысл: внешне ограниченный, внутренне безграничный. Здесь высказан основной закон духовной жизни. Для человеческой индивидуальности внешняя ограниченность означает то же самое, что личность, внутренняя безграничность то же самое, что свобода. Для народа точно так же. Если проследить эту мысль, можно обнаружить, что оба представления обусловливают друг друга. Без внешней ограниченности не может состояться внутренняя безграничность. Если же стремиться к внешней безграничности, то должна быть протянута внутренняя граница. Последнее есть формула новой римской церковной империи: внутренне ограниченной, внешне безграничной. Принеси мне в жертву свою человеческую личность, и я подарю тебе долю божественного. Принеси мне в жертву свою свободу, и я создам империю, которая охватывает всю землю и в которой вечно царят мир и порядок. Принеси мне в жертву свое суждение, и я открою тебе абсолютную истину. Принеси мне в жертву время, и я подарю тебе вечность. И действительно, идея римской универсальной монархии и римской универсальной церкви направлена на внешне безграничное: главе империи подчинены omnes humanae creaturae, т. е. все человеческие существа без исключения,211 и власть Церкви распространяется не только на живых, но и на мертвых, которых она может карать анафемой и адом или вызволить из чистилища к небесному блаженству. Я не оспариваю присутствия в этом представлении великолепия. Об этом в настоящий момент речь не идет. Я хочу просто показать, что всякое стремление к внешне безграничному предполагает и обусловливает внутреннюю ограниченность индивидуума. От Константина, первого, кто последовательно, по-новоримски охватил имперскую идею, до Фридриха II Гогенштауфена, последнего господина, которого вдохновила истинная универсальная мысль, ни один император не терпел никакой личной свободы или же в стране (кроме случаев, когда слабость вынуждала его идти на уступки, чтобы победить других). Quod principi placuit, legis habet vigorem, послушался рыжебородый юристов византийской школы, пошел и разрушил процветающие в своенравной свободе и бюргерском прилежании города Ломбардии и посыпал солью дымящиеся развалины Милана. Менее насильственно, но с тех же позиций уничтожил второй Фридрих зарождавшиеся при владетельных князьях свободы немецкого бюргерства. Как строго проводит «внутренние границы» pontifex, не требуется даже изображать. Слово Dogma у древних греков означало мнение, философское учение, в Римской империи оно означало императорское распоряжение, сейчас, в римской церкви, оно значит божественный закон веры, которому человек должен безоговорочно подчиняться под страхом вечного наказания. Не следует питать иллюзий и вводить себя в заблуждение ложными выводами: эта система не оставляет индивидууму ни капельки свободного самоопределения, это невозможно по той простой причине, что здесь беспомощна всякая казуистика и добрые намерения — потому что кто говорит «внешне безграничный», должен добавлять «внутренне ограниченный», хочет он того или нет. Внешне требуется жертва личности, внутренне — жертва свободы. Так же мало эта система может признавать национальную индивидуальность в ее своеобразии и как основу исторического развития. В лучшем случае она для нее неизбежное зло, потому что как только проводится резкая внешняя граница, проявляется тенденция к внутренней безграничности. Истинная нация никогда не подчинится империи.

Государственный идеал римской власти духовенства — civitas Dei на земле, единственное неделимое божественное государство: всякое членение, которое создает внешние границы, угрожает безграничному целому, потому что оно создает личность. Поэтому свободы германской народности, королевский выбор, особые права и т. д. под римским влиянием утрачиваются, поэтому проповедники-монахи, когда к началу XIII века начинают четко проявляться национальности, организуют настоящий поход против amor soli natalis, любви к родному краю, поэтому мы видим кайзеров, размышляющих об ослаблении князей, а пап на протяжении столетий неутомимо препятствующих образованию государств и, если это не удавалось, старающихся задержать свободное развитие (в этом стремлении им долгое время особенно были полезны крестовые походы). Поэтому конституции ордена иезуитов в первую очередь заботятся о том, чтобы «разнационализировать» своих членов и принадлежать к универсальной Церкви.212 Поэтому в новейших, строго научных учебниках католического церковного права (см., например: Филипс. 3-е изд. 1881. С. 804) мы все еще читаем о проникновении «национального принципа внутрь единой и всеобщей Церкви» как об одном из самых достойных сожаления процессов истории Европы. То, что большинство римских католиков тем не менее являются патриотами, является недостатком последовательности, что делает им честь. Именно Карл Великий, который называл себя a Deo coronatus imperator, Romanum gubernans imperium, своей культурной деятельностью и своими германскими убеждениями больше, чем кто-либо другой, способствовал развязыванию национальностей и связыванию римской мысли. Однако такого рода непоследовательность ни в малейшей степени не затронула единственно правильное учение теократической универсальной церкви, и невозможно, чтобы это учение и это влияние проявились бы когда-либо иначе, чем в антинациональном направлении. Потому что, повторяю, здесь речь идет не об определенном идеале церкви и империи, но об общем законе человеческой сущности и поступков.

Чтобы разобраться с этим законом, хотелось бы коротко рассмотреть противоположное мировоззрение: внешне ограниченное, внутренне безграничное. Только в образе внешней крайней ограниченности, непохожести ни на кого другого, проявлении закона своего особого бытия, проявляется выдающаяся личность. Только как строго ограниченное индивидуальное проявление открывается безграничный внутренний мир гения. Об этом я говорил в своей первой главе (об эллинском искусстве) настолько подробно, что здесь не требуется повторения. Во второй главе, о Риме, мы видели, как тот же закон крайнего внешнего ограничения создал неслыханно могучую внутренне нацию. И вот я спрашиваю, в каком другом случае более, чем при виде Иисуса Распятого, можно воскликнуть: внешне ограниченность, внутри безграничность? И в каких словах можно услышать эту истину больше, чем в этих: Царство небесное не вне нас, в мире ограниченных образов, но внутри, в наших сердцах, в мире безграничном? Это учение — точный антипод церковному учению. История как наука наблюдения учит, что только ограниченные, возросшие до национального своеобразия народы совершали великие дела. Самая сильная нация в мире, Рим, исчезла, а вместе с ней исчезли ее добродетели, как только она начала стремиться к «универсальности». И так везде. Самое сильное расовое сознание и самая строгая организация городов явились необходимой атмосферой для непреходящих великих свершений эллинизма. Мировое господство Александра имеет значение механического распространения элементов эллинской организации и образования. Древние персы были одним из самых живых, деятельных, наиболее предрасположенных к поэзии и религии народов в истории. Когда они взошли на трон мировой монархии, их индивидуальность и вместе с ней умения исчезли. Даже турки утратили как международная великая держава свою скромную сокровищницу качеств, в то время как их двоюродные братья, гунны, всемерно подчеркивая единственный национальный момент и насильственно соединяя свое сокровище с прилежными германскими и славянскими элементами, на наших глазах складываются в великую нацию.

На основании данных наблюдений можно сказать, что ограниченность является общим законом природы, таким же общим, как стремление к безграничности. Человек должен попасть в безграничное, вся его природа требует этого.

Чтобы суметь это, он должен ограничивать себя. Здесь происходит столкновение принципов: если мы ограничим себя внешне — в отношении расы, Отечества, личности — настолько строго, настолько решительно, как только можно, то в нас зародится, как у эллинов и индийцев-браминов внутреннее безграничное царство. Наоборот, если мы стремимся к внешней безграничности, к чему-то абсолютному, вечному, то мы должны ожидать узкой внутренней ограниченности, иначе любой успех исключен: пример этому дает любая крупная империя, любая считающая себя абсолютной и единственно правильной философская и религиозная система, прежде всего та самая великолепная попытка универсального толкования мира и мирового правительства, как римско-католическая церковь.

Борьба за государство

Борьба в государстве в течение первых двенадцати столетий нашего летоисчисления была по существу борьбой между двумя названными принципами ограничений, которые враждебно противостоят во всех областях, и их противостояние здесь, в политической области, ведет к борьбе между универсализмом и национализмом. Речь идет о праве на существование независимых национальностей. Около 1200 года уже не оставляла сомнений будущая победа национально ограниченного, т. е. внешне ограниченного принципа. Папство находилось на самой вершине — по крайней мере так уверяют историки, при этом опуская, что эта «вершина» означала только победу над внутренним конкурентом за мировую монархию, кайзером, и что именно это соперничество внутри идеи об империи и эта победа папы привели к окончательному банкротству римского плана. Поскольку тем временем окрепли народы и князья, в широком масштабе начался внутренний отход от церковных «границ», а внешнее отделение мнимого princes mundi с завидной непоследовательностью проводили именно самые благочестивые князья. Так, например, Людовик Святой открыто встал на сторону отлученного от Церкви Фридриха и объявил папе: «Королям никто не нужен, они сильны Богом и собой». За ним последовал Филипп Прекрасный, который просто арестовал строптивого pontifex, а его преемника вынудил иметь резиденцию во Франции у него на глазах и подтвердить нужные ему галликанские особые права. Эта борьба отличается от борьбы между императором и папой: так как князья оспаривают право на существование римского универсализма, они хотели быть полностью независимыми в светских делах и быть хозяевами в собственной стране в церковных делах. Поэтому представитель римской власти духовенства даже в свои лучшие дни должен был лавировать и, чтобы сохранить за собой по возможности вопросы веры, отказываться от одного за другим политических притязаний (пока что). Так называемому «римскому императору германской нации» было еще хуже. Его титул был просто насмешкой, и все же он так дорого должен был за него заплатить, что сегодня, в конце XIX века, его последователь является единственным монархом Европы, который стоит во главе не нации, а неоформленной толпы. Самое же мощное современное государство возникло там, где антиримская тенденция нашла такое недвусмысленное выражение, что можно утверждать: «династическая и протестантская мысль так проникли друг в друга, что их едва можно отличить».213 Тем временем появился лозунг, который гласил: не император, не папа, но нация.

В действительности эта борьба не закончилась и сегодня. Если даже победил основной принцип нации, власть, представляющая противоположный принцип, не разоружена, и сегодня она в определенном отношении сильнее, чем когда-либо, располагая намного более дисциплинированной, более преданной толпой чиновников, чем в каком-либо из прошлых веков, и только ждет своего часа. Я никогда не понимал, почему образованные католики стараются отрицать или замалчивать факт, что римская церковь является не только религией, но и светской системой правления, и что Церковь, представляя Бога на земле ео ipso во всех вещах этого мира, имеет право на неограниченное господство и всегда имела. Как можно верить в то, чему учит римская церковь как истине, и тем не менее говорить о самостоятельности светской власти — как это, чтобы просто привести один пример из многих, делает профессор Филипс в своей «Lehrbuch des Kirchenrechts», § 297, где он в том же параграфе на предыдущей странице пишет: «Государство не должно решать, какие права принадлежат церкви, и не должно ставить их исполнение в зависимость от своего одобрения»? Но если государство не определяет права церкви, то отсюда логически вытекает, что церковь определяет права государства. И происходящее здесь с озадачивающей «научной» наивностью вновь и вновь повторяется в сотнях других книг и в уверениях прелатов, и церковь представляется незнакомой с государственными делами невинной овечкой — что едва ли возможно без систематического подавления истины. Если бы я был римским католиком, я бы говорил иначе и принял бы близко к сердцу предостережение Льва XIII, что «не дерзай говорить неправду либо утаивать истину».214 А истина заключается в том, что римская церковь с самого начала, т. е. с момента основания ее Феодоси- ем, постоянно предъявляла претензии на обязательное, неограниченное господство над светскими вещами. Я говорю «Церковь» предъявляла претензии, я не говорю «папа», потому что о том, кто действительно должен исполнять светскую, а также о том, кто высшую религиозную власть, в различные времена было различное мнение, а также много споров, но что эта власть присуща Церкви как божественному учреждению, это всегда училось, и это учение образует, как я попытался показать в предыдущей главе (с. 615 (оригинала. — Примеч. пер.)), столь основополагающую аксиому римской религии, что все здание рухнет, если бы она всерьез отказалась от этого притязания. Именно это является самой достойной удивления и — если она находит свое отражение в прекрасном духе — самой священной мыслью римской церкви: эта религия заботится не просто о будущем, но и о настоящем, и не только потому, что земная жизнь человека, по ее мнению, означает школу вечной жизни, но потому что она во славу Бога и как представитель Бога уже этот временный мир хочет сделать преддверием мира небесного. Как говорит тридентинский катехизис: «Christi regnum in terries inchoatur, in coelo perficitur», царство Христа достигнет совершенства на небесах, но начинается оно на земле.215 Как бедна мысль, которая не ощущает красоту и неизмеримую силу такого представления! И действительно, я это не воображаю себе, у меня для этого не хватает фантазии. Я просто открываю Блаженного Августина: «De civitate Dei», Buch XX, Kap. 9 и читаю: «Ecclesia et nunc est regnum Christi, regnumque coelorum». Дважды на протяжении нескольких строк Августин повторяет, что Церковь уже сейчас есть царство Христово. Он видит (после чтения Апокалипсиса) мужей, сидящих на тронах: кто они? Это те, кто сейчас управляет Церковью. Этот взгляд предполагает политическое правление, и даже там, где его осуществляет император, даже если он использует его против папы, он, император, является членом церкви, a Deo coronatus, власть которого основывается на религиозных предпосылках, так что речь идет не о действительном разделении государства и церкви, но в лучшем случае (о чем говорилось в предисловии к этой главе) о споре о компетенции внутри Церкви.

Религиозная основа этого взгляда восходит к самому Христу, потому что, как я писал в третьей главе настоящей книги, жизнь и учение Христа указывают на такое состояние, которое может быть достигнуто только общностью.216 Это та точка, где стареющая империя и молодое христианство обнаруживают или кажется, что обнаруживают, определенное родство. Несомненно, что побудительные причины у обеих сторон были совершенно различные, у одной политические, у другой религиозные, возможно, что обе ошибались — империя не подозревает, что навек отдает свою светскую власть, чистое христианство древних времен не думает, что попадет в объятия язычества, которое его заглушит. Тем не менее из их объединения, из их слияния и взаимного проникновения возникла римская церковь. Церковь, согласно признанному ортодоксальному определению Блаженного Августина, включает в себя всех людей земли,217 и каждый человек, будь то «князь или раб, купец или учитель, апостол или врач», должен рассматривать свою деятельность здесь, на земле, как указанную ему в Церкви должность, in hac ecclesia suum munus.218 Через какую лазейку здесь могут спастись «государство» и более того «нация», чтобы подняться как самостоятельное существо по отношению к Церкви и воскликнуть: заботься о своих делах, я буду править делами этого мира по своему усмотрению! — не ясно. Такое предположение нелогично и бессмысленно, оно уничтожает идею римской церкви. Эта идея не допускает ограничений ни духовных, ни материальных, и когда папа как представитель Церкви, как ее pater ас moderator требует права на решающее слово в светских делах, то это так же оправданно и логично, как и утверждение Феодосия в его знаменитом декрете против еретиков, что он, император, «направляем небесной мудростью», или если Карл Великий из полноты собственной власти принимает решения по догматическим вопросам. Потому что Церковь охватывает все, — тело и душу, небо и землю, ее власть неограниченна, и тот, кто ее представляет, не зависимо от того, кто это есть, распоряжается неограниченно. Уже Грегор II, отнюдь не экстравагантный церковный князь, сравнил папу с «богом на земле». Грегор VII говорит, что «светская власть должна подчиняться духовной (т. е. римской церкви)». Он пишет Вильгельму Завоевателю, что апостольская власть должна держать отчет обо всех королях пред Богом. Грегор IX в своем письме от 23 октября 1236 года (где он особенно подчеркивает, что права императора «возлагаются» только Церковью) говорит: «Как представитель апостола Петра имеет власть над душами, то он имеет во всем мире преимущественное право над временной жизнью и телом и управляет этими временными браздами справедливости». Иннокентий IV утверждал, что нельзя оспаривать право Церкви направлять spiritualiter de temporalibus. И поскольку все эти слова, как бы недвусмысленны они не были, все же оставляют место для казуистики, честный и способный Бонифаций VIII рассеивает все недоразумения своей буллой Ausculta fili от 5 декабря 1301 года, направленной королю Франции, где он пишет: «Бог, невзирая на наши малые заслуги, поставил нас над королями и империями и возложил на нас иго апостольского служения, чтобы во имя Его и по Его повелению вырывать, устранять препятствия, разрушать, рассеивать, строить и насаждать... Итак, возлюбленный сын мой, не давай себя уговорить, что над тобой нет главных и что ты не должен подчиняться высшим иерархам Церкви. Кто так считает, — безумец. Кто так упорно утверждает, есть неверующий и не принадлежит к овцам доброго пастыря». Далее Бонифаций утверждает, что французские епископы должны приехать в Рим, чтобы папа решил, что «будет полезно для исправления непорядков и для исправления и доброго правления империей», на что римский католический епископ Хефеле очень верно заметил: «Кто имеет право распоряжаться, вырывать, строить и заботиться о добром правлении в империи, тот и есть ее глава».219 Это вполне последовательно, так как все люди на земле подчиняются Церкви и принадлежат ей телом, она также распоряжается всеми странами. На некоторые империи, например в Испании, Венгрии, Англии и т. д. Церковь выдвигает притязания на верховное ленное владение.220 Во всех других она оставляет за собой назначение и коронацию королей, она их смещала и назначала новых королей на их место (как, например, Каро- лингов), потому что, как писал Фома Аквинский в «De regimine principum»: «Как тело получает силу и способности от души, точно так же проистекает временный авторитет князей из духовной власти апостола Петра и его последователей».221

Королевская должность, как уже говорилось выше, была не больше и не меньше, чем munus внутри Церкви, внутри civitas Dei. Поэтому еретик не может быть законным королем. Уже в 1535 году Павел III торжественно освободил всех английских подданных от послушания своему королю,222 а в 1569 году папа Пий V усилил это распоряжение: он не только низложил великую королеву Елизавету и лишил ее «всего имущества», но всякому англичанину, который отваживался ей повиноваться, угрожало отлучение от Церкви.223 Вследствие этого все политическое развитие Европы со времени Реформации идет для Церкви не в надлежащем порядке, не как следует. Она смиряется с неизбежным, но не признаёт его: она протестует против Аугсбургского религиозного мира, она заявляет торжественный протест против Вестфальского мира и объявляет его «недействительным на все времена»,224 она отказалась одобрить акты Венского конгресса. С похвальной последовательностью Церковь претендовала на право единоличного распоряжения миром вне Европы и, например, двумя буллами от 3 и 4 мая 1493 года «именем Бога» подарила все открытые страны или те, что будут открыты западнее 25 градуса (западной долготы по Гринвичу) на вечные времена Испании, Африку — Португалии и т. д.225

Я намеренно ограничиваюсь этими цитатами и намеками, заимствованными из моего скромного собрания книг. Мне достаточно просто пойти в публичную библиотеку, чтобы найти сотни еще более наглядных примеров. Например, я вспоминаю, что в последующих буллах с небольшими отклонениями повторяется предложение, что папа владеет «всеми народами, государствами и князьями всей полнотой власти», но я далек от того, чтобы приводить научные доказательства, напротив, я хотел убедить читателя, что не важно, что сказал тот или иной папа или император, то или иное церковное собрание или авторитет в области права (на что уже потрачено много бумаги и времени), но что важность заключается в самой идее, в стремлении к абсолютному, безграничному. Этот взгляд очень хорошо освещает суждение, он воздает должное римской церкви и ее противникам, он учит искать истинное политическое и вообще решающее моральное развитие там, где в многочисленных местах и при многочисленных возможностях проявился национализм и вообще индивидуализм и утвердился в противовес универсализму и абсолютизму. Когда Карл Простодушный отказался принести клятву ленника императору Арнульфу (Arnulf), он пробил глубокую брешь в Romanum imperium, настолько глубокую, что ни в одном из последующих императоров, не исключая и самых значительных, не смог ожить настоящий универсальный план Карла Великого. Вильгельм Завоеватель, правоверный, набожный князь, служивший, как мало кто другой, процветанию Церкви, несмотря на все это, когда папа предъявил претензии на завоеванную Англию как на церковное имущество и хотел жаловать его этим леном, возразил: «Я никогда не приносил клятву ленника и никогда не сделаю этого». Это были люди, которые постепенно разрушали светскую власть Церкви. Они верили в Троицу, единство Отца и Сына, чистилище, во все, что хотели священники, но римский политический идеал, теократический civitas Dei, был от них очень далек. Сила их воображения была еще слишком грубой, характер слишком независим, нрав слишком цельный, стойкий, часто даже первобытно персональный для понимания этого. И Европа была полна таких германских князей. Уже задолго до Реформации строптивость мелких испанских королевств, несмотря на все католическое ханжество, доставляла много забот курии, и Франция, старшая дочь Церкви, осуществила свою прагматическую санкцию, начало строгого разграничения между католическим государством и светским государством.

Это было настоящей битвой в государстве.

И кто это понимает, должен признать, что Рим оказался побежден по всей линии. Католические государства постепенно эмансипировались так же, как и другие. Во всяком случае, они отказались от важных привилегий в отношении инвеституры епископов и т. д., но не от всех, зато религиозная терпимость большинства зашла так далеко, что они признавали многие вероучения одновременно как государственную религию и выплачивали денежное содержание своим священнослужителям. Большего противопоставления римскому идеалу трудно найти. Отсюда с точки зрения государства статистика по поводу «католиков» и «протестантов» сегодня не имеет значения. Этими словами высказывается почти только вера в определенные непостижимые таинства, и можно утверждать, что великая практическая и политическая мысль Рима той просвещенной религией абсолютной империи точно так же неизвестна преобладающему большинству современных католиков, а если бы была известна, нашла бы среди них так же мало одобрения, как и у некатоликов. Естественным следствием этого — только этого, — является исчезновение религиозных противоположностей,226 потому что как только идеал Рима стал Credo, он оказался на той же ступени, что и другие христианские секты: каждая считает себя обладательницей единственной и всей истины. Ни одна, насколько мне известно, не отказалась от понятных католических представлений. Различные протестантские учения не являются чем-то принципиально новым, но возвращаются к более раннему состоянию христианской веры, отбрасывают проникновение язычества, очень небольшое количество сект не признает так называемый апостольский Символ веры, который произошел не из Рима, но из Галлии, т. е. был введен императорством, а не папством.227 Итак, римская церковь, если рассматривать ее как религиозное вероучение, является в лучшем случае prima inter pares, и уже не может назвать сегодня своими половину христиан, и если не произойдет изменений, через сто лет едва ли будет насчитывать треть.228 Даже если, в подражание римским взглядам, Лютер, в отличие от Эразма, учил принципиальной нетерпимости, а Кальвин разъяснял, что «jure gladii coercendos esse haereticos», мирянин–дилетант, живущий в светском государстве, никогда этого не поймет и не примет, независимо от того, к какой конфессии он принадлежит. Наши предки не были нетерпимыми, мы тоже — не от природы. Нетерпимость происходит только от универсализма: кто стремится к внешней безграничности, должен проводить внутренне все более узкие границы. Евреев, которых хотят назвать прирожденными вольнодумцами, убедили, что они обладают всей нераздельной истиной, а вместе с ней правом на мировое господство: для этого они должны принести в жертву свою личную свободу, сковать свои дарования и взрастить в сердце вместо любви ненависть. Фридрих II, вероятно, наименее ортодоксальный император из всех, тем не менее, увлеченный мечтой римской универсальной империи, распорядился, чтобы объявить всех еретиков подлыми и вне закона, их имущество конфисковать, их самих сжечь или в случае отречения подвергнуть пожизненному заключению. В то же время тех князей, которые нарушили его предполагаемые императорские права, лишали зрения и закапывали живыми в землю.

Самообман, греза, мечта о безграничном

Если я искал общее выражение для обозначения борьбы между национализмом и универсализмом, борьбы против древнеримского наследия, наполняющей более тысячи лет, чтобы затем уступить место борьбе за внутреннее образование государства, то это произошло с учетом XIX века. И если и сейчас не самый подходящий момент для подробного рассмотрения этого столетия, то я хотел бы по крайней мере указать на эту связь. Было бы роковым заблуждением считать, что с разрушением старого политического идеала прекратилась борьба. Понятно, что противников универсализма больше не закапывают живыми в землю и не сжигают за то, что они вместе с Гусом утверждают: апостол Пётр не являлся и не является главой Церкви. Князь Бисмарк мог издавать и отменять законы без того, чтобы идти в Каноссу и стоять там перед воротами во власянице. Старые формы больше не вернутся. Однако идеи неограниченного абсолютизма живут среди нас, как внутри древних священных рамок римской церкви, так и вне их. И где бы мы ни встретили их — будь то иезуитство или социализм, философская система или промышленная монополия, — мы должны признать (или признаем позднее за свой счет): внешняя безграничность требует двойной жертвы личности и свободы.

Что касается Церкви, то было бы не очень разумно сколько-нибудь пренебречь властью столь замечательного организма, как римская иерархия. Никто не может предсказать, куда она может привести при счастливом для нее стечении обстоятельств. Когда в 1871 году Доллингеру (Döllinger) было объявлено excommunicatio major — отлучение от Церкви — «со всеми вытекающими из этого каноническими последствиями», полицейские власти Мюнхена должны были принять особые меры для защиты его жизни. Один этот факт проливает свет в бездну фанатичной универсалистской иллюзии, грезы, мечты, которая может однажды при других обстоятельствах разверзнуться перед нашими ногами.229 Однако я не хочу придавать большое значение таким вещам, точно так же как интригам вышеупомянутого торжественного отлучения подстрекателей капелланов и их созданий; источник силы в добре, а не во зле. В мысли о католицизме, непрерывности, непогрешимости, божественном предназначении, всеохватывающем, непрерывном откровении, царстве Божьем на земле, представителе Бога как верховном судье, о том, что всякая земная жизнь есть исполнение церковной должности — во всем этом столько доброго и прекрасного, что искренняя вера в это должна давать силы. И эта вера, — надеюсь, что я убедительно показал это, — не разрешает разделения между временным и вечным, земным и небесным. Безграничность лежит в существе этого направления воли, она служит его основанием, каждое ограничение является помехой, остановкой, злом, которое следует как можно быстрее преодолеть, потому что ограниченность, если бы она оказалась признанной существующей по праву, означала бы не что иное, как отказ от самой идеи. КабоАдксх^ означает «универсальный», т. е. единица, охватывающая все. Поэтому каждый по-настоящему верующий, думающий католик — если и не сегодняшний и действительный, то по крайней мере воображаемый — является универсалистом, т. е. врагом наций и всякой индивидуальной свободы. Большинство не знает об этом, многие будут это с возмущением отрицать, но факт остается фактом, потому что великие общие идеи, математически необходимые умозаключения и последствия деятельности несоизмеримо больше, чем отдельный человек с его доброй волей и добрыми намерениями, здесь господствуют законы природы. Точно так, как из каждой схизмы с обязательной необходимостью должно происходить дальнейшее фракционирование в новые схизмы, поскольку в основе лежит свобода индивидуума, точно так же католицизм с непреодолимой силой осуществляет интегрирование. Отдельная личность не может оказать ему сопротивление, подобно металлической стружке, притягиваемой магнитом. Если бы не большое для средств передвижения того времени расстояние между Римом и Константинополем, восточной схизмы никогда бы не было. Если бы не могучая личность Лютера, Северной Европе едва ли удалось бы вырваться из власти Рима. Сервантес, верующий человек, любил приводить поговорку: «За крестом прячется бес». Это может указывать на то, что дух, брошенный когда–то на путь абсолютной религии, слепой авторитарной веры, не знает границ и не знает остановки. Этот бес тем временем уничтожил благородную нацию дон Кихота. Если подумать далее, что универсалистские и абсолютистские идеи, из которых вышла Церковь, были продуктом всеобщего упадка, последней надеждой и якорем спасения для безрасового, хаотического человеческого Вавилона (см. с. 570,593,634 (оригинала. — Примеч. пер.)), то нам трудно будет избавиться от мысли, что из похожих причин и сейчас могли бы произойти похожие результаты и что в нашем современном состоянии мира есть многое для нового укрепления универсальной церкви в ее притязаниях и планах. По отношению к этому со стороны тех, кто вместе с Гёте стремится к «внутренней безграничности», было бы уместно особенно подчеркнуть внешние границы, т. е. свободную личность, чистую расу, независимую нацию. И в то время как Лев XIII с полным правом (с его точки зрения) указывает нашим современникам на Грегора VII и Фому Аквинского, эти люди с тем же правом могут указывать на Карла Простодушного и Вильгельма Завоевателя, Вальтера фон дер Фогельвейде и Петра Вальда, на того подмастерья кузнеца, который не захотел подчиняться «чужому» папе, а также на крупное молчаливое движение гильдий ремесленников, союзов городов, светских университетов, которые на границе эпохи, о которой я говорю здесь, становятся заметны по всей Европе как первый знак новой, национальной, антиуниверсальной формы общества, новой, полностью антиримской культуры.

В этой борьбе речь идет не о национальном светском государстве в противоположность универсальному церковному государству, но там, где мы встречаем универсализм, его неизбежным коррелятом будет антинационализм и антииндивидуализм. Совсем не обязательно, чтобы это был сознательный универсализм, достаточно одной идеи, направленной на абсолютное, внешне безграничное. Так, например, последовательный социализм ведет к абсолютному государству. Социалисты, называемые без обиняков «партией, опасной для государства», как это происходит обычно, вызывают путаницу, особенно любезную нашему времени. Действительно, социализм означает опасность для отдельных национальных государств, а также для принципа индивидуализма, но не для идеи государства. Он честно объявляет себя сторонником интернационализма, но провозглашает свою суть не в растворении, но в сказочно осуществленной, заимствованной у машин, организации. В двух случаях наблюдается родство с Римом. Действительно, он представляет ту же католическую идею, что и Церковь, хоть и с другого конца. Поэтому в его системе нет места для индивидуальной свободы и многообразия, для личной оригинальности. «Что объединяет всех социалистов — это ненависть к свободе...», — как говорит Флобер.230

Кто разрушает внешние границы, возводит внутренние. Социализм — это замаскированный, скрытый империализм, без иерархии и примата главенства его сложно осуществить. В католической церкви он находит образец социалистической, антииндивидуалистической организации. Примером движения в бесконечность и с тем же неизбежным следствием подавления отдельной личности является крупная торговля и крупная промышленность. Можно только почитать в «Wirtschafts-han- delspolitischen Rundschau» за 1897 год Р. Е. Мая (R. Е. May) сообщения о росте синдикатов и как результат этого «международную централизацию производства и капитала» (с. 34). Это развитие синдикатами анонимности и массовости производства означает смертельную войну против личности, которая может проявиться только в узких установленных рамках — будь то купец или фабрикант. И от отдельной личности, как видим, это движение распространяется на личность нации. В фарсе последних лет встречается купец, который каждому вновь вступающему гордо рассказывает: «Вы уже знаете? Я преобразовался в анонимное акционерное общество!» Если бы эта экономическая тенденция не имела противовеса, все народы вскоре могли бы сказать о себе: «Мы превратились в международное анонимное акционерное общество». И если мне позволят совершить salto mortale в область, далекую от экономики, чтобы там найти еще пример усилий универсализма, то обращаю ваше внимание на крупное фомистическое движение, вызванное папской энцикликой Aeternis Patris 1879 года, которое приняло сейчас такие размеры, что даже научные книги из определенного лагеря осмеливаются объявлять Фому Аквинского величайшим философом всех времен, сносить все, что с тех пор, в вечную славу человечества, было продумано великими немецкими мыслителями, и возвращают людей в XIII век, вновь выковывая для них интеллектуальные и моральные цепи, которые были постепенно, в упорной борьбе за свободу, сброшены. За что же хвалят Фому? За его универсальность! За тот факт, что он создал всеохватывающую систему, в которой все противоположности находят примирение, все антиномии — разрешение, все вопросы человеческого разума — ответ. Его называют вторым Аристотелем: «что Аристотель только беспомощно предполагал, то у Фомы находит полную ясность».231

Как и Стагирит (прозвище Аристотеля), он знает все, от природы божества до природы земного организма и свойств воскресшего тела, будучи христианином, он знает гораздо больше того, так как он обладает откровением. Конечно, ни один мыслитель не склонен принижать достижения Фомы Аквинского. Было бы высокомерно отважиться его хвалить, но должен признаться, что с удивлением прочитал доклады о его общей системе и углубился в некоторые из его работ. Что является решающим для нас, практических людей, особенно в связи с этой главой? Следующее.

Фома строит свою систему на двух предпосылках: философия должна безусловно иметь подчиненное положение и быть ancilla ecclesiae, т. е. служанкой Церкви. Кроме того, она должна принизиться до ancilla Aristotelis, служанки Аристотеля. Как видим, принцип один и тот же: позволь сковать себя по рукам и ногам, и ты увидишь чудо! Повесь у себя перед глазами определенные догмы (которые были декретированы решением большинства епископов, которые в своем большинстве не умели ни читать, ни писать, в столетия глубочайшего стыда человечества) и предположи, что первые осторожные попытки гениального, но, как выяснилось, очень одностороннего эллинского систематизатора выражают вечную, абсолютную, полную истину, и я подарю тебе универсальную систему! Это покушение, опасное покушение на внутреннюю свободу человека! Вместо того, чтобы, как хотел Гёте, не иметь границ внутри, чужая рука сковала ему два узких обруча вокруг души и вокруг мозга: вот цена, которую мы, люди, должны платить за «универсальное знание». Кстати, из протестантской церкви, уже задолго до того, как Лев XIII издал свою энциклику, выросла универсальная система, основанная на похожих принципах, система Георга Фридриха Вильгельма Гегеля — протестантского Фомы Аквинского: этим все сказано! Тем временем жил Иммануил Кант, Лютер философии, разрушитель кажущихся знаний, уничтожитель всех систем, и он обратил наше внимание на «границы нашего интеллекта» и предупредил «никогда не выходить за границы опыта спекулятивным разумом». Но затем, после того как он так резко и определенно поставил нам границы, он как ни один из ранних европейских философов, распахнул ворота во внутренний мир безграничного, открывая родину свободного человека.232

Принципиальное ограничение

Данные беглые заметки служат только ориентирами того, в сколь многих областях и сегодня бушует и, возможно, будет бушевать вечно борьба между индивидуализмом и антииндивидуализмом, национализмом и антинационализмом (интернационализм — другое слово для этого), свободой и несвободой. Только во втором томе можно было бы более подробно остановиться на этих едва затронутых темах, насколько они касаются современности. Но я бы не хотел, чтобы меня обвинили в пессимизме. Редко так сильно оживлялось расовое сознание и национальное чувство и подозрительное соблюдение прав личности, как в наши дни: в народах в конце XIX века просыпаются настроения, напоминающие крик загнанной дичи, когда благородное животное внезапно поворачивается, полное решимости бороться за свою жизнь. Здесь это решение означает победу. Потому что большая притягательная сила всякого универсализма заключается в человеческой слабости. Сильный человек отворачивается от него, он находит в своей душе, в своей семье, в своем народе безграничность, которую он не отдаст за весь космос с его бесчисленными звездами. Гёте, у которого я заимствовал путеводную нить для этой главы, в другом месте необыкновенно красиво сказал, в какой мере безграничность, католический абсолют соответствует ленивому, вялому характеру:

В безбрежном мире раствориться, С собой навеки распроститься В ущерб не будет никому. Не знать страстей, горячей боли, Всевластия суровой воли — Людскому ль не мечтать уму?

Чему мы можем научиться у образующих нацию германцев ранних веков, так это тому, что существует более высокое наслаждение, чем «распроститься», а именно утверждаться. В то время едва ли существовали определенная национальная политика, наука, искусство, но то, что мы видим в XIII веке, эта свежая пульсирующая жизнь во всех областях, эта творческая сила, это «суровое требование» индивидуальной свободы не упали с неба, скорее семя было посеяно в темных прошлых столетиях: «горячая боль» вспахала землю, «страсти» взрастили нежные всходы. Наша германская культура есть плод труда и боли и веры — не церковной, но скорее религиозной веры. С любовью перелистаем страницы летописей наших предков, которые сообщают так мало и все же так много, и больше всего нам бросится в глаза почти невероятно сильно развитое чувство долга. За самое плохое дело, как и за самое лучшее, человек без вопросов отдает свою жизнь. Начиная от Карла Великого, который после утомительных дневных дел проводит ночи в трудных занятиях письмом, до великолепного подмастерья кузнеца, который не захотел сковать кандалы противнику

Рима: повсюду «суровая воля». Знали ли эти люди, что они хотели? Не думаю. Но они знали, чего они не хотели, а это начало любой практической мудрости.233 Так, например, Карл Великий в том, что он хотел, поддался многим детским иллюзиям и совершил много роковых ошибок, в том, что он не хотел, он попал в цель: не позволять папе вмешиваться, не почитать иконы, не давать привилегий дворянству и т. д. В своем хотении Карл был универсалист и абсолютист, в своем нехотении — германец. То же самое мы наблюдаем у Данте (с. 655 (оригинала. — Примеч. пер.))\ его будущий политический идеал был игрой воображения, его энергичное отрицание всех временных притязаний Церкви — всемерным благодеянием.

Мы видим, что в государстве, как в любых человеческих делах, прежде всего важны основные качества образа мыслей, убеждений, взглядов, а не познания. Образ мыслей является рулем, он дает направление, и одновременно с направлением цель, даже если она долгое время не видна.234 Борьба в государстве была, как, надеюсь, я показал, в первую очередь борьбой между двумя направлениями, т. е. между двумя рулевыми. После того как один окончательно прочно взял в свои руки руль, дальнейшее развитие естественно и неизбежно пошло по пути все большей свободы, все более выраженного национализма и индивидуализма — точно так же неизбежно, как противоположное развитие цезаризма и папизма — ко все меньшей свободе.

Ничто не абсолютно в этом мире, также свобода и несвобода означают лишь два направления, и ни личность, ни нация не могут быть только независимыми, они принадлежат целому, в котором каждый является опорой и опирается сам.

Однако в тот вечер 15 июня 1215 года, когда благодаря «горячему стремлению» германцев в этот один-единственный день была составлена, обсуждена, разобрана и подписана Великая хартия вольностей, в этот день для всей Европы направление было определено. Правда, представитель универсализма — представитель учения «раствориться есть наслаждение» — поспешил объявить этот закон ничтожным, ничем и отлучить от Церкви его инициаторов. Но рука на руле не дрогнула: Римская империя должна была пойти на дно, в то время как свободные германцы готовились вступить в мировое господство.

Вторая часть. Возникновение нового мира

Природа создает вечно новые образы; что есть сейчас, еще никогда не бывало; что было, никогда не вернется.

Гёте

Девятая глава. От 1200 года до 1800 года

В дитяти зрится муж, Как утром зрится, коим будет день. Восславься мудростью! На целый мир Простерши царство, разум простирай, Доколе целый мир им обоймешь.

Милтон (пер. Сергея Александровского)

А. Германцы как творцы новой культуры

Wir, wir leben! Unser sind die Stunden, Und der Lebende hat Recht.

Schiller

Мы, мы живы! Это наш час, И живые правы.

Шиллер

Германская Италия

То же движение непреодолимого индивидуализма, который в политической области, а также в религиозной вел к неприятию универсализма и образованию наций, обусловил появление нового мира, т. е. совершенно нового, соответствующего характеру, потребностям, склонностям нового типа людей, с его общественным устройством, новой цивилизацией, новой культурой. Германская кровь, и только германская кровь (в моем широком понимании североевропейской славяно- кельто–германской расы),235 была здесь движущей силой и творческой возможностью. Невозможно правильно судить о становлении нашей североевропейской культуры, если упорно не придерживаться мнения, что она покоится на физической и моральной основе определенного вида людей. Сегодня это хорошо видно. Потому что чем менее германская страна, тем менее она цивилизованна. Кто сегодня едет из Лондона в Рим, тот вступает из тумана в солнечный свет, но одновременно из самой утонченной цивилизации и высокой культуры в полуварварство — в грязь, невежество, ложь, бедность. Однако Италия ни на один день не прекращала быть центром высокоразвитой цивилизации. И жесты, и уверенная манера держаться ее жителей свидетельствуют об этом. Что мы здесь наблюдаем, то это далеко не недавно появившееся декадентство, как обычно утверждают, а пережиток римской имперской культуры, рассматриваемый с несравненно более высокой ступени, на которой мы сегодня стоим, и людьми с совершенно иными идеалами. Италия расцвела, освещая путь другим странам на пути к новому миру, имея в себе, правда, внешне латинизированные, но внутренне чисто германские элементы. В течение многих столетий прекрасная страна, во времена империи опустившаяся до абсолютной неплодотворности, имела богатый источник чистой германской крови: кельты, лангобарды, готы, франки, норманны наводнили почти всю страну и долгое время оставались на севере и юге почти несмешанными, частично из–за того, что образовывали касту некультурных и воинственных людей, но также потому что (как уже было отмечено раньше (с. 499 (оригинала — Примеч. пер.)), юридические права «римлян» и германцев во всех слоях народа оставались различными до XIII и XIV веков, в Ломбардии даже до начала XV века, что конечно, затрудняло слияние. «Так жили, — писал Савиньи, — эти различные германские племена, жили территориально смешанно с ядром (т. е. с остатками римского хаоса народов), но имели различные обычаи и права». И здесь, когда некультивированные германцы впервые, в результате продолжительного контакта с более высоким уровнем образования, осознали самих себя, здесь некоторое движение к образованию нового мира нашло первое мощное вулканическое горнило: ученость и промышленность, утверждение гражданских прав, ранний расцвет германской культуры.

Северная часть Италии — от Вероны до Сиены — похожа в своем некотором развитии на Германию, кайзер которой мог бы жить по ту сторону высоких гор. Повсеместно на место римских ректоров провинций пришли немецкие графы, король находился в стране очень недолго, его быстро отзывали, в то время как ревнивый противокороль (папа) был близко и всегда интриговал: поэтому рано смогла сформироваться та древне- германская (в определенном смысле характерная индоевропейская) склонность к образованию автономных городов в северной Италии и стать господствующей властью в стране. Север шел вперед, но вскоре преемником стал Тусций (Tus- cien), который использовал столетнюю борьбу между папой и императором, чтобы отнять у обоих наследие Матильды и подарить миру наряду с плеядой славных городов, из которых вышли Петрарка, Ариост (Ariost), Монтень (Mantegna), Корреджо (Corregio), Галилей и другие бессметные личности, венец всех городов, Флоренцию — бывшее маркграфство, которое должно было вскоре стать воплощением антиримского, творческого индивидуализма, родным городом Данте и Джотто, Донателло, Леонардо и Микеланджело, матерью всех искусств, у груди которой все великие, даже Рафаэль, впитывали совершенство. Лишь теперь слабый Рим смог вновь украсить себя: усердие и предприимчивость северян добавляли кругленькие суммы в папскую казну, одновременно пробуждался их гений и давал в распоряжение заходящей метрополии, которая в течение двухтысячелетней истории не имела ни одной художественной мысли, неизмеримые сокровища юной германской творческой силы. Это была не rinascimento, как считают дилетантствующие беллетристы в преувеличенном восхищении перед своим собственным литературным времяпрепровождением, a nascimento, рождением еще небывалого явления, вставшего в искусстве на свой собственный путь, а не на путь предания, и поднявшего паруса, чтобы исследовать океаны, перед которыми греческие и римские «герои» испытывали страх и вооружившего зрение, чтобы исследовать неизвестную до этого тайну небесного тела. Если мы видим здесь Ренессанс, то это не возрождение древности, и меньше всего здесь не обладающего ни искусством, ни философией, ни наукой Рима, но просто возрождение свободного человека из все нивелирующей империи: свобода политической, национальной организации в противоположность универсальному шаблону, свобода соревнования, индивидуальной самостоятельности в работе, творчестве, стремлениях в противоположность мирному однообразию Civitas Dei, свобода наблюдательности в противоположность догматическому толкованию природы, свобода исследования и мысли в противоположность искусственным системам, подобным Фоме Аквинскому, свобода художественных находок и образов в противоположность иератическим установленным формулам и, наконец, свобода религиозной веры в противоположность насилию над совестью.

То, что я начинаю эту главу и вместе с этим новый раздел произведения со ссылки на Италию, происходит не из–за какой–то хронологической добросовестности. Было бы недопустимо утверждать, что rinascimento свободной германской индивидуальности началось в Италии, скорее там только выросли его первые непреходящие цветы культуры. Но я хотел бы обратить внимание на то, что даже здесь, на юге, у ворот Рима, воспламенение гражданской независимости, промышленного труда, научной серьезности и художественной творческой силы было полностью германским действием, при этом антиримским. Об этом свидетельствует взгляд на то время (к которому я еще вернусь), ничуть не меньше — взгляд на сегодняшний день. Два обстоятельства тем временем способствовали уменьшению и ослаблению германской крови в Италии. Первое — беспрепятственное слияние с неблагородным смешанным народом, второе — истребление германского дворянства в бесконечных гражданских войнах, в битвах между городами, в результате кровной вражды и иных проявлений диких страстей. Стоит только прочитать историю одного из тех городов, например, почти полностью готско-лангобард- ской общественной верхушки Перуджии (Perugia)! Почти непостижимо, что при таком непрерывном уничтожении целых семей (начавшемся после того, как город стал независимым) отдельные ветви остались почти истинно германскими до XVI века, но затем германская кровь была исчерпана.236 Очевидно, торопливо достигнутая культура, энергичное освоение чужеродного образования, к тому же, как резкая противоположность, внезапное открытие родственного эллинизма, возможно, начинающееся скрещивание с ядовитой для германцев кровью... очевидно, все это не только привело к удивительной вспышке гения, но одновременно породило неистовство.237 Если требуется объяснить родство между гением и безумием, то в Италии это Tre-, Quqttro и Cinquecento! Имея непреходящее значение для нашей новой культуры, этот «ренессанс» сам по себе тем не менее производит скорее впечатление пароксизма умирающего, чем явления, гарантирующего жизнь. Как по волшебству вырастает тысяча великолепных цветов там, где до этого царило однообразие духовной пустыни, все вдруг расцветает, пробуждающийся талант с головокружительной быстротой достигает небывалых высот: Микеланджело мог бы быть почти единственным личным учеником Донателло, и только по воле случая Рафаэль не учился у Леонардо. Наглядно представить себе эту одновременность можно, если подумать, что годы жизни Тициана простираются от Сандро Боттичелли до Гвидо Рени! Но пламя гения погасло быстрее, чем вспыхнуло. Когда сердце билось особенно гордо, тело уже полностью разлагалось. Ариост (родился за год до Микеланджело) называет Италию, окружавшую его, «вонючей клоакой»:

О d'ogni vizio fetida sentina,

Dormi, Italia imbriaca!

Orlando furioso. XVII, 76

Если до сих пор я говорил только об изобразительном искусстве, то это для простоты и движения в наиболее знакомой области, но повсюду встречалось одно и то же: когда Гвидо Рени был совсем юным, умер Тассо и вместе с ним итальянская поэзия, несколько лет спустя Джордано Бруно взошел на костер, Кампанелла на дыбу — это был конец итальянской философии, а незадолго до Гвидо вместе с Галилеем закончилась итальянская физика — в лице Убалди (Ubaldi), Варро (Varro), Тартаглиа (Tartaglia) и др., но прежде всего вспомним Леонардо да Винчи с его так блестяще начавшейся карьерой. К северу от Альп ход истории был другим: там никогда не было такого расцвета, но никогда и подобной катастрофы. Эта катастрофа допускает только одно объяснение: исчез творческий дух, иными словами, исчезла раса, из которой он происходил. Одно–единственное посещение галереи Берлинского музея, где выставлены бюсты многих личностей, подтвердит, что тип великих итальянцев сегодня полностью искоренен.238 Время от времени промелькнет напоминание об этом, если рассмотреть группу великолепных, гигантских поденщиков, которые строят наши улицы и вокзалы: физическая сила, благородный лоб, смелый нос, полные огня глаза. Но это только бедные оставшиеся в живых остатки после кораблекрушения итальянского германизма. Физическое исчезновение достаточно объясняется указанными причинами, но сюда добавляется еще одна очень важная: были морально растоптаны определенные духовные направления, а вместе с ними душа расы (так сказать). Благородного человека низводили до рабочего на земле, непородистый становился господином и распоряжался по своему усмотрению. Виселица Арнольда фон Бресция (Arnold von Brescia), костер Савонаролы и Бруно, щипцы для пытки Кампанеллы и Галилея — только видимые символы ежедневной, повсеместной борьбы против германского, систематического искоренения свободы индивидуальности. Доминиканцы стали реформаторами Церкви и философами, иезуиты предварительно позаботились против подобных заблуждений. Если хотя бы немного знать об их деятельности в Италии сразу с начала XVI века — что-нибудь из истории их ордена от их почитателя Бусса (Buss) — не станешь удивляться внезапному исчезновению всего гениального, т. е. всего германского. Рафаэль еще осмелился установить посреди Ватикана (в «Диспуте») вечный памятник пламенно почитаемому им Савонароле, Игнатий же, напротив, запретил даже произносить имя тосканца.239 Кто сможет сегодня быть в Италии и общаться с ее любезными, одаренными жителями и не ощущать с болью, что здесь погибла нация, безнадежно погибла, потому что ей недостает внутренней движущей силы, величия души, соответствующих ее таланту? Эту силу дает только раса. У Италии она была, пока в ней были германцы. И сегодня ее население в тех областях, которые раньше особенно плотно населяли кельты, немцы и норманны, отличается истинно германским трудолюбием и рождает мужей, которые с отчаянной энергией стремятся удерживать землю и направлять ее на славный путь: Савояр (Cavour), основатель новой империи, происходит с крайнего севера, Криспи (Crispi), который мог провести через все подводные камни, родился на крайнем юге.

Как можно поднять народ, если источник его силы иссяк? И что значит, если Джакомо Леопарди (Giacomo Leopardi) называет своих соотечественников «выродившейся расой» и приводит им «пример предков»?240 Предки преобладающего большинства современных итальянцев не являются ни сильными римлянами Древнего Рима, образцом скромной мужественности, неукротимой независимости и строгого правового смысла, ни полубогами по силе, красоте и гениальности, которые утром нашего нового дня подобно единственной стае, как жаворонки, приветствующие солнце, от ласкаемой светом земли Италии взлетели в небо бессмертия. Их родословная ведет к бессчетному количеству отпущенных на свободу рабов из Африки и Азии, к мешанине различных италийских народов, к расселившимся повсюду среди них солдатским колониям из Бог знает каких стран, короче говоря, к искусственно созданному империей хаосу народов. И современное положение страны означает просто победу этого хаоса народов над пришедшим и долго сохранявшим чистоту германским элементом. Отсюда следует опыт, что Италия — два столетия назад светоч цивилизации и культуры — относится отныне к тем, кто плетется в хвосте, кто потерял равновесие и не может его найти. Потому что две культуры не могут существовать рядом друг с другом наравне, это невозможно: эллинская культура не смогла жить под римским влиянием, римская культура исчезла, когда в нее проникла египетско-сирийская.

Только там, где контакт был чисто внешним, как между Европой и Турцией, или а fortiori между Европой и Китаем, соприкосновение может происходить без заметного влияния, и здесь также со временем одно должно уничтожить другое. Но такие страны, как Италия, — я мог бы сразу добавить Испанию, — относятся к нам, северным странам: в великих делах их прошлого проявляется бывшее кровное родство, они не могут избежать нашего влияния, нашей неизмеримо большей силы. То, в чем они сегодня нам подражают, идет не от их собственной потребности, произрастает не от внутренней, но из внешней нужды. Их история, показывающая им пример предков, от которых они не происходят, а также наш пример ведет их на ложный путь, и в конце концов они не могут сделать единственного, что им осталось — сохранить иную, может быть, в некотором отношении неполноценную, но по крайней мере собственную оригинальность.241

Германский зодчий

Называя Италию, я просто хотел привести пример, думаю, я привел доказательство. Как говорит Стерн: пример — столь же мало аргумент, как вытирание зеркала, — силлогизм, но тогда лучше видно, а это главное. Читатель может смотреть, куда он хочет, он везде найдет примеры того, что современные цивилизация и культура Европы являются специфически германскими, в корне отличающимися от всего неарийского, совершенно иного рода, чем индийская, эллинская и римская, прямо антагонистическая идеалу метисов антинациональной империи и так называемого «римского» направления Христианства. Дело настолько понятно, что дальнейшее разъяснение было бы излишним.

Кроме того, я могу отослать к трем предыдущим главам, где содержится множество фактических подтверждений.

Это одно необходимо сделать предпосылкой. Потому что наш современный мир совершенно новый, и чтобы понять его становление и его нынешнее состояние и уметь судить о нем, необходимо ответить на основополагающий вопрос: кто его создал? Тот же самый германец, который отбросил старое в упрямой борьбе, он и создал новое. Только при этом одном было то самое «горячее стремление», о котором я говорил в конце последней главы, решимость не отрекаться от себя, сохранять верность самому себе. Он один считал, как позднее Гёте:

Жизнь расходуй как сумеешь, Но иди своей тропой, Всем пожертвуй, что имеешь, Только будь самим собой.

Пер. Левина

Он один выбрал себе девизом, как великий Парацельс фон Хохенхайм, бесстрашный уничтожитель арабско–иудейского шарлатанства, слова: Alterius поп sit, qui suus esse potest, он мог быть своим собственником! Вы считаете это утверждение высокомерием, зазнайством, заносчивостью? И все–таки это просто признание очевидного факта. Можно поставить в упрек, что здесь нельзя представить математических доказательств?

Со всех сторон нас освещает такая же уверенность, как та, что два плюс два равно четырем.

В этой связи нет ничего более поучительного, как ссылка на видимое значение чистоты расы.242 Как вяло бьется сегодня сердце славян, которые так смело и свободно вступили в историю! Ранке, Гобино, Валлас (Wallace), Шварц (Schvarcz), все рассудительные историки свидетельствуют, что при большой одаренности от них отошла творческая сила, а также плодотворное упорство. Антропология решает загадку, потому что показывает нам (см. с. 472, 491 (оригинала. — Примеч. пер.)), что большинство сегодняшних славян в результате смешивания с другой расой утратили физические признаки своих предков, идентичных с древними германцами — вместе с этим одновременно, конечно, и моральные. Тем не менее в этих народах еще столько германской крови, что они составляют один из крупных цивилизаторских факторов продолжающегося покорения мира Европой. У эйдкунов (Eydkuhnen) наблюдается переход видимой печальной границы, и зальбанд немецкой культуры вдоль Балтийского моря, тысячи мест внутри России, где та же яркая чистота расы вдруг выходит навстречу удивленному путешественнику, что делает еще более заметным контраст. Тем не менее здесь скрывается еще определенный специфический германский порыв, правда, только его тень, однако, родственный, и который поэтому что–то создает, несмотря на все сопротивление азиатской культуры.

Для исторического понимания германской расы, кроме чистоты, необходимо рассмотреть ее многообразие, второго такого примера в истории нет. В мире растений и животных в родах одного семейства и среди видов одного рода обнаруживается очень различная «пластичность»: у одних форма как будто окаменела, как будто все индивидуумы отлиты в одной и той же железной форме, у других наблюдаются колебания внутри узких границ, у третьих (вспомним только о собаках) многообразие форм бесконечно, рождается все новое, такие существа постоянно отличаются склонностью к бесконечной гибридизации, из которой затем возникают все новые, и при инцухте (см. с. 272 (оригинала. — Примеч. пер.)) — чистые расы. Они напоминают германцев — их пластичность удивительна, и скрещивание между различными видами племен обогатило мир новыми благородными человеческими образцами. Напротив, древний Рим был проявлением внешней концентрации как в политике,243 так и в интеллектуальном отношении: городские стены — границы Отечества, неприкосновенность права — границы духа. Эллинизм, духовно бесконечно богатый, богатый даже в образовании диалектов и племен с особыми обычаями, намного ближе к германизму. Арийские индийцы с их удивительной способностью постоянно создавать языки и ярко выраженным партикуляризмом также проявляются близкородственными. Для этих двух типов людей, видимо, просто не сложилось исторических и географических условий, чтобы подобно германцам пережить мощное единое и одновременно многообразное развитие. Однако это относится к области гипотез — факт в том, что пластичность германизма является единственной и несравненной в мировой истории.

Небезынтересно заметить — даже если из боязни исторического философствования я сделаю это лишь попутно, — что характерный, неистребимый индивидуализм истинных германцев совпадает с этой расположенностью «к пластичности» расы. Новый род предполагает возникновение новых индивидуумов. То, что постоянно существует готовность появления нового рода, доказывает, что постоянно существуют особые, отличающиеся от других индивидуумы, в нетерпении грызущие узду, которая сдерживает свободу развития их оригинальности. Хочу утверждать: каждый значительный германец есть virtualiter, отправная точка нового рода, нового диалекта, нового мировоззрения.244

Тысячи и миллионы таких «индивидуальностей», т. е. настоящих личностей, создали новый мир.245

Так мы признаём германцев создателями и признаём правоту Якоба Гримма, утверждавшего, что «глубочайшее заблуждение» думать, что что–то великое может появиться из «бездонного моря всеобщности, универсальности».246 У германцев мы видим самые различные индивидуальные племена, многообразное скрещивание племен, окруженных там, где нарушены границы сколько-нибудь чистого германизма народами и пронизанных внутри группами и индивидуальностями, которые (см. с. 491 (оригинала. — Примем. пер.)) можно рассматривать как на половину германцев, на четверть, одну восьмую, одну шестнадцатую, но которые под неустанным влиянием этого среднего, творческого духа вносят свой вклад в работу: когда короли строят, есть работа для ломовых извозчиков.

Так называемое «человечество»

Чтобы ориентироваться в истории становления нового мира, мы никогда не должны упускать из виду его специфический германский характер. Потому что, если мы говорим о человечестве в общем, если мы думаем, что видим в истории развитие, прогресс, воспитание и т. д. «человечества», мы покидаем надежную почву фактов и витаем в воздушных абстракциях. Этого человечества, о котором уже так много философствовали, что оно страдает тяжелым недугом, вообще не существует. Природа и история дают нам большое количество различных людей, но не одно человечество. Даже гипотеза, что все эти люди как побеги одного-единственного древнего рода физически родственны друг с другом, имеет такую же ценность, как теория о небесной сфере Птолемея. Потому что она наглядно поясняла очевидное, видимое, в то время как всякое умозрительное рассуждение о «происхождении» людей подступается к проблеме, которая прежде всего существует только в фантазии мыслителя, не дана опытом, и выслушана перед метафизическим форумом, чтобы быть проверенной на допустимость. Если же этот вопрос о происхождении людей и их родстве друг с другом однажды выйдет из области фраз в область эмпирически доказуемого, с его помощью трудно будет дать оценку истории, так как всякое объяснение на основании причин подразумевает regressus in infinitum. Это похоже на развертывание географической карты: мы постепенно видим новое, но такое новое, которое принадлежит старому, даже если полученное таким образом увеличение рассматриваемой площади обогащает наш ум, но каждый отдельный факт остается прежним, и весьма сомнительно, что суждение станет значительно более острым благодаря знанию всех взаимосвязей, зато вполне вероятен противоположный результат. «Опыт безграничен, потому что всегда может быть открыто новое», — говорит Гёте в своей критике Бэкона фон Верулама (Bacon von Verulam) и так называемого индуктивного метода. Сущность же и цель суждения есть ограничение. Острота, а не объем обусловливают превосходство суждения, поэтому всегда не так важно, сколько охватывает взгляд, как насколько точно. Поэтому внутренне оправданы новые методы исследования истории, которые перешли от общих философствующих объяснений к точным отдельным фактам. Пока историческая наука блуждает в «безграничных эмпиреях», она не дает ничего, кроме «перелопачивания ощущений» (как в праведном гневе бранит Юстус Либиг (Justus Liebig) определенные индуктивные методы исследования).247 С другой стороны, совершенно очевидно, что точное знание одного-единственного случая дает для суждения больше, чем обзор тысячи туманных случаев. Древнее выражение поп multa, sed multum повсюду оправдывается и учит нас — с первого взгляда это незаметно — правильному методу обобщения, который состоит в том, что мы никогда не покидаем область фактов и не успокаиваемся, подобно детям, при так называемых «объяснениях» из причин (меньше всего при абстрактных догмах о развитии, воспитании и т. д.), но стараемся более четко увидеть сам феномен в его автономном достоинстве. Если необходимо упростить отдаленные исторические комплексы, но правдиво обобщить их, необходимо взять неоспоримые конкретные факты, не подводя под них теорию. Вопрос «почему» потребуется, но он должен возникать во вторую очередь, не в первую. Преимущество остается за конкретным. Вооружившись абстрактным понятием человечества и связанными с ним предпосылками, рассматривать явления истории и судить о них есть безумное начинание. Люди, существующие в действительности, со своей индивидуальностью, с национальными различиями — это все, что мы знаем о человечестве, этого мы и должны держаться. Таким конкретным фактом является, например, эллинский народ. Являются ли эллины родственным народом с народами Италии, кельтами и индоиранцами, соответствует ли различие их родов, которое мы видим уже в древности, различной степени смешения людей отдельного происхождения или является следствием географических условий и т. д., — все это спорные вопросы, ответ на которые, даже самый точный, ничего не изменит в великом, неоспоримом факте эллинизма с его особым, не похожим ни на какой другой, языком, с его особыми добродетелями и пороками, его невероятным талантом и своеобразной ограниченностью духа, его непостоянством, трудолюбием, его сверххитрыми методами ведения дел, его философским досугом, его головокружительным полетом фантазии. Такой факт истории полностью конкретный, очевидный, ощутимый и одновременно неисчерпаемый. Право же, нескромно с нашей стороны, что нас не удовлетворяет подобная неисчерпаемость, но совсем глупо, если мы этот феномен (вновь говоря словами Гёте) не оцениваем по достоинству, но пытаемся пространно «объяснить», в то время как в действительности только разбавляем его, пока глаз не перестанет его различать. Например, когда творческие достижения эллинов объясняют финикийскими и другими псевдосемитскими идеями и воображают, что объясняют таким образом это беспримерное чудо. Бесконечный и необъяснимый феномен эллинизма этим фактом только расширяется, но ни в коей мере не объясняется. Финикийцы внесли элементы вавилонской и египетской культуры повсюду, почему же посев взошел только там, где жили эллины? И почему не у тех же финикийцев, которые должны стоять на более высокой ступени образования, чем те люди, которым они, якобы, едва только передали начала образования?248

Эта область буквально наводнена ложными выводами, когда, как шутит Томас Рейд, день объясняют ночью, потому что одно следует за другим. Всегда готов ответ у тех, кто никогда не понимал великую центральную проблему бытия — существование индивидуального существа, т. е. понимали ее как неразрешимую мистерию. Можно спросить этих всезнаек, чем объяснить, что римляне, близкие родственники эллинов (как предполагает филология, история, антропология) почти в каждом даровании были их точной противоположностью? Они объясняют это географическим положением. Но географическое положение не очень сильно отличается, а для идей, подобных финикийским, имелась близость Карфагена и Этрурии.

И если географическое положение является определяющим, почему полностью и безвозвратно исчез древний Рим со всеми римлянами? Самым непревзойденным художником в этой области был Генри Томас Бакль (Henry Thomas Buckle), который духовное превосходство арийских индийцев «объясняет» тем, что они питались рисом.249 Воистину, утешительное открытие для начинающего философа! Этому объяснению можно противопоставить два факта. Во–первых, рис — основной вид питания большей части «человеческого рода», во–вторых, больше всех в мире риса едят именно китайцы, до полутора килограммов в день.250 Довольно обособленный комплекс народов арийских индийцев образует абсолютно единственное явление среди людей, с талантами, каких нет ни у одной другой расы, и которые привели к непреходящим, несравнимым достижениям, при этом с такими своеобразными ограничениями, что их индивидуальность уже содержала в себе их судьбу. Почему основное средство питания большей части человеческого рода только один раз оказало такое действие? В пространстве — в одном месте, во времени — в одной эпохе? И если приводить пример точных антиподов арийских индийцев, следует назвать китайцев: социалист с идеей равенства в противоположность абсолютному аристократу, невоинственный крестьянин в противоположность герою оружия, утилитарист par excellence в противоположность идеалисту, позитивист, кажется, органически неспособный подняться хотя бы до представления метафизического мышления, в противоположность тому прирожденному метафизику, который вызывает у нас, европейцев, удивление, и мы даже не дерзаем думать, что сможем достигнуть когда-нибудь подобного. И при этом, как говорилось, китаец ест еще больше риса, чем индоариец!

Я проследил столь распространенную у нас манеру мышления до абсурда, чтобы наглядно показать на примерах самых крайних заблуждений, куда она приводит. Пробудившееся недоверие, оглядываясь назад, будет обнаруживать, что самые разумные и достоверные наблюдения в отношении таких феноменов, как человеческая раса, не имеют ценности как объяснения, но означают лишь расширение кругозора, в то время как сам феномен в его конкретной реальности по-прежнему остается единственным источником здравых суждений и настоящего понимания. Хотелось бы думать, что я сумел доказать, что существует иерархия фактов и что мы строим воздушные замки, когда мы их поворачиваем назад. Так, например, понятие «индоевропеец» или «ариец» является допустимым и способствующим развитию, когда мы создаем его из надежных, проверенных, неоспоримых фактов такого явления, как индуизм, иранизм, эллинизм, римлянизм, германизм (индийцы, иранцы, эллины, римляне, германцы). При этом мы ни на минуту не покидаем почву действительности, не обязуемся выдвигать гипотезы, не перекидываем воздушных мостов через пропасть причин неизвестных взаимосвязей. Мы обогащаем наши представления смысловыми построениями и, соединяя очевидно родственное, мы учимся одновременно отделять это от неродственного и готовим возможность дальнейшего понимания и все новых открытий. Но как только мы переворачиваем метод и берем отправной точкой гипотетического арийца — человека, о котором мы ничего не знаем, которого реконструируем из отдаленных, непонятных легенд, склеиваем из крайне сложно объяснимых языковых признаков, человека, которого каждый, подобно фее, может наделить всеми талантами, какими захочется, — то мы витаем в небесах и выносим одно ложное суждение за другим, великолепный пример чего можно найти в книге графа Гобино «Inegalite des races humaines» («Опыт о неравенстве человеческих рас»). Гобино и Бакль являются двумя полюсами одинаково неверного метода: один как крот прорывает ход в темноте под землей и считает, что землей можно объяснить цветы, неважно, стоят рядом роза и чертополох; другой воспаряет от почвы фактов, и фантазия его взлетает так высоко, что видит все в искаженной перспективе с высоты птичьего полета и вынуждена рассматривать эллинское искусство как симптом декадентства и восхвалять разбойничье ремесло гипотетического древнего арийца как самое благородное дело человечества!

Понятие «человечество» прежде всего ничего больше, как языковой паллиатив, collectivum, который смывает характерные черты в человеке, особенно его личность, и делает невидимой красную нить истории — различные индивидуальности народов и наций. Я допускаю, что понятие человечества тоже может приобрести положительное содержание, но только при условии, что в основу заложены конкретные факты отдельных индивидуальностей народов, затем их различают и соединяют в более общие понятия расы, эти более общие, вероятно, еще раз упорядочат между собой, а затем то, что парит высоко в облаках, почти невидимое невооруженным взглядом, и есть «человечество».

Но мы никогда не возьмем это человечество за исходный пункт для оценки человеческих вещей, потому что каждый поступок на земле совершается определенными людьми, не абстрактными. Мы никогда не возьмем его и за конечный пункт, потому что индивидуальное ограничение исключает возможность общепринятого. Еще Зороастр мудро сказал: «Люди не похожи друг на друга ни мыслями, ни желаниями, ни словами, ни поступками, ни религией, ни умственными способностями: кто любит свет, того место под небесными светилами, кто тьму, тот принадлежит силам ночи».251

Мне не хотелось теоретизировать, но пришлось. Так как теория — теория единого человечества^252 — стоит на пути любого правильного взгляда на историю нашего времени и вообще любого времени и так вошла в нашу плоть и кровь, что ее нужно выжигать как сорняк, прежде чем с надеждой на понимание сказать очевидную истину: наша сегодняшняя цивилизация и культура — специфически германские, они являются исключительно делом германизма. Это великая, центральная правда, конкретный факт, которому нас учит история последней тысячи лет на каждой странице. Германцы брали идеи отовсюду, но они их ассимилировали и делали своими. Так, например, идея производства бумаги пришла из Китая, но только германцы использовали ее для книгопечатания.253 Занятие древностью, раскопки древних произведений искусства пробудили в Италии художественные образы, но даже скульптура с самого начала отличалась от эллинской традиции, поставив целью характерное, нетипичное, индивидуальное, неаллегорическое. Архитектура заимствовала только некоторые детали, живопись не заимствовала ничего из классической древности. Это были примеры, похоже германцы действовали во всех областях. Даже римское право никогда не было перенято полностью, более того, некоторыми народами, особенно так мощно расцветшими англосаксами, вопреки всем королевским и папским интригам, полностью отвергалось. То, что воздействовало на германские силы, действовало, как мы видели в начале этой главы на примере Италии, преимущественно как препятствие, как разрушение, как отклонение необходимого для этого особого типа людей на пути. Там же, где было преобладание германцев количеством или большей чистотой крови, все чужое увлекалось в том же направлении, и негерманцы должны были стать германцами, чтобы чем-то быть и что–то значить.

Конечно, нельзя брать слово «германец» в обычном узком смысле. Этот раскол противоречит фактам и делает историю настолько неясной, как будто смотришь сквозь треснувшее стекло. Если же признать очевидное первоначальное равенство народов, вышедших из Северной Европы, и одновременно причину их различной индивидуальности и сегодня проявляющейся в необыкновенной пластичности, в склонности германизма к продолжению развития индивидуальности, сразу станет понятно, что то, что мы называем европейской культурой, в действительности не европейская, но специфически германская. В сегодняшнем Риме мы обнаруживаем лишь половину стихии этой культуры, весь юг Европы, где, к сожалению, никогда не был истреблен хаос народов и где он сегодня, по закону природы, как было подробно рассказано в главе 4, быстро растет, вынужденно плывет в том же направлении: он не может сопротивляться силе нашей цивилизации, но внутренне он ей едва ли принадлежит. Если ехать на восток, то на поезде мы пересечем границу примерно в 24 часах от Вены. Оттуда до самого Тихого океана ни один дюйм не затронут нашей культурой. Севернее от воображаемой линии лишь рельсы, телеграфные столбы и казачьи заставы свидетельствуют о том, что чисто германский монарх во главе народа, чей деятельный, творческий элемент, по крайней мере наполовину германский, начал простирать творческую руку над этими гигантскими областями. Но рука эта достигает только до совершенно антагонистической нам цивилизации и культуры китайцев, японцев, тонкийцев и т. д. Elisee Reclus, известный географ, уверял меня, когда он только что закончил изучение литературы о Китае для своей «Geographie Universelle», что ни один европеец, даже те, кто подобно Рихтхофену (Richthofen) и Харту (Harte) прожили там много лет, ни один миссионер, проведший всю свою жизнь в самом центре страны, не сможет сказать о себе: Jiai connu un Chinois. Личность китайца для нас непроницаема, так же как и наша для него: охотник благодаря симпатии больше понимает душу своей собаки, а собака душу хозяина, чем этот же хозяин поймет душу китайца, с которым он идет на охоту. Все разглагольствования о «человечестве» ничем не помогут в этом объективном факте. Но тот, кто пересечет океан до Соединенных Штатов, среди новых лиц, в новом индивидуальном национальном характере вновь обнаружит нашу германскую культуру, то же можно сказать и о человеке, который после четырех недель путешествия прибудет на австралийское побережье. Нью-Йорк и Мельбурн сегодня более «европейские», чем Севилья или Афины, не внешне, но скорее по предприимчивости, работоспособности, интеллектуальности, в искусстве и науке, в отношении общего морального уровня, короче говоря, в жизненной энергии. Эта жизненная энергия есть великолепное наследие наших предков: когда–то ей обладали эллины, когда–то римляне.

Только осознание строго индивидуального характера нашей культуры и цивилизации позволяют нам правильно судить о себе, о себе и о других. Потому что сущность индивидуального есть ограничение и обладание собственным лицом, и поэтому предвестником к пониманию истории, как это сформулировал Шиллер, является «научиться постигать индивидуальность вещей верным и целомудренным чувством».

Одна культура может уничтожить другую, но не проникнуть в нее. Если мы начнем наши исторические труды с Египта или, согласно новейшим открытиям, с Вавилона и проследим хронологическое развитие человечества, то воздвигнем полностью искусственное здание. Потому что египетская культура, например, это полностью замкнутая, индивидуальная сущность, о которой мы можем судить не более, чем о муравьином государстве. Все этнографы сходятся во мнении, что феллахи долины Нила физически и умственно идентичны тем, что существовали 5000 лет назад. Новые люди стали хозяевами страны и принесли новую культуру: развития не произошло. А что делать тем временем с мощной культурой индоарийцев? Она не в счет? Но как должно происходить включение, так как ее наибольший расцвет пришелся приблизительно на начало нашего германского пути? Видим ли мы, что в Индии произошло развитие до той высокой культуры? А как быть с китайцами, давшими нам, может быть, столько же идей, сколько египтяне эллинам? Истина в том, что как только мы, следуя склонности к систематизации, хотим проводить органическое соединение, то уничтожаем индивидуальное, и вместе с тем то единственное, что у нас конкретно есть. Даже Гер дер, от которого я в этой дискуссии так далеко отклонился, пишет: «В Индии, Египте, Синае произошло то, что больше никогда и нигде на земле не произойдет, точно так же как в Ханаане, Греции, Риме, Карфагене».254

Так называемый «Ренессанс»

Я уже называл, например, эллинов и римлян, давших нам большинство идей, если не для нашей цивилизации, то для нашей культуры.

Но мы в результате не стали ни эллинами, ни римлянами. Очевидно, в истории никогда не использовалось более губительного понятия, чем «Ренессанс». Потому что с ним связывали иллюзию возрождения латинской и греческой культуры, мысль, достойная метисных душ выродившейся южной Европы, «культура» которой была чем-то, что человек мог перенять внешне. Для возрождения эллинской культуры нужно не меньше, чем возрождение эллинов, все остальное — маскарад. Губительным было не только понятие «Ренессанс», но большей частью также и дела на основании этой точки зрения. Вместо того чтобы воспринять просто идею, мы восприняли законы, законы, наложившие оковы на наше своеобразие, препятствовавшие нам на каждом шагу и стремившиеся принизить самое драгоценное — оригинальность — т. е. правдивость собственной природы. В области общественной жизни провозглашенное классической догмой римское право стало источником неслыханного насилия и лишения свободы. Не то, чтобы это право не являлось бы и сегодня образцом юридической техники, высшей школой юриспруденции (см. с. 166 (оригинала. — Примеч. пер.)), но то, что было навязано германцам как догма, было, очевидно, большим несчастьем для нашего исторического развития, потому что это не подходило для наших обстоятельств, это было нечто мертвое, неверно понятое, организм, бывшее живое значение которого было обнаружено лишь через сотни лет, в наши дни, в результате внимательного изучения римской истории: прежде чем действительно понять образ его духа, следует вызвать из могилы самого римлянина. И так было во всех областях. Не только в философии мы должны бы стать «служанками» (ancillae), в частности служанками Аристотеля (см. с. 683 (оригинала. — Примеч. пер.)) но закон рабства был введен в наше мышление и творчество. Только в экономике и промышленности шло движение вперед, так как здесь не было препятствий в виде классической догмы. Даже в естествознании и географических открытиях мира приходилось выдерживать тяжелую борьбу, во всех духовных науках, поэзии и искусстве еще более тяжелую, борьбу, которая еще и сегодня не доведена до полной победы. Конечно, не случайно, что самый крупный поэт времен так называемого Возрождения, Шекспир, и самый крупный скульптор, Микеланджело, не понимали древнего языка. Представим только всю мощь независимости Данте, если бы он не заимствовал свой ад у Вергилия и свои идеалы государства из константинопольского псевдоправа и «Civitas Dei» Блаженного Августина! И почему это соприкосновение с прошлой культурой, которая должна была быть благом, стало проклятием? Это произошло, потому что мы не поняли индивидуальность проявления культуры, и не понимаем до сих пор. Так, например, тосканские эстеты превозносили греческую трагедию как вечную «paragone» драмы, не замечая, что у нас не только условия жизни сильно отличаются от античных, но и талант, вся личность с ее светлыми и темными сторонами совершенно другие. После этого так называемые новаторы эллинской культуры вызвали на свет всякие чудовищные вещи и в зародыше уничтожили итальянскую драму. Тем самым эстеты доказали, что они не имели ни малейшего представления не только о сущности германизма, но и о сущности эллинизма.

Чему нам следовало научиться у греков, было значение органично возникшего искусства для жизни и значение несокращенной свободной личности для искусства. Мы же заимствовали противоположное: готовые шаблоны и вынужденное господство ложной эстетики. Потому что только сознательный, свободный индивидуум способен подняться до понимания неповторимости другой индивидуальности. Дилетант считает, что любой человек может все, он не понимает, что подражание является глупейшей наглостью. Из такого дилетантского взгляда возникла мысль о присоединении к Греции и Риму, о продолжении их дела, в этом отражается — вероятно, это можно заметить — почти смешная недооценка достижений великих народов и полная недооценка нашей германской силы и своеобразия.

Прогресс и вырождение

И еще одно. Каждый легко может понять, что такое бледная абстракция общего, безликого и бесхарактерного, произвольно создаваемого «человечества», что приводит к недооценке значения индивидуального в отдельном человеке и в народах. Эта путаница лежит в основе другой, в высшей степени губительной, и, чтобы вскрыть ее, требуется больше внимания и проницательности. Из того первого ошибочного суждения происходят, в частности, оба дополняющих друг друга понятия прогресса человечества и вырождения человечества, которые нельзя оправдать на здоровой почве конкретных исторических фактов. С моральной точки зрения представление о прогрессе может быть необходимым, это перенос божьего дара надежды на общее. С другой стороны, метафизика религии не может обойтись без символа вырождения (см. с. 560 (оригинала. — Примеч. пер.)), но в обоих случаях речь идет о внутреннем состоянии натуры (в конечном итоге, о трансцендентных представлениях), которые индивидуум проецирует на свою среду. Примененные к фактам истории, как если бы речь шла об объективной действительности, они ведут к ошибочным суждениям и недооценке самых очевидных фактов.255 Так как поступательное развитие и поступательный упадок суть феномены, связанные с жизнью индивидуальной личности, то они могут быть применены к общим явлениям природы только аллегорически, не sensu proprio. В каждом индивидууме можно наблюдать прогресс и упадок, во всем индивидуальном, какого бы рода оно ни было — тоже, значит так же и в индивидуальных расах, индивидуальных нациях, индивидуальной культуре. Это цена за индивидуальность. Напротив, для общих, не индивидуальных феноменов понятия прогресс и вырождение не наполнены никаким значением и лишь представляют собой произвольное описание изменения и движения. Поэтому Шиллер об обычной, в некоторой степени «эмпирической» мысли о бессмертии (по учению ортодоксальной христианской церкви) сказал: «притязание, которое может быть выдвинуто только перед стремящейся к абсолюту звероподобностью».256 Звероподобность здесь должна быть противоположностью индивидуальности: закон индивидуальности есть то внешнее ограничение, о котором сказал Гёте в прошлой главе, и это означает ограничение не только в пространстве, но и во времени. Напротив, общее — т. е., как в данном случае, звероподобность человека, иными словами, человек как животное в противоположность человеку как индивидууму — не имеет необходимой границы, самое большее, случайную. Но там, где нет ограничения, собственно, не может быть речи о «продвижении» вперед или назад, но лишь о движении. Поэтому даже из самого последовательного и потому самого неглубокого дарвинизма невозможно развить надежное понятие прогресса, потому что приспособление к определенным условиям есть не что иное, как явление равновесия, и так называемая эволюция от простых форм жизни ко все более сложным может восприниматься как упадок и как прогресс,257 но она сама ни то, ни другое, но явление движения. Это признаёт и философ дарвинизма Герберт Спенсер, рассматривая эволюцию как ритмичную пульсацию, и четко объясняет, что в любое мгновение равновесие одинаково.258 Это действительно непостижимо, как систола может быть «прогрессом» над диастолой, движение мятника вправо — «прогрессом» перед движением влево. И, несмотря на это, умные головы, увлеченные потоком царящих заблуждений, именно в эволюции хотят видеть гарантию, даже доказательство реальности прогресса! Куда можно зайти с таким нелепым начинанием в логике, покажу на примере, потому что здесь я плыву против течения и не могу не использовать преимущество.

Джон Фиске, известный создатель истории открытия Америки, в своем богатом идеями дарвинистском произведении «The destiny of Man, viewed in the light of his origin»259 пишет: «Борьба за существование произвела совершенное произведение творческой силы — человеческую душу». Не знаю, как борьба может быть единственной действующей причиной возникновения какой-либо вещи. Это мировоззрение кажется мне несколько чересчур обобщенным, как вся философия эволюции. Но настолько лежит на поверхности то, что борьба укрепляет силы и извлекает физические и духовные склонности и развивает их упражнениями (этому учит древний Гомер наших детей), что я не хочу пока спорить. Далее Фиске говорит: «Непрерывная борьба привела к развитию высших форм органической жизни» (с. 95). Хорошо, примем это. Но что делает прогресс? Логично предположить, что прогресс состоит в увеличении массовых убийств или по крайней мере обусловлен ими — подтверждения чему могли бы дать некоторые явления нашего времени. Но это далеко не так! У Фиске есть преимущество перед такой доморощенной логикой, потому что он знает не только происхождение, но и назначение человека. Он говорит: «При более высоком уровне эволюции борьба за существование прекращает быть решающим фактором... Это в высшей степени великолепный факт, нет слов для восхваления подобного изменения». Этот райский мир и есть цель прогресса, более того, он в самом прогрессе. Фиске, как очень разумный человек, справедливо ощущает, что до сих пор никто не знал, что понимать под этим словом-талисманом «прогресс». Теперь мы это знаем. «Наконец, — говорит Фиске, — наконец, нам стало ясно, что значит прогресс человечества». Но минуточку! Что должно стать с нашей столь трудно и добросовестно приобретенной душой? Нам только что объяснили, что борьба за существование «произвела» душу: отныне она будет возникать без причины? Предположим, конек наследственности возьмет ее на свою гостеприимную спину и провезет немного дальше, но не приведет ли это, согласно ортодоксальному дарвинистскому учению, к прекращению борьбы и к вырождению произведенного ей,260 так, что наша душа как простой «rudimentary organ» (сравнимый с известным копчиком у человека) со своей бесполезностью станет предметом удивления для будущих Micromegas? И почему, если борьба произвела такое прекрасное явление, она должна прекратиться? Ведь не из простой сентиментальности и боязни крови? «Смерти в бою, — сказал капрал Трим и сыграл шутку, — смерти в бою я не сильно боюсь! Иначе я прятался бы от нее в каждую щелку». И под руководством профессора Фиске «наслаждение видеть, как мы преуспели», я могу надеяться на более прекрасное, чем то, что предлагает настоящее, и поэтому никогда не соглашусь, что прекращение борьбы означает прогресс. Именно здесь гипотеза об эволюции случайно наткнулась на истину — значение борьбы — и было бы неразумно отказаться от нее просто для того, чтобы «стало ясно, что означает прогресс человечества».

Как сказано, здесь в основе лежит недостаток очень простого и необходимого философского взгляда: прогресс и вырождение могут быть высказаны об индивидуальном, но никогда об общем. Чтобы говорить о прогрессе человечества, нужно взглянуть на общее явление человека с такого большого расстояния, чтобы все, что составляет для нас историю, исчезло. Может быть, тогда можно понять человечество как индивидуальное явление, сравнить его с другими аналогичными явлениями — например, на других планетах — и наблюдать их прогресс и упадок. Однако такое гипотетическое наблюдение за звездами не имеет для нас сегодня практической ценности. Желать привести нашу германскую культуру в органическое соотношение прогресса или упадка с эллинской едва ли разумнее, чем уже упоминавшееся равенство Бакля (Buckle) между финиками и рисом. Наоборот, это менее разумно, потому что финики заметно отличаются от риса, кроме того, рассматриваются как общее, неизменное, в то время как мы при каждом сравнении опускаем именно отличающее и не думаем, что индивидуальное неповторимо, поэтому законченно и абсолютно. Можно ли утверждать, что Микеланджело — это прогресс по сравнению с Фидием? Шекспир — с Софоклом? Или это упадок? Можно ли извлечь из подобного утверждения хотя бы тень смысла? Конечно, так не думает никто. Но никто не признаёт, что это также относится к индивидуальности народа и явлений культуры, что нашло проявление в этих редких людях. Итак, мы продолжаем сравнения: большая толпа болтунов так крепко верит в бесконечный «прогресс человечества», как монахиня в непорочное зачатие. Многие значительные, мыслящие умы — от Гесиода до Шиллера, от древней вавилонской символики до Артура Шопенгауэра — во все времена чувствовали скорее упадок. И то и другое допустимо лишь как неисторическая картина. Стоит только перешагнуть границу цивилизации, как по тяжести, которая упадет с головы и плеч, по блаженству, открывшемуся глазам, мы сразу увидим, как дорого заплачено за так называемый прогресс. Мне кажется, что сегодняшний македонский пастух ведет такую же полезную и намного более достойную и счастливую жизнь, чем фабричный рабочий в Chaux-de-Fonds, который с десятилетнего возраста и до гробовой доски каждый день по четырнадцать часов механически изготавливает какое-то определенное колесико для карманных часов. Если изобретение и усовершенствование часов у человека, делающего их, крадет солнце, эти великие часы, дающие жизнь и здоровье, то нужно признать, что этот прогресс, как бы мы им не восхищались, куплен соответствующим регрессом. Чтобы спасти понятие прогресса, его сравнили с «движением по кругу с удлиняющимся радиусом».261 Но тем самым это понятие лишено всякого значения, потому что каждая окружность по своим основным свойствам похожа на другую, большее или меньшее расширение не может рассматриваться как большее или меньшее совершенство. Но и противоположный взгляд — об упадке человечества — столь же не основателен, как только начинает объяснять конкретные исторические явления. Так, например, слова Шиллера «Welcher einzelne Neuere tritt heraus? Mann gegen Mann, mit dem einzelnen Athenienser um den Preis der Menschheit?» («Какой отдельный современный человек выступит лицом к лицу с отдельным афинянином, чтобы поспорить о цене человечества?»), — которые я привел в общем введении к этой книге, действительны весьма условны. Всякому понятно, что имеет в виду благородный поэт. В каком смысле он прав, я попытался показать.262 Однако предложение вызывает решительные возражения. Что значит «цена человечества»? Это опять абстрактное понятие «человечества», которое запутывает суждение! У свободных граждан Афин (и только их мог иметь в виду Шиллер) на каждого человека приходилось двадцать рабов: можно было найти досуг, чтобы ухаживать за телом, изучать философию и заниматься искусством. Наша германская культура (как китайская — потому что в таких вещах проявляется не прогресс, но прирожденный характер), однако всегда была против рабства. Вновь и вновь настраивается это естественное соотношение, и вновь и вновь мы с отвращением стряхиваем его с себя. Сколько нас, от короля до шарманщика, кто не вынужден принуждать себя весь день в поте лица добиваться самых высших результатов? Не должна ли работа сама по себе по меньшей мере оказывать такое же облагораживающее влияние, как купание или боксирование?263 Мне недолго пришлось бы искать этого «современного»: я взял бы за руку самого Фридриха Шиллера и привел бы его в ряды великих людей всех эллинских веков. Нагишом на площадке для гимнастических упражнений вечно больной человек вначале мало бы блистал, но его сердце и его ум становились бы все более возвышенными, чем больше освобождались бы от мерзостей случайных форм бытия, и, не боясь возражений, я мог бы утверждать: этот новый превосходит вас всех своими знаниями, своими стремлениями, своими нравственными идеалами, он значительно превосходит вас как мыслитель, и как поэт он почти равен вам. Какого эллинского художника, спрошу я вас, по творческой силе и выразительности можно поставить рядом с Рихардом Вагнером? И есть ли во всем эллинизме человек, достойный поспорить с Гёте о ценности человечества? Здесь мы сталкиваемся с еще одним противоречием, которое вызывает утверждение Шиллера, потому что если наши поэты в любом отношении не равны величайшим поэтам Афин, то виноват не их талант, но их окружение, которое не постигает ценности искусства. Шиллер считает, что как отдельные люди мы не равны афинянам, но как целое наша культура превосходит их культуру. Решительное заблуждение, за которым опять скрывается призрак «человечества». Потому что если даже и недопустимо абсолютное сравнение двух народов (по крайней мере по моему убеждению), нельзя ничего возразить против проведения параллели между отдельными стадиями развития, и отсюда следует, что мы видим эллинов в высшей и, несмотря на кричащий недостаток их индивидуальности, своеобразно гармоничной точке, откуда происходит несравненное чудо их культуры, в то время как мы, германцы, находимся в становлении, в противоречии, в неведении о самих себе, кроме того, окружены, а во многом до самого сердца проникнуты неоднородными элементами, которые скрывают то, что мы создаем, и отчуждают нас от нашей собственной сущности. Там индивидуальность народа достигла ясности. Здесь, у нас, все находится в брожении. Высшие достижения нашей духовной жизни строго изолированы друг от друга, почти враждебны друг другу, и только после долгого труда нам, как целому, удастся взобраться на ту ступень, на которой когда–то стояла эллинская культура, римская, индийская, египетская.

Исторический критерий

Если мы отбросим ложную картину прогресса и регресса человечества и ограничимся признанием, что наша культура является специфически североевропейской, т. е. германской, у нас появится надежный принцип суждения о нашем прошлом и настоящем и одновременно очень полезный критерий для предполагаемого будущего. Потому что все индивидуальное имеет границы. Пока мы рассматриваем себя как ответственных представителей всего человечества, наиболее рассудительные могут прийти в отчаяние из–за нашего убожества и нашей очевидной неспособности подготовить золотой век. Но одновременно богатые фразами тупицы отодвигают серьезные, достижимые цели и подрывают то, что я хотел бы назвать исторической нравственностью, подсовывая, не видя нашей всесторонней ограниченности и не подозревая о ценности нашего специфического таланта, невозможное, абсолютное: прирожденные человеческие права, вечный мир, всестороннее братство, взаимное проникновение и т. д. Если мы будем знать, что мы, североевропейцы, существуем как определенный индивидуум, ответственный не за человечество, но скорее за свою собственную личность, то мы будем любить и ценить наше дело как свое собственное, мы увидим, что оно далеко не закончено, но еще имеет недостатки и еще далеко не самостоятельно. Нас не соблазнит картина «абсолютного» совершенства, но мы останемся, как хотел Шекспир, верны самим себе и будем делать все возможное скромно, в рамках достижимого для германца. Мы будем целеустремленно защищаться против негерманского и стараться не только распространить нашу империю все дальше на поверхности земли и на силы природы, но непременно подчинить себе внутренний мир, беспощадно повергая на землю и исключая тех, кто к нам не принадлежит, но все же хочет силой овладеть нашим мышлением. Часто говорят, что политика не должна иметь каких-либо сомнений, сомнений не должно быть ни в чем, какие-либо сомнения — преступление против себя самого, сомнения — это солдат, бегущий с поля боя. Священная обязанность германцев — служить германизму. Это дает историческое мерило ценностей. Во всех областях мы будем признавать и почитать самыми великими тех людей и самыми значительными те дела, которые успешнее всего развивали специфически германскую сущность или сильнее всего поддерживали господство германизма. Только так мы приобретем ограничивающий, организующий, полностью положительный принцип суждения. Приведу всем известный пример: почему великий Байрон, несмотря на восхищение его гением, имеет для каждого истинного германца что–то отталкивающее? Тройчке (Treitschke) ответил на этот вопрос в своем великолепном эссе: «потому что в этой богатой жизни мы нигде не встречаем мысль о долге». Это отвратительная негерманская черта. Его любовные приключения, однако, нас нисколько не шокируют, в них проявляется истинная раса. С удовлетворением мы видим, что Байрон, в отличие от Вергилия, Ювеналия, Лукиана и их современных подражателей, был необуздан, но не фриволен. К женщинам он относится по-рыцарски. Мы приветствуем это как признак германского своеобразия. В политике эта точка зрения также оправдает себя. Например, мы будем хвалить князей, когда они выступают против притязаний Рима — не потому, что нас побуждают к этому догматически-религиозные предубеждения, но потому, что в каждом отрицании международного империализма мы должны видеть продвижение германизма. Мы их порицаем, когда они прогрессируют в том, чтобы рассматривать себя абсолютными господами милостью Бога, потому что здесь они проявляются плагиаторами самого жалкого хаоса народов и уничтожают древнегерманский закон свободы, что одновременно связывает лучшие силы народа. Во многих случаях положение очень запутанное, но и здесь тот же самый руководящий принцип просвещает все. Так, например, постыдное преследование Людовиком XIV протестантов явилось причиной последующего упадка Франции. Тем самым он совершил поступок неизмеримо антигерманского значения. Будучи воспитанником иезуитов, он был воспитан учителями в таком сильном невежестве, что даже не умел правильно писать на своем родном языке и ничего не знал об истории,264 и все же этот князь проявил себя как настоящий германец во многих направлениях, например, когда защищал особые права и принципиальную самостоятельность галльской церкви против римских незаконных присвоений (пожалуй, мало кто из католических королей так решительно при всякой возможности выступал против личности папы), а также в его значительной организаторской деятельности.265 Другим примером может быть Фридрих Великий Прусский, который мог соблюдать интересы германизма в Центральной Европе только как автокра- тичный, самодержавный военный вождь и глава государства, но при этом был настолько свободомыслящим человеком, что некоторые представители Французской революции могли бы поучиться у этого монарха. И еще один политический пример приходит мне в голову о ценности этого кардинального принципа: кто понимает основополагающее, решающее значение развития и расцвета германизма, недолго будет раздумывать, какой документ заслуживает наибольшего восхищения: «Declaration des droits de l'homme» или «Declaration of Independence» («Декларация независимости») Соединенных Штатов Северной Америки. Я еще вернусь к этому. И в других областях, как в политической, индивидуальная природа германского духа проявляется точно так же. Географические исследования не просто расширили поле предприимчивости как ни у одной другой расы, но освободили наш ум из комнатной книжной атмосферы и вернули его самому себе. Коперник сорвал стесняющий небесный свод и вместе с ним небо египтян, которое перешло в христианство, и у германцев сразу же было готово Небесное Царство: «Люди всегда и повсюду считали, что небо находится на сотни или тысячи миль от земли... но настоящее небо повсюду, даже там, где ты стоишь и идешь».266 Книгопечатание послужило распространению Евангелия и борьбе с антигерманской теократией. И так далее до бесконечности.

Внутренние противоречия

Отсюда следует еще одно очень важное для понимания и определения истинно германского замечание. В уже названных вещах и в тысяче других мы обнаруживаем специфическое своеобразие германцев: совместное действие — как бра- тья-близнецы, рука об руку — практического и идеального (см. с. 510 (оригинала. — Примеч. пер.)).

Мы повсюду столкнемся с подобными противоречиями и оценим их. Потому что понимание, что речь идет об индивидуальном, будет учить нас прежде всего не привлекать для создания суждений логические понятия абсолютных теорий о добре и зле, о высоком и низком, но направлять внимание на индивидуальность. Любая индивидуальность распознается лучше всего из ее внутренних противоречий. Там, где существует однообразие, она не оформлена, не индивидуальна. Например, для германцев характерна небывалая сила распространения и одновременно склонность к необычайному собиранию. Силу распространения мы видим в практической области в постепенном заселении всей земли, в научной — в открытии бесконечного космоса, в поисках все новых причин, в идеальной — в представлении трансцендентного, в смелости гипотез, а также в полете художественной мысли, который способствует появлению все более всеобъемлющих выразительных средств. Одновременно происходит возвращение во все более узкие окружности, тщательно ограниченные от всего внешнего валами и рвами: соплеменники, Родина, поселение,267 собственная деревня, неприкосновенность дома («ту home is ту castle» («мой дом — моя крепость» — так же, как в Риме), круг семьи, наконец, возвращение в самый центр индивидуума, осознание обязательного одиночества, выступает навстречу миру явлений как незримая, самостоятельная сущность, высший господин свободы (как у индийцев). Сила собирания, проявляющаяся в других областях, таких как деление на маленькие графства, как ограничение «предметом» (будь то наука или промышленность), как сектантство и школьное образование (как в Греции), как тончайшее поэтическое влияние, эффект, например, гравюра на дереве, на металле, камерная музыка. В характере эти противоположные склонности, обусловленные индивидуальностью расы, означают предприимчивость в соединении с добросовестностью, или же — при попадании на ложный путь — спекуляции (биржа или философия, не имеет значения) и мелочная педантичность и малодушие.

Моей целью не является исчерпывающее изображение германской индивидуальности. Все индивидуальное, как бы четко и несомненно оно не было узнаваемо — неисчерпаемо. «Лучшее не объяснишь словами»,—говорит Гёте. И если личность—это высшее счастье детей Земли, то поистине индивидуальность определенного вида людей — «лучшее», потому она несет все отдельные личности, как поток несет корабль, и без которого (или если этот поток слишком неглубок, чтобы играючи поднять великое) самый значительный характер терпит крушение и переворачивается вверх дном, неспособный к действиям. Некоторую характеристику германцев мы уже дали в главе 6, кое-что будет добавлено во второй половине настоящей главы, но лишь как идея, как приглашение открыть глаза и увидеть.

Германский мир

Уже взгляд на то, что создали германцы, весьма поучителен. Это могло бы быть моей задачей в данной главе. Постепенное «возникновение нового мира» означало бы изобразить постепенное возникновение германского мира. По моему мнению, главное для решения при постановке и обосновании этой большой теоремы о том, что новый мир является специфически германским, уже произошло. Признание этого имеет настолько важное, настолько решающее значение для понимания прошлого, настоящего и будущего, что я хочу еще раз сделать краткое обобщение.

Цивилизация и культура, вышедшие с Севера Европы и владеющие сегодня значительной частью мира (в различной степени), являются плодом германизма. То, что в них есть негерманского — является либо еще не выделенной чуждой частицей, насильно внесенной в древние времена и находящейся в крови как болезнь, или это чужой товар, плывущий под германским флагом, под германской защитой и с германскими привилегиями, как недостаток нашей работы и развития, который будет плыть до тех пор, пока мы не пустим ко дну эти пиратские корабли. Это дело германизма, несомненно, величайшее из всех человеческих достижений. Оно было создано не иллюзиями гуманизма, но здоровой, себялюбивой силой, не преклонением перед авторитетами, а свободным исследованием, не скромностью, но ненасытной алчностью. Родившись позже всех, род германцев мог использовать достижения предыдущих народов, но это ни в коей мере не свидетельствует о всеобщем прогрессе человечества, но лишь о выдающейся работоспособности определенного человеческого вида, работоспособности, которая, как доказано, постепенно уменьшается вследствие проникновения негерманской крови или же только (как в Австрии) негерманских принципов. То, что господство германизма является счастьем для всех жителей земли, никто не может доказать. С самого начала и до сегодняшнего дня мы видим, как германцы уничтожают целые племена и народы или убивают медленно, деморализуя, чтобы получить для себя место. Германцы только с их добродетелями и без их пороков, как то: жадность, жестокость, предательство, пренебрежение всеми правами, кроме собственного права на господство (с. 503 (оригинала. — Примем. пер.)) и т. д. — могли бы одержать победу, этого никто не станет утверждать, но каждый должен согласиться, что именно там, где они были особенно жестоки, например англосаксы в Англии, германский орден в Пруссии, французы и англичане в Северной Америке, закладывались самые высокие и нравственные основы.

Вооружившись различными познаниями, проистекающими из одного центрального, мы могли бы рассмотреть вопрос германцев с пониманием и без предубеждений, каким образом приблизительно с XII века происходило его развитие, когда оно начало приобретать четкие очертания, в его непрерывном натиске, вплоть до сегодняшнего дня. Мы даже смеем надеяться в некоторой степени неопровержимо преодолеть нашей точкой зрения самый крупный недостаток — а именно то, что мы все еще находимся в развитии (следовательно, видим только фрагмент). Однако моя работа относится только к XIX веку. Далее я не буду подробно изображать это столетие, только если более основательно рассмотрю его общие достижения. В данной книге я пытаюсь обнаружить основы действий и ошибочных предположений этого уходящего века, более ничего. Не хотелось бы присваивать себе право сделать лишь набросок истории культуры всего славяно-кельто-германизма до 1800 года точно так же, как и историческое изображение при обсуждении борьбы в религии и в государстве в течение первого тысячелетия. Это не заложено в план данной книги, и я не имею к этому способностей. Я мог бы почти закончить данный том, после того как я четко изобразил самую основную из всех основ — германизм. Я сделал бы это, если бы знал книгу, к которой я мог бы отослать своего друга и коллегу, необразованного читателя, для ориентации о развитии германизма до 1800 года во всеобъемлющем и одновременно индивидуализированном смысле. Но я такой не знаю. То, что политической истории недостаточно, совершенно понятно: это было бы то же самое, как если бы физиолог хотел ограничиться знанием остеологии. Еще менее пригодны для указанной цели появившиеся истории культуры, где поэты и мыслители представлены руководителями, политическим же формам совсем не уделяется внимания. Это значит изображать тело, не учитывая лежащий в основе скелет. Кроме того, наиболее серьезные книги такого рода рассматривают по большей части лишь определенные периоды, такие как XVI и XVII века: «Карл» Грюна, «Ренессанс» Буркхардта, «Столетие Людовика XIV» Вольтера и т. д., или ограниченные области, например, «Цивилизация в Англии» («Civilisation in England») Букле (собственно в Испании, Шотландии и Франции), «Rambaud Civilisation Fran9aise, Henne am Rhyn Kulturgeschichte der Juden» («История культуры евреев»), «Draper Intellectual Development of Europe» («Интеллектуальное развитие в Европе»), «Lecky Rationalismus in Europe» («Рационализм в Европе») и т. д. Литературы очень много, но в ней я не нахожу произведения, изображающего общее развитие германизма как живого, индивидуального организма, у которого все проявления жизни: политика, религия, экономика, промышленность, искусство и т. д. — органически связаны друг с другом. Больше всего моим требованиям могла бы отвечать достаточно подробная «Немецкая история» Карла Лампрехта, но, к сожалению, это только «немецкая» история, рассматривающая только фрагмент германизма. Именно в таком произведении становится понятно, насколько щекотливо смешение понятий «германский» и «немецкий», оно все запутывает. Потому что прямое присоединение немцев к древним германцам заслоняет факт, что не немецкий Север Европы является почти чисто германским в самом узком смысле слова и не замечает, что именно в Германии, в центре Европы, произошло слияние трех ветвей: кельтов, германцев, славян — в результате чего этот народ получил свою особую национальную окрашенность и богатство своих дарований и задатков. Кроме того, теряют из вида преимущественно германский до революции характер Франции и органическое основание очевидного родства между характером и достижениями Испании и Италии в ранние века и Севера. Как прошлое, так и настоящее представляют поэтому загадку. И поскольку нет оценки главных взаимосвязей, невозможно правильно понять жизнь всех тех отдельных людей, которых с такой любовью и пониманием изображает Лампрехт. Многие считают, что его подход охватывает слишком много и поэтому он не нагляден. Но как раз наоборот, ограниченность точки зрения мешает пониманию. Было бы проще изобразить общее развитие германизма коротко и ясно, как одну из составных частей.

С течением времени произошло развитие германцев в крайне различные, национальные индивидуальности, кроме того, мы окружены различными единокровными братьями, но образуем такое прочно скрепленное единство, части которого настолько безусловно зависят друг от друга, что уже политическое развитие одной страны находится под влиянием и само оказывает влияние, но ее цивилизация и культура не могут быть представлены как что–то отдельное, автономное. Существует китайская цивилизация, но нет французской или немецкой, поэтому нельзя написать их историю.

Временный мост

Необходимо заполнить пробел. И поскольку я не могу прервать изображение оснований XIX века резким обрывом, но и не могу взять на себя смелость заполнить такую глубокую пропасть, то попытаюсь перебросить смелый, легкий мостик, временный мостик. Материал уже давно собран прекрасными учеными, я отсылаю к нему всякого любознательного читателя. Нам же требуется только квинтэссенция мыслей на основании исторического материала, причем в той степени, которая имеет непосредственное отношение к нашей современности. Необходимость связи между моментом, куда простирается наше предыдущее изложение, и XIX веком делает простительной нашу смелость, учитывая возможный объем нашего единственного двухтомника, а также объяснить естественный быстрый темп финала и легкость структуры моего временного строения.

Б. Исторический обзор

Dich im Unendlichen zu finden, Musst unterscheiden und dann verbinden.

Goethe

Чтобы найти тебя в бесконечности, Нужно различать, а затем соединить.

Гёте

Элементы социальной жизни

Невозможно сделать обзор большого количества фактов, если их не подразделять, а подразделить значит: сначала разделить, а затем соединить. Однако нам подойдет не любая искусственная система, все чисто логические попытки относятся к искусственным: это можно проследить на системе растений, от

Теофраста до Линнея, сюда же относятся попытки классифицировать художников по школам. При любой систематизации царит некоторый произвол, потому что система возникает в мозгу и служит особым потребностям человеческого разума. Очень важно охватить не просто отдельные, но возможно большее количество явлений, сохраняя остроту и верность взгляда: таким образом, его деятельность даст максимум наблюдений, сводя до минимума собственные дополнения. Мы удивляемся проницательности и знаниям таких личностей, как Рей, Жюссье (Jussieu), Кювье (Cuvier), Эндлихер (Endlicher), прежде всего мы восхищаемся прозорливости, потому что их отличает подчинение мысли опыту. Из интуитивного (т. е. наглядного) понимания целого им открывается правильное деление частей.

Слова Гёте о том, что сначала различать, а затем соединять необходимо дополнить пониманием, что только тот, кто видит целое, в состоянии в нем различать. Таким образом бессмертный Бишо основал современное учение о тканях — весьма показательный для нас пример. До него анатомия человеческого тела была описанием отдельных, отличающихся друг от друга своими функциями частей тела. Он первым указал на идентичность тканей, из которых строятся отдельные, столь различные органы, и сделал возможной рациональную анатомию. Как до него рассматривали отдельные органы тела как различительные единицы и не могли достигнуть ясности, точно так же мы мучаемся с отдельными органами германизма, т. е. его нациями, и не учитываем при этом, что в основе лежит общее, и чтобы понять анатомию и физиологию всего тела, необходимо распознать это общее, а затем «изолировать различные ткани и исследовать каждую ткань независимо от органа, чтобы затем изучить своеобразие каждого отдельного органа».268 Чтобы наглядно понять настоящее и прошлое германизма, нужен Бишо, который расчленял весь материал и представлял его правильно, т. е. естественным образом. Поскольку мы его не имеем, мы надеемся, если получится, помочь сами себе, но не используя неверные аналогии между животным телом и социальным телом, которыми столь часто злоупотребляют, но применяя общий метод таких людей как Бишо: рассматривая сначала целое, затем его элементарные составные части, пока что оставляя без внимания промежуточные вещи.

Я считаю, что различные явления нашей жизни можно объединить в три большие рубрики: знания, цивилизация, культура. Это уже в какой–то мере «элементы», но столь многообразно представленные, что мы постараемся их сразу же вновь разделить, причем следующая таблица может быть примером простейшего разделения:

Знания:

1. Открытия

2. Наука

Цивилизация:

3. Промышленность

4. Экономика

5. Политика и Церковь

Культура:

6. Мировоззрение (включая религию и этику)

7. Искусство

Анатомическая таблица Бишо оставалась в науке как окончательное достижение, но постепенно она упрощалась, тем самым организационная мысль приобретала значительную яркость. С моей таблицей дело обстоит наоборот — мое стремление к упрощению, может быть, не дало мне достаточно оценить элементы. Бишо с помощью своей классификации заложил основу всеобъемлющего произведения и целой науки. Напротив, в заключительной главе я со всей скромностью сообщаю мысль, которая показалась мне полезной и, может быть, сможет послужить другим людям — она не притязает на научное значение.

Прежде чем применить данную классификацию на практике, я должен во избежание недоразумений и замечаний сделать краткие пояснения, а именно: я смогу показать значение разделения в науке, цивилизации и культуре лишь в том случае, если мы придем к единому мнению о значении отдельных элементов.

Под открытием я понимаю обогащение знаний конкретными фактами: прежде всего здесь следует подумать об открытии все больших пространств нашей планеты, т. е. о материаль- но-пространственном расширении материала нашего знания и творчества. Дальнейшее расширение границ наших знаний также является открытием: исследование космоса, обнаружение бесконечно малого, раскопки засыпанного, открытие неизвестных до сих пор языков и т. д. — наука — это нечто значительно иное: это методичная обработка открытого в сознательное, систематическое «знание». Без открытого, т. е. без наглядного материала, данного опытом, определенного наблюдением — она была бы методологическим призраком. У нас в руках осталась бы ее оболочка в виде математики и скелет в виде логики. Но, с другой стороны, именно наука больше всего способствует открытиям. Когда лаборант Гальвано увидел сокращение мышц лап препарированной лягушки, он открыл факт. Сам Гальвано этого не заметил.269 Но когда этот маэстро узнал о факте, он не проник в его мозг, как ток в тело лягушки, и не был праздным удивлением лаборанта, но был ярким озарением: ему, ученому, открылись связи с другими известными и неизвестными фактами и побудили его к многочисленным экспериментам и подходящим теориям. Этот пример делает совершенно понятной разницу между открытием и наукой.

Еще Аристотель говорил: «сначала собрать факты, затем осмысленно их соединить». Первое есть открытие, второе — наука. Юстус Либиг — о нем я особенно охотно буду говорить в этой главе, так как он является представителем настоящей науки — пишет: «Всякое (научное) исследование является дедуктивным или априорным. Не существует эмпирического последующего исследования в обычном смысле. Эксперимент, которому не предшествует теория, т. е. идея, соотносится с изучением природы точно так же, как грохот детской погремушки с музыкой».270 Это относится к любой науке, так как всякая наука есть исследование природы. И если часто трудно провести границу, трудно для того, кто не присутствовал в мастерской во время работы, то она все же реальна и приводит прежде всего к пониманию: девять десятых так называемых ученых XIX века были лишь лаборантами, которые либо случайно обнаруживали факты, не имея при этом никакой предшествующей идеи, т. е. собирали материал, либо как несколько выдающихся личностей — Кювье, Якоб Гримм, Бопп (Ворр), Роберт Бунсен (Bunsen), Роберт Майер, Кларк Максвелл, Дарвин, Пастер, Савиньи, Эдуард Ройсс (Reuss) и т. д. — рабски подчинялись выдвинутой идее и благодаря ее освещению создавали нечто полезное. Никогда нельзя терять из виду эту границу истинной науки по направлению вниз. Точно так же, как вверх.

Как только ум не только, как в случае Гальвано, соединяет наблюдаемые факты «предшествовавшей идеей» друг с другом и организует их в продуманное знание, но на основании полученного в результате открытия материала поднимается до свободного умозрительного рассуждения, речь идет уже не о науке, но о философии. Происходит мощный скачок, как от одного небесного светила до другого. Речь идет о двух мирах, отличающихся друг от друга как звук от воздушной волны, как выражение от глаза. В них проявляется непреодолимая двойственность нашего существа, характера, поведения. В интересах науки (которая без философии не может стать элементом культуры), в интересах философии (которая без науки похожа на монарха без народа) было бы желательно, чтобы каждый образованный человек ясно осознавал эту границу.

Но именно в этом отношении было и будет еще очень много погрешностей. XIX век перемешивал понятия как на кухне ведьм, предпринимал противоестественные попытки соединить науку и философию, и злоумышленники могли, подобно ведьмам, сказать о себе:

И если нам повезет, И если удастся, То это мысли.

Мысли же есть и потом, потому что никогда не везет и никогда не удается. Вот все, что касается понятия науки. Промышленность я склонен отнести к группе знаний, потому что из всех видов человеческой деятельности именно она находится в самой непосредственной зависимости от знаний. Подобно науке она опирается на открытия, каждое промышленное «изобретение» означает комбинацию известных фактов благодаря «предшествовавшей идее» (как сказал Либиг). Однако опасаюсь вызвать противоречие, так как, с другой стороны, промышленность тесно связана с экономическим развитием и таким образом является основой всей цивилизации. Никакая сила в мире не может задержать промышленные достижения. Промышленность почти напоминает слепые силы природы: перед ней нельзя устоять, и даже если она, подобно прирученному зверю, кажется укрощенной и служит человеку, никто не знает, куда она приведет. Развитие взрывчатых веществ, стрелкового оружия, паровых машин — вот примеры и доказательства. Как метко сказал Эмерсон (Emerson): «Машиностроение нашего времени подобно воздушному шару, улетевшему вместе с аэронавтами».271 Непосредственное обратное влияние промышленности на знания и науку очень наглядно прослеживается на примере книгопечатания. Под экономикой я понимаю общее экономическое положение народа: иногда это очень простая картина даже при наличии высокой культуры, например в древней Индии, иногда необыкновенно запутанная, как в древнем Вавилоне или как у нас, германцев. Этот элемент центральный для всей цивилизации, его действие направлено вверх и вниз, накладывая свой отпечаток на все проявления общественной жизни.

Несомненно, открытия, наука и промышленность сильно способствуют созданию экономических условий существования, но и сами черпают возможность возникновения и существования, а также развития и помех из экономического организма. Поэтому природа, направление, тенденция развития определенной экономической формы может чрезвычайно стимулировать всю жизнь народа, либо парализовать ее. Вся политика — господа прагматики могут говорить, что им заблагорассудится — основана в конечном итоге на экономических отношениях, только политика—видимое тело, экономическое положение — невидимые кровеносные сосуды. Это медленно изменяется, но если они однажды изменяются — течет ли кровь медленнее, чем раньше, или наоборот, бежит по всем членам — политика должна тоже измениться, хочет она того или нет. Государство всегда расцветает не благодаря политике (как бы не была обманчива внешность), но вопреки политике. Политика никогда не может обеспечить государству постоянную жизнь — вспомним лишь поздний Рим и Византию. Англия может быть как политическая нация par excellence, но если взглянуть внимательно, то обнаружим, что весь этот политический аппарат относится к сдерживанию специальной политической силы и развязыванию прочих — неполитических, живых сил, особенно экономических: уже «Великая хартия вольностей» означала уничтожение политической юстиции в пользу свободной юрисдикции. Всякая политика по своей сути реакция, а именно реакция на экономические изменения. Лишь вторично она превращается в угрожающую, но никогда не решающую в последней инстанции силу.272 И если в мире нет ничего труднее, чем говорить об общих экономических вопросах, не говоря чепухи — так таинственно ткут здесь Норны судьбу наций и отдельных ее членов — то мы тем более можем признать значение экономики как главный и центральный фактор всей цивилизации. Политика означает не только отношение одной нации к другой, не только столкновение внутри государства между ищущими влияния кругами и отдельными личностями, но она вся видимая и, так сказать, искусственная организация общественного тела. Во второй главе этой книги (с. 163 (оригинала. — Примеч. пер.)) я дал определение права как произвола на месте инстинкта в отношениях между людьми. Государство же является олицетворением общих, одновременно необходимых и все же произвольных соглашений, а политика есть государство в действии. Государство — это в ка- кой-то мере повозка, политика — кучер, но кучер, который является одновременно каретным мастером и непрерывно улучшает свою повозку. Иногда он опрокидывается и должен строить новую повозку, но для этого у него только старый материал, поэтому новая повозка обычно до мельчайших подробностей похожа на прежнюю — иначе можно было бы сказать, что экономическая жизнь создала что–то небывалое прежде. Церковь в моей таблице находится рядом с политикой, иначе никак не получается. Если государство олицетворяет все произвольные договоренности, то то, что мы обычно и официально понимаем под словом «Церковь», есть совершеннейший пример утонченного произвола. Потому что здесь идет речь не только об отношениях между людьми, но организующий инстинкт общества вмешивается во внутренний мир отдельной личности и запрещает ему слушаться необходимости его существа, навязывая ему в качестве закона произвольно установленный, определенный до мелочей символ веры, а также определенный церемониал для поднятия души к божеству.

Доказывать необходимость церквей — то же самое, что приносить сов в Афины. Но не будем поэтому сомневаться, что мы нащупали самую болезненную точку политики, которая особенно внушает тревогу. Иначе она могла совершить многие и часто убийственные ошибки, здесь же искушение приближается к самому большому из всех кощунств, собственно «согрешению против Святого Духа», а именно насилие над внутренним человеком, похищение индивидуальности. Мировоззрение я поместил вместо философии, потому что «любить мудрость» — это бледное и холодное греческое выражение, а нужны цвет и жар. Что такое мудрость? Мне, очевидно, не придется приводить пример Сократа и пифий для обоснования отказа от греческого слова. Немецкий же язык здесь, как часто бывает, бесконечно глубок, он вскармливает нас хорошими мыслями, вливая их в нас, как материнское молоко в ребенка. «Мир» первоначально означает не землю, не космос, но человечество.273 Если взор окидывает пространство, за ним следует мысль, подобно эльфам, которые, оседлав лучи, без труда преодолевают любое расстояние. Человек же может познать только самого себя, его мудрость будет всегда человеческой мудростью, его мировоззрение, как бы оно ни стремилось охватить макрокосм, всегда останется микрокосмическим изображением в мозгу отдельного человека. Первая часть этого слова — «мировоззрение» — властно отсылает нас к нашей человеческой природе и к ее границам. Об абсолютной «мудрости» (по греческому рецепту), о каком-либо незначительном абсолютном знании не может быть речи, только о человеческих знаниях, о том, что считали известным различные люди в различные времена. Что же такое человеческое знание? На это дает ответ немецкое слово: чтобы заслужить название «знание», оно должно быть воззрением, представлением. Как сказал Артур Шопенгауэр: «Действительно, вся истина и вся мудрость заключаются в конце концов в воззрении». Поэтому для относительной ценности мировоззрения важнее сила шдения, чем абстрактная сила мышления, правильность перспективы, живость изображения, его художественные свойства (если можно так выразиться), чем количество увиденного. Разница между увиденным и знаемым подобна разнице между картиной Рембрандта «Пейзаж с тремя деревьями» и фотографией этих же деревьев. Но этим не исчерпывается мудрость, заключенная в слове «мировоззрение», потому что санскритский корень слова «смотреть» означает «сочинять»: как в примере с Рембрандтом, смотреть — это далеко не пассивное восприятие впечатлений, но активная деятельность личности. В воззрении каждый человек поневоле поэт, иначе он ничего не «зрит», а механически отражает увиденное, как животное.274 Поэтому первоначальное значение слова «красивый/прекрасный» (schön) (родственного со словом «смотреть» (schauen), будет не «красивый» (hübsch), а «отчетливо видеть, освещать». Именно эта отчетливость есть дело осматриваемого субъекта. Природа сама по себе не отчетлива, скорее она остается для нас пока, как жалуется Фауст, «благородно немой». Так же мало освещается извне картина в нашем мозгу: чтобы ее отчетливо увидеть, необходимо зажечь внутри факел. Красота добавлена человеку: благодаря ей из природы получается искусство, благодаря ей из хаоса получается воззрение. Здесь можно вспомнить слова Шиллера о прекрасном и истинном:

Es ist nicht draussen, da sucht es der Tor;

Es ist in dir, du bringst es ewig hervor.

Это не снаружи, там ищет глупец;

Это в тебе, ты вечно рождаешь его.

Древние считали, что хаос является предшествующей, преодоленной точкой мира.

Самым первым возник хаос», — пел уже Гесиод. Постепенное развитие приводит ко все более совершенному виду, очертаниям: по отношению к космической природе явно нелепое представление, так как природа ничто, если не царит закон, без чего ее нельзя узнать. Там, где царит закон, нет хаоса. Нет, хаос царил в голове человека — более нигде — пока он не оформился благодаря «воззрению» в отчетливо видимый, освещенный образ. И это творческое изображение и есть то, что мы можем назвать мировоззрением.275 Когда профессор Вирхов и другие провозглашают, что нашему времени «не нужна философия», потому что оно является «веком науки», то они просто восхваляют постепенное возвращение из образа в хаос. Но история науки наказывает их ложь, потому что никогда наука не была более наглядной, чем в XIX веке, и это могло происходить только в соединении со всеобъемлющим мировоззрением (т. е. с философией). Области были настолько перепутаны, что такие личности, как Эрнст Геккель, стали фактическими основателями религии, что Дарвин продолжает шагать одной ногой в нефальсифицированном эмпиризме, другой — в ужасно смелых философских предпосылках, и что девять десятых живущих естествоиспытателей так твердо верят в атом и эфир, как художник из Треченто в маленькую нагую душу, вылетающую из уст умершего. Без мировоззрения человек был бы без всякой культуры, большим двуногим муравьем. О религии я говорил уже так много в этой книге и указывал во многих местах на ее значение как мировоззрения или составную часть мировоззрения (с. 221, 391 и т. д. (оригинала. — Примем. пер.)), что считаю возможным ничего больше не добавлять. Невозможно отделить истинное, живое мировоззрение от истинной, живой религии. Два слова обозначают не две различные вещи, но два направления души, два настроения. Так, например, у созерцательных индийцев религия почти полностью стала мировоззрением и, следовательно, ее центр образует познание, у людей дела (апостол Павел, Франциск, Лютер) вера является осью всего мировоззрения, а философское познание лежит где-то далеко на периферии внимания. Такая сильная разница в действительности не идет слишком глубоко, действительно глубокая разница между идеализмом и материализмом мировоззрений — будь то философия или религия.276 В указанном разделе, надеюсь, изображение становления и роста нашего германского мировоззрения до Канта прояснит эти различные обстоятельства и особенно покажет, как этика и мировоззрение срослись друг с другом.

Бросается в глаза связь по направлению вниз, между мировоззрением и наукой, между религией и церковью. Родственная связь с искусством уже упоминалась. Если касаться искусства, роли, которая придается ему в индоевропейском мире, о значении искусства для культуры, науки и цивилизации, то я отсылаю пока к самой первой главе.

Думаю, что мы выяснили значение слов, которые я употребляю. Следует согласиться, что при таком суммарном, обобщенном методе многое остается неопределенным, но ущерба от этого не много, сжатость побуждает к точности мысли. Очевидно, возникает вопрос, в какую рубрику отнести медицину, так как некоторые считают, что это скорее искусство, чем наука. Думаю, здесь злоупотребляют применением понятия «искусство», — ошибка, которую допускает также и Либиг, утверждая: «исследование природы на девяносто девять процентов искусство». Либиг обосновывает свое утверждение тем, что, во–первых, в любой научной работе присутствует фантазия, во–вторых, решающее значение для прогресса знаний имеют изобретения приборов. Но фантазия — это не искусство, а только его инструмент, и приборы на службе науки хоть и являются чем-то «искусственно созданным», но по происхождению и целям относятся к области промышленности. Часто подчеркивают пользу интуиции для врача, что свидетельствует о родстве с искусством, существующим во всех областях жизни. Медицинская дисциплина остается наукой. Однако педагогика, понимаемая как практическое школьное образование и просвещение, относится к «Политике и Церкви». С их помощью формируются души и вплетаются в пеструю ткань согласованного. Государство и Церковь самое большое значение придают обладанию школой и ни о чем не спорят более упорно, как о праве оказывать на нее влияние. Точно так же любое явление общественной жизни без труда можно поместить в маленькую таблицу.

Сравнительный анализ

Если кто–то потрудится мысленно пропустить перед собой различные известные цивилизации, тот обнаружит, что их бросающаяся в глаза разница основана на различии в соотношении между знанием, цивилизацией (в узком смысле) и культурой, детали обусловлены преобладанием или пренебрежением тем или иным из семи элементов. Никаких наблюдений недостаточно для точного объяснения нашего индивидуального своеобразия.

Самым экстремальным и поэтому поучительным примером, как всегда, является иудаизм. Здесь, собственно, полностью отсутствуют знания и культура, т. е. оба конечных пункта: открытий нет ни в одной области, науки осуждаются (за исключением тех, где медицина была стоящей индустрией), искусство отсутствует, религия рудиментарна, философия занимается пережевыванием неправильно понятых эллин- ско-арабских формул и заклинаний. При этом необычайное развитие понимания экономических отношений, совсем незначительные способности к изобретениям в области промышленности, но в высшей степени ловкое использование их значения, беспримерно упрощенная политика, когда церковь присвоила себе монополию всех произвольных определений. Не знаю, кто — думаю, это был Гобино — назвал евреев антицивилизаторской силой. Напротив, они и вместе с ними все семитские бастарды, финикийцы, карфагеняне и т. д., были исключительно цивилизаторской силой. Отсюда своеобразное неудовлетворение от этих семитских явлений, потому что они не имеют ни корней, ни цветов: их цивилизация не застряла в постепенно приобретенном ей, действительно собственном знании и не развернулась в индивидуальную, собственную, необходимую культуру. Абсолютно противоположную крайность мы наблюдаем у индоарийцев, цивилизация которых кажется сокращенной до минимума: промышленностью занимаются парии, экономика максимально простая, политика никогда не поднимается до великих и смелых структур,277 при этом удивительное усердие и успехи в науках (по крайней мере, в некоторых) и тропический расцвет культуры (мировоззрение и поэзия). Нет необходимости говорить больше о богатстве и многообразии индоарийского мировоззрения, о величии индоарийской этики — на протяжении всего этого произведения я обращал на это внимание читателя. В искусстве индоарийцы, конечно, не достигли изобразительной силы эллинов, но их поэтическая литература самая обширная в мире, некоторые произведения достигают необычайной красоты и такого неисчерпаемого богатства выдумки, что, например, индийские ученые должны различать 36 видов драмы, чтобы внести порядок в одну только эту область поэтических произведений.278 С интересующей нас точки зрения самым важным является следующее наблюдение. Несмотря на успехи в области математики, грамматики и т. д., культура индийцев значительно превосходила не только их цивилизацию, но и их знания. Поэтому индийцы были, как говорят англичане, top-heavy, т. е. слишком тяжелыми в верхней части для грузоподъемности нижней, и это тем более, что их наука была почти формальной, у нее отсутствовал элемент «открытия» — т. е. собственно материал или по крайней мере получение нового материала для подпитки более высоких задатков и для упражнения их способностей. Уже здесь мы замечаем нечто, что впоследствии вновь и вновь будет привлекать наше внимание: что «цивилизация» есть относительно индифферентная средняя масса, в то время как между «знанием» и «культурой» существуют тесные отношения взаимной корреляции. Индиец, обладая очень незначительной склонностью к эмпирическим наблюдениям природы, обладает также (и, надеюсь, я смогу это показать, вследствие этого) малой художественной изобразительной силой. Напротив, мы видим, что необычайное развитие чисто умственной деятельности приводит, с одной стороны, к беспримерному расцвету фантазии, с другой — к столь же неслыханному развитию логико-математических способностей. Совершенно иной пример являют нам китайцы, и если бы у нас было достаточно времени, мы могли бы вытащить здесь телегу, которую наши психологи народов загнали глубоко в грязь: то, что китайцы когда–то были другими, чем сейчас — изобретательными, творческими, научными, а затем несколько тысяч лет назад вдруг изменили свой характер и с тех пор не изменялись — на такую уловку может попадаться кто хочет! Этот народ стоит на пути расцвета и активной деятельности, нет ни намека на упадок, он растет и процветает, он всегда был таким, как сегодня, иначе природа не была бы природой. Какой же он? Прилежный, ловкий, терпеливый, бездушный. В некоторых вещах этот тип людей напоминает иудейский, в частности полным отсутствием культуры и односторонним подчеркиванием цивилизации. Но китайцы намного прилежнее, это самые неутомимые земледельцы в мире, они необычайно ловкие мастера во всякой ручной работе.

Кроме того, у них есть, если не искусство, то хотя бы вкус. Есть ли у китайцев самые скромные способности к изобретениям, с каждым днем все больше становится вопросом, по крайней мере они воспринимают то, что им передают другие настолько, насколько его не обладающий фантазией ум сможет извлечь из вещи утилитарное значение. Так, задолго до нас у них была бумага, книгопечатание (в примитивном виде), порох, компас и сотня других вещей.279

Одновременно с промышленностью развивается его ученость. Если нам приходится пробиваться через шестнадцать томов разговорной лексики, то — не знаю, следует ли написать «счастливые» или «несчастные» — китайцы имеют напечатанные энциклопедии в 1000 томов!280 Они имеют такие подробные исторические хроники, как ни один народ на земле, естественнонаучную литературу, превосходящую нашу по количеству, целые библиотеки нравственной учебной литературы и т. д. ad infinitum. И какая от этого польза? Они изобретают порох, а любая самая маленькая нация одерживает над ними победу. За 200 лет до Рождества Христова у них есть заменитель бумаги, вскоре после этого сама бумага, и до сих пор не рожден человек, достойный на ней писать. Они печатают энциклопедию в тысячи томов и ничего не знают, совсем ничего. У них есть подробные исторические хроники и нет истории. Они удивительным образом изображают географию своей страны и давно имеют инструмент, похожий на компас, но не предпринимали исследовательских путешествий и не открыли ни дюйма земли, т. е. не родили географа, способного расширить их кругозор. Китайцев можно было бы назвать «людьми, ставшими машинами». До тех пор, пока они остаются в своих по-коммунистически управляющих сами собой деревнях, занимаясь орошением полей, тутовыми деревьями, рождением детей и т. д. — они вызывают почти восхищение: в этих узких границах достаточно инстинкта, механической сноровки и усердия. Как только они переступают за эти рамки, они становятся почти комической фигурой, потому что вся эта лихорадочная промышленная и научная работа, сбор материала, изучение и ведение записей, эти великолепные государственные экзамены, это возведение учености на самый высокий трон, эта поддерживаемая государством сказочная подготовка индустрии искусства и техники не приводят абсолютно ни к чему: нет души, того, что мы здесь, в совместной жизни, назвали культурой. У китайцев есть моралисты, но нет философов, есть горы стихов и драм — сочинение стихов относится к образованию и bon ton, примерно как во Франции в XVIII веке — но у них никогда не было Данте, Шекспира.281

Этот пример, как видим, очень поучителен, потому что он доказывает, что из знаний и цивилизации культура возникает не сама по себе как необходимый продукт, как логичная эволюция, но что культура обусловлена видом личности, индивидуальностью народа. Арийский индиец имеет при материально ограниченном знании и очень слабо развитой цивилизации переходящую все границы культуру вечного значения, китайцы при наличии обширных детальных знаний и рафинированной, лихорадочно деятельной цивилизации не имеют никакой культуры. И точно так же, как через триста лет не удалось дать неграм знания или американским индейцам цивилизацию, точно так же едва ли когда-нибудь удастся привить китайцам культуру. Каждый из нас остается тем, кем он был и что он есть. То, что мы ошибочно называем прогрессом, есть развертывание уже имеющегося. Где нет ничего, король утрачивает свои права. Этот пример с особенной наглядностью показывает еще кое-что, и я хочу это особо подчеркнуть для дополнения сказанного об индийцах: без культуры, т. е. без склонности ума ко все соединяющему, все освещающему мировоззрению — не существует собственно знания. Конечно, мы можем и мы должны разделять науку и философию. Но мы видим, что без глубокого мышления нет возможности для всеобъемлющей науки. Только практическое, направленное на факты и промышленность знание лишено всякого значения.282 Важно понимать, и наш опыт дополняют индоарийцы, что наоборот, при остановках при получении материала знаний происходит остановка и окостенение более высокой культурной жизни, причиной которых, как мне кажется, является засыхание творческой силы, потому что тайна бытия остается всегда той же, смотрим ли мы на малое или многое, и в каждое мгновение круг неисследованного закрывается кругом исследованного. Однако любознательное удивление и вместе с ним творческая фантазия притупляются о неизменное давно известное.

Пример. Великие изобретатели мифов, шумеро-аккадцы, были выдающимися работниками в области наблюдений природы и математической науки. Их астрономические открытия свидетельствуют об удивительной точности, т. е. о разумном надежном наблюдении. Но, несмотря на всю разумность, открытия, очевидно, пробудили фантазию, и мы видим, как у этого народа наука и мифотворчество идут рука об руку. Как это было практически, понятно из основополагающих экономических и политических учреждений, которые перешли к нам в наследство: деление года по положению солнца, деление недели, введение двенадцатеричной системы при взвешивании, счете и т. д. Все эти мысли свидетельствуют о необычайной силе творческой фантазии, и мы узнаём, что на основании остатков языка можно сделать вывод о своеобразной предрасположенности к метафизическому мышлению.283 Мы видим, как многообразно переплетаются нити, какое определяющее значение имеет природа особой расовой индивидуальности с ее противоречиями и с ее навсегда определенным характером.

К сожалению, я не могу здесь дальше продолжать это исследование, думаю, что даже эти весьма краткие замечания могут привести к определенным размышлениям и важным также и для нашего времени выводам. Если мы еще раз возьмем в руки таблицу и посмотрим, где можно найти действительно гармоничного, свободно и красиво развитого по всем направлениям человека, то в прошлом можно назвать только эллинов. Здесь происходит расцвет всех элементов человеческой жизни: открытия, наука, промышленность, экономика, политика, мировоззрение, искусство — везде он выдерживает проверку. Перед нами действительно «настоящий мужчина». Он не «развился» из китайца, который уже ко времени расцвета Афин^284 старался изо всех сил с излишним усердием, он не был «эволюцией» египтянина, несмотря на то что он испытывал совершенно неоправданную робость перед его мнимой мудростью, он не означал «прогресс» через финикийского торговца, который вначале познакомил его с некоторыми рудиментами цивилизации. Нет, в варварской местности, при определенных, очевидно, суровых жизненных условиях благородная человеческая раса еще более облагородилась и — это уже можно доказать исторически — благодаря скрещиванию между родственными, но индивидуализированными членами приобрела самые разносторонние таланты. Этот человек выступил сразу таким, каким он должен был быть и оставаться. Он быстро развивался.285 Все унаследованные миром открытия, изобретения и мысли у египтян привели к мертвой иератической науке в соединении с совершенно практической, лишенной фантазии, добросовестной религией, у финикийцев — к торговле и идолопоклонству, у их соседей эллинов те же самые импульсы привели к науке и культуре без того, чтобы цивилизация была в убытке в своих требованиях. Только эллины обладали той многосторонностью, той законченной пластичностью, которая нашла свое художественное выражение в произведениях искусства, они заслуживают восхищения и поклонения как никто другой, только они могут служить образцом — не для подражания, но для побуждения. Римляне, которых мы вспоминаем в школе одновременно с эллинами, развиты едва ли не более односторонне, чем индийцы: если у этих культура постепенно поглотила все жизненные силы, то у римлян политическая забота — дело правового образования и дело сохранения государства — с самого начала подавила все иные дарования и склонности. Выполнение своей цивилизаторской задачи настолько поглощает его, что не остается сил ни на знания, ни на культуру.286 На всем протяжении своей истории римляне ничего не открыли, ничего не изобрели. Здесь мы вновь видим действие уже упоминавшегося таинственного закона корреляции между знанием и культурой. Потому что когда они обрели господство над миром и начали ощущать пустоту своей культурной жизни, было слишком поздно: бурлящий источник оригинальности, т. е. свободного творчества, был полностью засыпан.

Еще и сегодня его мощный, односторонний политический труд достаточно тяжело давит на нас и склоняет нас придавать политическим вещам главное и самостоятельное значение, которого они не имеют и присваивают себе только в ущерб жизни.

Германцы

На этом небольшом обходе через Китай и Шумеры до Рима, думаю, мы достигнем достаточно четкого представления о нашей собственной личности и ее развитии. Безбоязненно мы можем сказать: только германцы могут сравниться с эллинами. Здесь также заметной и отличительной чертой является одновременное и равноценное развитие знаний, цивилизации и культуры. Этот всесторонний охват наших способностей и склонностей отличает нас от всех современных и от всех предшествовавших видов людей, за единственным исключением — эллинов; факт, который, заметим между прочим, позволяет предполагать наше близкое родство с ними. Именно поэтому очень большое значение имеет сравнительное отличие. Так, например, мы можем утверждать, что у греков культура была преобладающим элементом: они имеют самую совершенную и оригинальную поэзию (из которой произошло все остальное искусство) к тому времени, когда их цивилизация еще несет на себе печать любви к роскоши, ощущения прекрасного, но и несамостоятельности и варварства, а их жажда знаний едва пробудилась. Позднее у них внезапно начнется славное развитие именно науки, причем в тесном, счастливом соединении с высоким мировоззрением (опять корреляция!) По сравнению с такими несравненными достижениями цивилизация у эллинов решительно отстает. Конечно, Афины были фабричным городом (если это выражение не задевает наш слух), и не подарили бы миру Фалеса и Платона, если бы эллины как экономисты и предприимчивые хитрые торговцы не приобрели богатство и вместе с ним праздность. Они абсолютно практичные люди. Но в политике — без которой ни одна цивилизация не может существовать долго — они не показали выдающихся талантов, как римляне. Право и государство были у них игрушкой в руках честолюбцев. Не следует также забывать симптом прямо антицивилизаторских мер самого прочного греческого государства, Спарты. У нас, германцев, все было значительно иначе. Конечно, и наша политика до сегодняшнего дня осталась несколько тяжеловесной, грубой, неловкой, но мы проявили себя как самые бесподобные создатели государства в мире, что дает право предполагать, что здесь, как и во многих других вещах, помехой скорее было навязанное подражание, чем отсутствие способностей. «Кому рано посчастливится осознать самого себя без чужих форм в чистой взаимосвязи?» — вздыхает Гёте.287 Этого не могли даже эллины, а мы намного меньше. Лучше, поскольку наши способности в экономической области (торговле, ремеслах, несколько меньше, наверное, в сельском хозяйстве) развивались более независимо и достигли небывалого расцвета; точно так же последующая индустрия. Могут ли сравниться финикийцы и карфагеняне со своими жалкими разработками и караванами с Союзом рейнских или ломбардских городов, где подают друг другу руки ум, прилежание, изобретательность и честность?288

У нас цивилизация образует — все области собственно цивилизации — центр: хорошая черта характера, если она обещает быть постоянной, вызывающая некоторые сомнения, если скрывает опасность «стать китайцами», опасность, которая могла бы стать реальной, если бы негерманские элементы одержали у нас когда-нибудь победу,289 так как сразу же наша жажда знаний была бы поставлена на службу простой цивилизации и таким образом — как в Китае — быть в плену вечной стерильности. Единственно, что нас защищает от этого, что придает нам достоинство и величие, бессмертие, даже, как говорили древние греки, божественность — это наша культура. Но в наших талантах ей не принадлежит преобладающее значение, какое принадлежало в эллинизме. О последнем отсылаю к первой главе. Никто не сможет утверждать, что у нас искусство создает жизнь, или что философия (в благородном смысле как мировоззрение) занимает такое же место в жизни наших ведущих людей, как в Афинах, тем более как в Индии. Самое плохое заключается в том, что склонность к культуре, которая, судя по многочисленным проявлениям славяно-кельто-герма- низма, является у нас самой развитой (с одновременно достаточной заменой тому, чем большинство из нас возмещает художественный и метафизический талант, — я имею в виду религию), никогда не была в состоянии сорвать смирительную рубашку, которая, сразу же при вступлении германцев в мировую историю, была навязана недостойными руками хаоса народов. В лице Иисуса Христа в мир вступил абсолютный религиозный гений: никто не смог так воспринять божественный голос, как германцы. Все германцы были главными распространителями Евангелия в Европе, и весь германский народ сразу же обращается, как показывает уже пример грубых готов (с. 513 (оригинала. — Примеч. пер.)), к словам Евангелия, чуждаясь всяких глупых суеверий (о чем свидетельствует история ариан). И, несмотря на это, Евангелие скоро исчезает и его голос замолкает, потому что дети хаоса не хотят расстаться с кровавой заменяющей жертвой, которую лучшие умы среди эллинов и индийцев уже давно преодолели, а выдающиеся пророки иудеев высмеивали за много столетий. К тому же добавляется различное каббалистическое колдовство и материальные метаморфозы из позднего нечистого Сирио–Египта: и все это, украшенное и дополненное иудейской хроникой, стало теперь «религией» германцев! Даже Реформация не сбросила ее и тем самым вступила в неразрешимое противоречие сама с собой, которое суть ее значения переносит в чисто политическую область, т. е. в класс чисто цивилизаторских сил, в то время как с точки зрения культуры она приводит не далее, чем к непоследовательному одобрению (спасение верой — и в то же время сохранение материалистических суеверий) и фрагментарному отрицанию (отбрасывает одну часть догматических примесей, сохраняет другие).290 В нехватке истинной религии, которая берет свое начало в нас и отвечает нашему своеобразию, я вижу наибольшую опасность для будущего германцев, это их ахиллесова пята. Тот, кто его там встретит, тот и поразит. Вспомним эллинов!

Под предводительством Александра он показал свою способность завоевать весь мир, но слабым моментом у него была политика. Будучи необыкновенно одаренными и в этой области, они дали миру первых теоретиков в политике, самых изобретательных основателей государства, самых гениальных ораторов по общим вопросам, но им не было дано здесь то, что удалось во всех других областях: создать великое и долговременное, здесь была гибель. Только его жалкое политическое положение отдало их во власть римлянам. Вместе со свободой они потеряли жизнь. Первый гармонически совершенный человек пропал, и только его тень бродила еще по земле. Мне кажется похожим у нас, германцев, положение в отношении религии. История никогда не видела такого внутренне глубоко религиозного типа людей, они морально не выше других людей, но намного религиозней. В этом отношении мы занимаем промежуточное положение между индоарийцами и эллинами: врожденная метафизическая и религиозная потребность приводит нас к более художественному, т. е. более светлому мировоззрению, чем у индийцев, к более искреннему и потому более глубокому, чем у превосходящих нас в художественном отношении эллинов. Именно этот пункт заслуживает названия религия, в отличие от философии и искусства. Если начать перечислять настоящих святых, великих проповедников, милосердных помощников, мистиков нашей расы, если сказать, сколько человек претерпели мучения и смерть во имя своей веры, если посмотреть, сколь большую роль религиозные убеждения играли для всех значительных людей нашей истории, то этому не будет конца. Все наше замечательное искусство развивается вокруг религиозного центра, как Земля вращается вокруг Солнца, вокруг той или иной церкви, но не полностью, внешне, а внутренне — вокруг страстного религиозного сердца. И, несмотря на такую оживленную религиозную жизнь, — абсолютное отсутствие последовательности (издавна) в религиозных вещах. Что мы видим сегодня? Англосаксы, побуждаемые безошибочным инстинктом, цепляются за какую-то оставшуюся церковь, которая не вмешивается в политику, чтобы иметь хотя бы «религию» как центр жизни. Скандинавы и славяне разделились на сотни слабых сект, возможно, понимая, что их обманывают, но не способные найти правильный путь. Французы хиреют у нас на глазах в бесплодном скепсисе или глупейшем модном обмане. Южные европейцы полностью впали в идолопоклонство и тем самым вышли из рядов культурных народов. Немцы стоят обособленно и все еще ждут, что однажды Бог сойдет с небес, либо в отчаянии выбирают между религией Изиды и религией глупости под названием «сила и материя».

К некоторым намеченным выше вопросам я вернусь в соответствующих разделах. Пока достаточно того, что я открыл для дальнейшей сравнительной характеристики нашего германского мира его выдающиеся способности и одновременно его опасные слабости.

Итак, настало время обратиться за помощью к уже упоминавшемуся Бишо по вопросу процесса исторического развития германского мира до 1800 года, для чего мы последовательно рассмотрим каждый из семи элементов, которые были приняты нами для лучшего обзора.

1. Открытия (от Марко Поло до Гальвано)

Врожденные способности

Количество познаваемого, очевидно, неисчерпаемо. В науке, в отличие от научного материала, можно представить ступень развития, на которой можно обнаружить все великие законы природы, потому что здесь речь идет о соотношении между явлениями и человеческим разумом, во всяком случае о том, что вследствие особой природы этого разума является строго ограниченным и, так сказать, индивидуальным — в частности, приспособленным к индивидуальности человеческого рода и ему принадлежащим. В этом случае наука находит неисчерпаемое поле деятельности во все более тонком анализе. Наоборот, опыт показывает, что область феноменов и форм бесконечна и ее невозможно исследовать до конца. Ни одна из научных географий, физиографий и геологий ничего не сможет нам сказать о своеобразии еще не открытой земли. Вновь открытый мох, вновь обнаруженный жук — это абсолютно новое, это фактическое и непреходящее обогащение нашего мира представлений, нашего материала знаний. Конечно, мы поспешим занести жука и мох ради нашего человеческого удобства в какой–то уже имеющийся вид, и если это невозможно, создадим новый «вид» с целью классификации, по крайней мере подчинить его известному уже «порядку» и т. д. А тем временем указанный жук и указанный мох остаются, как и прежде, полностью индивидуальными, и при этом их нельзя изобрести и выдумать, как будто новое, неизвестное воплощение мировой мысли, и этим новым воплощением мысли мы теперь обладаем, а раньше мы его не имели. Это относится ко всем феноменам.

Преломление света сквозь призму, свойства электричества, кровообращение... каждое открытие означает обогащение. «Отдельные проявления законов природы, — говорит Гёте, — находятся вне нас подобно сфинксам, неподвижны, прочны и немы. Каждый наблюдаемый феномен есть открытие, каждое открытие есть собственность». Таким образом, различие в области знаний между открытием и наукой весьма отчетливо. Одно касается находящихся вне нас сфинксов, другое — переработка этих восприятий и внутреннее обладание ими.291 Поэтому сырье, исходный материал знаний, т. е. количество открытого, можно сравнить с имущественным сырьем — деньгами. Уже древний летописец Роберт Глосистерский (Robert of Gloucester) в 1300 году пишет: «for the more a man can, the more worth he is» («чем больше человек может, тем больше его ценность»). Кто много знает — тот богат, кто мало знает — беден. Но именно это сравнение, которое вначале кажется довольно банальным, оказывает прекрасную услугу, чтобы нам держать руку на пульсе в области знаний, потому что значение денег полностью зависит от их применения, что мы можем на них сделать. То, что богатство дает власть, а бедность калечит, является verite de La Palisse, даже глупец ежедневно наблюдает это на примере себя и других. И все же один из мудрейших (Шекспир) пишет:

If thou art rich, thou'rt poor.

Если ты богат, ты беден! Действительно, жизнь учит нас, что между богатством и умением не существует простого, непосредственного соотношения. Точно так же, как гиперемия организма, т. е. прилив крови, вызывает остановку жизнедеятельности и даже смерть, мы часто видим, как легко парализует человека большое богатство. Так же обстоит дело со знаниями. Вначале мы видели, как индийцы погибли от анемии знаний, это были в определенной степени умирающие с голоду идеалисты. Китайцы, наоборот, были надутыми parvenus, не представляющими, что делать с огромным капиталом своих знаний — без инициативы, без фантазии, без идеалов. Распространенное выражение «знание — сила» сразу не действительно, но зависит от того, кто этот знающий. О знаниях еще больше, чем о золоте, можно сказать, что сами по себе они ничто, они точно так же могут принести вред человеку, полностью его погубить или, наоборот, поднять и облагородить.

Не имеющий знаний китайский крестьянин — один из самых работоспособных и счастливых людей на земле, ученый китаец — это чума, это раковая опухоль своего народа. Поэтому достойный восхищения человек, Лao–цзы, которого не поняли наши современные, воспитанные в представлениях о человечестве комментаторы, тысячу раз имел право писать: «Ах, если бы мы («мы», китайцы) только могли оставить всезнайство и ученость! Нашему народу это было бы в сто раз полезнее!»292 Но и здесь это вновь объясняется индивидуальными, прирожденными способностями, врожденным характером. Одна раса превосходно продвигается вперед с минимумом знаний, большее количество для нее смертельно, так как у нее нет органа для них. Для другой жажда знаний является врожденной, и она начинает хиреть, если не получает питания, она умеет перерабатывать поступающий материал знаний сотнями способов, не только для преобразования внешней жизни, но для постоянного обогащения мышления и творчества. В этой ситуации находятся германцы. Не количество их знаний заслуживает восхищения — потому что любое знание относительно, — но факт, что они обладали редкой способностью это выучить, т. е. без конца открывать, без конца заставлять говорить «немых сфинксов», и к тому же способностью в определенной степени абсорбировать воспринятое, так что для нового всегда появлялось место, без того, чтобы наступило полнокровие.

Мы видим, как бесконечно запутана любая индивидуальность. Однако, я надеюсь, что из этих кратких замечаний в соединении с предыдущими читатель легко поймет своеобразное значение знания (здесь, в частности, в его простейшей форме, как открытие фактов) для жизни германцев. Он также поймет, насколько сильно эта способность, в определенном смысле чисто материальная, связана с его более высокими и высшими талантами.

Только чрезвычайная философская способность и только очень оживленная экономическая жизнь может пережевать, переварить и применить так много знаний. Не знания дали жизненную силу, но избыточная жизненная сила беспрестанно стремилась ко все большим знаниям точно так же, как ко все большему (имущественному) обладанию во всех остальных областях. Это является истинным внутренним источником победного марша любознательности, которая начиная с XIII века никогда не ослабевает. Тот, кто понимает это, сможет проследить историю открытий не как дитя, но с пониманием.

Движущие силы

В данном столь характерном индивидуалистическом феномене сразу же напрашивается подтверждение связи различных сторон индивидуальности. Я только что говорил, что наше стремление к «владению» является источником нашей сокровищницы знаний: в мои намерения не входило придавать этому слову какое-то осуждающее значение. Владение есть власть, власть есть свобода. Кроме того, всякое подобное стремление означает не только страсть усилить свою власть путем привлечения находящегося вне нас, но означает одновременно страсть самоотдачи. Здесь, как в любви, — противоположности идут рука об руку: берут, чтобы взять, но берут, чтобы суметь дать. Точно так же как, мы нашли у германцев сходство создателя государства и художника,293 точно так же определенное с высокими задатками стремление к обладанию имеет внутреннюю связь со способностью создавать новое из имеющегося и дарить это всему миру для обогащения. Кроме того, рассматривая историю наших открытий, не следует забывать, насколько большую и неприкрашенную роль играла страсть к золоту. На одной стороне дела открытия стоит простая причина, основа всего остального — исследование Земли, «открытие» планеты, которая служит местом жизни для человека: лишь отсюда последовал образ и сущность этой звезды, и одновременно основополагающее понимание места человека в космосе, лишь отсюда мы узнали подробности о различных родах людей, о видах камней, растительном и животном мире. Совсем на другом конце этого же дела стоит исследование внутренних свойств видимой материи, то, что мы называем сегодня химией и физикой, таинственное и до недавнего времени сомнительное и опасное, имеющее привкус колдовства вмешательство в природу, одновременно важнейшее происхождение наших сегодняшних знаний и нашей сегодняшней власти.294 Итак, при освоении этих обеих областей знаний и во время исследовательских путешествий, как в алхимии, непосредственные поиски золота были движущей силой. Конечно, у отдельных великих первопроходцев, наряду с этим и помимо этого, всегда наблюдается нечто иное — чистая идеальная сила. Колумб готов в любую минуту умереть за свою мысль, Альберту Магнусу видятся великие мировые проблемы. Но такие люди не нашли бы необходимой поддержки и к ним не присоединилась бы толпа необходимых для трудного дела открытия спутников, если бы не надежда на немедленную добычу. Надежда на золото учила остроте наблюдений, она удваивала изобретательность, она внушала самые смелые гипотезы, она давала бесконечное терпение и презрение к смерти. В конце концов, сегодня почти также: если сегодня государства больше не стремятся непосредственно к золоту, как испанцы и португальцы XVI века, то исследование мира и его подчинение германскому влиянию происходит в меру рентабельности. Даже Ливингстон был в конечном счете пионером для жадных к процентам дохода капиталистов, и они делают то, чего не смог выполнить идеалист–одиночка. Точно так же современная химия не могла бы существовать без дорогостоящих лабораторий и инструментов, и государство поддерживает их не от восхищения чистой наукой, но потому что полученные промышленные изобретения обогащают страну.295 Северный полюс, который сопротивляется даже нашему столетию, был бы открыт и освоен, если бы думали, что там потоками омываются скалы из чистого золота.

Я далек от мысли представить нас лучше и благороднее, чем мы есть. Живи честно — дольше проживешь, говорит пословица. Она оправданна и здесь, потому что из этого наблюдения за властью золота вытекает вывод, который подтверждается повсюду, если приглядеться внимательно: германцам присущ дар превращать свои ошибки в благо. Древние сказали бы, что они любимцы богов, я вижу в этом доказательство их высоких культурных способностей. Торговое общество, которое стремится только к процентам прибыли и не всегда действует добросовестно, порабощает Индию, но его дело несут и облагораживают целый блестящий ряд безупречных героев оружия и великих государственных деятелей и их чиновники, побуждаемые чистым восторгом, сумевшие с помощью многих жертв приобретенных знаний обогатить нашу культуру, сделав понятным древнеарийский язык. Мы содрогаемся, читая историю уничтожения индейцев в Северной Америке: повсюду со стороны европейцев несправедливость, предательство, дикая жестокость.296 Но какое решающее значение имело именно это дело разрушения для последующего развития благородной, истинно германской нации на этой земле! Для сравнения можно взглянуть на южноамериканские метисные колонии.297 Эта безграничная жажда золота служит еще одному познанию, основополагающему для истории наших открытий. Страстность может охватывать самые разные части нашего существа, это зависит от индивидуума. Характерными для расы являются смелость, выдержка, жертвенность, большая сила воображения, приводящая к тому, что отдельная личность целиком отдает себя идее. Эта страстность не проявляется, однако, только в области эгоистических интересов: она дает художнику силы продолжать творить, будучи бедным и непризнанным, она рождает государственных деятелей, реформаторов и мучеников, она дала нам наших открывателей. Слова Руссо «только великие страсти совершают что–то великое», может быть, имеют не столь общее значение, как ему казалось, но полностью относятся к нам, германцам. Во время наших великих путешествий, в попытках превращения материалов, несомненно, надежда на прибыль могла быть побудительной причиной, но ни в одной области, кроме как в медицине, это так не оправдалось. Здесь господствовало страстное стремление — тоже к обладанию, но к обладанию знанием, только как знанием. Это своеобразное и особенно достойное почитания явление чисто идеалистического стремления, в этом находит свое объяснение та тесная связь между культурой и знанием, которая так загадочно встречалась нам на практике.298 Думать, что знание порождает культуру (как учат сегодня), бессмысленно и противоречит опыту. Живое знание может быть воспринято только предрасположенным к высокой культуре умом, в противном случае знание, подобно удобрению на каменистой почве, останется лежать на поверхности — оно заражает воздух и не приносит пользы. Об этой гениальной страстности как основном условии нашего победного движения открытий один из великих первооткрывателей XIX века, Юстус Либиг, писал: «Большинство людей не представляет, с какими трудностями связаны работы, которые действительно расширяют область знания; можно даже сказать, что стремления к истине в человеке было бы недостаточно, чтобы преодолеть препятствия при достижении большого результата, если это стремление в человеке не вырастет в мощную страсть, которая напрягает и умножает ее силы. Вся эта работа предпринимается без расчета на прибыль и благодарность; тот, кто ее осуществляет, редко испытывает счастье дожить до ее полезного применения; он не может реализовать то, чего достиг, на рынке жизни; это не имеет цены, его нельзя ни заказать, ни купить».299

Эту незаинтересованную страстность мы действительно находим в истории наших открытий вновь и вновь.300

Не очень сведущему в этой области читателю рекомендую обратиться к Гилберту, который в конце XVI века (тогда же Шекспир писал свои драмы) в результате почти бесконечных опытов заложил основу наших знаний электричества и магнетизма. О практическом применении этих знаний в те далекие века никто не мог мечтать, речь шла вообще о таких таинственных вещах, что кроме Гилберта их никто не наблюдал или не обращал на них внимания, либо использовал их для философских фокус-покусов. Этот один человек, который в качестве исходного пункта нашел только хорошо известные наблюдения с натертой янтарной палочкой и магнитом, без устали проводил эксперименты и сумел так непринужденно, непосредственно задавать вопросы природе, что навсегда установил все основополагающие факты по магнетизму и понял электричество (слово принадлежит ему) как феномен, отличающийся от магнетизма и положил начало его исследованию.

Природа как наставник

К этому примеру Гилберта можно присовокупить различие, которое я уже кратко обосновал при составлении своей таблицы и затронул при упоминании Гёте, когда он различает то, что вне нас, и то, что внутри нас, значение которого, однако, более наглядно на практике, чем в теоретических рассуждениях. Оно имеет важное значение для рационального взгляда на историю германских открытий: я имею в виду различие между открытием и наукой. Особенно наглядно здесь сравнение с эллинами. Эллины имели большие способности к собственно науке, в некотором отношении больше, чем у нас (вспомним хотя бы Демокрита, Аристотеля, Евклида, Аристарха и т. д.). Их способность к открытию была значительно ниже. И здесь самый простой пример будет самым поучительным. Пифей (Pytheas), греческий путешественник-первооткрыватель, сравнимый с любым из более поздних по смелости, интуиции и разуму^301 — стоит в одиночестве. Над ним насмехались, и ни один из тех философов, кто так прекрасно рассуждал о Боге, душе, атомах и небесных сферах, не имел ни малейшего представления, какое значение для человека должно иметь простое исследование земной поверхности. Это свидетельствует о заметном недостатке любопытства, отсутствии истинной жажды знаний, полной слепоте к значению фактов как таковых. И не следует думать, что здесь нужно только дождаться «прогресса». Открытие может начаться повсюду в любой день, необходимые инструменты — как механические, так и умственные — вытекают сами собой из потребностей исследования. До сегодняшнего дня самые плодотворные наблюдатели не являются по большей части самыми учеными, часто они заметно слабы в теоретических обобщениях своих знаний. Например, Фарадей (наверное, самый удивительный первооткрыватель XIX века), будучи подмастерьем переплетчика, вырос почти необразованным, знания по физике он получил из энциклопедических словарей, которые переплетал, знания по химии почерпнул из популярной книги для девочек. Вооружившись таким образом, он вступил на путь открытий, на которых основана почти вся электротехника нашего времени.302 Ни Вильям Джонс (William Jones), ни Колбрук (Colebrooke), открывшие санскрит в конце XVIII века, не были филологами по специальности. Человек, который смог сделать то, чего не сумели ученые, а именно обнаружил, как можно узнать тайну жизни растений, основатель физиологии растений Стефен Хейлс (Stephen Hales, ум. 1761) был сельским священнослужителем. Обратимся к тому же уже упоминавшемуся Гилберту: все его опыты по получению электричества трением мог осуществить любой толковый грек двумя тысячелетиями ранее, используемые аппараты он изобрел сам, высшей математики, без которой сегодня едва ли можно полностью понять этот феномен, в то время еще не было.

Греки были малонаблюдательны и никогда не были объективны, они сразу бросались в теорию и гипотезы, т. е. в науку и философию. Страстное терпение, которого требует труд открытия, не было им дано. Напротив, мы, германцы, обладаем особой склонностью к исследованию природы, и эта склонность не есть что–то поверхностное, но тесно связана с глубочайшими глубинами нашего существа. Мы не особенно сильны как теоретики — филологи признают, что индиец Панини (Pänini) превосходит крупнейших современных специалистов по грамматике,303 юристы говорят, что древние римляне намного превосходили нас в юриспруденции уже после того, как мы обогнули под парусом Землю, нам необходимо было подробно доказывать и столетиями разъяснять, что она круглая, чтобы мы в это поверили, в то время как греки, которые знали только Средиземное море, уже давно показали это путем чистой науки. Мы прекрасно обходимся с эллинскими атомами, индийским эфиром, вавилонской эволюцией, несмотря на необычайный рост знаний. Но как первооткрывателям у нас нет соперников. Упомянутый мной будущий историк германской цивилизации и культуры должен будет сделать здесь четкое различие, и затем долго и подробно остановиться на наших открытиях.

Открытие предполагает прежде всего детскую непосредственность — отсюда широко раскрытые детские глаза, которые приковывают внимание на таких лицах, как, например, Фара- дей. Вся тайна открытия заключается в том, чтобы дать говорить природе. Для этого необходимо большое самообладание, его не было у эллинов. Их гениальность заключалась в творческой силе, наша — в способности воспринимать, потому что природа не подчиняется слову, она не говорит так, как хотят люди, и то, что они хотят, но в результате бесконечного терпения, обязательного подчинения, после тысяч осторожных опытов мы обнаружили, как можно ее спрашивать, на какие вопросы она любит отвечать, на какие нет. Отсюда наблюдение есть хорошая школа выработки характера: оно тренирует терпение, обуздывает своенравие, учит обязательной правдивости. Эту роль играло наблюдение природы в истории германизма, эту роль оно могло бы играть завтра в наших школах, если бы развеялась ночь средневековых предрассудков и мы пришли к пониманию, что не лопотание на мертвых, непонятных языках устаревших мудрых высказываний, не знание так называемых «фактов» и еще менее наука, но метод получения знаний — особенно наблюдение — должно быть основой любого воспитания, единственной дисциплиной, которая формирует одновременно ум и характер, дарит свободу и все же не развязность, и делает для каждого доступным источник истины и оригинальности, потому что здесь мы вновь видим соприкосновение знания и культуры и еще лучше понимаем, насколько первооткрыватели и поэты принадлежат к одной семье: действительно оригинальной — повсюду и всегда — является только природа. «Только природа бесконечно богата, и только она одна создает великого художника».304 Люди, которых мы называем гениями: Леонардо, Шекспир, Бах, Кант, Гёте, — необыкновенно тонко организованные наблюдатели, но не в смысле раздумья и ощупывания, но скорее в смысле виденья, а также накопления и обработки увиденного. Эта сила видеть, т. е. способность отдельного человека так поставить себя по отношению к природе, что он внутри своих определенных индивидуальных границ воспринимает ее вечную творческую оригинальность и сам становится творческим и оригинальным, это зрение может быть натренировано и развито. Лишь немногие выдающиеся люди творчески используют его, но тысячи способны к оригинальным достижениям.

Парализующее окружение

Если склонность к исследовательскому открытию присуща германцам, почему она пробудилась так поздно? Она пробудилась не поздно, ее систематически подавляли другие силы. Как только переселение с его непрерывными войнами позволяло себе небольшую передышку, мы видим жаждущих знаний и прилежно исследующих германцев. Карл Великий и король Альфред — общеизвестные примеры (с. 317 (оригинала. — Примеч. пер.)). Уже об отце Карла, Пиппине, мы читаем у Лампрехта,305 что он «особенно понимал естественные науки».306 Решающее значение имеет высказывание такого человека, как Скот Эригена (IX век), что природу можно и нужно исследовать, только в этом выполнение ее божественной цели.307 Как жилось этому при всей его любознательности крайне набожному и (характерным образом) склонному к мечтательной мистике человеку? По приказу папы Николая I его изгнали с должности преподавателя в Париже и в конце концов убили, и еще четыре века спустя его произведения, нашедшие среди религиозных, антиримски настроенных германцев различных наций широкое распространение, повсюду разыскивали и сжигали посланцы Гонориуса III (Honorius). Подобное происходило при всяком оживлении стремления к знаниям. Именно в XIII веке, когда работы Скота Эригены так усердно предавали сожжению, родился непостижимый великий ум, Роджер Бэкон,308 который старался воодушевить на исследование Земли, «начав путешествие на запад, чтобы приплыть на восток», который сконструировал лупу и теоретически разработал телескоп, который первым доказал значение научных, строго филологически обработанных знаний языка и т. д. до бесконечности, и который прежде всего, раз и навсегда представил принципиальное значение наблюдения природы как основу любого действительного знания и все свое состояние отдал на физические эксперименты. Какое вдохновение находил этот ум, как никакой другой способный привести германизм к внезапной вспышке всех его духовных способностей? Сначала ему запретили записывать результаты его опытов, сообщать о них миру, затем за чтение уже вышедших его книг наказывали отлучением от Церкви, затем были уничтожены его бумаги — плод его научных исследований, затем его заточили в застенок, где он провел много лет до самой смерти. Борьба, которую я кратко описал на двух примерах, продолжалась века и стоила многой крови и страданий. В сущности это та же самая борьба, которая изображена мной в восьмой главе: Рим против германизма. Потому что, что бы ни думали о римской непогрешимости, любой непредвзятый человек согласится: Рим постоянно с безошибочным инстинктом умел задерживать то, что способствовало развитию германизма и оказывал содействие тому, что должно было ему сильно повредить.

Но чтобы лишить дело остроты, которая еще и сегодня может повредить, следует проследить его до чисто человеческой сути: что мы там найдем? Мы обнаружим, что фактическое, конкретное знание, т. е. дело трудного, кропотливого открытия имеет смертельного врага: всезнайство. Мы встречались с этим у иудеев (с. 382 (оригинала. — Примем пер.)). Если имеешь священную книгу, в которой собрана вся мудрость, то всякое исследование так же излишне, как и преступно: христианская церковь переняла иудейскую традицию. Это столь роковое для нашей истории присоединение происходит непосредственно перед нашими глазами, оно может быть шаг за шагом доказано. Древние Отцы Церкви единодушно проповедуют, со ссылкой на иудейскую Тору, презрение к искусству и науке.

Амвросий, например, говорит, что Моисей был воспитан во всей светской мудрости и доказал, что «наука есть вредная глупость, от которой следует отвернуться, пока не сможешь найти Бога». «Заниматься астрономией и геометрией, следить за движением Солнца и звезд и составлять карты стран и морей значит пренебречь спасением души ради праздных вещей».309 Августин позволяет следить за движением Луны, «потому что иначе невозможно правильно определить время Пасхи». В остальном он считает занятие астрономией потерей времени, поскольку она отвлекает внимание от нужных вещей на ненужные! Он объявляет также все искусство «принадлежащим к классу излишних человеческих учреждений».310 Эта еще неподдельная иудейская позиция древних Учителей Церкви означает enfance de l'art, этого было достаточно, чтобы держать варваров как можно дольше в глупости. Но германцы были варварами только внешне: когда они пришли в себя, их культурные склонности развились сами собой, и тогда понадобилось ковать другое оружие. Родившийся на далеком юге, перешедший на сторону врага германец немецкого происхождения Фома Аквинский стал самым знаменитым кузнецом этого оружия. По поручению Церкви он старался погасить жажду знаний своих братьев по племени, предлагая им законченное божественное всезнание. Его современник Роже Бэкон мог шутить о «мальчике, который учит всех, сам никогда ничему не учившись», потому что Бэкон наглядно показал, что нам недоставало основ для простейших знаний и показал, каким образом можно это положение исправить. Но что нам до благоразумия и истины? Фома, утверждавший, что священного учения Церкви совместно с почти столь же священным Аристотелем достаточно, чтобы дать бесспорный ответ на любой вопрос (см. с. 683 (оригинала.— Примеч. пер.)), а всякое прочее исследование излишне и достойно проклятия, был объявлен святым, Бэкон же был брошен в застенок. Всезнанию Фомы действительно удалось на три века полностью приостановить начавшееся дело математических, физических, астрономических и филологических исследований!311

Итак, понятно, почему дело открытий началось так поздно. Одновременно мы начинаем понимать общий закон, применимый к знанию: не незнание, но всезнайство является смертельной атмосферой для любого увеличения материала знаний. Мудрость и невежество суть только обозначения для понятий, которые нельзя определить, поскольку они относительны, абсолютная разница находится в другом — она между человеком, который осознаёт свое незнание, и тем, кто находится в иллюзии владения всем знанием либо считает себя выше всякого знания. Можно было бы пойти еще дальше и утверждать, что любая наука, даже истинная, скрывает опасность для открытия, несколько парализуя непредвзятость человека, наблюдающего природу. Здесь, как и где–нибудь в другом месте (см. с. 686 (оригинала. — Примеч. пер.)), решающее значение имеет не столько количество и род знаний, сколько направление ума.312 В признании этого соотношения заключается все значение Сократа, которого власть имущие того времени преследовали по той же причине, что и Скота Эригену и Роже Бэкона власть имущие своего времени. Поэтому мне не приходит в голову как-то особенно упрекать римскую церковь за ее поведение. Правда, внимание всегда в первую очередь направлено на нее уже из–за решающей власти, которую она имела несколько веков назад, а также из–за великолепной последовательности, с которой она придерживалась постоянно до сегодняшнего дня единственно логической точки зрения нашей произошедшей из иудаизма системы веры. Но и вне их единства мы находим тот же дух, как неопровержимое следствие любой исторической, материалистической религии. Мартин Лютер, например, сделал такое заявление: «Греческая мудрость, если ее сравнить с мудростью иудеев, совершенно звериная, потому что вне Бога не может быть мудрости, только некоторый разум и остроумие». Итак, вечно прекрасные достижения эллинов «звериные» в сравнении с абсолютным невежеством и культурной грубостью народа, который никогда ничего не создал ни в одной области человеческого знания или творчества! Напротив, Роже Бэкон в первой части своего «Opus majus» доказывает, что причина человеческого незнания — «гордость мнимого знания». Этим он попал в самую сердцевину.313 Адвокат Кребс, более известный как кардинал Кузанский (Cusanus) и знаменитый своими разоблачениями обмана папских декреталий, двумя веками позже защищал тот же тезис в своем известном произведении «De docta ignorantia», в первой книге которого он развивает «науку незнания» как первый шаг ко всему дальнейшему знанию.

Как только это мнение проникло так глубоко, что даже кардиналы могли его высказывать без того, чтобы впасть в немилость, победа знания была верной. Однако, чтобы понять историю наших открытий и наших наук, нам нельзя упускать из виду определенный здесь основной принцип. Тем временем произошло смещение соотношения власти, но не основных принципов. Наше знание мы не только должны шаг за шагом отвоевывать у природы, но и вырвать у препятствий, которые расставляют силы ничего не знающего всезнайства. Когда в 1874 году Тиндалл (Tyndall) в своей знаменитой речи перед Британской ассоциацией (British Association) в Белфасте потребовал обязательной свободы исследований, в англиканской церкви, а также во всех церквах диссидентов поднялась буря негодования. У нас не может существовать истинной гармонии между наукой и Церковью, как это было в Индии, это невозможная вещь между системой вероисповедания, заимствованной у иудейства, летописной и абсолютистской, и вопрошающими, исследующими инстинктами германской личности. Это можно не признавать, это можно по причине определенной заинтересованности отрицать, это можно стараться скрыть ради далеко идущих планов, но это остается правдой, и эта правда образует одну из причин глубокого разлада нашего времени. Поэтому до сих пор так до смешного мало из нашего большого труда открытий проникло в живое сознание народов. Они видят, очевидно, некоторые результаты исследований, те, что приводили к промышленным новшествам. Но, по-видимому, совершенно все равно, пользуемся мы для освещения сальными свечами или электрическими лампочками: решающее значение имеет не то, как видят, но кто видит. Только лишь когда мы изменим методы воспитания так, что развитие отдельного человека с самого начала будет подобно открытию и не будет состоять из простой передачи готовой мудрости, лишь тогда в этой основополагающей области знаний мы действительно стряхнем чужое иго и пойдем навстречу полному развертыванию наших лучших сил.

Взгляд из возможного будущего на наше еще бедное настоящее позволяет взглянуть еще дальше назад и почувствовать, с какими трудностями встречался самый тяжелый из всех трудов, открытие, на каждом шагу. Без жажды золота и без неподражаемой наивности германцев это никогда бы не удалось. Они сумели даже воспользоваться детской космогонией Моисея.314 Например, мы видим, как теологи университета Саламанки, вооружившись цитатами из Библии и Отцов Церкви, доказывают, что мысль о западном пути через Атлантический океан есть вздор и кощунство и как таким образом они добиваются того, что правительство отвергает Колумба.315 Но сам Колумб, очень набожный человек, не был сбит с толку, потому что и он в своих расчетах полагался больше не на карту Тосканелли и на мнение Сенеки, Плиния и т. д., но на Священное Писание, а именно на Апокалипсис Книги Ездры, где говорится, что вода покрывает только седьмую часть Земли.316 Воистину, настоящая германская черта — обратить на пользу иудейский Апокалипсис! Если бы люди в то время подозревали, что вода покрывает не седьмую часть земной поверхности — как учил непогрешимый источник знаний — а почти три четверти, они никогда бы не решились отправиться в плавание по океану. И для дальнейшей истории географических открытий подобная благочестивая путаница пошла на пользу. Так, например, дар всех земель западнее Азорских островов (с. 675 (оригинала. — Примеч. пер.)) Испании папой как неограниченным господином мира практически вынудил португальцев к поиску восточного пути в Индию вокруг мыса Доброй Надежды. В результате этого испанцы остались в убытке, потому что папа подарил португальцам весь восточный мир, и они наткнулись на Мадагаскар и Индию с их невероятными сокровищами золота, драгоценных камней, пряностей и т. д., а Америка пока что предлагала мало. Поэтому не было покоя испанцам до тех пор, пока Магеллан не совершил великое дело и не достиг Индии западным путем.317

Единство дела открытия

Я не буду останавливаться на подробностях не потому, что здесь есть что–то, чего читатель не нашел бы в исторических произведениях или энциклопедиях. Но если у нас перед глазами живой организм — особые склонности, движущие силы, препятствующее окружение — значит, поставленная задача достигнута. Моя цель не летопись прошлого, но освещение настоящего. Поэтому хочу обратить особое внимание на одно. Историческое понимание оказывается полностью запутанным, если как обычно отделять географические открытия от прочего дела открытий. Дальнейшая путаница возникает, когда те самые открытия, касающиеся человеческого рода — этнографические, языковые, религиозно-исторические и т. д. — выделяют в отдельный предмет или причисляют к филологии или истории. Каждый день все больше признают единство наук, такого же признания требует единство дела открытия, т. е. создание материала знаний. Не имеет значения, что открыто, не имеет значения, совершил это смелый искатель приключений, изобретательный промышленник или терпеливый ученый, здесь действуют те же самые склонности нашего существа, та же жажда владения, та же страстность, та же преданность природе, то же искусство наблюдения. Это тот самый германец, о котором Фауст говорит:

Im Weiterschreiten find' er Qual und Glück, Er! Unbefriedigt jeden Augenblick

В движении находит он муку и счастье,

Он! Не имеющий удовлетворения ни в один миг.

И каждое отдельное открытие, в какой бы области оно ни произошло, способствует следующему, как бы далеко оно ни было.

Особенно наглядно это можно показать на примере географических открытий. Из жажды богатств, религиозного фанатизма государства Европы начали дело географических открытий, но главным результатом вначале было то, что человеческий ум установил, что Земля круглая. Значение этого открытия безмерно. Сферическую форму Земли уже давно предполагали пифагорейцы и многократно подтверждали ученые мужи всех времен, однако это очень большой шаг от подобных теоретических рассуждений до неопровержимого, конкретного доказательства. Церковь не верила в шарообразную форму Земли, о чем свидетельствуют буллы о дарении 1493 года (с. 675 (оригинала. — Примеч. пер.)), потому что «западнее» от любого градуса широты лежит вся Земля. Ранее я уже говорил, что Августин считал предположение об антиподах абсурдным и противоречащим Писанию (с. 538 (оригинала. — Примеч. пер.)).

В конце XV века для верующих основополагающей продолжала оставаться география монаха Косьмы Индикоплеустаса (Cosmas Indicopleustes), который объявил взгляд греческих ученых кощунством и представлял мир как плоский прямоугольник, который накрывают четыре стены неба: выше звездного купола живет Бог и ангелы.318 Сегодня можно улыбаться подобным представлениям, которые были установлены церковным учением. Так, например, Фома Ак- винский особенно предостерегает против тенденции понимать ад только как духовное явление — напротив, люди будут там терпеть poenas corporeas, телесные страдания, а адский огонь есть secundum litteram intelligenda, т. е. понимая буквально то, что обусловливает представление о месте, в частности «под Землей».319 Круглая, парящая в пространстве планета уничтожает реальное представление ада основательно и более эффективно, чем трансцендентность пространства Канта. Едва ли хоть один из смелых мореплавателей твердо верил в то, что Земля — шар, и Магеллану стоило больших усилий, чтобы успокоить своих людей, когда он пересекал Тихий океан, так как они боялись вдруг достичь «края» мира и свалиться прямо в ад.

Отныне было конкретное доказательство. Люди, которые отправились на парусниках на запад, возвращались с востока. Это было завершением начатого Марко Поло (1254-1323) дела. Он первым принес свидетельство, что к востоку от Азии простирается океан.320

В одно мгновение стала возможна рациональная астрономия. Земля была круглая, возможно, она парила в пространстве. Если она парила в пространстве, почему не могут свободно парить также Солнце, Луна и планеты? Так вновь были оценены гениальные гипотезы древних эллинов.321 До Магеллана такие предположения (например, о Региомонтанус) не имели почвы, но как только не осталось сомнений о форме Земли, тут же появился Коперник, потому что теперь предположение стояло на твердой почве фактов. Здесь вспомнили о названном уже Роже Бэконом телескопе, и открытия на нашей планете продолжались благодаря открытиям на небе. Едва только была выдвинута гипотеза о возможном движении Земли, как было обнаружено вращение спутников вокруг Юпитера.322 Какой огромный импульс получила физика благодаря полному изменению космических представлений, показывает история. Правда то, что она связана с Архимедом, так что заслуга Ренессанса здесь невелика, но Галилей указывает, что недооценка высшей математики и механики связана с недостатком видимого предмета для их применения^323 и что главная причина в том, что механическое восприятие мира лишь тогда сможет проникнуть в людей, когда они увидят глазами механическую структуру космоса. Только теперь началось тщательное изучение законов Фалеса. Это привело к новому представлению и анализу силы тяжести, а также к новому и более правильному определению основных свойств материи. Движущей силой всех этих научных исследований была пробужденная видом парящих звезд фантазия. О большом значении все новых открытий для поддержания фантазии (и вместе с этим искусства) я говорил выше (с. 270 (оригинала. — Примеч. пер.)), здесь мы видим действие принципа.

Мы видим, как одно происходит из другого, как необходимо искать первый толчок ко всем этим открытиям в путешествиях первооткрывателей. Но еще дальше, до самой глубины мировоззрения и религии достигли образовавшиеся вокруг этого центрального импульса волны. Теперь были обнаружены многие факты, которые прямо противоречили кажущейся очевидности и учениям Аристотеля. Природа всегда действует неожиданно. У человека нет органа, с помощью которого он мог бы отгадать еще не наблюдавшееся, ни образ, ни закон, в этом ему отказано. Открытие — это всегда откровение. В гениальных головах эти новые откровения — эти выведанные у немого сфинкса ответы скрытой до этого во тьме загадки — действовали теперь с молниеносной быстротой и делали возможными как опережающие время будущие открытия, так и создание совершенно нового, не эллинистического, не иудаистского, но германского мировоззрения. Так, уже Леонардо да Винчи, предтеча всех истинных наук, провозглашал «la terra è una Stella», Земля — это звезда, и добавлял в пояснение в другом месте: «la terra non è nel mezzo del mondo», Земля не является центром Вселенной, и с почти непостижимой силой интуиции он произнес вечно знаменательные слова: «Жизнь — это движение».324

Сто лет спустя уже Джордано Бруно видел движение нашей солнечной системы в бесконечном пространстве, Земля со своим грузом людей и людских судеб — это только атом среди бесчисленных атомов. Это было очень далеко от космогонии Моисея и от Бога, избравшего маленький иудейский народ, чтобы он был почитаем, и почти так же далеко от Аристотеля с его детски–педантичной телеологией. Должно было начаться создание совершенно нового мировоззрения, мировоззрения, отвечающего потребностям германского кругозора и германского направления ума. В этом отношении мировое историческое значение имеет Декарт, родившийся еще до смерти Бруно, который требовал точно так же, как его предшественники, храбрые мореходы, одновременно сомнения во всем известном и безбоязненного исследования неизвестного. Подробнее об этом позже.

Все это — результат географических открытий. Они, конечно, не последствия, которые следуют за причиной, скорее события, вызванные определенными обстоятельствами. Если бы у нас была свобода, то процесс исторического развития мог быть другим, что наглядно видно из примера Роже Бэкона. Но natura sese adjuvat: все пути, кроме одного — пути географических открытий, — были для нас насильственно закрыты, этот остался открыт потому, что все церкви любят запах золота, и даже Колумб мечтал о сокровищах, с помощью которых можно будет вооружить армию против турок. Так географические открытия стали основой для всех других и одновременно фундаментом нашей постепенной, но далеко еще не завершенной духовной эмансипации.

Было бы несложно проследить влияние открытий мира на все остальные стороны жизни: на промышленность и торговлю, а вместе с этим на экономическое устройство Европы, на сельское хозяйство в результате введения новых полезных растений (например, картофеля), на медицину (вспомним хинин!), на политику и т. д. Я предоставляю это читателю и хочу обратить внимание только на то, что во всех этих областях указанное влияние тем более усиливается, чем ближе мы приближаемся к XIX веку. С каждым днем наша жизнь, в отличие от более ранней «европейской», становится явным образом «планетарной».

Идеализм

Остается еще большая область глубокого и в связи с этим оставляемого без должного внимания влияния, которое должно быть рассмотрено, особенно потому, что именно здесь наиболее медленны последствия открытий, и только в XIX веке они едва начали принимать отчетливые очертания — я имею в виду влияние открытий на религию. Действительно, благодаря открытию — сначала сфероидальной формы Земли, затем ее положения в космосе, затем законов движения, затем химической структуры материалов и т. д. и т. д. — механическое объяснение природы оказалось единственно неопровержимым, единственно истинным. Когда я говорю «единственно истинным», я имею в виду только для нас, германцев. Другие люди — как в будущем, так и в прошлом — могут думать иначе, и среди нас время от времени поднимается реакция против слишком одностороннего преобладания чисто механического объяснения природы. Однако не следует поддаваться преходящим течениям — мы с неизбежностью вновь и вновь будем обращаться к механизму, и до тех пор, пока германцы господствуют, они будут навязывать это свое мнение негерманцам. Я говорю не о теории, это относится к другому, но какой бы ни была теория, далее она всегда будет «механической», это безусловная заповедь германского мышления, потому что только так он может сохранить внешнее и внутреннее в плодотворном взаимодействии. Это имеет — для нас — такое неограниченное значение, что я не могу решиться рассматривать механическое объяснение как теорию, поэтому принадлежащим к «науке», но скорее должен понимать как открытие, как установленный факт. Оправдать это может философ, но для обычного человека триумфальное шествие наших открытий служит достаточным залогом, потому что строго соблюдаемая механическая мысль была с самого начала и до сегодняшнего дня нитью Ариадны, которая вела нас по лабиринту. «Мы признаём себя сторонниками рода, который стремится из тьмы к свету», — написал я на титульном листе этой книги: из тьмы к свету в мире эмпирического опыта нас вело и продолжает вести то, что мы твердо придерживаемся механизма. Благодаря этому, и только благодаря этому мы приобрели много познаний и добились господства над природой как никакой другой вид людей.325 Эта победа механизма означает необходимый, полный закат материалистической религии. Результат неожиданный, но бесспорный. Иудейская летопись мира могла иметь значение для Косьмы Индикопле- устаса, но не для нас. Для Вселенной, как мы ее знаем сегодня, она просто абсурдна. Точно так же несостоятельна по отношению к механизму магия, которая, заимствованная на Востоке, в завуалированном виде составляет важную часть так называемого христианского кредо (см. с. 636, 640 (оригинала. — Примеч. пер.)).

Механизм в мировоззрении и материализм в религии несоединимы. Тот, кто дает механическое объяснение воспринимаемой органами чувств эмпирической природы, имеет идеальную религию или совсем не имеет ее. Все остальное есть сознательный или бессознательный самообман. Иудеи не знали механизма: начинания от сотворения из ничего и до мечты о мессианском будущем — все у них свободный, всемогущий произвол:326 поэтому они никогда ничего не открыли. Им необходимо только одно: Творец, Им объясняется все. Мистико–магические мысли, которые лежат в основе всех наших церковных таинств, стоят на еще более низкой ступени материализма, потому что они означают в главном обмен веществ, т. е. ни больше ни меньше чем алхимию души. Напротив, последовательный механизм, каким создали его мы, германцы, и от которого мы никогда не сможем отойти, переносит только чисто идеальную, т. е. трансцендентную религию, которой учил Иисус Христос: Царство Божие внутрь вас есть.327 Не летопись, но только опыт — внутренний, непосредственный опыт — может быть для нас религией.

К этому следует вернуться в другом месте. Здесь я хочу только предварительно сказать, что, по моему мнению, мировое значение Иммануила Канта основано на его гениальном понимании этого обстоятельства: механическое до его последних выводов как объяснение мира, чисто идеальное как единственный законодатель для внутреннего человека.328

Сколько еще веков мы будем тащить сознательную ложь, что мы верили в абсурдные вещи, а не в очевидную правду? Не знаю. Но надеюсь, это будет недолго. Потому что религиозная потребность слишком властно зреет у нас в груди, чтобы однажды не разрушить ветхое, мрачное здание, и мы войдем в новое, светлое, прекрасное, которое уже давно готово: это будет венцом германского дела открытий!

2. Наука (от Роже Бэкона до Лавуазье)

Наши научные методы

О различии между наукой и полученным в результате открытия сырым материалом знания я уже говорил выше на с. 732 (оригинала. — Примеч. пер.). Я также обращал внимание на границу между наукой и философией. Нельзя провести резкую границу без некоторого произвола, что нисколько не вредит принципу различения. Именно науки, т. е. наши новые германские научные методы, вразумили нас. Лейбниц тем не менее хотел бы так называемый закон непрерывности вновь воспринять и довести его до крайней последовательности. Метафизическое доказательство на практике излишне, потому что опыт повсюду показывает нам постепенный переход друг в друга.329 Но чтобы создать науку, необходимо различать, а настоящее различие есть то, которое оправдывает себя на практике. Природа не знает этого разделения. Это неважно — природа не знает и науки. Распознавание данного природой материала с последующим новым соединением в соответствии с понятными для человека принципами вообще исключает науку.

Dich im Unendlichen zu finden, Musst unterscheiden und dann verbinden.

Goethe

Чтобы найти тебя в бесконечности, Нужно различать, а затем соединить.

Гёте

Гёте

Поэтому в начале этого раздела я обратился к Бишо. Если бы преподаваемая им классификация тканей была классификацией, данной от природы, то она была бы давно известна, однако предложенные Бишо различия были еще значительно модифицированы, потому что в действительности повсюду обнаруживаются переходы между видами тканей, здесь бросающиеся в глаза, там открывающиеся внимательному наблюдателю. Так думающие ученые должны были пробовать, пока не устанавливали момент, где гармонично сохраняется равновесие между потребностями человеческого ума и уважением перед фактами природы. Этот момент — правда, не сразу, но практически — можно определить, потому что наука руководствуется в своих методах двумя моментами: она должна накопить знания, и она должна позаботиться о том, чтобы накопленное в образе нового знания приносило проценты. Этим масштабом измеряется дело Бишо, потому что здесь, как где–нибудь в другом месте, гений не изобретает, иными словами, он не создает из ничего, но он придает форму имеющемуся. Как Гомер придавал форму народному творчеству, так Бишо преобразует анатомию, точно так же должно происходить в истории.330

С помощью этого чисто методологического замечания, которое должно было послужить только для оправдания моего собственного образа действий, мы, как видим, проникли в глубину нашего предмета. Я даже думаю, что незаметно мы положили палец на пульс.

Хочу обратить внимание на то, что эллины, очевидно, превосходят нас как теоретики, мы же их — как наблюдатели. Теоретизирование и систематизирование есть не что иное, как научная работа по приданию вида. Если мы не придаем вид, т. е. не теоретизируем и не систематизируем, то мы можем воспринять только минимум знания — оно протекает через наш мозг как через сито. Однако с оформлением все же есть одно затруднение: как было только что показано на примере Бишо, это оформление есть главным образом человеческое, т. е. по отношению к природе одностороннее, недостаточное предприятие.

Именно естественные науки^331 раскрывают ничтожность банального антропоморфизма всех гегелей этого мира. Неверно, что человеческий ум адекватен явлениям — науки доказывают противоположное. Всякий человек, ум которого образовался в школе наблюдения, знает это. И более глубокий взгляд Парацельса, который назвал окружающую нас природу «внешним человеком», может нас увлечь с философской точки зрения, но с научной кажется мало полезной, потому что до тех пор, пока я имею дело с эмпирическими фактами, мое сердце — это мышца, а мое мышление — функция заключенного в черепной коробке серого вещества, и все. По отношению к жизни моей внутренней личности точно так же «внешние», как той звезде, свет которой, согласно Вильяму Гершелю, идет до меня два миллиона лет. Если природа действительно в определенном смысле является «внешним человеком», как считает Парацельс и после него Гёте, она ни на дюйм не приближает меня ко мне и моему специфически и ограниченно человеческому пониманию в чисто научном отношении, потому что и человек тоже «внешнее».

Ничего нет внутри, ничего снаружи:

Потому что то, что внутри, то и снаружи.

Поэтому все научное систематизирование и теоретизирование является приспособлением, адаптированием, возможно, более точным, но никогда не полностью безошибочным и всегда человечески окрашенным переносом, переводом, перетол- ковыванием. Эллину это было незнакомо. Будучи творцом, он требовал также и в науке безупречности, всесторонней закругленности и таким образом закрыл сам себе вход, через который можно прийти к познанию природы. Истинное наблюдение невозможно, если человек подходит к нему с односторонними человеческими требованиями. Здесь предупреждающим примером является великий Аристотель. Ничто не убеждает в этом отношении больше, чем математика, здесь сразу видно, что мешало эллинам и что двигало нас. Каждому известны успехи эллинов в геометрии. Удивительно заметить, как победное шествие их математических исследований при дальнейшем развитии наткнулось на непреодолимое препятствие. Хёфер (Hoefer) обращает внимание на природу этого препятствия, подчеркивая, что греческие математики никогда не терпели понятие «приблизительно»: доказательство теоремы должно быть безупречным, или оно недействительно; представление, что две «бесконечно» мало отличающиеся друг от друга величины можно считать на практике одинаковыми, есть нечто, против чего возмутилось бы все их существо.332 Правда, Архимед в своих исследованиях свойств круга в силу необходимости сталкивается с результатами, которые невозможно было точно выразить, но тогда он просто говорит: больше, чем столько, и меньше, чем столько. Он также хранит молчание об иррациональных корнях, которые должен был извлекать, чтобы прийти к своим результатам. Наша современная математика со своими головокружительными успехами основана на расчетах с «бесконечным приближением», т. е. на приблизительных значениях. Благодаря этому «исчислению бесконечно малых» был срублен, так сказать, непроходимый лес иррациональных чисел, который мешал на каждом шагу,333 потому что сюда относится большое количество корней и также так называемых «функций», встречающихся при измерении углов и кривых. Без введения приближенных значений была бы невозможна наша астрономия, геодезия, физика, механика, значительная часть нашей промышленности. Как же произошла эта революция? Когда был смело разрублен крепкий узел, существовавший только в человеческом мозгу. Ослабить этот узел никогда бы не было возможно. Именно здесь, в области математики, где все казалось прозрачным и не было противоречий, человек вскоре достиг границы свойственной ему закономерности. Он, очевидно, признал, что природе нет дела до человечески допустимого и недопустимого и что мыслительного аппарата гордого Homo sapiens недостаточно для того, чтобы воспринять и выразить даже самое простое — соотношение величин. Что же предлагалось? Как мы видели, страстность германцев распространялась гораздо более на обладание, чем на чисто формальный образ. Их наблюдения за природой, их высокоразвитая способность к восприятию вскоре привели к убеждению, что формальная безупречность картины в нашем представлении отнюдь не является условием sine qua поп для обладания, т. е. в данном случае для возможного большего понимания. У греков уважение человеком самого себя, своей человеческой природы было решающим. Предаваться мыслям, которые не во всех частях можно продумать, казалось преступлением перед человечеством. Германцы же ощущали несравненно более живо, чем эллины, уважение перед природой (в отличие от человека), кроме того, они, как Фауст, никогда не боялись договоров с бесом. Так они вскоре изобрели мнимые числа, т. е. безусловно непостижимые числа типа х = Г - 1.

В учебниках они получили определение «воображаемые величины». Правильнее было бы, очевидно, сказать: не только воображаемые, но встречающиеся повсюду, человек не в состоянии их представить. С помощью этого гениального изобретения готов и ломбардов северной Италии^334 счет приобрел неизвестную до этого эластичность: абсолютно немыслимое теперь служило для определения конкретных фактов, к которым иначе никак нельзя было подступиться. Затем последовал еще шаг: где одна величина «бесконечно» приближается к другой, но однако не достигает ее, был самовольно переброшен мост, и по этому мосту стало возможно перейти из области невозможного в область возможного. Так, например, неразрешимая проблема круга была решена тем, что его вместили в многоугольник с «бесконечно» многими, следовательно, «бесконечно» маленькими сторонами. Уже Паскаль говорил о величинах, «меньше данной величины» и назвал их quantites negligeables.335 Ньютон и Лейбниц пошли намного дальше, приведя в систему счет с помощью этих бесконечных рядов названное выше «исчисление бесконечно малых». Достигнутое при этом просто трудно измерить. Лишь теперь математика освободилась от неподвижности к жизни, потому что лишь теперь она была в состоянии точно анализировать не только покоящийся образ, но и движение. Кроме того, иррациональные числа были в определенной степени удалены, потому что мы при необходимости можем их обойти. Не только это, но и понятие, которое раньше существовало только в философии, отныне принадлежало математике и было эликсиром, сильно укрепившем ее: понятие бесконечности. Как возможно, что две величины «бесконечно» приближаются друг к другу, так и возможно, что одна «бесконечно» увеличивается или же «бесконечно» уменьшается, в то время как другая не изменяется: бесконечно большая величина^336 и исчезающая малая величина — две безусловно непредставимые вещи — стали теперь гибкой составной частью наших расчетов: мы не можем их представить, но мы можем ими пользоваться и при этом получаем конкретные, великолепные практические результаты. Наше знание природы, наша способность только приблизиться ко многим ее проблемам опирается по большей части на этом смелом действии. «Никакая другая идея, — говорит Карно, — не дала нам в руки такого простого и эффективного средства для знакомства с законами природы».337

Древние говорили: поп entis nulla sunt praedicata — «о вещах, которых нет, нельзя ничего сказать». Но чего нет в нашей голове, вполне может существовать вне нашей головы, и наоборот, вещи, которые несомненно существуют только внутри головы человека и которые мы сами признаём явно «невозможными», могут превосходно служить нам в качестве инструментов для достижения обходным путем познания, которое недоступно нам непосредственно.

Характер настоящей книги не позволяет мне продолжать этот математический экскурс, но я был рад найти в разделе о науке возможность в самом начале упомянуть этот главный орган любых систематических знаний: мы видели, что Леонардо назвал причиной жизни движение, затем последовал Декарт, который считал движением саму материю — повсюду на первом месте механическое объяснение эмпирических фактов, о чем говорилось в предыдущем разделе. Но механика — это океан, переплыть который можно только на корабле математики. Только пока науку можно объяснить основными правилами математики, она кажется нам точной, потому что она только тогда является строго механической и вследствие этого «судоходной». «Nissuna humana investigatione si po dimandare vera scientia snessa non passa per le matematiche dimostrationi», — говорил Леонардо да Винчи,338 и голосу итальянского ученого начала XVI века вторит эхо немецких мудрецов начала XIX века: «Я утверждаю, что в любом учении о природе можно встретить лишь столько собственно науки, сколько в нем математики».339

Но, как я уже говорил, я преследую более общую цель — я хотел показать своеобразие не только математики, но германского научного метода вообще. Надеюсь, мне это удалось. Мораль сказанного наиболее наглядно показывают слова Лейбница: «Покой можно рассматривать как бесконечно малую скорость или как бесконечно большое замедление, так что закон покоя можно понимать лишь как особый случай внутри закона о движении. Подобно этому мы можем принять две полностью одинаковые величины как неравные (если это необходимо), предполагая неравенство бесконечно малым; и т. д».340 Здесь высказан основной принцип всей германской науки. Покой — это не движение, но его противоположность, точно так же мало неравны равные величины. Вместо того чтобы прибегать к таким предположениям, эллин скорее разбил бы себе голову о стену, но германец проявил здесь (полностью неосознанно) более глубокое понимание сущности отношений между человеком и природой. Он хотел познавать, и не только чисто и исключительно человеческое (как Гомер и Евклид), но прежде всего природу вне человека.341 И здесь страстная жажда знаний — т. е. преобладание страсти учиться, не потребности придавать вид, форму — заставила его найти пути, которые увели его намного дальше, чем кого-либо из его предшественников. И эти пути, как я уже заметил в начале изложения, есть пути разумного приведения в соответствие. Опыт — т. е. точное, ежеминутное, неустанное наблюдение — дает прочный фундамент германской науке, будь то филология или химия, или еще что–то: способность к наблюдению, а также страстность, жертвенность и честность, с которой им занимаются, есть важный признак нашей расы. Наблюдение — это совесть нашей германской науки. Не только естествоиспытатель по профессии, не только ученый знаток языка и юрист проводят исследования на пути точного восприятия, но и францисканец Роже Бэкон тратит все свое состояние на наблюдения, Леонардо да Винчи проповедует изучение природы, наблюдения, эксперименты и многие годы своей жизни посвящает точным зарисовкам невидимой внутренней анатомии (особенно системе сосудов) человеческого тела, Вольтер был астрономом, Руссо ботаником, Юм дает своему вышедшему 160 лет назад основному произведению подзаголовок «Опыт внесения экспериментального метода в философию», широко известна яркая наблюдательность Гёте, а Шиллер начинает свою карьеру наблюдениями о «чувствительности нервов и возбудимости мышц» и призывает нас прилежно изучать «механизм тела», если мы хотим лучше понять «душу»! Полученные знания не могут достоверно быть сформированы в «науку», если человек дает закон, вместо того, чтобы его принимать. Самые смелые способности его ума, вся его эластичность и смелый полет фантазии ставятся на службу наблюдения, чтобы суметь составить их в определенном порядке. Послушание, с одной стороны, т. е. против опытной природы, самоволие — с другой, т. е. по отношению к человеческому уму: это признаки германской науки.

Эллины и германцы

На этой основе строится наша теория и систематика, смелое здание, главный характер которого вытекает из того, что мы больше инженеры, чем архитекторы. Оформители тоже мы, но наша цель — не красота формы, не законченный, окончательно удовлетворяющий человеческие чувства вид, но констатация временного состояния, которое делает возможным сбор нового материала наблюдений и таким образом дальнейшего познания. Труд Аристотеля тормозил науку. Почему это происходило? Потому что этот эллинский ум маэстро требовал срочного завершения, потому что он не чувствовал удовлетворения, пока перед его глазами не стояло готовое, симметричное, полностью рациональное, человечески убедительное здание учения. В логике на этом пути можно было достичь окончательных результатов, так как речь шла об общепринятой науке, исключительно человеческой и исключительно формальной, но уже политика и учение об искусстве менее основательны, потому что здесь закон эллинского ума молчаливо предполагается законом человеческого ума вообще, что противоречит опыту. В естествознании — и несмотря на часто удивительно большое количество фактов — царит основной принцип: из возможно малого количества наблюдений сделать возможно большее количество аподиктических (достоверных, неопровержимых) выводов. Здесь наличествует не лень и не поверхностность, тем более не дилетантизм, но предпосылка: первое, что организация человека полностью адекватна организации природы, так что, если можно так выразиться, достаточно просто намека, чтобы правильно понять и обозреть весь комплекс феноменов; второе, что человеческий ум обнаруживающемуся во всей природе принципу или закону, или как угодно его назвать, не только адекватен, но и эквивалентен (не только равен по объему, но и равен по ценности). Отсюда человеческий ум принимается за центр, откуда не только играючи легко обозревать всю природу, но также прослеживать все вещи от колыбели до могилы, а именно от первоначальной причины до их кажущейся целесообразности. Это предположение настолько же неверно, как и наивно: опыт доказал это. Наша германская наука с самого начала шла по другому пути. Роже Бэкон в XIII столетии предупреждал (при всей высокой оценке) соблюдать осторожность перед Аристотелем и персонифицированным в нем эллинистическим методом с той же настойчивостью, как тремя веками позже Френсис Бэкон.342 Ренессанс был в этой области, к счастью, просто преходящей болезнью, и только в мрачной тени Церкви влачила ненужное существование теология Стагирита. Для наглядности можем взять сравнение из математики: наука эллина имеет сходство с кругом, в центре которого он сам, германская наука подобна эллипсу. В одном из центров эллипса находится человеческий ум, в другом — совершенно незнакомый ему х. Если человеческому уму удается в определенном случае приблизить свой собственный центр ко второму центру, то его наука приближается к линии окружности.343 Но чаще эллипс имеет вытянутую форму: на одной стороне разум проникает очень глубоко в сумму полученных знаний, на другой он находится почти на периферии. Часто человек со своим центром (своим скромным факелом!) стоит совершенно один, поиска на ощупь оказывается недостаточно, чтобы найти возможность соединиться со вторым, и так возникает парабола, линии которой кажутся приближающимися далеко вдали, но они никогда не встречаются, так что наша теория не дает замкнутой кривой, но только является толчком к возможной, но невыполнимой.

Как видим, наш научный метод является отрицанием абсолютного. Гёте удачно заметил: «Кто занимается природой, испытывает квадратуру круга».

Сущность нашей систематики

Понятно, что наш математический метод не может быть перенесен на другие предметы, в частности науки, связанные с наблюдением. Я не считаю необходимым защищаться от такого недоразумения. Но если знать, как мы продвигаемся вперед в математике, то становится понятно, к чему нужно быть готовым где–нибудь в другом месте, потому что тот же самый ум будет действовать если не идентично, так как предмет делает это невозможным, то аналогично. Обязательное уважение к природе (т. е. наблюдению) и смелая непринужденность в использовании средств, которые человеческий ум дает нам в руки для объяснения и обработки — эти принципы мы находим повсюду. Начнем посещать лекции по систематике растений: новичок будет удивлен, услышав рассказ о несуществующих цветах и видя, как вычерчиваются их «диаграммы» на черной доске; это так называемые типы, чисто «воображаемые величины», принятие которых объясняет структуру действительно существующих цветов, а также связь в особом случае лежащего в основе структурного (созданного нами механически) плана с другими родственными или отличающимися планами. Чисто человеческая сторона в таком методе сразу бросится в глаза любому. Только ни в коем случае не надо думать, что излагаемое здесь является искусственной, произвольной системой, совершенно напротив. Искусственными были методы человека — и из–за этого он отрезал для себя всякую возможность собирать новые знания — до тех пор, пока он вместе с Аристотелем приводил в порядок растения по абстрактному принципу относительного (кажущегося) «совершенства» или согласно заимствованному из человеческой практики разделению на деревья, кустарник, травы и тому подобное. Наши современные диаграммы, наши воображаемые цветы, наши принципы систематизации растений служат тому, чтобы сделать знакомыми и объяснить истинные отношения в природе, основанные на тысячах длительных тщательных наблюдений.

Искусственное у нас есть сознательно искусственное. Здесь, как в математике, речь идет о «воображаемых величинах», с помощью которых мы все больше приближаемся к правде природы и координируем многочисленные действительные факты в нашем уме. Именно это есть дело науки. Напротив, у эллинов сама основа была совершенно искусственной, ан- тропоморфистской, и именно она считалась с наивной непроизвольностью «природой». Возникновение современной систематизации растений дает такой великолепный и понятный пример германской системы работы, что я хочу привести несколько оснований для дальнейших размышлений.

Юлиус Сакс, знаменитый ботаник, рассказывая о начале нашей ботаники в период между XIV и XVII веком, сообщает, что до тех пор, пока она находилась под преобладающим влиянием Аристотеля, не было сделано ни одного шага вперед. За пробуждение настоящей науки мы обязаны только неученым собирателям трав. Тот, кто был достаточно ученым, чтобы понимать Аристотеля, «причинил естественной истории растений только вред». Первые же создатели книг о травах мало беспокоились об этом, они просто собирали сотни и тысячи как можно более точных описаний растений.

История показывает, что на этом пути в течение нескольких веков возникла новая наука, в то время как философская ботаника Аристотеля и Теофраста не привела ни к каким заметным результатам.344 Первый значительный ученый систематизатор Каспар Бохин (Caspar Bauchin) (Базель, вторая половина XVI века), проявивший во многом чувство естественного, т. е. структурного, родства, все опять перепутывает, потому что он (под влиянием Аристотеля) думает, что необходимо двигаться «от самого несовершенного ко все более совершенному», как будто у человека есть орган для измерения относительного «совершенства»! И, конечно, считает (согласно Аристотелю) большие деревья самыми совершенными, маленькие травы самыми несовершенными и тому подобные человеческие глупости.345 Но сбор фактического наблюдаемого материала продолжался, оставалось и желание так обобщить огромный материал, чтобы система отвечала потребностям человеческого ума и одновременно возможно точно соответствовала фактам природы. Это отправной пункт, так возникает присущий нам эллипс. Логическая систематизация происходит в конце, не в начале, и мы готовы в любой момент выбросить нашу систематику за борт, как раньше наших богов, потому что, в сущности, она для нас всегда только временное, подсобное средство. Неученые люди, собиравшие и описывавшие травы, благодаря тренировке глаз обнаружили естественное родство растений задолго до того, как ученые подошли к созданию системы. И по этой причине, не потому что логическая сторона (всегда ограниченно человеческая), но интуитивная (т. е. человек видит и одновременно благодаря родству с природой отгадывает) является у нас основной, поэтому наши научные системы имеют после этого такую большую часть правды природы. Эллин думал только о потребностях человеческого ума, мы же хотели приблизиться к природе и чувствовали, что никогда не проникнем в ее тайну, никогда не сможем представить ее собственную «систему». Но мы были полны решимости подойти к ней как можно ближе, а именно на пути, который и дальше разрешит все большее приближение. Поэтому мы отбросили всякую чисто искусственную систему, как система Линнея. В ней много правильного, но она не идет дальше. Тем временем жили такие люди, как Турнефор (Tournefort), Джон Рей (John Ray), Бернард де Жюссе (Bernard de Jussieu), Антуан Лоран де Жюссе (Antoine Laurent de Jussieu),346 и другие, кто не может быть здесь назван. На основании их работ было установлено, что абсолютно невозможно создавать классификацию растений только на одном анатомическом характере, как пыталось человеческое стремление к упрощению и мания логики, самый известный и удачный пример чего являет собой система Линнея. Выяснилось, что для подчинений различной степени и для особых групп растений необходимо выбирать особые признаки. Кроме того, был обнаружен удивительный и имеющий крайне важное значение для дальнейшего развития науки факт, а именно чтобы известное уже естественное родство растений объяснить каким-нибудь простым, логическим, систематическим принципом, не нужно применять общий внешний облик — для знатоков столь надежный признак — но можно использовать признаки из самой сокровенной сердцевины структуры, а именно по большей части такие, которые не видны невооруженным взглядом. У цветущих растений внимание уделяется главным образом эмбриональным отношениям, затем органам размножения, отношениям частей цветка и т. д., у не цветущих — самые невидимые и кажущиеся самыми незначительными вещи, такие как кольца у папоротников, зубцы вокруг спор у мхов и т. д. Таким образом, природа дала нам в руки нить Ариадны, по которой мы должны были проникнуть глубоко в ее тайну. Что здесь произошло то, что заслуживает внимательного рассмотрения, потому что учит нас многому в ходе истории всех наших наук.

Даже боясь повториться, я должен еще более настойчиво обратить внимание читателя на то, что произошло в систематизации растений. Благодаря погружению в обширный материал взгляд наблюдателя стал более острым, и он достиг того, что стал ощущать связи, видеть их в какой–то мере глазами, но не мог дать себе об этом ясный отчет, в частности о том, что он нашел простой, так сказать «механический», видимый и доказуемый признак, по которому он мог бы убедительно доказать наблюдаемое. Так, например, любой ребенок, если обратить на это его внимание, может различить однодольное растение от двудольного, но он не сможет объяснить это, указать определенный признак. Итак, в основе здесь (как и повсюду) лежит интуиция. Антуан де Жюссе, современник Джона Рея, сообщает о последнем, что тот всегда погружался во внешний облик, габитус — plantae facies exterior.347 Тот же самый Джон Рей открыл значение семядоли для естественной систематики цветущих растений, простой и одновременно безошибочный анатомический признак отличия однодольных от двудольных. Таким образом, был обнаружен в качестве решающего скрытый, часто микроскопически малый анатомический признак для того, чтобы потребности человеческого ума привести в соответствие с фактами природы. Это привело к дальнейшему изучению наличия или отсутствия белка семени, положения зародыша в белке и т. д. Все это систематические характеристики, имеющие основополагающее значение. Итак, из наблюдений в соединении с интуицией, возникло сначала предчувствие правильного. Человек долго шел ощупью, не в состоянии очертить свой «эллипс», потому что второй центр, х, у него полностью отсутствовал. В конце концов, он был найден (т. е. приблизительно найден), но не там, где его искал бы человеческий разум, и не там, где простая интуиция могла бы его когда-либо найти: только после долгих поисков, после неустанных сравнений попал, наконец, человек на ряд анатомических характеров, имеющих решающее значение для систематизации, сообразной с природой. Теперь, очевидно, понятно, что последовало за этим открытием, потому что лишь теперь начинается то, что имеет решающее значение и показывает несравненное значение нашего научного метода. Теперь, когда человек, так сказать, напал на след природы, когда он с ее помощью очертил приближенно правильный эллипс, он открыл сотни и тысячи новых фактов, которые он никогда бы не разгадал с помощью всех «ненаучных» наблюдений и всей интуиции мира. Были открыты неверные аналогии как таковые, были неопровержимо объяснены неожиданные связи между кажущимися совершенно разнородными существами. Человек действительно создал порядок. Правда, и этот порядок был искусственным, по крайней мере в нем был искусственный элемент, потому что человек и природа не синонимы. Если бы мы видели чисто «естественный» порядок, мы бы не знали, что с ним делать, и известные слова Гёте, что «естественная система — это противоречивое выражение» объединяет все как в скорлупе ореха. Но этот человеческий искусственный порядок, в отличие от порядка Аристотеля, таков, что человек стал совсем маленьким и забился в угол, стремясь дать слово природе, насколько человеческий разум может понять ее голос. И этот принцип является принципом, скрывающим прогресс, потому что на этом пути мы постепенно учимся понимать язык природы все лучше. Всякая логически-систематическая, а также философски-догматическая теория представляет для науки непреодолимое препятствие, в то время как любая, возможно, точно подслушанная у природы и воспринимаемая как временная, способствует развитию знания и науки.

Этот пример систематизации растений много значит. Как известно, систематика, как необходимый орган оформления знания, распространяется на все области, даже религии объединены сейчас по видам и родам. Проникновение метода на примере ботаники образует хребет нашего исторического развития в науке между 1200 и 1800 годами. В физике, химии, физиологии и во всех родственных отраслях складываются те же принципы. Наконец, знания было необходимо систематизировать, чтобы они стали наукой. Мы повсюду встречаем систематику. Учение о тканях Бишо — которое является успехом анатомического открытия и одновременно источником новых открытий — пример, точная аналогия которого с доводами Джона Рея так называемой естественной системы растений и дальнейшей историей этой дисциплины сразу бросается в глаза. Везде мы видим тщательное наблюдение и последующее смелое, творческое, но не догматическое теоретизирование.

Идея и теория

Прежде чем закончить этот раздел, я хотел бы сделать еще один шаг, иначе не хватает одного очень важного результата среди тех, которые должны служить для понимания истории нашей науки, а также для понимания науки XIX века. Нам нужно еще немного глубже проникнуть в сущность и значение научного теоретизирования, и лучше всего это произойдет в результате присоединения к несравненному оружию германской науки — эксперименту. Речь идет только о привязывании, так как эксперимент свойственен только некоторым дисциплинам, я же должен углубиться, чтобы раскрыть определенные ведущие принципы всех новых наук.

Эксперимент — это прежде всего просто «методичное» наблюдение. Но одновременно это теоретическое наблюдение.348 Поэтому его правильное применение требует философского размышления, иначе эксперимент будет говорить меньше, чем природа, чем экспериментатор. «Эксперимент, которому не предшествует теория, т. е. идея, относится к исследованию природы как звук детской погремушки к музыке», — говорит Либиг и весьма остроумно сравнивает опыт со счетом: в обоих случаях должна предшествовать мысль. Однако здесь необходима осторожность! Аристотель проводил эксперименты с телом, и ему нельзя отказать в проницательности, но «предшествовавшая теория» привела к тому, что его наблюдения были совершенно неверными. Обратимся к «Discorsi» Галилея: из вымышленных бесед между Симплицио (Simplicio), Сагредо (Sagredo) и Сальвиати (Salviati) мы вынесем убеждение, что в открытии истинного закона падения львиную долю занимает добросовестное, возможно непредвзятое наблюдение, а собственно теории скорее последовали, чем «предшествовали». Полагаю, что произошла путаница со стороны Либига, и если заблуждается столь значительный, заслуженный в истории науки человек, мы можем предполагать, что только на основании точнейшего анализа может быть настоящее понимание. И это понимание тем более необходимо, что только из него мы учимся понимать значение гениальности для науки и ее истории. Попытаемся это сделать.

Либиг пишет: «теория, т. е. идея», — т. е., как видим, «теория» равна «идее», что является первым источником заблуждения. Греческое слово «идея», которое никогда не удавалось живым перенести в современный язык, означает исключительно увиденное глазами, явление, образ. Платон также понимает под идеей настолько квинтэссенцию видимого, что отдельный индивидуум кажется ему слишком бледным, чтобы быть чем-то еще, кроме бледной тени истинной идеи.349 Теория же, напротив, уже сначала означала не «смотреть», но «наблюдать» — огромная разница, которая впоследствии все увеличивалась, пока значение произвольного, субъективного понимания, искусственного приведения в порядок не приобрело слово «теория». Итак, теория и идея не синонимы. Когда Джон Рей в результате длительных наблюдений достиг такой ясной картины цветущих растений, что четко понял, что они образуют две большие группы, у него была идея. Напротив, когда он опубликовал свой «Methodus plantarum» (1703), он создал теорию, причем теорию, которая далеко отставала от его идеи. Хоть он и открыл значение семядолей как путеводителей для систематики, многое другое (например, значение частей цветка) ускользнуло от его внимания, так что человек, который уже совершенно правильно понимал в основных чертах форму мира растений, разработал несостоятельную систему: наших знаний в то время было недостаточно, чтобы «идея» Рея нашла свое соответствующее выражение в «теории». В «идее», как видим, сам человек еще является частью природы, здесь говорит — если позволите мне сравнение — тот самый «голос крови», который является главной темой рассказов Сервантеса. Человек обнаруживает обстоятельства, в которых он не может дать отчет, он догадывается о вещах, которые он не смог бы доказать.350 Это не собственно знание, это отражение трансцендентной связи и является поэтому непосредственным, не диалектическим опытом. Толкование подобных догадок всегда небезопасно, на объективную действительность не могут претендовать ни догадки, ни их толкование, их значение ограничено индивидуумом и полностью зависит от его индивидуального значения. Здесь творчески проявляется гениальность. И если наша германская наука является наукой верного, тщательного, полностью трезвого наблюдения, то она одновременно наука гениальности. Повсюду «предшествуют идеи», здесь Либиг совершенно прав. Мы видим это так же четко у Галилея, как и у Рея,351 у Бишо, как и у Винкельмана, у Колбрука, как и у Иммануила Канта. Следует только опасаться путать идею и теорию, потому что эти гениальные идеи совершенно не являются теориями. Теория — это попытка организовать определенное количество опыта — часто, может быть, собранного с помощью идеи — таким образом, чтобы этот искусственный организм служил потребностям специфического человеческого ума, не противореча известным фактам или совершая насилие. Сразу становится понятно: относительная ценность теории будет постоянно находиться в непосредственном отношении к количеству известных фактов, что совершенно не относится к идее, ценность которой зависит только от значения личности. Леонардо да Винчи, например, опираясь на очень небольшое количество фактов, настолько точно понял основные принципы геологии, что только в XIX веке появилось достаточно опыта, чтобы научно (что значит теоретически) объяснить правильность его интуиции. Пусть он также не объяснил кровообращения, в отдельных случаях наверняка неправильно представлял его себе, но угадал, т. е. у него была идея циркуляции, не теория.

Позже я еще вернусь к значению гения для всей нашей культуры. Объяснять здесь ничего не требуется, достаточно просто указать на это.352 Но для понимания нашей науки необходимо ответить еще на один вопрос: как возникают теории? Я вновь надеюсь, что, критикуя известное высказывание Либига (в котором отразилось широко распространенное мнение), смогу указать правильный путь. При этом становится понятно, что наши великие научные теории как немыслимы без гения, так и обязаны только гению своим оформлением.

Знаменитый химик пишет: «Корень художественных идей — в фантазии, научных — в разуме».353 Это короткое предложение кишит, если не ошибаюсь, психологическими неточностями, но представляет для нас определенный интерес: предполагается, что фантазия должна служить только искусству, наука обходится без фантазии. Отсюда следующее — поистине возмутительное — утверждение: «Искусство изобретает факты, наука объясняет факты». Наука никогда ничего не объясняет! Слово «объяснять» не имеет для нее значения, под этим можно было бы понимать просто «делать ясное очевидным». Если я уроню ручку, она упадет на пол: закон гравитации — это теория, которая прекрасно схематизирует все наблюдаемые здесь обстоятельства, но что он объясняет? Если я гипостазирую силу притяжения, то я буду там же, что и в Первой книге Моисея, гл. 1, стих 1, т. е. я представлю совершенно немыслимую, необъяснимую сущность в качестве объяснения. При соединении кислорода с водородом образуется вода. Хорошо, какой факт здесь объясняет, какой объяснен? Объясняют гидроген и оксиген воду? Или их можно объяснить с помощью воды? Мы видим, что это слово именно в науке не имеет и тени смысла. Для более сложных случаев это, правда, не так наглядно, но чем глубже идет анализ, тем больше убывает заблуждение, что с помощью объяснения происходит действительно рост не просто знания, но и познания. Например, если садовник говорит мне: «Этому растению нужно солнце», — я сначала думаю так же, как думает садовник, что это полное «объяснение». Но если физиолог говорит: сильный свет тормозит рост, поэтому растение быстрее растет в тени и вследствие этого поворачивается к солнцу, он показывает мне влияние способности вытягиваться данного растения, различного преломления лучей и т. д., т. е. он вскрывает механизм процесса, объединяет все известные факты в теорию «гелиотропизма», и я чувствую, что я очень много узнал, но заблуждение «объяснения» значительно побледнело. Чем более ясно «как», тем более размыто «почему». «Растению нужно солнце» — произвело впечатление полноценного объяснения, потому что я, человек, сам нуждаюсь в солнце, но то, что сильное освещение задерживает деление клеток и тем самым рост стебля, с одной стороны, и вызывает таким образом изгиб, это новый факт, который, в свою очередь, побуждает искать объяснение из дальнейших причин и настолько прогоняет мой первоначальный наивный антропоморфизм, что я спрашиваю себя, какая механическая цепочка побуждает меня искать солнце. И здесь прав Гёте: «Каждое решение проблемы есть новая проблема».354 И если наступит время, когда физикохимик возьмет проблему гелиотропизма и все рассчитает и получит в конце алгебраическую формулу, то этот вопрос вступит в ту же стадию, как сегодня гравитация, и каждый поймет, что наука не объясняет факты, но помогает их открывать и схематизирует их, как можно ближе к природе, как можно более обоснованно в человеческом понимании. Возможно ли последнее, т. е. собственно дело науки, действительно (как хочет Либиг) без участия фантазии? Могло ли творчество — а это то, что мы называем гением — не участвовать в создании нашей науки? Нам нет нужды вступать в теоретическую дискуссию, потому что история доказывает обратное. Чем точнее наука, тем больше необходима фантазия, а без нее нет движения вперед. Можно ли без фантазии представить атомы и молекулы, без которых не было бы ни физики, ни химии? Или эта «физическая химера», как называет ее Лихтенберг, эфир, который хоть и материя (иначе он не подошел бы для наших гипотез), но не имеет основных оценок материи, таких как растяжение и непроницаемость, поистине «корень из минус единицы»! Мне действительно хотелось бы знать, где такое искусство, у которого в такой степени «корень в фантазии»? Либиг говорит: искусство «изобретает факты». Оно никогда не делает этого! Ему это не нужно. Кроме того, если бы оно это делало, его бы не поняли. Правда, оно уплотняет разрозненное, соединяет то, что мы знаем только по отдельности, и исключает то, что стоит на пути на настоящем. Таким образом, оно придает форму неясному и распределяет свет и тень по своему усмотрению, но никогда не переступает границы того, что можно представить и помыслить, потому что искусство — в противоположность науке — есть деятельность ума, который ограничивается чисто человеческим: оно происходит от человека, оно обращено к человеку, чисто человеческое является полем его деятельности.355 Совсем иное, как мы видели, наука: она исследует природу, а природа не относится к человеку. Если бы она была таковой, как это предполагали эллины! Но опыт наказал это предположение ложью. В науке человек обращается к человеческой области, потому что он сам принадлежит к ней, но по большей части вне- и надчеловеческой/сверхчеловеческой. Если человек хочет серьезно узнать природу и не ограничиваться догматизированием in usum Delphini, то именно в науке, и прежде всего в естествознании в более узком смысле слова, он должен напрягать свою фантазию, которая должна быть бесконечно изобретательной, гибкой и эластичной. Я знаю, что это утверждение противоречит общему предположению, но мне кажется верным и доказательным фактом то, что философия и наука предъявляют больше требований к фантазии, чем поэзия. Чисто творческий элемент у Демокрита и Канта больше, чем у Гомера и Шекспира. Именно поэтому их труд остается доступен крайне немногим. Правда, эта научная фантазия коренится в фактах, но это делает поневоле любая фантазия.356 И научная фантазия особенно богата именно потому, что в ее распоряжении находится огромное количество фактов, и их список непрерывно пополняется благодаря новым открытиям. Я уже кратко упоминал (с. 773 (оригинала. — Примеч. пер.)) значение новых открытий как пищи и побудительного мотива для фантазии. Это значение поднимается вверх до самых высоких областей культуры, но проявляется прежде всего в науке. Чудесный расцвет науки в XVI веке, о котором Гёте писал: «мир едва ли вновь переживет подобное явление»,357 основан отнюдь не на обновлении эллинистической догматики, как нас хотели бы в этом убедить — скорее, она нас как в систематике растений, так и везде, только ввела в заблуждение — но этот внезапный расцвет вызван открытиями, о которых я говорил в предыдущем разделе: открытиями на земле, открытиями на небе. Достаточно только прочитать письма, в которых Галилей, дрожа от волнения, сообщает о своих открытиях спутников Юпитера и кольцах вокруг Сатурна благодаря Богу, что ему открылось «такое никогда не подозреваемое чудо», и тогда можно понять, какое мощное действие оказывало новое на фантазию и как оно одновременно побуждало к дальнейшему поиску, чтобы приблизить искомое пониманию. К какой безумной смелости увлекался человеческий ум в этой пьянящей атмосфере вновь открытой надчеловеческой природы мы видели, когда обсуждали математику. Без этой атмосферы фантазии — но не наблюдения, не фактов, как этого хочет Либиг, — являющейся источником абсолютно гениальных озарений, была бы невозможна высшая математика (и вместе с ней физика неба, света, электричества и т. д.). Подобное происходит везде по той простой уже указанной причине, что иначе с этим над-сверхчело- веческим было бы невозможно справиться. История науки между 1200 и 1800 годами есть непрерывный ряд таких великолепных озарений фантазии. Это означает господство творческого гения.

Один пример.

Химия как наука была невозможна (как мы понимаем теперь), пока не был открыт кислород как элемент, потому что это важнейший элемент нашей планеты, от которого как органический, так и неорганический феномены теллурической природы получили свою особую окраску. В воде, воздухе, скалах, во всяком горении (от простого медленного окисления до пламени огня), в дыхании всего живого, короче говоря, повсюду мы встречаем этот элемент. Именно поэтому он ускользнул от непосредственного наблюдения, потому что бросающимся в глаза, примечательным признаком кислорода является активность, с которой он соединяется с другими элементами, иными словами, ускользает от наблюдения как самостоятельное тело. Даже там, где он встречается не в химическом соединении с другими веществами, а в свободном виде, например, в воздухе, где он только механически смешивается с азотом, его трудно распознать несведущему человеку, потому что этот элемент не просто газ (в условиях наших температур и давления), но газ без цвета, без запаха, без вкуса. Его нельзя обнаружить просто органами чувств. Во второй половине XVII века в Англии жил один из похожих на Гилберта (с. 759 (оригинала. — Примеч. пер.)) истинных первооткрывателей, Роберт Бойль, который своей рукописью, озаглавленной «Chemista scepticus», покончил с аристотелевским умничаньем и алхимическими глупостями в области химии и одновременно дал двойной пример: строгого наблюдения и подразделения и отбора скопившегося материала наблюдений с помощью введения творческой идеи. Бойль дал лишь теперь возникающей истинной химии новое представление об элементах, более смелое, чем древнее представление Эмпедокла, большее, чем родившееся в уме великого Демокрита. В то время эта идея не опиралась на наблюдение, она была рождена фантазией, но стала источником многочисленных открытий, далеко не завершившихся еще и сегодня. Мы видим, по какому пути идет наша наука.358 Но сначала один пример. Идея Бойля способствовала быстрому росту знаний, открытие следовало за открытием, но чем больше накапливалось фактов, тем более запутанным становился общий результат. Кто хочет понять, насколько невозможна наука без теории, может углубиться в состояние химии начала XVIII века: он обнаружит китайский хаос. Если, как полагает Либиг, наука способна «объяснять» факты, если для этого достаточно «разума» без фантазии, почему этого не произошло в то время? Были ли сам Бойль, Гук и Бехер и многие другие прилежные собиратели фактов того времени непонятливыми людьми? Разумеется, нет. Но только разума и наблюдения было недостаточно, и желание «объяснить» есть иллюзия. То, что мы называем пониманием, всегда предполагает творческое участие человека. Теперь было важно сделать из гениальной идеи Бойля теоретические выводы, и это удалось франконскому врачу, человеку с «трансцендентально-спекулятивным образом мышления»,359 удивительному Георгу Эрнсту Шталю (Georg Ernst Stahl). Он не был химиком по профессии, но он видел, чего не хватает: элемента! Можно ли доказать его существование? Нет, в то время нет. Должен был смелый германский ум из–за этого отступить? Слава Богу, нет! Итак, полнотой своей власти Шталь изобрел воображаемый элемент и назвал его флогистон.

И сразу же пролился свет в хаос, теперь германец разрушил колдовское суеверие в одной из его последних крепостей и навсегда задушил саламандру. Благодаря чисто механической мысли люди смогли правильно представлять процесс сгорания, т. е. найти второй х, второй центр или по крайней мере приблизиться к нему, так что они смогли проводить понятные для человека эллипсы. «Теория флогистона дала развитию научной химии мощный стимул, потому что никогда ранее не обобщали такое количество химических фактов как аналогичных процессов и не соединяли их друг с другом так четко и ясно».360 Если это не дело фантазии, то слова больше не имеют смысла. Но одновременно следует учитывать, что здесь больше действовал теоретизирующий разум, чем наглядность. Бойль был невероятно точным наблюдателем, Шталь, напротив, обладал чрезвычайно острым изобретательным умом, но был плохим наблюдателем. Указанная разница здесь весьма наглядна, потому что в основе идеи флогистона, которая господствовала в XVIII веке и которая принесла своему глашатаю почетный титул основателя научной химии и в свете которой действительно был заложен фундамент позднейшей, более соответствующей природе теории, в основе этой идеи (наряду с теоретическим применением идеи Бойля) лежали явно неверные наблюдения! Шталь полагал, что горение есть процесс разложения, распада — вместо этого оно является процессом соединения. Что при горении увеличивается вес, было уже известно в то время из опыта, тем не менее Шталь (который, как было сказано, был очень ненадежным наблюдателем и в большой степени обладал особым упрямством теоретизирующего человека-рационалиста) предполагал, что горение состоит в улетучивании флогистона и т. д. Поэтому, когда Пристли (Priestley) и Шеле (Scheele) наконец выделили кислород из определенных соединений, они были твердо уверены, что получили знаменитый флогистон, который искали со времен Шталя. Однако вскоре Лавуазье показал, что найденный элемент имеет свойства совсем не гипотетического флогистона, но совершенно противоположные! Обнаруженный теперь и доступный для наблюдения кислород был совершенно иным, чем то, что вынужденно представляла себе человеческая фантазия. Без фантазии человек не может провести связь между феноменами, создать теорию, создать науку, однако человеческая фантазия по сравнению с природой всегда оказывается недостаточной и иной, требующей корректировки эмпирическим наблюдением. Поэтому любая теория всегда будет временной, и наука прекращается, как только начинает руководить догматика.

История нашей науки есть история такого флогистона. Филология имеет своих «арийцев», без которых немыслимы были бы ее великие достижения в XIX веке.361 Учение Гёте о метаморфозах в мире растений и гомологии между костями черепа и позвоночника оказали необыкновенное влияние на увеличение и порядок знаний, но абсолютно прав был Шиллер, когда покачал головой и сказал: «Это не опыт (и он мог бы добавить, не теория), это идея!»362 И точно так же прав был Шиллер, когда добавил: «Ум действует в чрезвычайной степени интуитивно, и все мыслительные силы компрометируют воображение, как их общего представителя».363 «Математический анализ, — говорит Карно, — полон загадочных предположений, и из этих загадок он черпает свою силу».364 О нашей физике говорит авторитет, Джон Тиндал (John Tyndall): «Самый мощный из ее инструментов — фантазия».365 И сегодня, как и вчера, во всех науках, везде, где мы стремимся понять новые области и узнать подчиненные факты, впереди идут одаренные фантазией творческие личности. Пластидулы Геккеля, плазомы Визнера (Wiesner), биофоры Вейсмана и т. д. возникли из той же потребности, как и изобретение Шталя. Правда, их фантазию питают и пробуждают многочисленные точные наблюдения. Чистая фантазия, примером которой может служить теория «сигнатур», имеет для науки то же значение, какое для искусства имеет картина человека, не знакомого с техникой живописи, но ее гипотетические предположения не являются наблюдениями или фактами, но попыткой упорядочить факты и вызвать новые наблюдения. Самым ярким флогистоном XIX века было не что иное, как теория Дарвина о естественном отборе.

В качестве обобщения позволю себе привести свою цитату. Я имел однажды возможность подробно изучать естественнонаучный предмет, а именно подъем соков в растении. Я с интересом изучал историческое развитие наших касающихся этого вопроса знаний и обнаружил, что только три человека: Хейлз (Hales) (1727), Дютроша (Dutrochet) (1826) и Гофмайстер (Hofmeister) (1857) действительно на один шаг продвинули вперед наши знания в этом вопросе, хотя многие прилежно здесь трудились. У данных трех персон, совершенно несхожих друг с другом, заметно соответствие следующих характеристик: все трое великолепные наблюдатели, с широким кругозором и выдающейся живой, смелой фантазией, все они как теоретики несколько односторонни и поверхностны, небрежны. Одаренные воображением, они были склонны, как Гёте, придавать своим творческим идеям слишком большое значение, так, например, Хейлз (Hales) — капиллярам, Дютроша (Dutrochet) — осмосу, Гофмайстер (Hofmeister) — напряжению тканей. Та же сила фантазии, которая сделала их способными обогатить нас, в определенном смысле ограничила их самих, так что они прислушивались в этом отношении к умам, которые были ниже их. Я писал: «Таким людям мы обязаны прогрессом науки; что бы мы ни думали об их теориях, они не только обогатили наши знания многочисленными обнаруженными фактами, но и нашу фантазию новыми идеями. Теории приходят и уходят, но не проходит то, что имеет фантазия». Это исследование принесло мне второй результат еще большего значения: наша фантазия очень ограничена. Если проследить развитие наук до древности, обнаружим, как мало новых представлений добавилось к многочисленным старым в течение времени; при этом мы учимся признавать, что исключительно только наблюдение природы обогащает нашу фантазию, а все мышление мира не добавило ни зернышка.366

Цель нашей науки

И последнее.

Математики, которых, как мы видели, нельзя считать смущенными людьми, любят говорить: круг — это эллипс, у которого совпали оба центра. Произойдет ли когда-нибудь совпадение центров в наших науках? Можно ли предположить, что человеческий взгляд и природа когда-нибудь перекроются, что наше понимание вещей будет абсолютным познанием? Предшествующие события показывают, насколько безумно такое предположение, могу даже утверждать, и в этом я убежден, что ни один серьезный естествоиспытатель нашего времени не поддерживает его — это, конечно, германский исследователь.367 Даже там, где (что, к сожалению, часто сегодня встречается) философское образование ума отстает, мы обнаруживаем такое понимание, и может быть, оно имеет вес именно потому, что высказывается очень наивно. Так, например, один из признанных наиболее значительным естествоиспытателей XIX века Лорд Кельвин, празднуя пятидесятилетний юбилей своей профессорской деятельности, сделал удивительное признание: «Одно-единственное слово подводит итог всему тому, что я сделал за 55 лет, чтобы развивать науку, и это слово — провал. Сегодня я ни на йоту не знаю больше, что такое электрическая или магнитная сила, какова связь между эфиром, электричеством и материей, или что нужно представлять под химическим родством, чем когда я делал свой первый доклад». Это слова честного, любящего истину, истинно германского мужа, того самого мужа, который преподнес нам гипотетические, немыслимые атомы, однажды в добрый час точно измерив их длину и ширину. Если бы он был немного философом, ему бы, очевидно, не пришлось так меланхолично говорить о неудаче, потому что в этом случае он бы поставил науке не совсем недостижимую цель, в частности вечно закрытое абсолютное познание, которое может таиться в глубине сердца, но никогда не сможет оказаться в руках в виде фактического, эмпирического «знания», и так он может безоговорочно радоваться блестящей, свободной изобразительной силе, которая пришла в действие в тот момент, когда германец воспротивился свинцовой силе хаоса народов, которая с того времени принесла такое богатое цивилизаторское благо и была предназначена для еще более высокой судьбы.368

Надеюсь, что в данном разделе я сумел внести свою лепту в понимание истории нашей германской науки и в правильную оценку ее проявлений в XIX веке. Мы видели, что наука — по нашему новому и индивидуальному пониманию — есть человеческая форма (оформление) внечеловеческих явлений. В общих чертах и на основании отдельных примеров мы установили, как происходило у нас до сих пор это оформление. Большего от «временного моста» требовать нельзя.

3. Промышленность (от появления бумаги до паровой машины Ватта)

Непостоянство, преходящее явление любой цивилизации

Мы вступаем в область цивилизации. Здесь я могу быть и буду краток, потому что отношение настоящего к прошлому здесь совершенно иное, чем в знаниях и культуре.

При обсуждении знания я должен был вспахивать почву и готовить основания в интересах понимания XIX века, потому что наши сегодняшние знания так тесно связаны с работой предыдущих шести веков, так вырастают из них, что о настоящем можно судить только в связи с прошлым. Кроме того, там царит гений вечности: материал знания никогда не будет «преодолен», открытия никогда нельзя отменить. Колумб ближе сознанию нашего века, чем своего собственного, а наука содержит, как мы видели, элементы, которые могут поспорить с самыми совершенными творениями искусства. Там продолжает жить прошлое как настоящее. О цивилизации такое нельзя утверждать. Конечно, и здесь звено примыкает к звену, но предыдущие времена несут нынешнее только механически, подобно тому, как отмершие известковые кораллы служат основой для новых поколений. Правда, и здесь отношение прошлого к настоящему представляет большой академический интерес, и его исследование весьма поучительно, но на практике общественная жизнь остается исключительно «современным» явлением: уроки прошлого темны, противоречивы, не могут быть использованы, о будущем думается мало. Новая машина истребляет предыдущую, новый закон отменяет предшествующий, здесь властвует мгновение со своей необходимостью и торопливость короткой жизни отдельного человека. Например, в политике. В «борьбе в государстве» мы обнаружили определенные крупные подводные течения, действующие сегодня, как и тысячу лет назад, в них действуют общие расовые отношения, основные физические факты, которые в волнах жизненной борьбы многократно преломляют свет и поэтому проявляются во многих цветах, но тем не менее внимательный наблюдатель узнает их в их длительном органическом единстве. Если взять собственно политику, то мы обнаружим хаос пересекающихся и скрещивающихся событий, где решающее значение имеет случай, непредвиденное, непредсказуемое, непоследовательное, где рикошет географического открытия, изобретение ткацкого станка, открытие месторождения каменного угля, битва гениального полководца, вмешательство могущественного государственного деятеля, рождение слабого или сильного монарха разрушает все достигнутое в течение веков или же в один день возвращает утраченное. Так как византийцы плохо защищались против турок, погибает могущественная торговая республика Венеция. Так как папа римский отрезал Португалию от западных морей, они открыли восточный путь, и в результате произошел расцвет Лиссабона. Австрия теряет черты немецкой нации, Богемия навсегда утрачивает свое национальное значение, потому что умственный и моральный нуль, Фердинанд II, с детства находится под влиянием нескольких иностранных иезуитов. Карл XII промчался в истории как комета, умер 35-ти лет, но оставил свой след на карте Европы и в истории протестантизма. То, о чем мечтал богоборец Наполеон Бонапарт — преобразовать мир — осуществляет намного основательнее простой, честный Джеймс Ватт, запатентовавший свою паровую машину в том же самом году (1769), когда родился полководец... И собственно политика состоит из вечного приспособления, из вечных изобретений компромиссов между необходимым и случайным, между тем, что было вчера и что должно произойти завтра. «История унижает политику; к самому великому приводят обстоятельства», — свидетельствует достопочтенный историк Иоганн Мюллер.369 Она мешает новому, пока это возможно, и способствует ему, когда поток преодолеет ее сопротивление. Она торгуется с соседом за преимущества, грабит его, когда он слабеет, пресмыкается перед ним, когда он набирает силу. По ее совету могучий князь жалует леном знать, чтобы она избрала его королем или императором, а после этого поощряет бюргеров, чтобы они были на его стороне против дворянства, возводившего его на трон. Бюргеры верны королю, потому что они освобождаются от тирании думающего только об эксплуатации дворянства, но монарх становится тираном, как только больше нет сдерживающих его родов, и народ просыпается менее свободным, чем когда-либо. Поэтому он возмущается, обезглавливает своего короля и изгоняет его окружение. Но теперь тысячекратно усиливается честолюбие, со свинцовой нетерпимостью глупое «большинство» возводит свою волю в закон. Повсюду господство мгновения, т. е. сиюминутной необходимости, сиюминутного интереса, сиюминутной возможности и в результате этого смена совершенно различных обстоятельств, которые хоть и относятся друг к другу генетически и могут быть представлены историком в своей последовательности, однако так, что одно современное событие уничтожает другое, как гусеница яйцо, куколка гусеницу, бабочка куколку. Бабочка в свою очередь тоже умирает, откладывая яйца, так что история может начинаться вновь.

О weh! Hinweg! Und lasst mir jene Streite Von Tyrannei und Sklaverei bei Seite! Mich langweilt's: denn kaum ist's abgethan, so fangen sie von vorne wieder an.

Прочь! Оставьте споры О тирании и рабстве!

Они наводят скуку: едва покончишь с ними, Они начнутся вновь.

Все сказанное о политике в такой же степени относится к общей ремесленнической и хозяйственной жизни. Один из самых добросовестных современных исследователей в этой области, д–р Каннингем, постоянно обращает внимание на то, насколько сложно для нас — в одном месте он называет это «безнадежно»370 — действительно понять экономические условия прошлых веков и особенно относящиеся к ним представления, как их понимали наши предки и как они определяли их поступки и законодательное урегулирование. Цивилизация, простое облачение человека, настолько преходящая вещь, что проходит бесследно. Если даже горшки и подвески для ушей и тому подобное хранятся больше как украшение в наших музеях, а различные контракты, векселя и дипломы пылятся в архивах, живое содержание их прошло и никогда не вернется. Кто никогда не занимался изучением этих отношений, не представляет, насколько быстро одно состояние вытесняет другое. Мы считаем, что Средневековье — большая единая тысячелетняя эпоха, находившаяся в постоянном брожении в результате войн, однако достаточно стабильная, что касается идей и социальных условий, затем наступил Ренессанс, из него постепенно развилась современность. В действительности с того момента, когда в мир вступили германцы, особенно когда они стали решающим фактором в Европе, ни на минуту не наступал покой в экономической области. У каждого века свое собственное лицо, и иногда происходит, например между XIII и XIV веками, что один-единственный век обнаруживает более глубокий переворот экономических условий, чем те, которые отделяют пропастью конец XIX века от начала XVIII века. У меня была однажды возможность подробно заняться жизнью в том замечательном XIV веке не с точки зрения прагматичного историка, но чтобы получить живую картину того времени, когда произошел расцвет бюргерства и свободы. При этом мне бросилась в глаза одна вещь: великие люди этого стремительного века, века «смелого и дерзкого прогресса»,371 Якоб фон Артевельде (Jacob von Artevelde), Кола Ринци (Cola Rienzi), Джон Вайклиф (John Wyclif), Этьен Марсель (Etienne Marcel), не были поняты своими воспитанными в представлениях XIII века современниками и из–за этого погибли. Они слишком быстро облекли свои мысли в новую форму. Я почти уверен, что торопливость, столь характерная для сегодняшнего дня, всегда была присуща нам. У нас всегда не хватало времени для жизни: раздел наследства, отношения между классами, вообще все, что составляет открытую жизнь общества, постоянно колеблется у нас туда и сюда. По отношению к экономике даже политика является еще долговременной, потому что крупные династические интересы, позже интересы народов образуют веский балласт, в то время как торговля, городская жизнь, относительная ценность сельского хозяйства, появление и исчезновение пролетариата, концентрация и распределение имеющегося капитала и т. д. служат основанием почти только действию названных мною в общем вступлении «анонимных сил». Из всего этого ясно, что прошедшую цивилизацию едва ли можно рассматривать в каком-либо отношении как еще живую «основу» современности.

Автономия нашей новой промышленности

Что касается промышленности, ясно, что не только условия ее существования затрагивают настроения непостоянной экономики и порхание политики, но что ее возможности и особый вид обусловлены в первую очередь состоянием наших знаний. Здесь содержит уравнение — как сказал бы математик — два переменных фактора, из которых один (экономика) колеблется во всех направлениях, другой (знания) растет только в одном определенном направлении, но с изменяющейся скоростью. Мы видим, что в промышленности речь идет об очень подвижной вещи, которой часто — как сегодня — свойственна изнуряющая, но всегда ненадежная, непостоянная жизнь. Может случиться так, что промышленность окажет сильное влияние на жизнь и политику, вспомним только пар и электричество, но она все равно не самостоятельное, но производное явление, которое происходит, с одной стороны, из потребностей общества, и с другой — из способностей науки. Поэтому ее различные этапы мало или совсем не связаны органически друг с другом, потому что новая промышленность редко вырастает из старой, но ее вызывают к жизни новые потребности и новые открытия. Итак, в XIX веке господствовала совершенно новая промышленность, которая, являясь одной из крупных, новых «сил» (см. с. 21 (оригинала. — Примеч. пер.)), наложила свой особый индивидуальный отпечаток на цивилизацию этого века и преобразовала другие области жизни — пожалуй, как ни одна предыдущая промышленность. Эта промышленность придумана в последней четверти XVIII века и вступает в жизнь только в XIX веке. Что существовало раньше, исчезает как по мановению волшебной палочки, и имеет для нас — я повторяю это — только академический интерес. Во всяком случае любознательный человек обнаружит идею паровой машины и в более ранних временах, при этом он увидит, как это принято, не только Папина, жившего за сто лет до Ватта, и жившего ровно две тысячи лет до Папина Геро Александрийского, но непостижимо удивительного Леонардо да Винчи, который здесь, как и в другом, опередил свое время с его церковными соборами и судами инквизиции: Леонардо оставил нам точный чертеж мощной пушки, приводимой в действие силой пара, он занимался еще двумя проблемами: как можно использовать силу пара для приведения в движение кораблей и для подачи воды, как раз два предмета, для решения которых спустя три века была использована сила пара. Но ни его время с его потребностями и политическими условиями, ни та наука и ее средства не были достаточно развиты, чтобы применить эти гениальные идеи на практике. Когда наступил подходящий момент, мысли Леонардо и опыты были давно забыты и лишь несколько лет назад вновь извлечены на свет. Применение пара, знакомое нам сегодня, есть совершенно новое явление, обсуждение которого относится к XIX веку, потому что здесь, как и на предыдущих страницах этой книги, мы остерегаемся ограничивать наши мышление и суждения искусственным делением времени. Все сказанное относится не только к изменениям, вызванным применением пара, как и в еще большей степени электричества, к промышленному использованию которого сто лет назад не было даже предпосылок, но и к области тех определяющих областей промышленности, которые обеспечивают человека одеждой, и вследствие этого значат в данной области примерно то же, что возделывание зерна в сельском хозяйстве. Методы прядения, ткачества и шитья претерпели полное изменение, начало которого приходится на конец XVIII века. Харгрейвс (Hargreaves) запатентовал свою прядильную машину в 1770 году, Аркрайт (Arkwright) свою — почти одновременно, великий идеалист Самуил Кромптон (Samuel Crompton) подарил миру совершенную прядильную машину примерно через десять лет, ткацкий станок Жаккарда (Jacquard) был создан только в 1801 году, первая практически используемая швейная машина (машина Тимонье (Thimonnier) появилась, несмотря на то, что уже были попытки, предпринятые в конце XVIII века, только через тридцать лет).372 И здесь были в прошлом идеи и попытки, и в первую очередь мы вновь встречаем великого Леонардо, который изобрел прядильную машину, в которой уже были все самые славные идеи последующих времен, так что она «полностью равна нашим нынешним конструкциям веретена» и который занимался, кроме того, конструкцией ткацкого станка, стригальной машины и т. д.373 Но все это не оказало влияния на наше время и, следовательно, сюда не относится. Однако нельзя оставить без внимания один факт: и сегодня на большей части мира прядут и ткут, как и сотни лет назад, именно в этом человек очень консервативен.374 Если он начинает новое, то это происходит — как его изобретение — внезапно.

Бумага

В рамках этой первой книги остается немного сказать о промышленности. Но это немногое имеет большое значение. Подобно тому, как наша наука может быть названа «математической», наша цивилизация с самого начала имеет определенный характер или, если хотите, определенную физиономию, а именно, это промышленность, наложившая на нашу цивилизацию в тот решающий поворотный момент XII-XIII веков определенный отпечаток, получивший впоследствии свое развитие: наша цивилизация бумажная.

Поэтому неверно и ведет к ошибочному историческому суждению, когда, как принято, считают началом новой эпохи изобретение книгопечатания. Против такого утверждения следует напомнить, что живой источник новой эпохи течет не из того или иного изобретения, но в сердцах определенных людей. Как только германцы начали создавать самостоятельные государства и сбрасывать иго римской теократической империи, тогда началась новая эпоха. Я подробно говорил об этом и не буду к этому возвращаться.

Пусть тот, кто полагает вместе с Янссеном (Janssen), что книгопечатание «окрылило ум», объяснит, почему у китайцев до сих пор не выросли крылья? И кто вместе с Янссеном защищает смелый тезис, что это «окрыляющее ум» изобретение, а также вообще «развитие духовной жизни» XIV века следует приписать только лишь римско–католическому учению о заслугах добрых дел, пусть объяснит, почему эллины, не знавшие ни книгопечатания, ни святости добрых дел, поднялись на крыльях песен и изобразительного мировоззрения так высоко, что нам только с большим трудом и поздно (и только после освобождения от римских оков) удалось достигнуть почти такой же высоты.375 Но оставим эти глупости. Однако и в области конкретного и истинного подхода к истории понимание исторического хода нашей цивилизации также затемняется односторонним подчеркиванием изобретения печатания. Идея печатания древняя, с его помощью получают любую печать, любую монету. Древнейший экземпляр готического перевода Библии, так называемый «Codex argenteus», «напечатан» с помощью раскаленных ме- таллотипов на пергаменте. Решающим — потому что отличающимся — здесь является только способ, как германцы смогли изобрести литые буквы, которые можно было составлять, и тем самым практическое книгопечатание, а это вновь связано с бумагой, потому что книгопечатание возникает при использовании бумаги. Как только появляется бумага — т. е. пригодный, дешевый материал — в сотнях мест (в Нидерландах, в Германии, в Италии, во Франции) старательные, находчивые германцы начинают искать практическое решение старой проблемы, как можно механически печатать книги. Имеет смысл внимательнее рассмотреть происходившее, так как словари и энциклопедии еще очень плохо информированы о ранней истории нашей бумаги. Только благодаря работам Йозефа Карабачека (Josef Karabacek) и Юлиуса Визнера (Julius Wiesner) была внесена ясность в этот вопрос и стало понятно, что это одна из самых интересных глав для понимания германского своеобразия.376

Идея создания дешевого, удобного материала, который можно широко применять для письма (вместо дорогостоящего пергамента, еще более дорогого шелка, относительно редкого папируса, ассирийских табличек для письма и т. д.), кажется, пришла в голову таким жалким утилитаристам, как китайцы. Однако, утверждение, что «они изобрели бумагу», только частично соответствует фактам. Китайцы, сами использовавшие похожий на наш папирус^377 и знавшие о его недостатках, придумали изготавливать из растительных волокон искусственным путем материал для письма, аналогичный бумаге. Это их вклад в изобретение бумаги. Китайские военнопленные принесли (примерно в VII веке — ?) эту промышленность в Самарканд, город, находившийся под арабским халифатом и часто управлявшийся почти независимыми турецкими князьями, население его состояло в то время в основном из персидских иранцев. Иранцы — наши индоевропейские двоюродные братья — подхватили беспомощные китайские попытки с гораздо большим пониманием и несравнимо более богатым и полным фантазии талантом и полностью их преобразовали. «Почти сразу же» они изобрели изготовление бумаги из тряпья, что было таким заметным явлением (особенно если подумать, что китайцы до сегодняшнего дня не пошли дальше!), что проф. Карабачек был вправе воскликнуть: «Победа чужой изобретательности над изобретательским талантом китайцев!» Это первый этап: индоевропейский народ, побуждаемый практическим, но весьма ограниченным мастерством китайцев, изобретает «почти сразу же» бумагу. Самарканд на долгое время становится метрополией производства бумаги. Затем следует второй столь же поучительный этап. В 795 году Харун–аль–Рашид (современник Карла Великого) повелел прийти рабочим из Самарканда и организовать в Багдаде бумажную фабрику. Ее изготовление было государственной тайной, но повсюду, куда приходили арабы, их сопровождала бумага, также в мавританскую Испанию, где так долго главенствовали евреи и где, как доказано, бумага использовалась с начала X века. Но бумага практически не достигла германской Европы, а если и достигла, то как таинственный материал неизвестного происхождения. Это продолжалось до XIII века. Почти пятьсот лет семиты и полусемиты обладали монополией на бумагу — достаточное время, если бы они имели хоть искру изобретательности, если бы они имели хоть малое стремление к духовным деяниям, чтобы это великолепное оружие ума стало властью. Чего же они добились в этот период времени, который охватывает больший срок, чем от Гутенберга до сегодняшнего дня? Ничего, абсолютно ничего. Они сумели только писать на них долговые расписки и кроме того несколько сотен пустых, скучных, убивающих ум книг: изобретение иранцев служит для обалгорнивания (неверного исправления, ухудшения при попытке улучшить. — Примеч. пер.) мыслей эллинов в ложную ученость! Затем последовал третий этап. В ходе крестовых походов был раскрыт столь бездарно скрываемый секрет производства. Что изобрел бедный иранец, зажатый между семитами, татарами и китайцами, теперь перенял свободный германец. В последних годах XII века точное свидетельство изготовления бумаги достигло Европы. С быстротой молнии новое ремесло распространилось по всем странам, через несколько лет уже оказалось недостаточно простых инструментов Востока — одно усовершенствование следовало за другим. В 1290 году уже существовала настоящая бумажная мельница (в Равенсбурге), прошло едва сто лет, как вошло в обиход печатание с использованием дерева (даже целых книг), а в последующие пятьдесят лет для книгопечатания уже применялись подвижные литеры. И мы будем думать, что только это книгопечатание «окрылило» наш ум? Какая насмешка над фактами истории! Какая недооценка значения германского своеобразия! Мы видим, что совсем наоборот, именно окрыленный ум практически силой добился изобретения книгопечатания. Если китайцы не пошли дальше неуклюжей деревянной доски для печатания (и это лишь после, может быть, тысячелетних поисков), если семитские народы почти не использовали бумагу, в германской Европе и особенно в ее центре, Германии, «массовое производство общедоступных бумажных рукописей» сразу же стало ремеслом.378 Янссен сообщает, что в Германии задолго до того, как началось печатание с помощью отлитых литер, по дешевой цене предлагались самые значительные произведения средне-верхненемецкой поэзии, народного творчества, саги, рукописи народной медицины и т. д.379 Янссен умалчивает, что уже начиная с XIII века бумага распространила Библию, особенно Новый Завет, во многих частях Европы, так что посланцы инквизиции, которые знали только обрезанные обрывки из Священного Писания, были удивлены, когда встретили крестьян, знавших наизусть четыре Евангелия от начала до конца.380 Одновременно бумага, как мы видели (с. 763 (оригинала. — Примем. пер.)), распространяла такие произведения, как Скота Эриге- ны, среди тысяч людей, которые были настолько образованы, что умели читать на латыни. Как только появилась бумага, по всем странам Европы поднялось более или менее выраженное возмущение против Рима и сразу же, как реакция на это, запрет чтения Библии и введение инквизиции (с. 643 (оригинала. — Примем, пер.)). Но стремление к духовному освобождению, инстинкт рожденного для господства племени, мощное брожение того духа, который мы узнаём сегодня по совершенным с тех пор делам, нельзя было подавить и ограничить. Потребность чтения и знаний росла с каждым днем. Еще не было книг (в нашем понимании), но уже были книготорговцы, которые путешествовали от ярмарки к ярмарке и сбывали свои чистые, дешевые копии на бумаге. Изобретение книгопечатания произошло почти насильно. Потому и своеобразна история этого изобретения. Обычно новые идеи должны претерпеть борьбу, прежде чем найдут признание: вспомним хотя бы паровую машину, швейную машину и т. д. На печатании же повсюду настаивали с таким нетерпением, что сегодня почти невозможно проследить его распространение. В то время, когда Гутенберг пытался отлить буквы в Майнце, другие пытались сделать это в Бамберге, Гарлеме, Авиньоне, Венеции. И когда великий немец, наконец, решил загадку, ее сразу же повсюду оценили, начали подражать, совершенствовать и развивать, потому что она отвечала насущной потребности. В 1450 году начала работать типография Гутенберга, а 25 лет спустя книгопечатание расцвело почти во всех городах Европы. В отдельных городах Германии, например в Аугсбурге, Нюрнберге, Майнце, было уже двадцать и более типографий. С какой жадностью хватается изнемогающий под тяжелым гнетом Рима германец за всякое проявление свободного человеколюбия! Это почти похоже на безумство отчаяния. Количество напечатанных в период 1470-1500 годов различных произведений оценивается в десять тысяч. Все известные в то время латинские авторы были напечатаны еще до конца века, в следующие двадцать лет — все доступные греческие мыслители и поэты.381 Но не только прошлое было охвачено вниманием. Германцы взялись за исследования природы, причем с правильного конца, с математики: Иоганнес Мюллер из Кенигсберга во Франконии, называемый Региомонтанус, основал в Нюрнберге между 1470 и 1475 годами особую типографию для издания математических рукописей.382 Это побудило многих немецких, французских и итальянских математиков к разработке механики и астрономии. В 1525 году великий Альбрехт Дюрер из Нюрнберга издал первую начертательную геометрию на немецком языке, и в том же Нюрнберге вскоре появилась «De revolutionibus» Коперника. Не остались без открытий и другие области, и первая газета, появившаяся в 1505 году, «уже сообщает новости из Бразилии».383

Я не знаю ничего, что было бы пригодно так, как эта история с бумагой, чтобы показать нам значение, какое может иметь промышленность для всех областей жизни. Одновременно мы видим, как много зависит оттого, в чьи руки попадет изобретение. Германец не изобрел бумагу, но то, что у семитов и евреев было ничего не значащей бумажонкой, стало благодаря его своеобразному индивидуальному таланту знаменем нового мира. Мы видим, как был прав Гёте, когда писал: «Первое и последнее в человеке — деятельность, ничего нельзя сделать, не имея к этому склонности, инстинкта, который нас побуждает к этому... Если внимательно проследить, будет ясно, что любая, даже самая маленькая способность является у нас врожденной, и нет неопределенных способностей».384 Кто знает историю бумаги и тем не менее увлекается идеей одинаковости человеческих рас, тому нельзя помочь.

Применение бумаги, несомненно, имело большие последствия для всей истории промышленности. Все остальное в этом отношении не имеет большого значения. Лишь упомянутый в начале этого раздела переворот в текстильной промышленности и в еще большей степени изобретение паровой машины, парохода и локомотива тоже оказали большое влияние на жизнь, как и бумага, но в гораздо меньшей степени, так как даже создание локомотивов, сделавших для каждого доступным мир (как ранее благодаря книгопечатанию мысли), — не прямо, но косвенно способствует умножению духовного богатства. Но я убежден, что внимательный наблюдатель повсюду найдет действие тех самых склонностей, которые с таким блеском проявились в истории с бумагой. Поэтому достаточно, если один этот пример подчеркнул не только очень важное достижение, но и одновременно решающие индивидуальные свойства промышленности в нашем новом мире.

4. Экономика (от ломбардского Союза городов до Роберта Оуэна, основателя кооперации)

Кооперация и монополия

Несколькими страницами ранее я цитировал слова известного социального экономиста, согласно которому «почти безнадежно» суметь понять экономическую ситуацию прошлых веков. Я не буду повторяться. Но именно чувство многообразия, как в калейдоскопе, этих обстоятельств вызывает вопрос, нет ли здесь общего элемента, я имею в виду какой–то постоянный жизненный принцип, который остается в наших вечно меняющихся экономических условиях. Я не нашел этого в трудах ни Адама Смита, ни Прудона, ни Карла Маркса, ни Джона Стюарта Милля, ни Кари (Carey), ни Стэнли Эванса (Stanley Jevons), ни Бём-Баверка (Böhm-Bawerk) и других, потому что эти ученые говорят (и с их точки зрения справедливо) о капитале и труде, стоимости, спросе и т. д. таким же образом, как раньше говорили юристы о естественном праве и божественном праве, как будто это были вещи для себя, надчеловеческие, которые возвышались над всеми нами, в то время как мне кажется, наоборот, очень важным, «кто» владеет капиталом и «кто» трудится, и «кто» оценивает стоимость. Лютер учит: не дела делают человека, но человек делает дела. Если он прав, то внутри изменчивой экономической жизни мы сможем осветить прошлое и настоящее, если нам удастся обнаружить основополагающую черту характера германца. Потому что дела меняются в зависимости от обстоятельств, человек же остается тем же самым, и история человеческого вида становится ясной не в результате разделения на эпохи, которые всегда являются отражением внешнего, но в результате доказательства строгой последовательности. Когда я вижу тождественность с моими предками, я понимаю их действия из моих, а мои приобретают вновь через их действия совершенно новую окраску, потому что они теряют пугающий свет подчиненного произвольным решениям никогда не бывалого явления, и их можно исследовать с философским спокойствием, как давно известные, постоянно повторяющиеся феномены. Только здесь мы обретаем почву с действительно научной точки зрения: с моральной стороны подчеркивается автономия индивидуальности в противоположность общему безумию человечества, с точки зрения исторической вступает в права необходимость (т. е. необходимый образ действий определенных людей), как законодательная естественная сила.

Если мы посмотрим на германцев с самого начала, то мы обнаружим в них две противоположные и дополняющие друг друга черты: сначала сильное стремление индивидуума властно стоять на своем, затем его стремление путем объединения с верными людьми проложить себе путь к таким делам, которые можно осилить только совместными усилиями. В нашей современной жизни эта двойственность окружает нас со всех сторон, и нити, которые плетутся здесь и там, образуют великолепное искусное, прочно обвивающееся полотно. Монополии и кооперация — это, несомненно, два противоположных полюса нашего нынешнего экономического положения, и никто не будет отрицать, что они подчинили себе весь XIX век. Я утверждаю, что это соотношение, эта определенная полярность^385 с самого начала господствовала над нашими экономическими условиями и их развитием, так что мы, несмотря на следование друг за другом никогда не возвращающихся форм жизни, благодаря такому взгляду приобретаем глубокое понимание прошлого и в результате также и настоящего. Во всяком случае не научное национально-экономическое (это мы предоставим ученым), но такое, какое обычный человек может использовать для правильного восприятия своего времени.

В основе лежит простой, неизменный, конкретный факт: меняющаяся форма, которую принимают экономические отношения у определенных людей, прямо вытекает из их характера, а характер германцев, самые общие черты которого я показал в шестой главе, неизбежно ведет к определенным, пусть даже меняющимся формам экономической жизни и к вечным, сходным образом повторяющимся конфликтам и фазам развития. Но принято считать, что здесь имеется что–то общечеловеческое — история, напротив, не дает нам ничего похожего, или по крайней мере только поверхностное сходство. Потому что то, что нас характеризует и отличает, есть одновременное преобладание обоих стремлений: к обособлению и к объединению. Когда Като спрашивает, что ищет Данте на своем трудном пути, он получает ответ:

Liberta va cercando!

Этот поиск свободы лежит в основе данных двух проявлений нашего характера. Чтобы иметь экономическую свободу, мы объединяемся с другими, чтобы иметь экономическую свободу, мы выделяемся из союза и рискуем своей головой против мира. Отсюда для индоевропейцев следует совершенно иная экономическая жизнь, чем для семитских народов,386 китайцев и т. д. Но, как я показал на с. 504 (оригинала. — Примеч. пер.\ германский характер и особенно понятие свободы отличается от таковых его ближайших индоевропейских родственников. Мы видели, как в Риме большая «кооперативная» народная сила перемалывала любое автономное духовное и моральное развитие личности. Когда позднее необыкновенные богатства отдельных индивидуумов привели к системе монополий, это послужило только уничтожению государства, и не осталось ничего, кроме безликого человеческого хаоса, потому что римляне были способны творить великое только в сообществе с другими людьми, но не могли развивать экономическую жизнь из монополий. В Греции мы находим большую гармонию склонностей, но здесь недостает (в отличие от римлян) связующей силы в достойной сожаления степени: выдающиеся энергичные индивидуумы видят только себя и не понимают, что вырванный из родственного окружения человек перестает быть человеком, они предают племенной союз и таким образом уничтожают себя и свое Отечество. В торговле по указанным причинам римлянам не хватает инициативы, зовущего вперед факела первопроходца, эллинам — добросовестности, честности, т. е. той общественной все связывающей и для всех обязательной совести, которая позже нашла свое достойное почитания выражение в «настоящем купеческом имуществе» расцветающего немецкого ремесла. Здесь, в «настоящем купеческом имуществе», мы имеем превосходный пример воздействия германского характера на экономические формообразования.

Гильдии, цеха и капиталисты

В сотнях книг читатель найдет описание жизни и дел гильдий ремесленников в период XIII–XVII веков. Это великолепный пример совместных дел: один за всех, все за одного. Теперь посмотрим, как в этих союзах все точно определяется и контролируется правлением гильдии, а также особыми контролирующими властями, городским магистратом и т. д., так что устанавливается не только вид и исполнение любой работы во всех мелочах, но и максимальное количество произведенного за день, которое нельзя превышать из опасения, что рабочий может из желания получить много денег работать слишком быстро и потому плохо, и здесь мы склонны вместе с другими авторами в ужасе воскликнуть: для отдельного человека не осталось ни малейшей инициативы, ни малейшей свободы! Но такое суждение односторонне, мы недооцениваем историческую правду, потому что именно в результате соединения многих отдельных людей в единое прочное множество германцы вновь обрели гражданскую свободу, утраченную при соприкосновении с Римской империей. Без врожденного инстинкта к кооперации германцы остались бы такими же рабами, как египтяне, карфагенцы, византийцы или жители халифата. Единичный индивидуум можно сравнить с химическим атомом с малой связывающей силой: он будет втянут, уничтожен. Отдельный человек, добровольно принимая закон и безусловно ему подчиняясь, приобретал надежную и порядочную жизнь, намного более приличную, чем у нынешних рабочих, и тем самым одновременно основополагающую возможность к духовной свободе, что вскоре повсеместно оправдало себя.387 Это одна сторона дела. Предпринимательский дух отдельной личности у нас слишком силен, чтобы она позволила связать себя строгими распоряжениями, поэтому мы видим и в те времена, несмотря на господство гильдий, как отдельные энергичные люди приобрели огромное состояние. Например, в 1367 году в Аугсбург прибыл бедный подмастерье ткача, Ганс Фуггер (Hans Fugger), а сто лет спустя его наследники были в состоянии ссудить эрцгерцогу Тироля, Зигмунду, 150.000 гульденов. Правда, наряду со своим ремеслом Фуггер занимался еще и торговлей, и так успешно, что его сын стал владельцем рудника. Как же стало возможно, ведь законы гильдии запрещали подмастерью работать больше других, что у Фуггера появилось столько денег, чтобы торговать? Не знаю, никто не знает. Точных сведений о начале семьи Фуггер нет.388 Во всяком случае, мы видим, что это возможно. И если семья Фуггер благодаря необыкновенному богатству, которое она вскоре приобрела, и той роли, которую она благодаря этому играла в истории Европы, является уникальной, то богатые граждане имелись во многих городах. Можно обратиться к работе Эренберга (Ehrenberg): «Zeitalter der Fugger», Jena, 1896, или Van der Kindere: «Le siecle des Artevelde», Brüssel, 1879), чтобы увидеть, как повсюду люди из народа, несмотря на давление гильдий, пробиваются к благосостоянию и самостоятельности. Без гильдий, т. е. без кооперации, мы бы никогда не пришли к ремеслам, это совершенно очевидно, но кооперация не мешает отдельному человеку, но служит ему трамплином. Но как только отдельный человек прочно вставал на ноги, он вел себя точно так, как вели себя наши тогдашние короли по отношению к князьям и народу — он знал только одну цель: монополию. Быть богатым недостаточно, быть свободным — не приносит удовлетворения:

Несколько деревьев, не принадлежащих мне,

Портят мне обладание миром!

Это германское стремление в бесконечность приносит много беды, оно порождает преступление, с одной стороны, и нищету — с другой, — этого никто не станет отрицать. История огромного частного состояния никогда не бывает хроникой безупречной чести. В Южной Германии и сегодня еще очень хитрое, граничащее с обманом ведение дел называют «fuggern» (фуггерн), от фамилии Фуггер.389 И действительно, едва Фуггеры благодаря золоту достигли могущества, они стали вместе с другими богатыми торговыми домами создавать кольца для овладения ценами на мировом рынке, точно так, как это происходит сегодня, и такие синдикаты означают и тогда, и сейчас систематическое воровство и вниз и наверх: рабочий произвольно ущемляется в заработной плате, покупатель платит больше, чем стоит предмет.390 Почти смешно при всей отвратительности узнать, что Фуггеры имели финансовую заинтересованность в махинациях с отпущением грехов. Архиепископ Майнца взял у папы в аренду ожидаемые доходы от юбилейных отпущений грехов для определенных частей Германии за сумму 10.000 дукатов, однако он задолжал уже до этого Фуггеру 20.000 дукатов (из 30.000, которые он должен был заплатить курии за получение звания архиепископа), так что в действительности архиепископ был подставным лицом, действительным арендатором отпущения грехов была фирма Фуггер! Ставший незабываемым благодаря Лютеру Тетцель не мог путешествовать и проповедовать никак иначе, как в сопровождении торгового представителя этого торгового дома, который вносил в кассу все покупки, и только у него был ключ от «ящика отпущения грехов».391 Если не поучительно видеть, каким образом приобретается такое состояние, то ужасно понимать, какое оскорбительное применение оно находит. Будучи вырван из благотворного союза общих интересов, человек один творит безудержный произвол. Тупоумный расчет преимуществ жалкого сына ткача определяет, кто должен быть императором. Только благодаря помощи Фуггеров и Вайзеров избирается Карл V, только при поддержке Фуггеров и Вайзеров он имел возможность вести злосчастную, пагубную войну в Шмалькальдене, и в последующей борьбе Габсбургов против немецкой совести и немецкой свободы эти беспринципные капиталисты вновь играют решающую роль. В частности, они объявляют себя сторонниками Рима и борются с Реформацией не по религиозным убеждениям, но очень просто, потому что они ведут дела с курией и боятся в случае ее возможного поражения потерять большие источники дохода.392

И все же мы должны признать, что это бесцеремонное, не чурающееся никаких преступлений честолюбие отдельных личностей было важным и неотъемлемым фактором нашего общего экономического развития цивилизации. Я упоминал королей и теперь хочу еще раз привести сравнение из близкой родственной политической области. Возможно ли читать историю Европы от XV века до Французской революции, чтобы не вскипала кровь от возмущения? Все свободы отняты, все права попраны, уже Эразм (Роттердамский) восклицает, полный озлобления: «Народ строит города, князья их разрушают!» А он пережил далеко не худшие времена.

К чему все это? Чтобы горстка семей захватила монополию над всей Европой. История не знает худшей шайки настоящих преступников, чем наши князья. С юридической точки зрения, почти все они должны были находиться в тюрьме. Однако здравомыслящий, рассуждающий человек увидит сегодня в таком развитии благо. В результате концентрации политической власти вокруг небольшого числа центров образовались большие, сильные нации: та сила и та величина, в которой участвует каждая отдельная личность. И когда эти несколько монархов сломали всякую иную власть, они остались одни. Теперь большая народная община была в состоянии требовать свои права, в результате стала возможна такая степень индивидуальной свободы, какой не знали прошлые времена. Монарх стал (хоть и несознательно) кузнецом свободы. Безмерное честолюбие отдельной личности пошло на пользу всем, политическая монополия очистила путь политической кооперации. Значение этого развития — далеко еще не законченного — проясняется при сравнении его с ходом развития имперского Рима. Мы видели как там все права, все привилегии, все свободы постепенно из рук народа, создавшего нацию, перешли в руки одного отдельного человека.393 Германцы прошли обратный путь: они выбрались из хаоса народов благодаря тому, что временно объединили сумму власти в немногих руках. Теперь все требуют своего обратно: права и справедливости, свободы и как можно большей вольности для каждого отдельного гражданина. Монарху уже сегодня во многих государствах присуще только геометрическое значение: он является центром, из которого можно провести окружность. Намного запутаннее складываются обстоятельства в экономической области и, кроме того, они еще далеко не созрели так, как политические, но думаю, здесь можно видеть аналогию. Здесь действует тот же человеческий характер. У финикийцев капитализм привел к обязательному рабству, у нас, нет, наоборот: он приносит твердость, как становление королевства принесло твердость, но является повсюду предвестником коммунистических движений и успехов. В коммунистическом государстве китайцев царит животное однообразие, у нас мы видим, как из крепкой общности появляются сильные индивидуальности.

Кто потрудится изучить историю нашего ремесла, нашей мануфактуры, нашей торговли, повсюду обнаружит действие этих двух сил. Он везде найдет в основе кооперацию, от замечательного Союза ломбардских городов (за которым вскоре последовал Союз рейнских городов, немецкая Ганза, лондонская Ганза) до эксцентричного, но гениального Роберта Оуэна, который на пороге XIX века сеял семена великолепных мыслей о кооперации, которые лишь теперь начинают медленно всходить. Мы увидим повсюду и во все времена инициативу индивидуума, вырвавшегося из-под давления общности как творческий, новаторский элемент. Как купцы, не как ученые, отправлялись в свои путешествия первооткрыватели, такие как Марко Поло, в поисках золота Колумб открыл Америку, освоение Индии (как сегодня Африки) есть дело капиталистов, работа рудников повсюду стала возможна благодаря передаче монополии предприимчивым личностям. Во время великих промышленных открытий в конце XVIII века отдельная личность должна была всю свою жизнь бороться против общности и без помощи независимого, жаждущего прибыли капитала погибла бы. Связь здесь бесконечно многообразная, потому что обе движущие силы всегда действуют вместе, а не просто сменяют друг друга. Так, мы видели Фуггера, который, едва освободившись от давления гильдии, добровольно вступает в связь с другими. Вновь и вновь, в каждом столетии, когда собираются большие капиталы (как во второй половине девятнадцатого), мы наблюдаем образование синдикатов, т. е. особой формы кооперации. Тем самым один капиталист отнимает у другого всякую индивидуальную свободу, сила, власть отдельной личности гаснет и затем она прорывается в другом месте. С другой стороны, собственно кооперация нередко с самого начала имеет свойства и цели определенной индивидуальности: особенно наглядно это видно на примере Ганзы в период ее расцвета и там, где нация принимает политические меры для защиты экономических интересов.

Я подготовил материал, чтобы подробнее рассказать об этом, но из–за недостатка места ограничусь тем, что приведу читателю особенно поучительный пример. Достаточно взглянуть на еще не затрагивавшуюся область обработки земли, чтобы пронаблюдать за действием указанного основного закона нашего экономического развития.

Крестьяне и крупные землевладельцы

В XIII веке, когда германцы развивали свой новый мир, крестьяне почти везде в Европе были свободными людьми, с более гарантированным существованием, чем сегодня, потому что наследственная аренда была правилом, так что, например, Англия, являющаяся сегодня родиной крупного землевладения — еще в XV веке находилась почти полностью в руках сотен тысяч крестьян, которые были не только юридическими владельцами своих наделов, но имели право бесплатного пользования общими лугами и лесами.394 Тем временем эти крестьяне были лишены всех своих владений, просто ограблены. Все средства были хороши для этого. Если не была поводом война, чтобы их прогнать, то подделывались существующие законы и издавались новые законы, которые имение мелких владельцев передавали крупным владельцам. Но не только крестьяне, мелкие сельские хозяева тоже должны были быть истреблены: это происходило кружным путем, когда они погибали из–за конкуренции с крупными владельцами, скупавшими их имения.395 Какую суровость это несло с собой, можно увидеть на одном–единственном примере: в 1495 году английский сельский рабочий–поденщик зарабатывал в три раза больше (по покупательской возможности), чем сто лет спустя! Как видим, прилежный сын при всем усердии мог заработать лишь треть того, что его отец. Такой удар, который затрагивает именно производящий класс народа, просто ужасен. Удивительно, что при такой экономической катастрофе не расшаталось все государство. В течение только этого века почти все крестьяне стали поденщиками. И в первой половине XVIII века крестьянское сословие — независимое за несколько веков до этого — опустилось так глубоко, что его члены без милостивых даров «господ» или поддержки общинной кассы не смогли бы выбраться, так как максимального заработка за весь год было недостаточно, чтобы купить минимум, необходимый для жизни.396 Но во всех этих вещах, как вообще при наблюдении природы, ни при абстрактном теоретизировании, ни в простых чувствах нельзя поддаваться влиянию мнения. Известный экономист социолог Эванс (Jevons) пишет: «Первый шаг к пониманию заключается в том, чтобы раз и навсегда отбросить представление, что в социальных вопросах существуют абстрактные «права».397 Что касается морального чувства, хочу сказать, что природа повсюду жестока. Наше возмущение преступными королями, а теперь жестоким дворянством ничто по сравнению с возмущением, которое внушает любое изучение биологии. Нравственность — это исключительно внутренняя, т. е. трансцендентная интуиция. «Отче, прости им» не находит примеров вне человеческого сердца. Отсюда смехотворность всякой эмпирической, индуктивной, антирелигиозной этики. Но если мы — как велит наш долг — оставим мораль в стороне и ограничимся значением экономического развития для жизни, то достаточно взять в руки специальную книгу, например, «Geschichte der Landbauwissenschaft» («История сельскохозяйственной науки») Фрааса (Fraas), и мы увидим, что была необходима полная перестройка сельского хозяйства. Без этого в Европе было бы так мало еды, что мы были бы вынуждены съесть друг друга. Но мелкие крестьяне, образовывавшие определенную кооперативную сеть во всех странах, никогда не смогли бы провести назревшую реформу сельского хозяйства, для этого был необходим капитал, знания, инициатива, надежда на большие прибыли. Такие преобразования не могли провести люди, которые едва сводят концы с концами, здесь необходима также диктаторская власть над большими областями и многочисленная рабочая сила.398 Эту роль взяло на себя сельское дворянство и смогло ее хорошо выполнить. Его подгонял быстрый расцвет купечества, которое угрожало их социальному положению. Они столь старательно и успешно принялись за работу, что урожай зерна к концу XVIII века в четыре раза превысил урожай конца XIII века! Кроме того, откормленные волы прибавили в весе в три раза, с овец настригали шерсти в четыре раза больше! Это был успех монополии, успех, который рано или поздно должен был пойти на пользу общности. Потому что мы, германцы, не можем долго терпеть карфагенскую эксплуатацию. И в то время как крупные землевладельцы все прибирали к рукам, как заслуженную плату своим рабочим, так и заработок, который раньше давал скромное благосостояние семьям тысяч образованных сельских хозяев, эти силы искали другие пути достижения достойного человеческого существования. Изобретателями в текстильной промышленности XVIII века были почти исключительно крестьяне, занимавшиеся ткачеством, подрабатывавшие на жизнь, другие уехали в колонии и выращивали на огромных площадях зерно, конкурировавшее с отечественным, третьи становились матросами и торговцами. Короче говоря, ценность монополизированного землевладения постепенно уменьшалась и все еще уменьшается, как ценность денег,399 так что, очевидно, начнется встречная волна, и мы приближаемся к тому времени, когда общность опять вступит и здесь в свои права и потребует назад доверенное имущество у крупных владельцев, как политические права у короля. Примером может служить революция во Франции, еще один пример дал тридцать лет назад немецкий князь, великий герцог Мекленбург–Шверина.

Сущность синдикатов и социализм

Те, кто прочтет часто упоминавшуюся книгу Эренберга, удивятся, насколько похожи финансовые условия четыре века назад, несмотря на глубокие различия общего экономического состояния, на нынешние. Акционерные общества имелись уже в XIII веке (например, корабельные мельницы Кёльна),400 в то время были приняты векселя, они выписывались от одного конца Европы до другого, страховые общества имелись во Фландрии уже к началу XIV века 401 Синдикаты, искусственное повышение и понижение цен, банкротство... все это процветало так же, как и сегодня.402 То, что процветали евреи, этот важный экономический фактор, само собой разумеется. Ван дер Киндере лаконично сообщает о XIV веке во Фландрии: порядочные ссудодатели брали 6 %, евреи от 60 до 200 %.403 Даже короткий эпизод с гетто между 1500 и 1800 годами практически ничего не изменил в благосостоянии и деловой практике этого умного народа.

Это двойное познание: с одной стороны, преобладание основополагающих, неизменных свойств характера, с другой — относительное постоянство нашей экономической обстановки (несмотря на все болезненные метания) будет, полагаю, способствовать пониманию XIX века, потому что оно учит с большим хладнокровием и невозмутимостью рассматривать явления, выступающие как что–то необыкновенно новое, а в действительности древнее, но в новой оболочке, и являются не чем иным, как естественным, необходимым проявлением нашего характера. Одни указывают сегодня на образование крупных синдикатов, другие, наоборот, на социализм и думают, что приближается конец мира: несомненно, оба движения несут опасность, как только в них возьмут верх антигерманские силы,404 но сами по себе это нормальные явления, в которых проявляется биение нашей экономической жизни. Даже после того как так называемому натуральному хозяйству пришли на смену денежные отношения, действуют похожие экономические течения: так, например, период крепостного права и крепостной зависимости означает необходимый переход из античного рабского хозяйства к общей свободе — несомненно, одно из величайших достижений германской цивилизации. Здесь эгоистический интерес отдельной личности или же отдельных классов подготовил благополучие всех, иными словами, монополия подготовила кооперацию.405 Как только вводится денежное хозяйство (начавшееся в X веке, достигшее большого успеха у нас на севере в XIII веке и полностью введенное в XV веке), экономические отношения идут в основном параллельно сегодняшним,406 разве только новые политические комбинации и новые промышленные достижения древнего Адама выглядят в новом наряде, а также то, что энергия столкновения противоположностей, называемая в физике «амплитудой колебаний», попеременно увеличивается и уменьшается. Согласно Шмоллеру, например, эта «амплитуда» в XIII веке была по крайней мере так же велика, как в XIX, а в XVI значительно меньше.407 Капитализм мы уже рассмотрели на примере Фуггера, социализм же был намного раньше важной составной частью жизни. Почти в течение пяти веков он играет значительную роль в политике Европы, начиная от бунтов ломбардских городов против их графов и королей до многочисленных крестьянских организаций и крестьянских восстаний во всех странах Европы. Как указывает Лампрехт в одном месте: организация сельского хозяйства была у нас с самого начала «коммунистическо-социалистической». Истинный коммунизм коренится в земледелии, потому что лишь здесь, в производстве необходимых продуктов питания, кооперация приобретает всеобъемлющее и возможно го- сударствообразующее значение. Поэтому века до XVI были более социалистическими, чем XIX век, несмотря на все социалистические разговоры и теоретизирования, которые мы пережили. Но и это теоретизирование не ново: достаточно привести один-единственный пример, такой как «Roman de la Rose» XIII века, века пробуждения, который был долгое время самой распространенной книгой в Европе, где подвергается критике частная собственность. Уже в самом начале XVI века (1516) теоретический социализм сэра Томаса Мора в его «Утопии» нашел такое хорошо продуманное выражение, что все, что с тех пор добавилось, является в определенной степени только теоретическим развитием и добавлением четко намеченной Мором программы.408 И это развитие началось немедленно.

До 1800 года мы не только имеем целый ряд теоретиков социализма, среди которых особенно заметным является известный философ Локк с его ясным и социалистическим взглядом на труд и собственность,409 но XVI, XVII и XVIII века принесли большое количество попыток перестройки идеального коммунистического государства, как и XIX век. Голландец Петер Корнелиус, например, предлагает уже в XVII веке отменить все национальности и создать «центральную магистратуру», которая должна смотреть за управлением совместных предприятий многочисленных «акционерных обществ»410 (sic), а Винстэнли (Winstanley) развивает в своем «Законе о свободе» (1651) такую законченную коммунистическую систему, где отменялась всякая личная собственность, отменялись (под страхом смерти) покупки и продажи, отменялась вся спиритуалистическая религия, где ежегодно народом избирались чиновники и т. д., что последователям действительно мало что осталось.411

Машины

Думаю, что данные размышления, конечно, более разработанные и продуманные, многим помогут лучше понять наше время. Во всяком случае в XIX веке добавился мощный преобразующий элемент: машина, та машина, о которой только что названный хороший и думающий социалист Уильям Моррис говорит: «Мы стали рабами чудовища, которое породила наша собственная творческая сила».412 Количество бедствий, причиной которых в XIX веке стала машина, невозможно изобразить в цифрах, оно превосходит всякое воображение. Мне кажется вероятным, что XIX век «самый болезненный» из всех известных времен, и главным образом в результате внезапного подъема машины. В 1835 году, сразу после введения машинного производства в Индии, вице–король сообщал: «Едва ли можно найти параллель в истории торговли нищете и бедствиям. Равнины Индии покрыты костями ткачей хлопка».413 Это было в большем масштабе повторение той самой безымянной нищеты, которую повсюду вызвало введение машины. Хуже всего — голодная смерть затрагивает только одно поколение — что тысячи и миллионы людей были выдавлены из относительного благосостояния и из независимости в продолжительное рабство и были изгнаны из здоровой сельской жизни в жалкое существование без света и воздуха в большие города.414 И все же можно сомневаться, что этот переворот (без учета того, что он затронул намного более многочисленное население) привел к большим трудностям и более интенсивному общему кризису, чем переход торговли от натурального хозяйства к денежному или в обработке земли переход от натурального хозяйства к искусственному. Именно страшная быстрота, с которой распространилось фабричное производство, к тому же одновременно почти неограниченная возможность эмиграции несколько смягчили неизбежную жестокость этого развития.

Мы видели, что этот экономический переворот был обусловлен индивидуальным характером германцев. Как только отвратительная политика на мгновение давала передышку, мы видели в XIII веке Роджера Бэкона, в XVI веке — изобретения Леонардо да Винчи, предвосхищавшие века. Так же мало, как телескоп и локомотив — это безусловно новое, являются плодом духовного развития, так же мало что-либо в нашем сегодняшнем экономическом состоянии является чем-то принципиально новым, даже если как явление сильно отличается от предшествовавших условий. Мы только тогда правильно оценим современное экономическое положение, когда научимся узнавать основные черты нашего характера, действующего повсюду в прошлых веках; тот же самый характер действует и сегодня.

5. Политика и Церковь (от введения принудительной исповеди, 1215 год, до Французской революции)

Церковь

В какой мере я считаю, что политика и Церковь входят в одну группу, я разъяснял уже на с. 735 (оригинала. — Примеч. пер.). Более глубокие причины этого единства затронуты во «Введении» к разделу «Борьба».415 Едва ли кто-нибудь станет отрицать, что в развитии Европы начиная с XIII века фактические отношения между Церковью и политикой во многих важнейших делах имели решающее значение, и практические политики в один голос утверждают, что полное отделение Церкви от политического государства — т. е. безразличие государства к церковным делам — неосуществимо еще и сегодня. Если рассмотреть аргументы по этому вопросу самых консервативных государственных деятелей, то они окажутся более обоснованными, чем их доктринерских противников. Например, откроем книгу Константина Победоносцева «Спорные вопросы современности».

Этот известный русский государственный министр и обер–прокурор Священного синода может считаться законченным типом реакционера. Свободомыслящий человек не часто сможет согласиться с ним в политических делах. Кроме того, он православный церковный христианин. Он считает, что Церковь не может быть отделена от государства, по крайней мере надолго, потому что она тогда неизбежно «станет преобладать над государством» и приведет к перевороту в теократическом смысле! Это утверждение со стороны человека, хорошо посвященного в дела Церкви и симпатизирующего Церкви, кажется мне заслуживающим самого большого внимания. Он опасается, что если государство введет принцип индифферентности по отношению к Церкви, «священник уйдет в семью, на место отца».416 Победоносцев приписывает Церкви такое огромное политическое значение, что он, как опытный государственный деятель и верующий христианин, боится за религию, если ей дать волю. Это дает многим либералам пищу для размышления! Мне это пока служит оправданием моей точки зрения, даже если я исхожу из совсем иных предпосылок и имею совсем другие цели.

Я намереваюсь, поскольку в данном разделе, так же как и в прочих, необходимо быть кратким, направить свое внимание почти исключительно на роль Церкви в политике последних шести веков, потому что именно там я думаю встретить то, что и сегодня живо как роковое наследство предшествовавших времен. Не будем повторять уже сказанное, точно так же излишне излагать здесь еще раз то, что каждому знакомо со школьной скамьи.417 Здесь мы чувствуем новое как награду за глубокий взгляд в действие преобразующей мир политики. Обычно политика является по большей части приспособлением, выбором удобного, вчерашний день не представляет интереса для сегодняшнего; но здесь мы видим остающиеся мотивы и начинаем понимать, почему удачными оказываются только определенные приспособления, и никакие другие.

Мартин Лютер

Центром политического развития Европы с 1200 по 1800 годы является Реформация. Она имеет похожее значение для политики, как имело введение принудительной исповеди синодом 1215 года для религии. Через исповедь (не только больших, всем известных и раскаянных грехов, как раньше, но ежедневных, тайно доверенных священнику проступков) римской церкви было навязано двойное, все более удаляющее ее от Евангелия Христа направление: с одной стороны, ко все более безусловному господству священников, с другой стороны, ко все большему ослаблению внутреннего религиозного момента. Прошло едва пятьдесят лет после этого ватиканского синода, и уже стали учить: для таинства исповеди не требуется раскаяния сердца (contritio), достаточно страха перед адом (attritio). Религия стала полностью внешней, отдельная личность полностью отдана во власть священника. Принудительная исповедь означает полную жертву личности. Против этого протестовала совесть многих серьезных людей во всей Европе. Но лишь реформаторская деятельность Лютера преобразовала это религиозное брожение, пронизывавшее уже несколько веков христианство,418 в политическую силу, а именно что она многие религиозные вопросы преобразовала в один церковный вопрос. Лишь таким образом стало возможным сделать решительный шаг к освобождению. Лютер прежде всего политический герой, это необходимо знать для его правильной оценки, для понимания его выдающегося места в истории Европы, поэтому эти замечательные, многозначительные слова: «Итак, дорогие князья и господа, вы спешите со мной и другими бедными людьми к смерти; и когда это произойдет, то вы выиграете. Если бы вы имели уши, чтобы слышать, я хотел бы сказать вам нечто странное. Как, если бы жизнь Лютера значила перед Богом так много, что где бы он ни жил, никто из вас не был бы уверен в его жизни или господстве, и что его смерть была бы несчастьем всех вас?» Какая политическая проницательность! Потому что жизнь князей, которые не подчинялись безусловно Риму, подвергалась опасности, что часто подтверждалось впоследствии. То, что другие не имели независимого господства, согласно римскому учению, и не могли его иметь когда-либо, неопровержимо показано в восьмой главе на основании не только многочисленных папских булл, но и неизбежных последствий из имперско-теократических предпосылок.419 Если дополнить приведенное место многими другими, где Лютер подчеркивает независимость «светского правления» и полностью вырывает его из иерархии божественно назначенного, где он хочет «искоренить духовное право от первой буквы до последней», то становится понятной политико-национальная природа его реформации. Так, например, в другом месте он говорит: «Христос не делает князей или господ, бургомистров или судей, но приказывает разуму. Последний действует с внешней стороны, тут должна быть власть».420 Это прямая противоположность римскому учению, согласно которому каждое светское общественное положение — будь то князь или раб — каждая профессия — будь то учитель или доктор — рассматривается как церковная должность (см. с. 672 (оригинала. — Примеч. пер.)), и где монарх прежде всего правит по заданию Бога, но не разума. Наверное, вместе с Шекспиром здесь можно воскликнуть: «О, политик, ты еретик!» Завершается это политическое здание постоянным подчеркиванием немецкой нации в отличие от «папистов». К «дворянству немецкой нации» обращается крестьянский сын с призывом против чужаков, но не из–за той или иной догмы, но в интересах национальной независимости и свободы личности. «Пусть не хвалятся папа и его приспешники, что они оказали благодеяние немецкой нации, дав ей Римскую империю. Во–первых, потому, что они ничего хорошего нам не желали при этом, но использовали наше простодушие, с другой стороны, потому что папа не нам, но себе самому хотел присвоить императорство, чтобы подчинить себе всю нашу силу, свободу, имущество, тело и душу, а через нас (если бы Бог не воспротивился) весь мир».421 Лютер — первый человек, который полностью осознаёт значение борьбы между империализмом и национализмом, остальные только подозревали об этом и либо, как образованные бюргеры большинства немецких городов, ограничившись религиозной темой, чувствовали и действовали здесь как немцы, не признавая, однако, необходимости церковно-политического мятежа, или же они возводили на щит высокие, смелые планы, как Зикинген и Гут- тен, из которых последний считал своей целью «разрушить римскую тиранию и поставить цель болезни», но у которых отсутствовало понимание основ, которые необходимо было заложить, чтобы объявить войну такой прочной крепости, как Рим.422

Напротив, Лютер, призывая князей, дворянство, бюргерство, народ к борьбе, не ограничивался восстанием против Рима, в то же самое время он дарит немцам общий, связывающий их всех язык и охватывает собственно политическую организацию по двум пунктам, которые были решающими для будущности национализма: Церковь и школа.

Насколько невозможно сохранить Церковь полунациональной, т. е. независимой от Рима, не отделив ее решительно из римской общности, показала позже история. Как Франция, так и Испания и Австрия отказались подписать решения церковного собора Триента, особенно Франция, пока имела королей, храбро спорила об особых правах своей галликанской церкви и священников. Но постепенно все больше укреплялась непоколебимая римская доктрина, и сегодня эти три страны были бы рады получить как дар милости ту давнишнюю, относительно свободомыслящую точку зрения дней Тридентского собора. Что касается школьной реформы Лютера — к которой он стремился со всей силой одинокого великана, — то наилучшим доказательством его политической прозорливости является то, что иезуиты немедленно стали ему подражать, создавали школы, писали учебники с теми же заголовками и с тем же распоряжением, как у Лютера.423

Свобода совести — прекрасное достижение, если дает основу для настоящей религиозности, но современная предпосылка, что любая Церковь уживается с любой политикой — безумие. В искусственной организации общества Церковь образует самое центральное колесо, т. е. важную часть политического механизма. Правда, это колесо в общем механизме может иметь большую или меньшую важность, но его структура и деятельность не могут не оказывать влияния на целое. Рассматривая историю европейских государств от 1500 года до 1900 года невозможно не признать, что римская церковь оказывает огромное видимое влияние на политическую историю наций. Следует взглянуть на (основные по количеству) принадлежащие к римско-католической церкви нации и на так называемые «протестантские», т. е. не римские нации! Выводы будут, возможно, различными, но кто станет отрицать влияние Церкви? Кое-кто, очевидно, будет утверждать, что здесь речь идет о расовых различиях, и я сам придавал такое большое значение физическим особенностям, как основе нравственности личности, что в последнюю очередь будут отрицать справедливость такого взгляда.424 Но нет ничего опаснее, чем стремление сконструировать историю на основании одного-единственного принципа. Природа бесконечно сложна — то, что мы обозначаем расой, в рамках определенных границ является пластическим феноменом, и как психическое может влиять на интеллектуальное, так и интеллектуальное может влиять на психическое. Предположим, например, что религиозная реформа, бушевавшая некоторое время в испанском дворянстве готского происхождения, нашла бы в лице пылкого, смелого князя человека, способного — пусть даже огнем и мечом — освободить нацию от Рима (будет ли он принадлежать к лютеранам, цвинглианам, кальвинистам или иной секте, несущественно, главное — полное отделение от Рима). Думает ли кто-нибудь при этом, что Испания, пропитанная иберийскими элементами и элементами хаоса народов, находилась бы там, где она находится? Конечно, никто так не думает, по крайней мере то, кто как я видел этих храбрых мужчин, этих прекрасных, огненных женщин и знает, как эта бедная нация была угнетена и скована Церковью и (как говорят англичане) «загнана», как церковники в зародыше ломали всякое индивидуальное спонтанное проявление, содействовали вопиющему невежеству и систематически взращивали детское, унижающее достоинство суеверие и идолослужение.

Что это не вера сама по себе, не почитание той или иной догмы, но Церковь как политическая организация оказывает такое влияние, видно из того, что там, где римская церковь должна была утверждать свое право на существование в борьбе с другими церквами, она принимает другие формы, способные удовлетворить людей, стоящих на высокой ступени культуры. Еще лучше это видно из того, что лютеранская, а также прочие протестантские догматы как таковые имели не очень большое значение. Слабым местом у Лютера была его теология.425 Если бы она была его сильной стороной, он не был бы годен к своему политическому делу, так же как его Церковь. Рим — это политическая система, поэтому ей должна быть противопоставлена другая политическая система, иначе все свелось бы к старой борьбе, которая продолжалась уже полтора тысячелетия, между правоверием и ересью. Генрих фон Трайчке может называть кальвинизм «лучшим протестантизмом», если ему так нравится,426 в действительности, Кальвин был чисто религиозным реформатором Церкви и человеком с железной логикой, потому что ничто не следует более ясно из последовательно проводимого учения о предопределении, как ничтожность церковных действий и ничтожность священнических притязаний. Но мы видим, что учение Кальвина было слишком теологическим, чтобы перевернуть римский мир, для этого оно было, помимо всего, слишком рациональным. Иначе действовал Лютер, немецкий патриотический политик. Его мышление не заполняла догматическая педантичность, скорее она была на втором месте. Главной была нация: «Я родился для моих немцев, им я хочу служить!» — восклицал этот замечательный человек.

Любовь к Родине была для него обязательной, божественная ученость — условной, здесь он никогда полностью не сбрасывал монашескую сутану. Один из знаменитых теологов XIX века, Поль де Лагар (Paul de Lagard), говорит о теологии Лютера: «В лютеровой догматике мы видим перед собой незатронутым католико-схоластическое здание, за исключением отдельных loci, которые были отломлены и заменены новыми пристройками, связанными со старой архитектурой не только стилем, но и строительным раствором».427 Известный догматик Адольф Хар- нак, тоже не католик, подтверждает это мнение, называя церковное учение Лютера (по крайней мере, в его широком развитии) «жалким дубликатом католической церкви» 428 Со стороны этих ученых это является упреком, но мы, рассматривая дело с чисто политической точки зрения, не можем порицать, потому что мы видим, что такой вид реформы Лютера является условием политического успеха. Без князей ничего нельзя было сделать. Кто будет всерьез утверждать, что положительно настроенные к реформе князья действовали из религиозного восторга? Пальцев на одной руке будет много, чтобы перечислить тех из них, к кому можно применить такое утверждение. Главным был политический интерес и политическое честолюбие, опирающиеся на пробуждающееся национальное сознание. Но все эти люди, так же как все нации, выросли в римской церкви, сильное влияние которой лежало на их умах. Лютер, предлагая им «дубликат» римской церкви, заострил имеющееся волнение на политическое содержание, не тревожа совесть больше, чем нужно. Песнь, которая начинается словами:

Господь моя крепость,

заканчивается

Царство остается нам.

Это был верный тон. И полностью неправ Лагар, утверждая, что «все осталось по–старому». Отделение от Рима, которое Лютер так страстно отстаивал, было мощнейшим политическим переворотом, какой только мог быть. Этот человек изменил историю, потому что каким бы жалким не было продолжение Реформации в некоторых отношениях — где жадные, фанатичные и (говоря словами Трайчке) «беспримерно неспособные» пробудившуюся наконец Германию огнем и мечом опять разгерманизировали и доверили заботам басков и их детей—дело Лютера не погибло, а именно потому, что имело прочное политическое основание. Смешно пересчитывать так называемых «лютеран» и измерять соответственно этому дело Лютера, потому что этот герой эмансипировал весь мир, и современный католик обязан ему так же сильно, как любой другой человек, если он свободный человек.429

То, что Лютер был больше политиком, чем теологом, конечно, не исключает, что живая сила его деяний проистекала из глубокого внутреннего источника: из его религии, которую мы не хотим путать с его Церковью. Однако это не относится к данному разделу, здесь достаточно сказать, что пылкая любовь Лютера к Родине была частью его религии. Примечательно и другое, а именно что когда Реформация стала щитом, поднятым против Рима, религиозное брожение, которое уже много веков жило в умах как постоянная температура, почти внезапно прекратилось.

Происходят религиозные войны, в которых католики (как Ришелье) объединяются с протестантами против других католиков. Гугеноты борются с галликанами за господство, паписты и англикане обезглавливают друг друга, но повсюду на первом плане стоит политический момент. Протестант больше не знает наизусть Евангелие, его занимают теперь другие интересы. В церковном смысле слова даже благочестивый Гердер не может быть назван верующим, он слишком много прислушивается к голосу народов и к голосу природы. Иезуит, как духовник монархов и миссионер народов, закрывает глаза на все догматические ошибки, если это укрепляет власть Рима. Просто видно, как могучий импульс, исходящий от Лютера, уносит людей прочь от церковно-религиозных вещей. Конечно, не все они идут в одном направлении, но и расходятся. Однако тенденцией, которую мы можем наблюдать и в XIX веке, является рост равнодушия, а именно равнодушия, в первую очередь затронувшего неримские церкви как наиболее слабые. Это также важнейший политико-церковный момент для понимания XVII, XVIII и XIX веков, потому что он относится к тем немногим вещам, которые (как утверждает Мефистофель о политике) не начинаются всегда сначала, но идут определенным путем. Многие говорят и жалуются, а некоторые ликуют, что это означает отпадение от религии. Я в это не верю. Об этом можно было бы говорить лишь в том случае, если бы доставшаяся нам христианская церковь была бы понятием религии, а что это не так, думаю, я разъяснил достаточно ясно и неопровержимо.430 Чтобы это утверждение соответствовало действительности, следовало бы осмелиться предположить, что Шекспир, Леонардо да Винчи, Гёте не имели религии, а также многое другое. Тем не менее этот процесс означает, несомненно, уменьшение участия Церкви в общих политических делах общества, эта тенденция проявляется уже в XVI веке (например, в таких личностях, как Эразм и Мор) и растет с каждым годом. Она является одной из крайне характерных черт находящегося в стадии становления нового мира, чертой одновременно истинно германской и вообще древней индоевропейской.

Насколько было невозможно даже схематично набросать на двадцати страницах политическую историю шести веков, настолько необходимо было полностью осветить именно этот пункт: Реформация является политическим событием, а именно, решающим среди всех. Лишь она вернула германцев к самим себе. Думаю, не нужно комментариев, чтобы заметить важность этого взгляда для понимания прошлого, настоящего и будущего. Не могу не упомянуть в этой связи одно событие: Французскую революцию.

Французская революция

Удивительнейшим заблуждением человеческого суждения следует считать, что эта катастрофа является утром нового дня, границей истории. В результате того, что Реформация во Франции не могла пробиться, потребовалась революция. Во Франции было еще много истинной германской крови, чтобы подобно Испании молча разрушаться, слишком мало того, чтобы полностью вырваться из роковых объятий теократической мировой силы. Затруднительность гугенотских войн с самого начала заключается в том, что протестанты борются не только против Рима, но и одновременно против королевства и его стремления создать национальное единство, так что мы видим парадоксальный спектакль: гугеноты в союзе с ультрамонтанскими испанцами и их противник, кардинал Ришелье, в союзе с протагонистом протестантизма, Густавом Адольфом. Как показывает опыт, сильное королевство является повсюду, в том числе в католических странах, могучим бастионом против римской политики. Кроме того, оно означает (как мы видели в предыдущем разделе) самый надежный путь достижения индивидуальной свободы на основе упорядоченных отношений. У этого дела была плохая база. Еще хуже стало, когда гугеноты окончательно подчинились и, оставив все политические надежды, остались как религиозная секта. Теперь они были казнены или изгнаны. Количество выехавших (не говоря уже об убитых) оценивается более миллиона человек. Можно себе представить, какая бы сила выросла сегодня через два века из этого миллиона людей! И это были лучшие люди страны. Повсюду, куда они пришли, они принесли прилежание, образование, богатство, нравственную силу, высокие дела духа. Франция никогда не преодолела с тех пор потерю ядра своего населения. Теперь она была отдана на волю хаоса народов и (вскоре после этого) иудейства. Сегодня известно совершенно точно, что уничтожение и изгнание протестантов было делом рук не короля, но иезуитов. La Chaise был истинным инициатором и исполнителем истребления гугенотов. У французов, как и у других германцев, не было склонности к нетерпимости, их великий преподаватель права Жан Боден (Jean Bodin), один из основателей современного государства, будучи сам католиком, требовал в XVI веке неограниченной религиозной терпимости и отказа от всякого римского вмешательства. Тем временем безнациональный иезуит — «мертвец» в руках своего начальства (с. 528 (оригинала. — Примеч. пер.)) — добрался до трона. С жестокостью, уверенностью и глупостью хищного животного он истребил самое благородное в стране. И после того как La Chaise умер, а гугеноты были истреблены, пришел другой иезуит, Le Tellier, и сумел настолько прибрать к рукам сластолюбивого, воспитанного своими иезуитскими учителями в полном невежестве короля, запугав его страхом ада, что его орден мог перейти к следующему этапу борьбы в интересах Рима, а именно к уничтожению всякой истинной, в том числе католической, религиозности. Это была борьба против верующего, но независимого католического клира Франции. Здесь было необходимо уничтожить утвержденную самыми благочестивыми королями прошлого независимость галликанской церкви и до основания истребить последние следы глубоко внутренней, мистической веры, которая постоянно пускала столь сильные корни именно в католической церкви и в лице Янсена (Jansen) и его последователей угрожала вырасти в большую моральную силу. Тому, кто хочет познакомиться с истинными origines de la France contemporaine, совсем необязательно читать обширный труд Taine. Достаточно внимательно изучить буллу «Unigenitus» (1713), в которой не только многочисленные предложения св. Августина, но и основополагающие положения апостола Павла проклинаются как «еретические», затем можно взять в руки любую работу по истории и посмотреть, каким образом шло выполнение принятой специально для Франции буллы. Это борьба духовно ограниченного фанатизма в соединении с абсолютно бессовестным политическим честолюбием против всего, что сохранялось во французской католической церкви от учености и добродетелей. Самые достойные прелаты были смещены и ввергнуты таким образом в нищету, другие, в том числе многие теологи Сорбонны, были просто брошены в Бастилию и их голос умолк, третьи оказались слабыми, уступили политическому давлению и угрозам или были куплены деньгами и богатыми приходами.431 Тем не менее борьба продолжалась долго. Наиболее мужественные из епископов Франции требовали созыва всеобщего собора против буллы, которая, как они говорили, «разрушает самые прочные основы христианского учения о нравственности, самую первую и главную заповедь любви к Богу». Подобное делал кардинал де Нуалье (de Noailles), подобное Парижский университет и Сорбонна, короче говоря, все думающие и серьезно религиозно настроенные люди Франции.432 Но тогда произошло то, что мы вновь переживаем в XIX веке после Ватиканского собора: победила подавляющая сила универсализма. Один за другим даже самые благородные люди приносили в жертву на его алтарь свою индивидуальность, свою правдивость. Истинный католицизм был истреблен точно так же, как был истреблен протестантизм. Таким образом, созрело время для революции, потому что иначе для Франции оставалось только — как упоминалось выше — испанское разложение. Но для этого у такого одаренного народа было еще слишком много жизненной силы, и он поднялся буквально с яростью долго терпевшего германца, но лишенный всякого морального основания и без единого по-настоящему великого человека. «Никогда великое дело не осуществлялось такими незначительными людьми», — восклицает Карлейль в связи с Французской революцией.433 Не следует ставить мне в упрек, что я оставляю без внимания экономическое положение. Оно известно, и я считаю, что его влияние значительно, но в истории нет ни одного примера мощного возмущения, которое было бы обусловлено только экономическими обстоятельствами. Человек может вынести любую степень нищеты, и чем больше он нуждается, тем он слабее. Поэтому великие экономические перевороты с их жестокостью (см. с. 830 (оригинала. — Примеч. пер.)), несмотря на отдельные восстания, принимали относительно более спокойный ход, постепенно приучая одних к новым, менее благоприятным условиям, других — к новым запросам. История свидетельствует: не бедный, угнетенный крестьянин совершил Французскую революцию, не чернь, но буржуазия, часть дворянства и значительная часть все еще национально настроенного священства, а именно будучи побуждаемы и подстрекаемы духовной элитой нации. Взрывчатым веществом Французской революции была «серая мозговая субстанция». Для правильного понимания прежде всего необходимо не упускать из виду то главное колесо политической машины, предназначенное соединить внутреннюю сущность отдельного человека с общим. В решающее мгновение от этого зависит все. Будет неважно, называют ли себя протестантом, католиком или еще как-то, но важно, будут ли утром перед битвой петь «Господь моя сила» или арии из оперетты: мы видели это в 1870 году. У французов, когда разразилась революция 1870 года, была украдена религия, и они ясно почувствовали, чего им недостает, и с трогательной торопливостью и неопытностью пытались ее создать. Национальная ассамблея (Assmblee nationale) проводит свои заседания «под покровительством Высшего существа». Богиня разума с плотью и кровью — кстати говоря, истинно иезуитский прием — поднимается на алтарь, declaration des droits de Phomme религиозное вероисповедание: горе тому, кто не молится! Еще более отчетливо мы видим религиозную составляющую часть этих устремлений в увлекающихся и самых влиятельных умах тех, кто подготовил революцию, Жан-Жака Руссо, идола Робеспьера, человека, чья душа была наполнена тоской по религии.434 Но во всех этих вещах проявляется такое незнание человеческой природы, такое поверхностное мышление, что кажется, будто действуют дети или сумасшедшие.

Под влиянием какого безумного заблуждения находился весь XIX век, когда считали, что французы своей «великой революцией» зажгли факел для человечества? Революция — начало трагедии, продолжавшейся два столетия, первый акт которой заканчивается убийством короля Генриха IV, второй — отменой эдикта Нанта, а третий начинается буллой «Unigenitus» и заканчивается неизбежной катастрофой. Революция — это не начало нового дня, но начало конца. И если было достигнуто что–то великое, то не следует забывать, что это было в немалой степени делом Constituante (Учредительного собрания), где ведущую роль играли маркиз де Ла- файет, граф де Мирабо, аббат граф Сийе (Sieyes), ученый астроном Бэйли (Bailly) — образованные люди с общественным положением. С другой стороны, это было дело Наполеона. Благодаря революции этот странный человек обнаружил деятельность Constituante (Учредительного собрания), а также государственные планы уровня Мирабо и Лафайета, в остальном была tabula rasa. Это положение он использовал так, как это мог бы только гениальный, полностью беспринципный и (говоря по правде) не очень дальновидный деспот.435 Собственно революция — le peuple souverain — абсолютно ничего не совершила, кроме разрушения. Но уже Constituante находилось под властью нового бога, которым Франция должна была одарить мир, бога фразы. Можно взять в руки хотя бы часто упоминаемые droits de l'komme — против которых напрасно выступал великий Мирабо, который под конец воскликнул: «Не называйте это хотя бы правом; скажите просто: в общих интересах определено...» — но которые еще и сегодня считаются у серьезных французских политиков восходом свободы. На входе стоит: «Забвение прав человека или пренебрежение ими — единственная причина общественных бед». Едва ли можно думать более поверхностно и ошибочно. Не потому что французы забыли права людей, но потому что они забыли или презирали обязанности людей, привело к общественному несчастью. Это достаточно объясняет мой приведенный выше набросок и находит подтверждение на каждом шагу в ходе революции. Это торжественное заявление изначально опирается на неправду. Известны слова, брошенные графом Сийе (Sieyes) собранию: «Вы хотите свободы, но вы даже не умеете быть справедливыми!» Далее заявление состоит в основном из добытого Лафайетом списка Декларации независимости осевших в Америке англосаксов, а эта Декларация есть не что иное, как дословное подражание английскому «Agreement of the People» («Соглашение народа») 1647 года. Понятно, что столь ловкий человек, как Адольф Тирс (Adolphe Thiers), в своей «Истории революции» старается как можно быстрее миновать это объявление прав человечества, считая, что «просто жалко времени, которое тратится на такие псевдофилософские общие места».436 Однако нельзя так легко относиться к делу, так как печальное преобладание абстрактной, общей скачки «человечества» вместо государственного осознания потребностей и возможностей определенного народа в определенный момент отныне стало, как все плохое, заразительным. Надеюсь, придет день, когда всякий разумный человек поймет, где место таких вещей, как «Декларация», в корзине для бумаг.

Рим, Реформация, революция — это три элемента политики, продолжающие действовать и в настоящее время, и поэтому их требовалось здесь рассмотреть. Народы, как и индивидуумы, подчас оказываются на перепутье, где они должны решиться: направо или налево. Так случилось в XVI веке со всеми европейскими нациями (за исключением России и попавших под турецкое господство славян). Судьба этих наций с тех пор и до сегодняшнего и завтрашнего дня определяется состоявшимся тогда выбором в основных вещах. Франция хотела позже насильно свернуть с этого пути, но революция обошлась ей дороже, чем немцам их ужасная Тридцатилетняя война, и она никогда не дала того, чего удалось избежать при Реформации. С того поворотного момента мы видим все большее усиление германцев в узком смысле слова — немцев, англосаксов, голландцев, скандинавов — в чьих жилах течет еще значительно более чистая кровь, что позволяет нам сказать, что политика Лютера была правильной.437

Англосаксы

В этом отношении особого внимания заслуживает прежде всего распространение англосаксов в мире как, очевидно, самое чреватое последствиями политическое явление нового времени. Однако лишь в XIX веке начало раскрываться почти неизмеримое значение этого явления, поэтому здесь достаточно лишь нескольких замечаний, остальное относится к обсуждению настоящего и будущего.

Одно бросается в глаза: необыкновенное расширение маленького, но сильного народа коренится в Реформации. Нигде политическая природа Реформации не проявлялась так явственно, как в Англии. Там не было никаких догматических раздоров. Уже с XIII века весь народ знал, что он не хочет принадлежать Риму.438 Было достаточно, чтобы король — побуждаемый к этому светскими соображениями — прервал связь, и сразу же осуществилось отделение. Лишь позднее произошла отмена некоторых догм, которые англичане никогда не принимали в сердце, а также отмена некоторых церемоний (в частности, культа Девы Марии). После Реформации все осталось по-старому, однако все было совершенно новым. Сразу же начала действовать сила распространения долгое время скованного Римом народа, и рука об руку с ней — и очень быстрым шагом, так как это должно было быть основой дальнейшего развития — создание сильной, вольнодумной конституции. Было положено начало большому делу со всех сторон, однако XVI век считался главным в деле проведения Реформации (при этом главную роль играло создание мощных сект нонконформистов), XVII век — в упорной борьбе за свободу, XVIII век — в распространении колониальных владений. Шекспир отразил весь процесс в последней сцене своего «Генриха VIII»: сначала приходит истинное познание Бога (Реформация), затем величие больше не определяется происхождением, но тем, что личность идет путем чести (свобода из строгого исполнения долга). Закаленные таким образом люди должны переселяться для создания «новых наций». Великий поэт увидел еще расцвет первой колонии, Виргинии, и в своей «Буре» воспел чудо островов западной Индии — нового мира, который начал открываться взгляду человека, с невиданными растениями и животными. Уже спустя четыре года после его смерти дело колонизации очень энергично взяли в свои руки замечательные пуритане. С невыразимыми трудностями они основали — как свидетельствует их торжественное заявление — «из любви к Богу» (не к золоту) и из желания «достойной, не окрашенной никаким папизмом божественной службы» Новую Англию! В течение пятнадцати лет там обосновались уже двадцать тысяч англичан, большей частью из бюргерского сословия. Вскоре после этого выступил Кромвель, собственно основатель английского морского флота и тем самым английской власти в мире.439 Четко осознавая необходимость, он безбоязненно напал на испанского колосса, отобрал у него Ямайку и намеревался завоевать также Бразилию, когда смерть похитила его у Отечества. На некоторое время движение остановилось: борьба с реакционными влечениями католически настроенных князей вновь потребовала всех сил. В Англии, как и повсюду, действовали иезуиты, они снабжали Карла II метрессами (фаворитками) и деньгами. Колмен (Coleman), душа заговора против английской нации, писал в то время: «полностью истребив еретическую чуму в Англии, мы нанесем смертельный удар протестантской религии во всей Европе».440 Лишь к 1770 году, когда Вильгельм Оранский изгнал предателей Стюартов и окончательно заложил основы конституционного государства, в том числе закон, что в будущем никогда римский католик не имеет права взойти на английский трон (также ни как супруг или супруга), лишь тогда возобновилось дело англосаксонского распространения, поддержанного многими немецкими лютеранами и реформаторами, бежавшими от преследований, а также моравскими братьями. Вскоре (а именно около 1730 года) в процветающих колониях Англии жило более миллиона человек, почти все протестанты и истинные германцы, среди которых суровая борьба за существование проводила строгий отбор. Таким образом, возникла новая великая нация, которая в конце века насильно отделилась от метрополии, новая антиримская сила первой степени.441 Но это отделение нисколько не ослабило силу экспансии англосаксов, к которым по-прежнему в больших количествах присоединялись немцы и скандинавы. Едва только Соединенные Штаты отделились, как (в 1788 году) в Австралию прибыли первые колонисты, а Южная Африка была вырвана из крепких, но не очень деятельных рук голландцев. Это было начало громадной мировой империи, выросшей в XIX веке. При завоевании чужих народов (Индия) и, что более важно, при основании таких «новых наций», как предугадывал Шекспир, безоговорочно проявился один факт: это удавалось только германцам и только протестантам надолго и с полным успехом. Огромный южноамериканский континент остался полностью вне нашей политики и культуры. Нигде конкистадоры не вызвали к жизни новую нацию, последние испанские колонии ищут спасения с другими нациями, чтобы не погибнуть полностью. Франции не удалось основать колонию, кроме Канады, которая расцвела только благодаря участию Англии.442 Действительная сила экспансии существует вообще только у англосаксов, немцев и скандинавов, даже родственные голландцы проявили в Южной Африке больше упорства и способности к распространению. Русское распространение есть чисто политическое, французское — чисто торговое, другие страны (за исключением некоторых частей Италии) не имеют его вообще.

Если бы люди не рассеивали свое внимание на необозримых подробностях истории, они бы уже давно поняли решающую важность двух вещей для политики: расы и религии. Они бы знали, что политическая форма общества — особенно форма центрального колеса, Церкви — извлекают на свет все самые тайные силы расы и ее религии и тем самым способствуют цивилизации и культуре, или же может постепенно погубить народ, тормозя развитие его способностей и благоприятствуя выработке самых сомнительных склонностей. Признание этого убедительно свидетельствует о величии Лютера и объясняет его значение для образования политической формы мира. «Разрушить Римскую империю и организовать новый мир», — в этом видел Гёте первую главную историческую задачу немцев.443 Без витгенбергского соловья это было бы трудно. Действительно, если те, кто считает себя сторонниками политики Лютера (неважно, что они думают о его теологии), посмотрят сегодня на карту мира, у них будут все основания петь вместе с ним:

Nehmen sie den Leib,

Gut, Ehr, Kind und Weib:

Lass fahren dahin,

Sie haben's kein Gewinn;

Das Reich muss uns doch bleiben!

Пусть они возьмут тело, Добро, честь, детей и жену: Пусть они уйдут, Прибыли они не обретут; Но империя должна у нас остаться!

6. Мировоззрение и религия (от Франциска Ассизского до Иммануила Канта)

Два пути

Определение мировоззрения я приводил выше (с. 736 (оригинала. — Примеч. пер.)), а о религии 1 часто высказывался в данной книге.444 Я также обращал внимание на неразделимую связь обоих понятий на с. 738 (оригинала. — Примеч. пер.). Я ни в коем случае не отстаиваю идентичности мировоззрения и религии, это было бы чисто логико-формальным предприятием, которое мне совершенно чуждо, но в нашей истории я повсюду вижу основу философских спекуляций в религии, а их полное развитие вновь нацелено на религию, и если я, с одной стороны, рассматриваю индивидуальность народов, с другой — выдающихся мужей, то обнаруживаю целый ряд отношений между мировоззрением и религией, между которыми наблюдается тесная органическая связь: там, где отсутствует одно, отсутствует и другое, где процветает одно, то процветает и другое. Глубоко религиозный человек есть истинный философ (в живом, народном смысле слова), а избранные умы, поднимающиеся до ясного, широкого мировоззрения: Роже Бэкон, Леонардо, Бруно, Кант, Гёте — редко церковно набожны, но всегда заметно «религиозные» натуры. Итак, мы видим, что мировоззрение и религия, с одной стороны, развивают, с другой стороны, взаимно заменяют или дополняют друг друга. Выше я писал (с. 750 (оригинала. — Примеч. пер.)): в недостатке истинной, соответствующей нашему своеобразию религии я вижу самую большую опасность для будущего германцев, это их ахиллесова пята. При более внимательном рассмотрении мы заметим, что недостаточность нашей церковной религии сделалась ощутимой из–за несостоятельности вызванного ей мировоззрения. Наши ранние философы все теологи и по большей части честные теологи, ведущие внутреннюю борьбу за истину, и истина всегда означает истинность взглядов, обусловленных особой природой индивидуума. Постепенно из этой борьбы выросло наше совершенно новое германское мировоззрение. Это развитие не шло по прямой линии, работа шла одновременно во многих направлениях, подобно тому как в строящемся доме каменщик, столяр, слесарь и маляр выполняют каждый свою работу, не заботясь о других больше, чем необходимо. Что собирает воедино совершенно разные труды, так это воля архитектора. В данном случае архитектором является расовый инстинкт. Homo europaeus может идти только по определенному пути, и его он, как господин, при возможности навязывает также тем, кто не относится к нему. Я не думаю, что здание готово, я не принадлежу ни к какой школе, но радуюсь росту и становлению германского дела и с почтением стараюсь сделать его своим. Показать в общих чертах этот рост и становление есть задача данного раздела. И здесь вновь вступает в свои права история, потому что в то время как цивилизация только присоединяется к прошлому, чтобы его стереть и заменить на новое, а знание не имеет времени, наше семисотлетнее философское и религиозное развитие живет в настоящем, и невозможно говорить о сегодняшнем дне, не положив в основу вчерашний. Здесь все находится в становлении. Наше мировоззрение, так же как и наша религия, являются в нас самыми неготовыми. Так что здесь необходим исторический метод, только с его помощью возможно проследить различные нити, создающие структуру ткани, которая нам оставлена 1800 годом.445

Церковное христианство как религия состоит — как я стремился разъяснить в седьмой главе — из несогласуемых элементов, поэтому апостол Павел и св. Августин запутались в противоречиях. В случае такого христианства речь идет не об обычном религиозном мировоззрении, но об искусственном, насильственно созданном. Как только пробудились истинно философские движения — чего никогда не было у римлян, но происходило у германцев — стала ощущаться противоречивая натура этой веры. И действительно, почти трагично наблюдать, как благородные люди, такие как Скот Эригена в IX и Абеляр в XII веке мечутся в безнадежном стремлении привести в согласие навязанный им комплекс веры с самим собой и с требованиями честного разума. Поскольку церковные догмы считались неоспоримыми, для философии сначала было два пути: она могла открыто признать несовместимость между собой и теологией — это был путь правдивый, или же она могла отрицать очевидность, обманывать себя и других и с помощью тысячи ухищрений вынуждать объединить несоединимое — это был путь неправдивый.

Путь правдивости

Правдивый путь с самого начала разделяется на несколько направлений. Он мог вести к смелой, антирационалистической теологии апостола Павла, как показывает пример Дунса Скота (1274–1308) и Оккама (ум. 1343). Он мог привести к принципиальному подчинению логики интуитивному чувству, откуда начинается мистическое восприятие мира, начавшееся с Франциска Ассизского (1182-1226) и Экхарта (Eckhart) (1260-1328) и продолжившегося такими различными умами, как Томас фон Кемпен, автором «Imitatio Christi» (1380-1471), и Парацельсом, основателем научной медицины (1493-1541), или Шталем (Stahl), создателем новой химии (1660-1734).446 Или же эта решительная правдивость могла вызвать поворот от специальных занятий христианской теологией и приобретение всеобъемлющего, свободного мировоззрения, что мы уже рассматривали на примере энциклопедиста Альберта Магнуса (Albertus Magnus) (1193-1280), продолженного гуманистами, например Пикусом Мирандолой (Picus von Mirandola) (1463-1494), считающим науку эллинов таким же божьим откровением, как книги евреев, и изучающего их с религиозным рвением.

Но в конечном итоге этот путь в отношении мировоззрения мог привести наиболее глубокие умы к тому, чтобы критически проверить и отбросить основы авторитарной в то время теоретической философии, чтобы затем свободные, ответственные люди могли приступить к созданию новой, соответствующей нашему духу и нашим знаниям. Это движение — собственно «философское» — исходит у нас повсюду из исследования природы, его представители являются философами, исследующими природу или философскими исследователями природы, естествоиспытателями. Оно поднялось вместе с Роджером Бэконом (1214-1294), затем надолго утихло, подавленное Церковью, но после усиления естественных наук вновь поднимается и гордо идет путем от Кампанеллы (вероятно, первым сознательно-научным теоретиком познания, 1568-1639) и Френсиса Бэкона (1561-1626) до Иммануила Канта (1724-1804) на рубеже XIX века. Столь многообразны были открытые человеческому уму благодаря верному следованию его истинной природе направления! И на каждом из путей нам достался богатый урожай. Из теологии апостола Павла возникла церковная реформа и политическая свобода, из мистики религиозное углубление и реформа и одновременно гениальное естествознание, из пробудившегося гуманистического стремления к знаниям истинное, свободное, культурное образование, из создания специальной философии на основе точных наблюдений и критического, свободного мышления мощное расширение кругозора, углубление всех научных знаний и основа для полного преобразования религиозных представлений в германском смысле.

Путь неправдивости

Другой путь, который я обозначил как неправдивость, остался полностью неплодотворным. Здесь царил насильственный произвол и произвольное насилие. Уже простое намерение рационализировать религию, т. е. приспособить ее к разуму, и одновременно подчинить мышление под власть веры означает двойное преступление против человеческой природы. Это могло удаться только благодаря достигшему неистовства догматическому самообману. Церковное учение, сплетенное из самых различных чуждых элементов, в основных моментах противоречащее само себе, объявлялось вечной, божественной истиной, чисто индивидуальная, дохристианская философия, известная только из плохих обрывочных переводов, полностью непонятая, объявлялась непогрешимой. Без этих мер фокус не удался бы. И теперь эта теология и эта философия принуждались к насильственному браку, и этот монстр навязывался человечеству как обязательная, абсолютная, всеобъемлющая система.447 На этом пути развитие было прямолинейным и коротким. Если божественная истина так многообразна, как существа, в которых она отражается, то преступный произвол системы, декретирующей «истину» и пробивающейся огнем и мечом, скоро достигает цели, и каждый следующий шаг был бы ее собственным отрицанием. Родоначальником этого метода склеивания мыслей и чувств можно считать Ан- сельма, умершего в 1109 году. Спустя 150 лет после его смерти Фома Аквинский (1227-1274) и Рамон Лалл (Ramon Lull) (1234-1315) уже довели систему до высшего совершенства.

Прогресс здесь был невозможен. Такого рода абсолютная теологическая философия как не содержала в себе никакого зародыша к возможному дальнейшему развитию, так и не могла побуждать к умственной деятельности в какой бы то ни было отрасли. Напротив, она неизбежно означала конец.448 Неопровержимость такого утверждения показала нам уже много раз цитировавшаяся булла «Aeterni patris» от 4 августа 1879 года, которая называет Фому Аквинского непревзойденным, единственно авторитетным философом римского мировоззрения даже и для сегодняшнего дня. И в довершение ко всему определенные любители абсолютного в последнее время даже ставят Рамона Лала с его «Ars magna» выше Фомы. Действительно, Фома, будучи совершенно честным германцем, с гениальным умом, принес все свои знания к ногам великого шваба Альберта фон Больштедта, объявляет некоторые высшие тайны — например, Троицу и человеческую природу Бога — непостижимыми разумом. Правда, он объясняет эту непостижимость рационалистически, уча, что Бог намеренно так устроил, чтобы была заслуга веры. Но по крайней мере он признаёт непостижимость. Рамон этого не допускает, потому что этот испанец был в другой школе, у магометан, и впитал там основное учение семитской религии, что все можно постигнуть, и поэтому он считает, что разумными причинами можно объяснить все.449 Он уверен также, что из его метода (вращающихся, разноцветных стеклышек с буквами для основных понятий и т. д.) можно вывести все науки, не изучая их. Так абсолютизм получает двойное завершение: с одной стороны, в серьезной, нравственно устремленной ввысь системе Фомы, с другой — в безупречно последовательном и поэтому абсурдном учении Рамона. Мнение Роже Бэкона, современника этих впавших в заблуждение умов, о Фоме Аквинском я уже приводил (с. 765 (оригинала.— Примем. пер.)). Похоже и так же метко рассуждал позже врач, математик и философ Кардан (Cardanus), потративший много времени на Рамона Лала: чудесный маэстро! Он учит всем наукам, не зная ни одной из них.450

Нет смысла задерживаться на этих заблуждениях, даже если факт, что нас в конце XIX века еще призывают обернуться и пойти по пути неправдивости, придает им печально современный интерес. Лучше обернемся к блистательному многообразию тех личностей, которые не подвергали насилию свою внутреннюю природу, но старались познать Бога и мир в их простой истинности. Но здесь я должен предпослать методологическое замечание.

Схоластика

В намеченных мной выше группах (теологи, мистики, гуманисты, естествоиспытатели) принятое понятие «период схоластики» полностью отсутствует. Я полагаю, что здесь и вообще для живого восприятия философско-религиозного развития германского мира оно не нужно, если даже не вредно. Оно идет вразрез с девизом Гёте к его «Историческому обзору», соединяя несоединимое и одновременно разрывая звенья единой цепи. В буквальном смысле слова «схоластик» — это просто школьный учитель. Этим названием можно объединить людей, которые черпают свои знания из книг. Такое значение приобрело выражение в обиходном языке. Но более точным будет следующее. Преобладание диалектической казуистики в ущерб наблюдению, преобладание теории над практикой мы называем «схоластикой». Всякая абстрактно-умственная, чисто логическая конструкция считается нами «схоластикой», а всякий человек, высасывающий такие системы из своего мозга — или, как без всякого уважения говорят в народе, из пальца — схоластиком. Но в этом понимании слово не имеет исторического значения, подобные схоластики существовали во все времена и процветают и сегодня. С исторической точки зрения под этим названием понимают группу теологов, которые в течение нескольких веков стремились установить отношения между мышлением и уже почти сформировавшимся и застывшим учением Церкви. С точки зрения истории Церкви это было вполне приемлемо: «Отцы» установили догмы в суровой тысячелетней борьбе. Теперь доктора теологии — «схоластики» — в течение 500 лет враждовали друг с другом и спорили о том, как привести это учение Церкви в соответствие с окружающим миром и особенно с природой человека (на основании Аристотеля), пока в конце концов подземный поток истинной человечности не подкопал камень святого Петра, а громовой голос Мартина Лютера не разогнал теоретиков, после чего начался третий период, период практического испытания принципов. Как сказано, с точки зрения истории Церкви такое членение может дать приемлемое понятие схоластики, но с философской точки зрения я полагаю его в высшей степени заблуждением и полностью неприемлемым для истории нашей германской культуры. Например, что значит, что во всех учебниках Скот Эригена представлен нам как основоположник схоластической философии? Эригена, один из величайших мистиков всех времен, который аллегорически толкует каждый стих Библии, который примыкает непосредственно к греческому гностицизму^451 и учит подобно Оригену: ад — это муки собственной совести, небо — ее радости («De divisione naturae». V, 36), каждый человек будет в конце концов спасен — «жил ли он в этой жизни хорошо или плохо» (V, 39), вечность следует понимать так, что «пространство и время суть неверное мнение» (III, 9), и т. д. Что может связывать этого смелого германца^452 с Ансельмом и Фомой? Даже если посмотреть на Абеляра, который как ученик Ансельма и несравненный диалектик стоит намного ближе к названным докторам, кто не признаёт, что если здесь была та же цель — привести в соответствие разум и теологию — то методы и результаты настолько расходятся, что почти смешно сопоставлять подобные противоположности из–за внешних точек соприкосновения.453 И что значит, когда противников диаметральные противоположности Фомы, Дунса Скота и Оккама тесно соединяют с doctor angelicus? Когда нас хотят убедить, что речь идет о метафизических различиях между реализмом и номинализмом? Напротив, именно эта метафизическая педантичность является внешней оболочкой, настоящая разница — это глубокая пропасть, отделяющая одно направление духа от другого, это факт, что различные характеры из одного металла куют себе совершенно разное оружие. Долг историка подчеркнуть то, что не каждый сразу заметит, различить то, что вначале кажется одинаковым, в то время как в действительности в глубине стремится друг от друга, и наоборот, объединить то, что, как, например, у Данса Скота и Экхарта, имеет кажущиеся противоречия, но по глубокой сути совпадает. Мартин Лютер глубоко ощущал разницу между этими различными докторами. В одной из бесед он говорит: «Дуне Скот очень хорошо писал... и усердно, как следует, и правильно учился. Оккам был понятливым и насыщенным мыслями, остроумным человеком... Фома Аквинский был болтун и пустомеля».454 И не смешно ли, когда Роже Бэкона, изобретателя телескопа, основателя научной математики и филологии, основоположника истинного естествознания, бросают в один горшок с людьми, которые старались показать, что всё знают, и поэтому затыкали рот тому же самому Роже Бэкону и бросили его в тюрьму? В конце спрошу еще: если Эригена — схоластик и Амальрих тоже, как получается, что Экхарт, который, очевидно, находится в непосредственной зависимости от обоих, не является таковым, и кроме того, он современник Фомы и Данса?

Я понимаю, это происходит потому, что есть желание создать новую группу, группу мистиков, ведущую до Бёме и Ан- гелуса Силезиуса (Angelus Silesius), и ради этого Экхарта отрывают от Эригены, от Амальриха, от Бонавентуры! И в довершение искусственности системы из нее вообще исключают великого Франциска Ассизского: человека, который более, чем кто-либо еще оказывал воздействие на направление умов, человека, к ордену которого принадлежат Дуне Скот и Оккам, сторонником которого объявлял себя Роже Бэкон и который как никто другой силой своей личности возродил мистику! Этот человек, который в любом направлении представляет собой истинную силу культуры — потому что на искусство он оказал столь же мощное воздействие, как и на мировоззрение — вообще не встречается в истории философии, что ясно показывает недостаточность, несовершенство схемы и одновременно несостоятельность представления, что религия и мировоззрение — две принципиально разные вещи.

Рим и Антирим

Полагаю, что значительно способствовал строительству временного моста, если мне удалось создать живое понимание вместо искусственной схемы. Такое понимание должно быть получено, конечно (как и везде) из самой жизни, не из выведенных понятий.

То, что мы здесь встречаем, есть та же самая борьба, тот же протест, сопротивление, как и в других местах: с одной стороны, вышедший из хаоса народов римский идеал, с другой — германское своеобразие. Ранее я уже показал, что Рим в философии, так же как в религии и политике, признавал только абсолютное. Sacrificio dell'intelletto — первый закон, возложенный на каждого думающего человека. Это совершенно логично и оправданно. Что с этим соединена нравственная высота, показывает Фома Аквинский. Обладая своеобразной, роковой склонностью германца углубляться в чужие воззрения и представления, и благодаря своему несравнимо более высокому дарованию прояснять их и возрождать к новой жизни, Фома — с детства впитавший южный яд — поставил германскую науку и силу убеждения на службу антигерманского дела. Раньше германцы посылали солдат и императоров против собственных народов, теперь они ставили теологов и философов на службу врага. Это происходит и сегодня, как и 2000 лет назад. Однако каждый непредвзятый наблюдатель чувствует, что такие люди, как Фома, совершают насилие над своей природой. Я не утверждаю, что они сознательно и намеренно лгут (что достаточно часто встречалось и встречается среди людей меньшего калибра). Завороженные высоким (а для благородного обманутого сердца почти святым) идеалом римского заблуждения, они подвержены внушению и бросаются в такое понимание мира, которое уничтожает их личность и их достоинство, как крылатый певец устремляется в глотку змеи. Поэтому я называю этот путь путем неправдивости. Кто идет по нему, жертвует тем, что он получил от Бога — своим собственным я, и это немало.

Майстер Экхарт, добрый и ученый католик, провинциал ордена доминиканцев, поучает нас, что человек не должен «искать над собой Бога».455 Кто жертвует своей личностью, одновременно теряет Бога, которого он мог найти только в себе. Кто для своего мировоззрения не жертвует своей личностью, идет, очевидно, совершенно в противоположном направлении, неважно, к какого рода взгляду побуждает его его характер, и неважно, принадлежит он к католической или иной Церкви. Дуне Скот, почти фанатичный священник, полностью преданный специфическим римским учениям, например святости через дела, был в сотни раз менее терпимым и более односторонним, чем Фома Аквинский. Однако от каждого его слова веет атмосфера правдивости и самостоятельной личности. С презрением и священным гневом этот doctor subtilis, крупнейший диалектик Церкви, открывает завесу жалких ложных выводов, из которых Фома выстроил свою искусственную систему: неверно, что догматы христианской церкви устоят против разума, более того, что их (как учил Фома) можно доказать разумом как необходимые истины. Уже так называемые доказательства существования Бога и бессмертия души являются жалкими софизмами (см. «Quaestiones subtilissimae»). Не силлогизм имеет ценность для религии, но только вера, не разум образует ядро человека, но воля: voluntas superior intellectu! Если бы Дуне Скот еще лично был бы так церковно нетерпим, путь, на который он ступил, вел бы к свободе. Почему? Потому что этот англосакс правдив. Он без вопросов принимает все учения римской церкви, также те, которые насилуют германскую сущность, но он презирает любой обман. Кто из лютеранских теологов XVIII века осмелился бы заявить о невозможности философского доказательства существования Бога? Каким только преследованиям не подвергался Кант именно из–за этого? Скот это уже давно подтвердил. Поставив индивидуум «как единственно действительное» в центр своей философии, он спасает личность, вместе с этим оказывается спасенным все. Этот пример особенно ясно показывает, что те, кто идет в одном и том же направлении — направлении правдивости — тесно связаны друг с другом. Чему учит теолог Скот, то прожил мистик Франциск Ассизский: примат воли, непосредственное восприятие Бога, не логическое заключение, «высшее счастье» личности. С другой стороны, Оккам, ученик Скота и столь же ревностный догматик, как и его мастер, посчитал себя вынужденным не только еще более резко проводить отделение веры от знания и покончить с рационалистической теологией, доказав, что важнейшие церковные догматы являются почти бессмысленными (в результате чего он одновременно стал основателем наук наблюдений), но он защищал дело королей против папского престола, т. е. он боролся за германский национализм и против римского универсализма. Одновременно тот же самый Оккам смело и добросовестно защищал права Церкви против нападок римского понтифика — за что и был брошен в заточение. Здесь, как мы видим, политика, наука и философия в их дальнейшем антиримском развитии непосредственно примыкают к теологии.

Даже этих беглых замечаний, думаю, достаточно, чтобы привести к убеждению, что предложенное мной разделение на группы раскрывает суть дела. Большим преимуществом является то, что это деление не ограничивается несколькими веками, но позволяют сделать обзор тысячелетия, от Скота Эригены до Артура Шопенгауэра. Еще одним преимуществом, которое эта взятая из жизни классификация дает нам для нашей практической жизни, является то, что она учит нас неограниченной терпимости ко всякому правдивому, истинно германскому взгляду. Мы не спрашиваем: Что за мировоззрение, но Какое: свободное или несвободное? Личное или неличное?

Лишь так мы учимся резко отделять себя от чужого и во всеоружии биться против него сразу же и во все времена — даже если оно подает себя таким благородным и бескорыстным и таким германским. Враг прокрадывается в собственную душу. Было ли иначе у Фомы Аквинского? Разве не встречаем мы подобное у Лейбница и у Гегеля? Doctor invincibilis называли великого Оккама, хотелось бы в борьбе, которая со всех сторон угрожает нашей культуре, видеть много doctores invincibiles!

Четыре группы

Надеюсь, что теперь почва подготовлена достаточно для того, чтобы мы перешли к методическому рассмотрению четырех групп людей, поставивших силы своей жизни на службу истине, не воображая, что обладают ей полностью, что могут охватить ее всеми органами. Благодаря их трудам новое мировоззрение постепенно приобретало все более определенный вид. Это теологи, мистики, гуманисты и естествоиспытатели (к последним относятся философы в узком смысле слова). Ради удобства мы сохраним эти группы, не придавая им большего значения, чем удобство практического использования, потому что они многократно переходят друг в друга.

Теологи

Если бы у меня было намерение защищать искусственный тезис, группа теологов заставила бы меня поломать голову. Кроме того, меня мучило бы чувство некомпетентности. Но мне достаточно открыть глаза, не рассматривая непонятные для меня технические подробности, и увидеть теологов типа Дунса Скота как непосредственных проводников Реформации и не только Реформации, потому что последняя в религиозном отношении осталась в высшей степени неудовлетворительной несовершенной работой, или, как с надеждой говорит Лам- прехт, «ферментом будущего религиозного направления», но и как проводников широкого движения основополагающей важности при создании нового мировоззрения. Мы знаем, сколько метафизической проницательности и остроумия использует Кант в своей «Критике чистого разума» для доказательства, «что все попытки просто спекулятивного применения разума в отношении теологии совершенно бесплодны и по своим внутренним свойствам ничтожны и равны нулю».456 Это доказательство было необходимо для обоснования его мировоззрения. Лишь Кант окончательно разрушил иллюзорное здание римской теологии, лишь он, «сокрушитель всего», как метко назвал его Мозес Мендельсон. То же самое предприняли первые теологи, вставшие на путь правдивости. Хоть Дунс Скот и Оккам не были в состоянии подрыть иллюзорное здание Церкви на пути натуралистов, как Кант, но для практических целей они показали точно то же самое и с достаточной убедительностью с помощью reduetio ad absurdum противоположного утверждения. Такой результат с математической необходимостью сразу же дал два следствия: во–первых, освободил разум и все, что к нему относится, от службы теологии, так как она была для этого непригодна, во–вторых, свел религиозную веру к другому канону, так как канон разума показал себя непригодным. Действительно, что касается освобождения разума, то мы видим, как уже Оккам примыкает к своему брату по ордену Роже Бэкону и требует эмпирического наблюдения природы. Одновременно мы видим, как он вторгается в область практической политики в смысле расширения личной и национальной свободы, что было требованием освобожденного разума, в то время как скованный разум пытался доказать универсальный civitas Dei (во времена Оккама устами Данте) как божественное устройство. Что касается второго пункта, то понятно, что если религиозные учения не находят гарантии в заключениях разума, теолог с еще большей энергией должен стремиться найти эту гарантию в другом месте, и это место вначале не могло быть не чем иным, как Священным Писанием. Как бы парадоксально это не казалось в первый миг, факт остается фактом, что энергичная, нетерпимая, бездушная ортодоксальность Скота в противоположность бывшему до этого почти вольнодумному, снисходительно играющему противоречиями св. Августина покою Фомы указала путь освобождения от Церкви, потому что предпочитаемое римской церковью направление Фомы эмансипировало ее полностью от учения Христа. Церковь со своими Отцами и соборами настолько выдвинулась на первый план, что Евангелие опасно потеряло свое значение. Теперь появилось доказательство, что догматы веры «должны быть такими», разум мог представить это в любой миг как логическую необходимость. Ссылаться и дальше на Писание было бы примерно то же самое, как если бы капитан корабля, прежде чем выйти в море, зачерпнет несколько ведер воды из реки, питающей океан, и выльет их перед бушпритом из опасения, что там недостаточная глубина. Но еще прежде, чем Фома Аквинский приступил к созданию Вавилонской башни, многие глубоко духовные умы почувствовали, что это направление, введенное римской церковью в практику, Ансельмом в теорию, ведет к смерти всякой истинной религии. Крупнейшим из них был Франциск Ассизский. Конечно, этот замечательный человек принадлежит к группе мистиков, но его следует назвать и здесь, так как рыцари истинной христианской теологии получили от него в наследство жизненный импульс. Это тоже кажется парадоксом, потому что ни один святой не был меньше теологом, чем Франциск, но это исторический факт, и парадокс исчезает, как только мы признаем, что здесь указание на Евангелие и на Иисуса Христа находятся в связи. Этот мирянин, который насильно вторгается в Церковь, отодвигает в сторону Sacerdotium и провозглашает народу слово Христа, олицетворяет энергичную реакцию тоскующих по религии людей против холодной, непостижимой, ходульной догматической веры. Франциск, с юности находившийся под влиянием вальденсов, несомненно, хорошо знал Евангелие.457 То, что его не сожгли как еретика, можно считать чудом, очевидно, это было случайностью. Его религию отражают слова Лютера: «Закон Христа — это не учение, а жизнь, не слова, а сущность, не знаки, а сама полнота» 458 Отвоеванное Франциском у забвения Евангелие стало камнем, к которому возвращаются северные теологи, когда им стали очевидны как несостоятельность так и опасность теологического рационализма. Они делают это со страстью воинственного убеждения и под влиянием только что пережитого примера. Прямой противоположностью учению Фомы является учение Дунса, что высшей святостью неба будет не познание, а Любовь. Действие такого направления понятно. Мы видели, как высоко оценивал Лютер Скота и Оккама, Фому же называл болтуном.

Библейское слово, евангельская жизнь в противоположность догматическому учению не заставили себя ждать. Даже более внешнее движение возмущения против роскоши и жажды денег и всего светского направления курии было таким естественным следствием этих предпосылок, что мы видим, что уже Оккам выводит на свет все эти злоупотребления и что Джакопон да Тоди, автор «Stabat Mater», самый духовно значительный из итальянских францисканцев XIII века, призывает к открытому возмущению против папы Бонифация VIII, за что и проводит лучшие годы своей жизни в подземном заключении. И если Дуне Скот так высоко оценивает произведения, как никто другой, хоть в отношении милосердия и веры он не готов идти так далеко, как Фома, то было бы действительно весьма поверхностно судить, чтобы видеть здесь что–то специально римское и не понимать, что именно это учение ведет к учению Лютера, потому что для этих францисканцев главным было возвести в центр религии волю вместо формальной религиозности. Таким образом, религия становится переживанием, опытом, настоящим. Как говорит Лютер: «вера — это есть милосердная воля», и в другом месте: «вера настолько живая, деятельная, мощная вещь, что невозможно, чтобы она не творила непрерывно добро».459 Этой «воле», этому «творению» Скот и Оккам, поучаемые Франциском, придают особое значение, в отличие от холодного, академического почитания за истину. С понятиями «вера» и «добрые дела» определенные много читаемые авторы сегодня играют в фривольные игры. Не буду заниматься теми, кто полагает ложь «добрым делом», призываю каждого непредвзятого человека обратиться к Франциску Ассизскому и сказать, что составляет ядро этого человека. И каждый должен будет ответить: сила веры. Он — олицетворение веры: «не учение, а жизнь, не слова, а сущность». Стоит просто прочитать историю его жизни: не пасторские увещевания, не сакраментальное посвящение привели его к Богу, но вид Распятого в заброшенной капелле Ассиза и Его слова, которые он прилежно читал в Евангелии.460 И все же мы считаем Франциска—так же, как и основанный им орден, — особым апостолом добрых дел. А теперь посмотрим на Мартина Лютера — защитника спасения через веру — и скажем, не совершал ли он дела, не была ли эта жизнь полностью посвящена действию, и не этот ли именно человек раскрыл нам тайну добрых дел, а именно что должны быть «только лишь свободные дела, совершенные лишь для того, чтобы угодить Богу, а не чтобы достичь благочестия. .. потому что там, где в них фальшивая приверженность и неверное мнение, что через дела мы хотим стать благочестивыми и святыми, они перестают быть добрыми и заслуживают осуждения, потому что они не свободны».461 Ученые сколько угодно могут качать головой, но мы, миряне, понимаем, что Франциск Ассизский привел к Дунсу Скоту, а тот в свою очередь к Мартину Лютеру, потому что в основе здесь лежит освобождение — освобождение личности. Вся жизнь Франциска — это возмущение индивидуума: возмущение против семьи, возмущение против окружающего его общества, возмущение против глубоко коррумпированного духовенства и против так сильно отпавшей от апостольской традиции Церкви. И в то время как священники предписывают ему определенные пути как единственные ведущие к блаженству, он идет по своему пути и как свободный человек общается непосредственно со своим Богом. С теологически-философской точки зрения такой взгляд должен был привести почти исключительно к подчеркиванию свободы воли, что и было в случае Скота. Мы должны признать, что он со своим односторонним выделением liberum arbitrium проявляет меньше философской глубины, чем его противник Фома, но тем больше религиозной и (позволю себе так сказать) политической. Потому что таким образом этой теологии удается перенести центр тяжести религии — прямо противоположно Риму — в индивидуальную личность. «Христос — дверь к спасению; от тебя, человек, зависит, войти в нее или нет!» Только это — подчеркивание свободной личности — является решающим, только это, а не изощренные уловки о милости и заслугах, о вере и добрых делах. Этот путь вел к антиримскому восприятию Церкви и вообще иной, не исторически-материалистической, но внутренней религии. Это скоро обнаружилось. Правда, именно Лютер, политический герой, долгое время препятствовал этому естественному и недопустимому религиозному движению. Подобно Дунсу Скоту он закутывал свое здоровое, сильное, свободное познание в покров хитроумных теологем и жил полностью в исторических и поэтому непременно нетерпимых представлениях выросшей из иудаизма веры. Однако это расположение духа, давало ему силы для настоящего дела: он одержал победу в своей борьбе за Отечество и достоинство германцев, застывшая же монашеская теология его раскрошилась как глиняный горшок, слишком маленький, чтобы вместить содержимое. Лишь в XIX веке мы вновь присоединились к тем великим теологам, чтобы вновь пойти по пути свободы и в области богоучения.

Не будем недооценивать значение теологов в развитии нашей культуры! Если кто–то со своими более широкими знаниями проследит намеченное мной здесь, думаю, обнаружит их благотворное действие вплоть до наших времен. Если ученый римский теолог Абеляр уже в XII веке воскликнул: «Si omnes patres sic, at ego non sic!»462 то хотелось бы, чтобы теологи XIX века имели такое же человеческое мужество. Савонарола, человек, чей пламенный дух вдохновлял Леонардо, Микеланд- жело, Рафаэля, больше делает для освобождения, когда с кафедры восклицает: «Посмотрите на Рим, главу мира, и посмотрите на его членов! Там больше нет ничего здорового сверху донизу. Мы живем среди христиан, мы общаемся с ними, но они не христиане, они христиане только по имени. Было бы лучше быть среди язычников!»463 Этот монах, скажу я, если он обращается к тысячам и освящает свои слова смертью на костре, делает для свободы больше, чем целая академия либералов, потому что свободу доказывают не мировоззрением, а поведением, она не «слова, а сущность». В XIX веке такой набожный, искренне религиозный монах, несомненно, сделал для обретения живого религиозного мировоззрения больше, чем скептик Дэвид Штраус.

Мистики

Настоящей высшей школой освобождения от иератически-исторического гнета является мистика philosophia teutonica, как ее называли.464 Доведенное до своего последнего завершения мистическое представление, воззрение сменяет одну догматическую гипотезу за другой как аллегорию. Остается чистый символ, потому что религия тогда является уже не сохранением, надеждой, убеждением, но опытом жизни, действительным процессом, непосредственным состоянием души. Лагард (Lagarde) говорит в каком-то месте: «Религия — это обязательное настоящее». Это мистическое признание.465 Самое совершенное выражение абсолютной мистической религии мы обнаруживаем у арийских индийцев. Наших великих германских мистиков едва ли что–то отличает от их индийских предшественников и современников, собственно, их отделяет только одно: индийская религия является истинно индогерманской, где мистика занимает свое естественное, признанное место, а в союзе семитской истории с псевдоегипетской магией нет места для мистики, из–за чего наши различные конфессии в лучшем случае только терпят ее, но чаще преследовали и преследуют. С их точки зрения христианские церкви имеют право. Следует просто обратиться к 54-му изречению Майстера Эк- харта, которое гласит: «Ir sunt wizen, daz alle unser Vollkommenheit und alle unser selikeit lot dar an, daz der mensche durchgange und übergange alle geschaffenheit und alle zitlichkeit und allez wesen und gange un den grünt, der gruntlös ist» («Вы ищете узнать, что все наше совершенство и все наше блаженство направляется, что человек прошел и перешел все создание и всю земную жизнь и всю сущность и дошел до основания, которое бездонно»). Это совершенно индийское и могло бы быть цитатой из Брихадараньяки упанишады, здесь не удалось бы никакой софистике обнаружить связь между этой религией и обетованиями Авраама точно так же, как какой-либо честный человек не будет отрицать, что в мировоззрении, которое поднимается над «созданием» и «земной жизнью», грехопадение и искупление должны быть символами истины внутреннего опыта, которую иначе выразить невозможно. Следующее место из 49-й проповеди Экхарта также относится сюда: «Пока я есть то или это, или имею то или это, то я ничто и ничего не имею. Как только ты решаешь, что ты не есть то или это и ничего не имеешь, то ты повсюду. Следовательно, как только ты не есть то или это, ты есть все».466 Это учение Атмана, по отношению к которому теология Дунса Скота так же несущественна, как Фомы Аквинского. Здесь необходимо сразу же сделать еще одну предпосылку: подобной мистической религией была религия Иисуса Христа, она звучит в Его делах и в Его словах. То, что Царство Небесное «внутрь нас есть»,467 не оставляет места никаким эмпирическим или историческим толкованиям.

Понятно, что я не могу здесь более подробно останавливаться на сущности мистики, это значило бы пытаться в нескольких строках объяснить человеческую природу там, где она «бездонна». Просто я должен ясно представить предмет, а именно таким образом, что даже малопосвященный сразу увидит, насколько необходима тенденция мистики освободиться от церковных уставов. К счастью — наверное, можно сказать — не в нашей германской природе доводить свои мысли до последнего конца, иными словами, давать им нас тиранить, поэтому Экхарт, несмотря на свое учение Атмана, остается добрым доминиканцем, правда, с трудом избегает инквизиции,468 но подписывает все желаемые ортодоксальные Символы Веры, и никогда не бывало — несмотря на все советы мирного сна (spoor pacis) Бонавентуры (1221-1274) и других — что нам, как индийцам когда-нибудь, квиетизм перетянул бы сосуды жизни. Я ограничиваюсь узкими рамками настоящей главы и хочу только в нескольких чертах наметить, как армия мистиков действовала одновременно разрушительно против доставшейся нам чужой религии и как творец нового, соответствующего нашему своеобразию, мировоззрения. Заслуги этих людей в обоих направлениях, как правило, мало признаются.

Весьма примечательна антипатия к еврейскому религиозному учению. Каждый мистик (хочет он того или нет) — прирожденный антисемит. Сначала благочестивые души, как Бонавентура, выходят из положения, толкуя весь Ветхий Завет аллегорически и его заимствованные мифические составные части символически — эту тенденцию, уже полностью сформированную, мы встречали уже пятьсот лет назад у Скота Эригены и можем проследить ее и дальше в глубь веков, до Маркиона (Marcion) и Оригена.469 Но это не успокаивает жаждущие настоящей религии души. Строго верующий Фома Кемпенский (Thomas von Kempen) с трогательной наивностью молится Богу: «Пусть не Моисей и не пророки говорят со мной, но ты говори сам... я слышу их слова, но там нет духа; что они говорят, прекрасно, но не согревает сердце» .470Такое чувство мы встречаем почти у всех мистиков. Очень привлекателен образ великого Якоба Бёме (1575-1624), который во многих местах Библии, после того как он удалил все аллегорическое и символическое (например, историю сотворения мира) и увидел, что не может двигаться дальше, выходит из положения: «Здесь у Моисея перед глазами завеса», и дело свободно!471 Более серьезно противоречие, касающееся представления неба и преисподней, особенно последней. Представление ада, несомненно, если быть искренним, является позорным пятном церковного учения. Родившись среди отбросов малоазиатских рабов без расы, выросших в безнадежно хаотическом, невежественном, темном, животном столетии Римской империи эпохи заката и упадка, она всегда была противна благородным умам, но лишь немногие сумели ее полностью преодолеть, такие как Ориген и непостижимо высокий ум, Скот Эригена 472 Что немногие сумели это, понять легко, так как церковное христианство постепенно превратилось в религию о небе и аде, все остальное было второстепенным. Можно обратиться к любым старинным хроникам, страх перед адом — самая действенная, чаще всего единственная движущая сила. Необъятные латифундии Церкви, не поддающиеся учету доходы от отпущения грехов и тому подобного — почти все это происходит из страха перед адом. Позже иезуиты сделали без обиняков этот страх перед адом центром всей религии,473 что было вполне логично, и вскоре они пожинали награду последовательной искренности, потому что небо и преисподняя, награда и наказание сегодня более, чем когда-либо, составляют собственно или по крайней мере действенную основу нашего церковного нравственного учения.474 «Избавьте христианина от страха преисподней, и вы избавите его от веры»,— не совсем несправедливо судит Дидро.475 Если подумать обо всем этом, станет понятно, какое большое значение имело развитие Экхартом красивого учения: «Пусть не будет ни ада ни рая, я и тогда хотел бы любить Бога, сладчайшего Отца, Твою высокую природу», и когда он добавляет: «главная, совершенная сущность духа в том, что он любит Бога за Его собственную доброту, даже если бы не было ни рая, ни ада».476 Примерно пятьдесят лет спустя неизвестный автор «Немецкой теологии» («Theologia deutsch»), великолепного монумента немецкой мистики в католическом облачении, высказывается намного определеннее, так как озаглавливает свою десятую главу: «Как совершенные люди потеряли страх ада и жажду рая», — и затем разъясняет, что именно в освобождении от этих представлений проявляется совершенство: «Эти люди свободны, т. е. они потеряли страх мучений или ада и надежду на награду или рай, они живут в преданности и послушании вечной доброте, в полной свободе ревностной любви». Едва ли требуется объяснять, что между этим состоянием свободы и «дрожанием от страха», о котором Лой- ола говорит как о душе религии,477 существует пропасть более глубокая, чем та, которая отделяет одну планету от другой. Здесь говорят две диаметрально противоположные души: германская и негерманская.478 В следующей главе этот так называемый «франкфуртец» продолжает разъяснять, что вообще не существует ада в обычном, народном понимании как места будущего наказания, но ад есть явление нашей настоящей жизни. Мы видим, что этот проповедник присоединяется к Оригену и Эригене и приходит к выводу: «ад проходит, рай продолжается». И еще одно замечание характеризует его точку зрения особенно наглядно. Он называет рай и ад «два добрых надежных пути для человека в этом времени», он не дает большого предпочтения одному пути по сравнению с другим и считает, что человеку ад может «вполне подойти и быть таким же надежным, как рай!» Эту точку зрения — такую или похожую находим у других мистиков, например у учеников Экхарта Таулера (Tauler) и Зойзе (Seuse), — находим особенно частое и ясное выражение у Якоба Бёме, выражение мышления, которое последовало за мыслью и намерено перейти от отрицательного к положительному. Так, например на вопрос «Куда идет душа, когда умирает тело, она спасена или погибла?» — он отвечает: «Ей не нужно выходить, просто внешняя смертная жизнь вместе с телом отделяется от нее. Она имеет небо и ад прежде в себе... потому что небо и ад присутствуют в настоящий момент. Только возражение воли, либо в любви Бога, либо в гневе Бога, а это происходит при жизни тела!»479 Здесь не остается ничего неясного, каждому понятно, что мы обеими ногами стоим на почве новой религии. Не такой новой, когда Бёме именно здесь может сослаться на слова Христа: «Царство Божие не приходит видимым образом», и действительно ссылается — «английский мир в месте этого мира внутри»,480 — но новой в противоположность всем христианским церквам. «По-настоя- щему святой человек, скрытый в безобразном, находится на небе как бог, и небо в нем».482 И Бёме бесстрашно идет дальше и отрицает абсолютную разницу между добром и злом. Внутренняя основа души, говорит он, не добра и не зла, Бог это и то и другое: «Он сам сущность всего, он добро и зло, небо и ад, свет и мрак 482 Только «воля» выделяется в массе индифферентных поступков, только через волю человека поступок становится добрым или злым. Это чисто индийское учение. То, что оно «совершенно противоречит» учению христианской церкви, теологи показали давно и без труда.483

В то время как указанные мистики и необозримое количество тех, кто думал так же, будь то протестанты или католики, остались внутри Церкви, не подозревая, как основательно они подкопали с трудом воздвигнутое здание, существовали большие группы мистиков, которые, возможно, во внутренней точке зрения на сущность религии ушли не намного дальше, чем «Theologia deutsch» и Якоб Бёме, или как та святая Антуанетта Буриньон (Antoinette Bourignon) (1616-1680), которая хотела объединить все секты, отменив письменные учения и только с помощью подчеркнутой жажды Бога, или мужчины, которые выступили против всего церковного и священнического, против догматов, Писания и таинств.

Так, например, Амальрих Шартрезский (Amalrich von Chartres) (ум. в 1209), профессор теологии в Париже, отбросил Ветхий Завет и все таинства, принимая только непосредственное Откровение Бога в сердце каждого индивидуума. Отсюда возник союз «братьев свободного духа», как кажется, довольно непристойное и насильственное объединение. Другие, как Иоганн Вессель (1419-1489), благодаря большей умеренности добились больших успехов. Вессель стоит полностью на мистических позициях религии как внутреннего, присутствующего переживания, но в образе Христа он видит божественную движущую силу этого переживания, он совсем не хочет уничтожать Церковь, которая передала драгоценное завещание, он хочет очистить ее, уничтожив римские порождения. Похожую позицию занимал Штаупитц, защитник Лютера. Такие личности, которые незаметно переходят в класс теологов типа Вайклифа (Wyclif) и Гуса (Hus), являются предтечами Реформации. Мистика участвовала в Реформации в той степени, в какой Мартин Лютер принадлежал ей в глубине своего сердца: он любил Экхарта и организовал первое печатное издание «Theologia deutsch». Прежде всего его умеренное учение о современном преображении через веру невозможно понять без мистики. Но, с другой стороны, «фанатики» доставляли ему много огорчений и скоро растратили труд его жизни. Мистики типа Томаса Мюнцера (1490-1525), которые сначала ругались о «тихо ступающих реформаторах», а затем открыто возмущались всеми светскими властями, принесли церковной реформе больше вреда, чем что–то другое. И даже такие благородные личности, как Каспар Швенкфельд (1490-1561), в результате того, что от созерцательной мистики перешли к практической церковной реформе, распылили силы и пробудили недобрые страсти.

Якоб Бёме, который спокойно остается в своей Церкви, но учит, что таинства (крещение и причастие) «не являются существенными» в христианстве, делает больше. В сотне мест^484 круг действия истинного мистика — во внутреннем, не наружном. Так, например, мы видим, как в XVI веке вклад доброго протестанта, бродячего паяльщика Баньяна (Bunyan) и благочестивого священника Молиноса (Molinos) был больше и долговечней для освобождения от узкоцерковных, холодно-исторических взглядов религии, чем целой толпы вольнодумцев. Баньян, который ни одной душе не причинил зла, большую часть своей жизни провел в тюрьме, как жертва протестантской нетерпимости. Мягкий Молинос, преследуемый иезуитами как бешеная собака, без слов подчинился наложенному на него инквизицией наказанию, столь суровому, что он от этого умер. Оба продолжают действовать, чтобы внутри Церкви поднять умы расположенных к религии людей на более высокий уровень, тем самым было уверенно подготовлено отделение.

После того как я показал, как мистика разрушительно действовала на навязанные нам повсеместно негерманские представления, излишне говорить о том, какое бесконечно богатое влияние она всегда оказывала на строение нашего нового мира и нашего нового мировоззрения.

Здесь можно иметь склонность, вместе с Кантом — который подобно Лютеру, хотя он был неразрывно связан с мистиками, хоть и не хотел о них много знать — различать между «мечтателями разума» и «мечтателями ощущений» 485 Действительно, прослеживаются два основных направления, одно имеющее целью больше нравственно-религиозное, другое — более метафизическое. Однако различие провести сложно, так как метафизика и религия в умах германцев никогда полностью не разделялись. Насколько важно, например, перенести добро и зло полностью в волю, как мы уже (для зоркого читателя) упоминали у Данса Скота и обнаружили у Экхарта и Якоба Бёме. Воля должна быть свободной. Но мистике присуще чувство необходимости, поскольку мистика тесно срослась с природой, где повсюду наблюдается действие необходимости.486 Поэтому Бёме называет природу «вечной» и отрицает ее создание из ничего: это имеет философское осмысление. Как же спасти свободу? Как видим, здесь нравственная и метафизическая проблемы вцепляются друг в друга, как два утопающих, поэтому дела здесь обстояли плохо, пока на помощь не пришел великий Кант, в руках которого сошлись различные нити: теология, мистика, гуманизм и естествознание. Только путем признания трансцендентальной идеальности времени и пространства может быть спасена свобода, без принуждения разума, т. е. что наша собственная сущность не исчерпывается миром явлений (включая наше тело), что скорее существует прямой антагонизм между миром, который мы воспринимаем чувствами и осмысливаем мозгом и несомненным опытом нашей жизни. Например, свобода: Кант показал раз и навсегда, что «разум не может объяснить возможность свободы,487 потому что природа и свобода — противоположности. Кто, будучи убежденным реалистом, это отрицает, после тщательного изучения вопроса обнаружит, что ему «не остается ни природы, ни свободы».488 По сравнению с природой свобода просто абсолютно немыслима. «Что такое свобода практически, мы понимаем очень хорошо, но в теории, что касается ее природы, у нас вызывает протест, возражение, противоречие даже в желании ее понять»,489 потому что «что моя воля двигает моей рукой мне понятно не более, чем если кто–то скажет, что может задержать движение Луны по ее орбите; разница только в том, что то я узнаю, а это мне никогда не пришло в голову».490 Однако то — свобода воли, двигать рукой — я узнаю, отсюда Кант в другом месте приходит к неопровержимому заключению: «Я говорю: всякое существо, которое может действовать не иначе как подчиняясь идее свободы, в практическом отношении действительно свободно».491 Конечно, в такой книге, как данная, я должен избегать более подробных метафизических рассуждений (в результате чего, правда, дело становится действительно понятным и убедительным), но надеюсь, что я сказал достаточно, чтобы каждый понял, насколько тесно связаны мировоззрение и религия. Подобная проблема никогда не могла прийти в голову евреям, потому что они поверхностно наблюдали природу и самих себя и остановились на детской точке зрения зашоренного эмпиризма. Об африканских, египетских и прочих выродках, помогавших строить христианскую церковь, нет нужды даже говорить. Именно здесь, где было необходимо исследовать глубочайшие тайны человеческого ума, необходимо было предпринять позитивное строительство с самого начала. Эллины мало сделали для этого,492 индийцы были еще неизвестны. Августин — по своей истинной склонности настоящий мистик — своими наблюдениями указал направление о сущности времени (с. 599 (оригинала. — Примеч. пер.)), так же как Абеляр о пространстве (с. 469 (оригинала. — Примеч. пер.)), но только настоящие мистики дошли до основания дела. Они неустанно подчеркивали идеальность времени и пространства. «В мгновении заключено все время», — несколько раз повторяет Экхарт. Или вновь: «Все, что есть в Боге, это настоящий миг, без обновления и становления».493 Особенно убедителен здесь, как часто бывает, силезский сапожник, потому что у него такие признания теряют почти всякий абстрактный привкус и говорят непосредственно из души к душе. Если время только условная форма опыта, то Бог «не подчиняется пространству»,494 тогда вечность тоже не будущее, но мы охватываем ее полностью уже в настоящее время. Так Бёме пишет свое знаменитое стихотворение:

Кому время как вечность

И вечность как это время,

Тот свободен от всех споров.

Для мистиков всегда была актуальна также другая, тесно связанная с этим проблема одновременного господства свободы и необходимости, они много говорят о «собственной» изменчивой воле в противоположность к «вечной» неизменной воле (необходимости) и тому подобном, и если только Кант нашел решение загадки, то современник Якоб Бёме, «мечтатель ощущений», очень близко подошел к ней. Джордано Бруно (1548-1600), один из самых значительных «мечтателей разума» всех времен, выдвигает парадокс: свобода и необходимость — синонимы! Смелый поступок настоящего мистического мышления, которое не дает себе мешать узде чисто формальной логики, но смотрит взглядом истинного исследователя и признает: законом природы является необходимость, затем проверяет собственный внутренний мир и признается: мой закон — свобода.495 Это что касается вклада мистиков в построение новой метафизики.

Но еще важнее их деятельность для чистой этики. Основное уже было указано выше: перенесение нравственного значения в волю, чистую как таковую. Религия — это не действия с учетом будущей награды и будущего наказания, но настоящие поступки, охват вечности в настоящий момент. В результате, очевидно, возникает совершенно иное понятие греха и, следовательно, добродетели по сравнению с теми, которые христианская церковь унаследовала от иудаизма. Так, например, Экхарт поясняет: не тот человек может называться добродетельным, кто делает дела добродетели, но тот, кто делает эти дела «из добродетели», и не молитвой очищается сердце, но из чистого сердца исходит чистая молитва.496 Эту мысль мы встречаем у всех мистиков как центр их веры в тысяче мест, она является ядром религии Лютера.497 Наиболее совершенное выражение она нашла у Канта: «Нет ничего в мире, да и вообще вне его, о чем можно думать, что без ограничения можно было бы считать добрым, кроме доброй воли. Добрая воля добра сама по себе не в результате того, чему она способствует или чего добивается, не благодаря своей пригодности для достижения какой–то высшей цели, но только через желание, которое есть, добра сама в себе... Если из–за особенно неблагоприятной судьбы или скудости суровой природы у воли нет возможности, силы, способности осуществить свое намерение, если при самом большом стремлении ничего не достигнуто и остается только добрая воля, то она как драгоценный камень будет сверкать для себя самой, как нечто, что имеет свою полную ценность в самом себе. Польза или бесполезность, непродуктивность не может ничего добавить к этой ценности, ни отнять от нее».498 К сожалению, я должен ограничиться этим центральным моментом германской этики, все прочее проистекает отсюда.

Еще одно необходимо упомянуть, прежде чем попрощаться с мистиками: их влияние на исследование природы. Страстная любовь к природе является характерной чертой большинства мистиков, кроме того у них наблюдается редкая сила интуиции. Они часто идентифицируют природу с Богом, иногда они противопоставляют ее Ему как вечное, они почти никогда не впадают в наследственную ошибку христианской церкви: не учат пренебрежению и ненависти к ней. Правда, Эригена еще настолько сильно находится под влиянием Отцов Церкви, что восхищение природой он считает грехом, сравнимым с супружеской неверностью,499 но насколько иначе уже у Франциска Ассизского! Достаточно прочитать его знаменитый гимн солнцу, который он написал незадолго до смерти как последнее и самое совершенное выражение своих чувств и пел до своей кончины день и ночь, причем настолько солнечно–жизнерадостно, что набожно–церковные души были возмущены, слыша это с ложа умирающего.500 Здесь речь идет о «матери» Земле, о «братьях» Солнце, ветре и огне, о «сестрах» Луне, звездах и воде, о многоцветных плодах и цветах и, наконец, о дорогой «сестре» morte corporale, и все заканчивается хвалой, благословением и благодарностью altissimu, bon signore.501 В этой последней, сокровенной хвалебной песне святого не затрагивается ни одно правило веры Церкви. Мало что может быть более поучительным, чем сравнение между этим сердечным излиянием человека, ставшего самой религией, собравшего последние силы для ликующего, освобожденного от всего церковного, tat-tvam-asi природе, и ортодоксальным, без души, холодным символом веры высокоученого, сведущего в государственных делах и теологии Данте в 24-й песне его «Рая».502 Данте закрыл старое, мертвое время, Франциск открыл новое. Якоб Бёме ставит природу выше Священного Писания: «Ты не найдешь другой книги, которая могла бы показать тебе большую божью мудрость, чем зеленый цветущий луг: здесь ты увидишь, будешь обонять и ощущать причудливую силу Бога, хотя это только сравнение.., но это дорогой учитель ищущему, он многое найдет здесь».503 Такое настроение оказало решающее влияние на наше естествознание. Вспомнить хотя бы Па- рацельса, значение которого почти на всю область естественных наук с каждым днем находит все большее признание. Самое главное и непреходящее в деятельности этого замечательного человека не открытие фактов — напротив, своей злополучной связью с магией и астрологией он привнес много абсурдного — но сам дух, привнесенный им в исследование природы. Вирхов, непредвзятый свидетель мистики, имевший печальное мужество назвать Парацельса «шарлатаном», подчеркивает, однако, что он нанес смертельный удар старой медицине и подарил науке «идею жизни».504 Парацельс является создателем собственно физиологии, не больше и не меньше, и это такой высокий почетный титул, что даже трезвый, научный историк медицины говорит о «возвышенном светлом образе этого героя».505 Парацельс был фанатичным мистиком, он считал: «внутренний свет стоит намного выше животного разума». Отсюда большая односторонность.

Так, например, он не хотел знать об анатомии, она казалась ему «мертвой», и он считал, что главным является «вывод от великой природы — внешнего человека — к мелкой природе индивидуума». Но чтобы приблизиться к этому внешнему человеку, он составляет два принципа, ставшие основополагающими для всего естествознания: наблюдение и эксперимент. Ему первому удалось обосновать рациональную патологию: «Температура — это шторм, который излечивает сам себя», и т. д. Точно так же рациональная терапия: цель медицины — поддерживать природное стремление к излечению. А разве не замечательно его предостережение молодым врачам: «Высшая основа лекарства — любовь, — любовь учит и вне ее не может родиться врач».506 Нельзя не назвать еще одну заслугу этого необычного, авантюрного мистика: он первым ввел немецкий язык в университете! Истина и свобода были лейтмотивом истинной мистики, поэтому ее апостол сослал язык привилегированной лживой учености из аудиторий и отказался надевать красную ливрею факультета: «высшие школы дают только красный мундир, берет, а затем четырехугольного глупца».507 Однако мистика многого достигла, особенно в области медицины и химии. Так, например, мистик Ван Хельмонт (1577-1644) изобрел опиесодержащее обезболивающее средство и открыл углекислый газ. Он первым обнаружил истинную природу истерии, катара и т. д. Глиссон (1597-1677) своим открытием возбудимости живого волокна совершивший гигантский шаг в наших знаниях о животном организме, был явным мистиком, у которого, по его признанию, «внутренние размышления» вел скальпель.508 Этот список можно легко продолжить, однако достаточно подчеркнуть факт. Мистики — мы видим это на примере Шталя с его флогистоном^509 и великого астронома Кеплера, столь же ревностного мистика, как и протестанта — гениально пролили много света на пути естествознания и основанной на исследовании природы философии. Правда, он не был надежным вождем и надежным работником, но и в этой области у него есть заслуги. Он не только многое открыл, как мы только что видели, он не только наполнил своим богатством идей часто довольно пустой арсенал так называемых эмпириков (так, например, Френсис Бэкон списывает целые главы из Парацельса, не цитируя его), но ему присущ определенный инстинкт, который ничто в мире не может заменить и который вдумчивые мужи должны уметь использовать. «Неотчетливое познание несет в себе зерна ясного познания», понял уже в прошлом веке философ Баумгартен.510 Глубокие размышления об этом есть у Канта. Известно, что именно этот философ не признает иного объяснения эмпирического феномена как механического, когда он убедительно излагает: «Только те причины явлений мира, которые основаны на законах движения простой материи, могут быть постигнуты». Но это не мешает ему сделать достойное внимания высказывание о столь высмеиваемой в наши дни жизненной силе вышеупомянутого Шталя: «Я убежден, что Шталь, охотно объясняющий изменения в животном мире органическими причинами, часто ближе к истине, чем Гофман, Борхааве (Boerhaave) и многие другие, которые опускают нематериальные силы из взаимосвязей и придерживаются механических причин».511 Я полагаю, что заслуга этих личностей, которые «ближе к истине», значительна в создании нашей новой науки и мировоззрения, и мы не можем обойтись без них в настоящем и будущем. Отсюда ведет узкая тропинка на вершины — доступные только избранным умам — к тому родственному мистическому художественному воззрению, открытому Гёте еще до конца XVIII века. Его открытие промежуточной кости верхней челюсти произошло в 1784 году, метаморфоза растений появилась в 1790 году, введение в сравнительную анатомию в 1795-м. Здесь «мечтания», которые пробудили гнев Лютера, и «неистовство с разумом и восприятием» («Rasen mit Vernunft und Empfindung»), которое привело мягкого Канта вне себя, были объявлены созерцанием; на смену обманчивому свету ночи последовали сумерки нового дня, и гений нового германского мировоззрения смог посвятить своей сравнительной анатомии прекрасное стихотворение, которое начинается словами:

Осмельтесь, готовьтесь взойти на вершины На последнюю ступень, Подайте мне руку и взгляните свободно В далекое поле природы...

И заканчивает словами:

Радуйся, высшее творение природы;

Ты ощущаешь способность

Последовать за ее высшей мыслью,

К которой она поднялась.

Здесь замри и обрати взор

Назад, проверь, сравни, и возьми из уст музы

Уверенность, что ты видишь, а не грезишь.

Гуманисты

Совершенно очевидно, что гуманисты в определенном смысле являются полной противоположностью мистикам, но здесь нет противоречия. Так, например, Бёме, который не был ученым, очень высоко оценивает язычников как «детей свободной воли» и полагает, что «в них дух свободы открыл большое чудо, как можно судить по оставленной ими мудрости»,512 он даже утверждает: «в этих понятных язычниках отражается внутренний святой мир».513 С другой стороны, почти все истинные гуманисты много занимаются (там, где они отваживаются) рассматривавшимся перед этим центральным вопросом этики и вместе с Помпаназзи (1462-1525) приходят к выводу: добродетель, основанная на награде, не является добродетелью; рассматривать страх и надежду как нравственные движущие пружины — это детская точка зрения, достойная грубого люда, мысль о бессмертии следует изучать с чисто философской позиции и не должна приниматься во внимание этикой и т. д.514

Гуманисты так же усердно, как и мистики, заняты ниспровержением навязанного Римом религиозного мировоззрения и созданием на его месте нового, только основная тяжесть результатов их деятельности находится в другом. Их оружие разрушения — скепсис; у мистиков это была вера. Даже там, где гуманизм не приводил к резко выраженному скепсису, всегда была основа для очень независимого суждения.515 Здесь следовало бы сразу назвать Данте, для которого Вергилий значил больше, чем какие-нибудь Отцы Церкви, и, не проповедуя проклятие мира и аскезу, «направляет деятельность собственных индивидуальных сил на счастье человека».516 Петрарка, которого называют первым настоящим гуманистом, следует примеру своего великого предшественника: Рим он называет «empia Babilonia», Церковь — «наглой девицей»:

Fondata in casta et humil povertate, Contra i tuoi fondatori alzi le corna, Putta sfacciata!

Подобно Данте Петрарка нападает на Константина, который своим роковым подарком, «mal nate ricchezze», когда–то чистую, смиренную невесту Христа превратил в бесстыдную нарушительницу супружеской верности, прелюбодейку.517 Но вскоре действительный скепсис стал таким неизбежным результатом гуманистического образования, что он заполнил коллегию кардинала и воссел на папский трон. Лишь Реформация в союзе с ограниченным умом басков привела к проникнутой благоговением реакции. Уже к началу XVI века итальянские гуманисты выдвинули принцип: intus ut übet, foris ut moris est, а Эразм Роттердамский публикует свою бессмертную «Похвалу глупости», в которой церкви, священники, догмы, этика, короче, все римское здание, вся «смердящая сорная трава теологии», как он ее называет, подвергаются критике в такой степени, что некоторые полагают, что одно это произведение способствовало Реформации больше, чем все другое.518

Такой же метод и талант нашли свое выражение в XVIII веке в лице Вольтера.

Основным вкладом гуманистов в позитивное создание германского мировоззрения является воссоединение нашей духовной жизни с родственными нам индоевропейцами, прежде всего с эллинами,519 а затем постепенное вырабатывание представления «человек» вообще. Мистики уничтожили время и вместе с ним историю — совершенно оправданная реакция на то, как Церковь использовала историю. Задачей гуманистов было заново создать истинную историю и тем самым положить конец злым иллюзиям. Мы видим, начиная с Пикуса Мирандо- лы (Picus von Mirandola), видевшего руководство Бога в духовных делах эллинов, и до великого гуманиста Иоганна Гот- фрида Гердера, спросившего себя, «не было ли плана Бога в предназначении и создании нашего рода полностью», и собиравшего «голоса» всех народов, как расширяются эти исторические рамки, видим это стремление, вызванное соприкосновением с эллинами, упорядочить опыт и начать творить. И даже если на этом пути вовне человек переоценивал свои способности точно так же, как мистики на пути внутрь, тем не менее произошло непреходящее достижение. Мы видели, что у мистиков интроспекция привела к открытию внешней природы — неожиданный, парадоксальный успех. Нечто похожее, но в противоположном направлении дал гуманизм — изучение окружающего человечества привело к отграничению национального своеобразия и решающим образом подчеркнуло неизмеримое значение отдельной личности. Филологи, а не анатомы, первыми составили понятия полностью различных человеческих рас, и даже если сегодня наступила реакция, так как лингвисты были склонны придавать излишне большое значение языку,520 тем не менее гуманистические различия для всех времен сохраняются. Это факты природы, причем такие, которые более надежно вывести на основании изучения духовных достижений народов, чем каталогизации размеров черепа. Аналогично на основании изучения мертвых языков было достигнуто лучшее знание живых. Мы видели, что в Индии научная филология родилась из горячего желания правильно понять полузабытую идиому (с. 408 (оригинала. — Примеч. пер.)). Подобное произошло у нас. На точном знании чужих, но родственных языков, все больше увеличивалось знание и образование нашего. Нельзя отрицать, что именно этот процесс явился причиной мрачного в языковом отношении переходного периода. Самобытный народный инстинкт был ослаблен, и пошлая ученость — как обычно — совершила настоящее мошенничество на священнейшем наследии. Однако наши языки вышли очищенными из классического горнила, возможно, менее мощные, чем раньше, но более гибкие, более управляемые и поэтому более совершенные инструменты для мышления более развитой культуры. Римская церковь была врагом наших языков, но это были не гуманисты (как часто утверждают). Напротив, именно они — вместе с мистиками — ввели родные языки в литературу и науку: от Петрарки, усовершенствовавшего итальянский поэтический язык, и Бокаччо (одного из самых заслуженных среди ранних гуманистов), основателя итальянской прозы, до Буало (Boileau) и Гердера мы видим это повсюду. В университетах наряду с мистиками, как Парацельс, выдающиеся гуманисты, такие как Христиан Томазо (Christian Thomasius), которые силой добивались применения родного языка и спасли его от презрения в специальных ученых кругах, в которое он попал в результате продолжительного влияния Рима. Это просто бесценно для создания нашего мировоззрения. Латинский язык был как высокая дамба, которая осушает духовную область и исключает элемент метафизики, ему не дано ощущение таинственного, движение на грани мира постижимого и необъяснимого, это юридический, не религиозный язык. Мы можем со всей определенностью утверждать, что без телеги наших собственных германских языков нам никогда не удалось бы создать наше мировоззрение.521

Но как бы ни была велика эта заслуга, ей далеко не исчерпывается вклад гуманистов в дело культуры. Это выделение и — если позволительно так сказать — высекание различия, подчеркивание оправданности, даже святости индивидуального впервые привело к сознательному признанию ценности отдельной личности.

Правда, это сознание уже в скрытом виде заключалось в направлении мыслей Дунса Скота (с. 874 (оригинала. — Примеч. пер.)), но лишь благодаря работам гуманистов она стала общим достоянием. Представление гения — т. е. высшей потенции личности — здесь является решающим. Люди, знания которых охватывают обширную область, постепенно замечают, насколько различно проявляется личность автономно и отсюда полностью оригинально и творчески. С самого начала гуманистического движения можно проследить очертания этого неизбежного сознания, пока оно не проявилось у гуманистов XVIII века настолько мощно, что нашло выражение повсюду и в самых различных редакциях и вариантах — от взглядов Винкельмана, тяготевших к делам видимой формы, до попыток Гамана проникнуть темными тропами в глубину творческого ума. Самое замечательное написал Дидро в известном памятнике гуманизма, Большой французской энциклопедии: «l'activite de l'äme» — т. е. высшая действующая сила души — есть то, в чем заключается гений. Что у других воспоминание, у гения действительное воззрение, все в нем оживляется и все остается живым, «когда проходит гений, кажется, как будто изменилась сущность вещей, потому что его характер изливается на все, к чему он прикасается».522 Схожее высказывание и у Гердера: «Гении человеческого рода есть друзья и спасители человеческого рода, его хранители и помощники. Один прекрасный поступок, на который они вдохновили, действует неизгладимо в самую далекую даль».523 Дидро и Гердер справедливо проводят резкую границу между гением и самым значительным талантом. Руссо сходно отделяет гений от таланта и ума, но в своей манере, более субъективно, считая, что тот, кто не обладает гением, никогда не постигнет, в чем заключается гений. В одном из своих писем он пишет: «Гений делает знания полезными».524 Кроме того, Руссо посвятил целое сочинение теме «Герой», последний является братом гения, подобно ему — триумфом личности. О родстве между обоими говорит Шиллер, обозначив идеи гения «Героическими». «Без героя нет народа!» — восклицает Руссо, выразив таким образом германское мировоззрение. Что запечатлевает человека как героя? Выдающаяся сила души. Не звериное мужество — он это особенно подчеркивает — но сила личности.525 Кант определяет гений как «талант изобретения того, чему нельзя научиться или научить».526 Не сложно привести еще сотни высказываний, настолько гуманистическое образование постепенно выдвинуло на первый план человеческих интересов вопрос о значении личности в отличие от тирании так называемых неличных откровений и законов. Только благодаря различению между индивидуумами (тема совершенно закрытая для мистики) проступило полное значение выдающейся личности как истинного носителя настоящей, способной к развитию, свободомыслящей культуры. Это различение было одним из благословеннейших дел возникновения и для возникновения нашей новой культуры, потому что она поставила поистине великих мужей на пьедестал, где их каждый мог ясно видеть. Лишь это свобода: безоговорочное признание человеческого величия, как бы то ни было. Это «высшее счастье», как его назвал Гёте, нам вновь завоевали гуманисты. Теперь мы должны всеми силами его сохранить. Кто хочет у нас его отнять, даже если он сойдет с небес — наш смертный враг.

Больше я не буду рассказывать о гуманистах, потому что это будет повторением общеизвестного. Здесь можно то, что я не смог у мистиков, считать известными не только факты, но и их значение, в целом оцененное правильно. Единственный яркий момент — эмансипация индивидуума — обычно остается без внимания, поэтому здесь ее следовало подчеркнуть особо. Только глазами гения нам может достаться яркое мировоззрение, и только в наших собственных языках оно может приобрести форму.

Философы–натуралисты

И последняя группа борцов за новое мировоззрение, философов–натуралистов, хорошо известна любому образованному человеку. Здесь я также могу ограничиться только моментами, необходимыми для цели данной главы. Однако необходимость разъяснить неискушенному в философских вопросах читателю эту основополагающую составную часть нашей культуры более подробно и четко, чем это делается обычно, вынуждает меня к некоторым подробностям. Надеюсь, это упростит понимание.

Основным является факт, что люди для понимания мира не удовлетворяются так называемыми авторитетными, потусторонними притязаниями, но обращаются к миру и задают ему вопросы. Сотни лет это считалось предосудительным. При внимательном рассмотрении становится понятно, что это есть общее для всех этих различных групп пробуждающегося германизма свойство. Мистик погружается в свой собственный внутренний мир и охватывает, осмысляет настоящее своей индивидуальной жизни с такой силой, что письменные свидетельства и вероучения бледнеют и становятся второстепенными. Его метод можно было бы назвать объективизацией материала мира, данного субъективно. Задача гуманиста, напротив, собрать и проверить все различные человеческие свидетельства — поистине важный документ мировой истории. Уже одно стремление свидетельствует об объективном интересе для человеческой природы вообще, и ни на каком другом пути не будет быстрее подорвано фальшивое самомнение мнимого авторитета. И даже в теологии это направление проложило свой путь, потому что когда Дуне Скот хочет полностью отделить разум и мир от веры, он освобождает их для самостоятельной жизни, а его брат по ордену Роджер Бэкон требует свободного, не скованного оглядками на теологию, изучения природы и основывает таким образом собственно философию натуралистов, исследователей природы. Я говорю «исследующая природу» философия, не натурфилософия, потому что последнее выражение применяется для определенных систем, я же хочу вначале подчеркнуть, выделить метод.527 Этот метод является главным, потому что он образует объединяющую связь и способствует тому, что, несмотря на различие направлений и решений наша философия последовательно развивалась как общее явление и стала истинным элементом культуры, подготовив новое мировоззрение и в определенной степени уже осуществив его. Ядром этого метода является наблюдение природы, а именно совершенно незаинтересованное, направленное к истине наблюдение. Эта философия есть философия как наука, этим она отличается не только от теологии и мистики, но и — обратим на это внимание — от опасного и вечно неплодотворного вида — философии как логики. Теология находит свое оправдание в том, что она служит либо великой мысли, либо политической цели, мистика — это непосредственное явление жизни, привлекать же для объяснения мира (внешнего и внутреннего) только логику, делать законодателем ее, а не воззрение, не опыт, значит просто преднамеренно заковывать правду в цепи, и означает, в сущности говоря (как я пытался показать в первой главе), не что иное, как новое начало суеверия. Поэтому мы видим, что новый период исследующей природу философии начинается общим возмущением против Аристотеля. Этот эллин не только анализировал формальные законы мышления и сделал тем самым более надежным их использование, за что заслуживает благодарность всех последующих поколений, но предпринял попытку решить логическим путем все проблемы еще неисследованного и вообще неподдающегося исследованию, непостижимого. Так, наука стала невозможна,528 потому что молчаливая предпосылка законодательной логики заключается в том, что человек является мерилом всех вещей, в действительности же — как просто логическое существо — не является мерилом даже самого себя. Телезий (Telesius) (1508-1586), крупный математик и естествоиспытатель из Неаполя, подготовивший почву Харви (Harvey) для открытия кровообращения, возможно, первым поставил себе задачу очистить бедный человеческий мозг от аристотелевской паутины. Некоторые робкие попытки в этом направлении уже предпринимал Роджер Бэкон, Леонардо с самоуверенностью гения называл аристотелевское учение о душе и боге «ложной наукой» (с. 108 (оригинала. — Примеч. пер.)), Лютер также в самом начале своего пути, когда он еще пребывал в лоне римской церкви, был энергичным противником Аристотеля и имел намерение очистить философию от его влияния.529 Но лишь теперь пришли люди, имевшие мужество своими руками убрать ложь, чтобы освободить место для правды. Они посягали не только и не главным образом на Аристотеля, но на всю господствующую систему, в которой логика, вместо того, чтобы быть служанкой, как королева восседала на троне. Непосредственными учениками Телезия были Кампанелла, теоретик познания, и Джордано Бруно, оба помогали свержению логического идола на глиняных ногах. Фрэнсис Бэкон, хоть и не идет как философ в сравнение с этими двумя, однако оказал намного большее влияние, находился в прямой зависимости, с одной стороны — от Телезия, с другой — от Парацельса, т. е. двух ярых аристотелевцев. Своей критикой эллинского мышления он далеко не попал в цель, но именно поэтому ему удалось сделать tabula rasa для истинной науки и научной философии, для единственно правильного метода, который он в своей «Instauratio magna» метко назвал как «inter empiricam et rationalem facultatem conjugium verum et legi- timum». Прошло немного времени, и из недр римской церкви вышел Гассенди (1592-1655) с его «Антиаристотелевскими упражнениями» — «одна из самых острых и задорных атак на аристотелевскую философию», по выражению Ланге. Хотя молодой священник посчитал более разумным сжечь свою книгу, она тем не менее осталась знамением времени, тем более что именно Гассенди стал главным в продвижении наук наблюдения и строгого математически-механического объяснения феноменов природы. Аристотель совершил роковой шаг от наблюдения природы к теологии, теперь появляется теолог, который разрушает ложные выводы Аристотеля и возвращает человеческий ум назад к чистому наблюдению природы.

Наблюдение природы

Основным пунктом новых философских устремлений — от Роджера Бэкона в XIII веке до Канта на пороге XIX — является принципиальное подчеркивание наблюдения как источника знания. Упражнение в правильном наблюдении природы образует поэтому отныне признание каждого серьезного философа. Конечно, слово «природа» следует понимать в широком смысле. Так, например, Гоббс изучал главным образом человеческое общество, не физику или медицину, но он проявил свой дар наблюдения на этом участке природы и выразил свою научность в том, что посвятил свое мышление почти исключительно только этому особенно хорошо ему известному предмету — государству. Тем не менее все наши эпохальные философы, фактически все, в дисциплине точных наук заслуживают пришпоривания и обладают кроме того широкой культурой, т. е. они располагают методом и материалом. Так, например, Рене Декарт (1596-1650) является математиком, а в те времена, когда математика ежедневно вырастала из потребностей первооткрывателей, — физиком и астрономом. Поэтому природа в ее проявлениях знакома ему с юности. Прежде чем обратиться к философии, он был еще усердным анатомом и физиологом, поэтому он мог написать работу о сущности света не только как физик, но как эмбриолог о развитии фоэту- са. Кроме того, он «прилежно читал в великой книге мира» (по его выражению) с философскими намерениями. Он был солдатом, светским человеком, придворным, его занятия музыкой были столь успешными, что он издал «Очерки по музыке», он усердно занимался фехтованием и создал «Теорию фехтовального искусства». Все это — подчеркивал он — для того, чтобы научиться мыслить более правильно, чем ученые, которые всю жизнь не покидают своих кабинетов.530 И только после внимательного наблюдения природы вне его удивительный человек обратил взор внутрь и наблюдал природу в самом себе. Такое поведение отныне — не считая отдельных оттенков — становится типичным. Лейбниц ограничивался главным образом математикой, но именно это предотвратило, что он, несмотря на прививавшуюся ему с юности схоластику, отказался от механического понимания феноменов природы. Нам сегодня легко смеяться над предопределенной гармонией, но не будем забывать, что это уродливое предположение свидетельствует о верном соблюдении естественнонаучного метода и познания.531 Локк пришел к философским мыслям, изучая медицину, Беркли, хоть и был священнослужителем, в молодости подробно изучал химию и физиологию, а его гениальная «Theory of vision» интуитивно отгадывает многое, что лишь позднее должна была доказать точная наука, это свидетельствует об успехе настоящего естественнонаучного метода. Вольф был необыкновенно хорошим специалистом не только в области математики, но и физики, он владел также и другими естественными науками своего времени. Юм, насколько мне известно, более прилежно читал «в книге мира» (как это называет Декарт), чем в книге природы. С одной стороны — история, с другой — психология, а не физика и физиология, были предметом его внимательного изучения, именно это подавляло его философские умозрительные рассуждения в определенных направлениях. Внимательный к таким вещам взгляд скоро заметит, что мышлению Юма не хватает доводов, оно питается не снаружи, но только изнутри, что означает преобладание логики за счет конструктивной, наощупь изобретающей фантазии и в результате чего становится объясним чисто отрицательный результат, несмотря на необыкновенную силу ума.

Юм как личность намного значительнее Локка, но не выдвинул (думаю, что не ошибаюсь) так много конструктивных идей. И тем не менее мы относим его к исследователям природы, потому что в чисто человеческой области его наблюдения отличаются такой остротой и верностью, как ни у одного из его предшественников, и он никогда не отклонялся от метода, выдвинутого в своей первой книге: наблюдение и эксперимент.532 У Канта обширные знания во всех отраслях, и подробные занятия естествознанием в течение всей его долгой жизни в конце концов образуют черту, которой часто не придают значения. Гердер, его ученик, пишет: «История людей, народов, природы, учение о природе, математика и опыт были источниками, которыми он оживлял свои доклады и свое общение; ничто достойное знания не оставляло его равнодушным». Писательская деятельность Канта на службе естествознания продолжалась с двадцати до семидесяти лет, от «Мыслей об истинной оценке живых сил» («Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte»), над которыми он начал работать в 1744 году, до его появившегося в 1794 году сочинения «Кое-что о влиянии Луны на атмосферные условия» («Etwas über den Einfluss des Mondes auf die Witterung»). В течение тридцати лет самыми посещаемыми были его лекции, которые он читал зимой по антропологии, летом по физической географии. Его ближайший друг в последние годы, Васянский, рассказывает, что до самого конца очень оживленные застольные беседы «касались большей частью метеорологии, физики, химии, естественной истории и политики».533 Во всяком случае Кант был только мыслителем о наблюдениях природы, не наблюдателем и экспериментатором (насколько мне известно), каковым был Декарт. Но каким великолепным косвенным наблюдателем он был, показывают такие работы как его описание большого землетрясения 1 ноября 1755 года, его наблюдения кратеров на Луне, о теории ветра и многие другие, и едва ли есть необходимость напоминать, что философские наблюдения Канта о космической природе дали два бессмертных произведения: «Общая естественная история и теория неба или попытка составления и механического происхождения здания всего мира» («Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprünge des ganzen Weltgebäudes») (1755) (посвященная Фридриху Великому) и «Метафизические основы естествознания» («Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft») (1786).

Заимствованный у успешных наблюдений природы и усовершенствованный наблюдениями природы метод пронизывает всю жизнь и мысли Канта, так что его как первооткрывателя можно сравнить с Коперником и Галилеем (с. 778 (оригинала. — Примеч. пер.)). В своей «Критике чистого разума» он говорит, что его метод анализа человеческого разума является «методом, заимствованным у естествоиспытателя»,534 и в другом месте: «Истинный метод метафизики в принципе схож с тем, который Ньютон ввел в естествознание и который имел такие полезные последствия». В чем же состоит этот метод? «В результате надежного опыта отыскивать правила, по которым происходят определенные явления природы», в области метафизики «в результате надежного внутреннего опыта».535 То, что я стараюсь здесь изобразить в самых общих, примерных чертах, любой думающий человек может при внимательном рассмотрении проследить до мельчайших подробностей. Так, например, центральным моментом всех произведений Канта является вопрос о нравственном ядре индивидуальности: чтобы добраться до него, он вначале разбирает на составные части механизм окружающего космоса, затем, в течение 25 лет непрерывной работы, он расчленяет внутренний организм мышления, еще 20 лет он посвящает исследованию обнажившейся человеческой личности. Ничто не показывает более отчетливо, насколько сильно здесь наблюдение является творческим принципом, как высока оценка Кантом человеческой индивидуальности. Отцы Церкви и различные доктора не могли найти достаточно слов, чтобы выразить презрение к самим себе и всем людям. Уже значительным симптомом было, когда звезда нового дня, Мирандола, за 300 лет до Канта написал книгу «О достоинстве человека». Бедный человек во время длительного господства империи и понтификата совершенно забыл, что оно есть. Тем временем выросли его достижения, его независимость, и Кант, который в далеком Кенигсберге общался лишь с немногими не очень значительными людьми, а в остальном жил в обществе самых возвышенных умов человечества и прежде всего самого себя, сформировал из непосредственного восприятия своей собственной души высокое представление о значении непостижимой человеческой личности. Мы везде встречаем у него это убеждение и таким образом видим глубину сердца замечательного человека. Уже в своей работе «Теория неба», которая должна была изобразить механику здания мира, он восклицает: «С каким глубоким благоговением душа должна смотреть даже на присущую ей сущность!»536 В дальнейшем он говорит о «возвышенности и достоинстве, которые мы представляем в той личности, которая исполняет свой долг».537 Мыслитель все глубже погружается в эти наблюдения: «В человеке открывается глубина божественных дарований, которая заставляет его чувствовать как будто священный трепет перед величием и возвышенностью его истинного предназначения».538 В свои 70 лет этот старец писал: «Чувство возвышенности нашего собственного предназначения увлекает нас больше, чем все прекрасное».539 Это все как пример, куда ведет метод исследования природы. Как только он вместе с Кантом открыл разуму новое, выросшее из естествознания и поэтому соответствующее ему мировоззрение, он одновременно раскрыл сердцу новую религию — религию Христа и мистиков, религию опыта.

Однако теперь мы должны рассмотреть эту характеристику нашего нового мировоззрения, безоглядной преданности природе еще с одной стороны, а именно чисто теоретически, чтобы не просто признать факт, но и понять его значение.

Точное незнание

Очень способный и весьма трезвый естествоиспытатель наших дней пишет: «Граница между известным и неизвестным не воспринимается никогда так отчетливо, как при точном наблюдении фактов, будь то непосредственное наблюдение природы или искусственно проводимый эксперимент».540 Эти слова сказаны без всякого философского подтекста, но они могут служить для первого результата, который можно постепенно углублять. Прилежный научный практик в течение своей долгой жизни заметил, что даже сами естествоиспытатели не имеют четкого представления, чего они не знают, пока в каждом отдельном случае точное исследование не покажет им, насколько простираются их знания. Это звучит очень просто и terre а terre, но само по себе так малоочевидно и настолько трудно перенести в практику мышления, что я подозреваю, что едва ли кто-нибудь, кто не прошел школу естествознания, сможет полностью оценить замечание Де Кандолле (De Candolle).541 В любой другой области возможен самообман вплоть до полного ослепления. Факты сами по себе фрагментарны или сомнительны, они не обладают длительностью и неизменностью, повторение поэтому невозможно, эксперимент исключен, господствует страсть, ей подчиняется обман. Знание о знании никогда не может заменить знание о факте природы, последнее есть знание совершенно иного рода, потому что здесь человек противостоит не человеку, а несоизмеримой сущности, сущности, над которой он не имеет власти и которую в отличие от вечно комбинирующего, переставляющего, антропоморфически все объясняющего человеческого мозга можно обозначить как неприкрашенную, обнаженную, холодную, вечную истину. Каким многообразным, как положительным, так и отрицательным, должен быть выигрыш подобного движения для расширения и развития человеческого ума, понятно само собой. То, что естествоиспытатель в эмпирической области в результате точного измерения своего незнания делает первый шаг к расширению своего знания, было уже показано ранее.542 Легко понять, какое влияние должна оказать подобная школа на философское мышление. Серьезный человек больше не будет беседовать с Фомой Аквинским о свойствах тел в аду, если он должен признаться себе, что почти ничего не знает об этих свойствах на земле. Еще более важным является положительное обогащение — о чем я уже говорил ранее (с. 752 (оригинала.— Примеч. пер.)\ — основанное на том, что только природа изобретательна. «Только рождающая природа обладает недвусмысленной, верной гениальностью», — говорил Гёте.543 Природа дает нам одновременно материал и идею, об этом свидетельствует каждый образ. И если брать природу не в узком воспитательном смысле науки о звездах и животных, но в широком понимании, что было затронуто мной при обсуждении отдельных философов, то мы повсюду найдем подтверждение слов Гёте. Природа — недвусмысленный гений, собственно изобретатель. При этом, пожалуй, следует помнить: природа открывается не только в радуге, не только в глазах, которые ее видят, но еще и в душе, которая восхищается ей, и в разуме, размышляющем о ней. Однако для того, чтобы глаза, душа и разум с сознанием увидели гениальность природы и присоединили ее себе, необходимы особые задатки и особая школа. Здесь, как и везде, речь идет в конечном итоге об ориентации ума.544 Как только это произошло, время и упражнение непременно обнаружат это. Вместе с Шиллером можно сказать: «Направление — это одновременно завершение, и путь уже пройден, как только на него вступили».545 Так, например, философский труд Локка, его попытка понять человеческий разум, мог бы быть осуществлен в любое время за прошедшие 2500 лет, если бы хоть кто-нибудь почувствовал склонность обратиться к природе. Здесь не требуются ученость, инструменты, математические или иные открытия, но лишь верное самонаблюдение, вопросы к самому себе того же рода, как наблюдался бы феномен природы и были поставлены к нему вопросы. Что помешало несравнимо более значительному Аристотелю совершить то же самое, если не антропоморфическая поверхностность эллинского наблюдения природы, которая как комета с гиперболической траекторией с неистовой скоростью приближается к каждому данному факту, чтобы затем навсегда потерять его из вида? Что помешало св. Августину, имевшему глубокие философские способности, если не его презрение к природе? Фоме Аквин- скому, если не мысль, что он и без наблюдений знает все? Это обращение к природе — эта новая ориентация ума, великое дело германской души — означает, как было сказано, почти неизмеримое обогащение человеческого ума: оно снабжает его новым материалом (т. е. представлениями) и новыми связями (т. е. идеями). Теперь человек черпает из источника всех изобретений, всякой гениальности. Это значительная черта нашего нового мира, способная вдохнуть в нас самосознание и доверие к себе. Раньше человек был похож на колодезного осла южной Европы и должен был весь день двигаться по кругу своего жалкого «я», чтобы добыть хоть немного воды для утоления жажды; отныне он приник к груди матери «природы».

Мы несколько обогнали замечание Альфонсо Де Кандолле. Знание о нашем незнании ввело нас в неисчерпаемую сокровищницу природы и показало нам потерянный путь к вечному источнику всякого изобретения. Но сейчас мы должны пойти по тернистой тропе чистой философии и обнаружим, что тот же принцип точного разделения между известным и неизвестным и там окажет помощь.

Когда Локк анализирует свой разум, то он в определенной степени отказывается от самого себя, чтобы наблюдать себя как часть природы. Но, очевидно, здесь на пути есть непреодолимое препятствие. Чем он должен себя наблюдать? В конце концов это природа, которая наблюдает природу. Правильность и значение этого соображения каждый сразу поймет. Но оно будет плодотворным, если будет дополнено вторым соображением, требующим некоторых размышлений. Приведем второй пример. Когда другой мыслитель среди первых исследовавших природу философов, Декарт, в отличие от Локка наблюдает не себя самого, но окружающую природу — от движения звезд до биения сердца только что вскрытого животного — и повсюду обнаруживает закон механизма, так что он учит, что в основе также и духовных и умственных явлений должно лежать движение,546 то после некоторых размышлений понятно, что и здесь на пути то же препятствие, что и у Локка, и оно не дает возможности признать обязательную действительность заключения, потому что мыслитель Декарт не стоит как выделенный наблюдатель, но сам является частью природы: здесь опять природа, которая наблюдает природу. Мы можем смотреть куда угодно, мы смотрим внутрь. Правда, если мы с евреями и с христианскими докторами Церкви приписываем человеку сверхъестественное происхождение, неестественную сущность, тогда не возникает дилеммы, тогда человек и природа стоят напротив друг друга как Фауст и Елена и могут протянуть друг другу руку «через красоту, покрывающую трон». Фауст — действительно живой, человек, Елена, кажущаяся живой, кажущаяся говорящей и любящей — тень, природа.547

Это решающий момент: здесь отделяется мир от мира, здесь отделяется наука относительного от догматики абсолютного, здесь также (в этом не следует поддаваться самообману) религия опыта навсегда отделяется от исторической религии. Если мы встанем на германскую точку зрения и постараемся понять вынужденную необходимость взгляда Декарта — лишь благодаря которому естествознание возможно как взаимосвязанное целое, — то становится понятно следующее: Локк, который хочет анализировать собственный разум в его возникновении и функциях, сам является составной частью природы и, следовательно, также машина, он в некоторой степени подобен локомотиву, который хочет себя разобрать, чтобы понять, как он функционирует. Не следует считать, что такое намерение могло полностью удаться, потому что для того чтобы не прекратить быть, локомотив должен был бы оставаться в действии, он мог бы только то здесь, то там проверить часть аппарата, может быть, разобрать какую-то второстепенную часть, но главного он не мог бы затронуть, его знание было бы скорее описанием, чем проникновением, и это описание само (т. е. понимание локомотивом своей собственной сущности) не было бы исчерпывающим, представляющим предмет изображением, но было бы ограничено и определено конструкцией локомотива. Я понимаю всю шаткость такого сравнения, но если оно просто поможет, его достаточно. Мы видели, что когда Декарт смотрит за пределы, это значит просто самонаблюдение природы, т. е. смотреть внутрь, следовательно такое же возражение будет действительно и здесь. Отсюда ясно, что мы никогда не сможем разобраться, является ли объяснение природы как механизма исключительно законом человеческого ума или внечеловеческим законом.

Проницательный Локк тоже понял это и признается: «то, что могут охватить наши мысли по отношению к тому, чего они не могут охватить, является точкой, почти ничем».548

Читатель, который сможет проследить этот ход мыслей дальше, чего я, к сожалению, не могу сделать из–за недостатка места, думаю, поймет, если я выражу обобщение результата в следующей формуле: наше знание о природе (естествознание в самом широком смысле слова, включая научную философию) есть все более подробное изложение незнаемого.

Но все это только одна сторона этого наблюдения. Несомненно, это исследование природы служит прежде всего только экстенсивному расширению нашего знания: мы видим все больше и все точнее, но при этом наше знание не увеличивается интенсивно, т. е. мы становимся более знающими, но не более мудрыми, чем раньше, и мы ни на йоту не проникли дальше в загадку мира. Но лишь теперь следует назвать истинную пользу нашего естествознания: она внутренняя, потому что она ведет нас действительно внутрь и учит нас не разгадывать загадку мира, но постигать, и это много, потому что именно это делает нас если не более знающими, то более мудрыми. Физика является большим, непосредственным учителем метафизики, только наблюдая природу, человек учится познавать самого себя. Но чтобы убедится в этом, мы должны все сказанное обрисовать еще раз.

Для этого напоминаю о Де Кандолле: только благодаря точному знанию воспринимается граница между известным и неизвестным. Иными словами: только из точного знания явствует точное незнание. Я полагаю, что правильность этого подтвердилась удивительным образом вышеизложенным. Только направление на точное исследование открыло мыслителям непостижимость для исследования природы, непостижимость для исследования, о которой раньше никто не подозревал. Все казалось так просто, нужно только взять. Думаю, легко привести свидетельства того, что люди до эры больших открытий буквально стыдились наблюдать и ставить опыты: это казалось ребячеством. Насколько мало подозревали тайну, видно на первых естественнонаучных опытах, таких как Альберта Магнуса и Роджера Бэкона: едва обнаруживался феномен, ему тотчас находилось объяснение. Через двести лет с рвением проводит эксперименты и наблюдения Парацельс — потому что он уже ощущает жажду собирать новые факты и ясно понимает наше безграничное незнание в отношении их — но и у него всегда наготове причины и объяснения. Но чем ближе мы приближались к природе, тем дальше она отступала, и когда наши лучшие философы хотели уже ее полностью постичь, выяснилось, что она непостижима. Это был путь от Декарта до Канта. Уже Декарт, глубокомысленный механик, был вынужден посвятить целое сочинение вопросу, «в действительности ли существуют материальные вещи?»

Не то чтобы он всерьез сомневался в этом, однако последовательно проводимый взгляд, что наука является учением о движении, вынудил его к познанию, которое раньше выступало как софизм: «из физической природы невозможно почерпнуть ни одного аргумента, из которого с необходимостью можно сделать вывод о существовании тела». И он настолько испугался неопровержимой правды этого научного результата, что для того чтобы выйти из затруднительного положения, должен был обратиться к теологии: «Так как Бог не лжет, отсюда можно с необходимостью сделать вывод, что Он не обманывает меня и в отношении физических вещей».549 Через полвека к аналогичному выводу другим путем пришел Локк.

«Не может быть знания о чувственно воспринимаемых телах. Насколько бы человеческое прилежание не смогло в будущем способствовать полезному и подробному знанию физических вещей, знание об этом будет постоянно оставаться недостижимым, так как даже для самого близко лежащего нам недостает способности для адекватных представлений... мы никогда не сможем в этом отношении дойти до основания истины». Локк также вышел из затруднительного положения, избегая проблемы и обращаясь к теологии: наш разум есть божественное откровение, которым Бог сообщил нам часть истины и т. д.550 Разница между Декартом и Локком состоит только в том, что механически мыслящий (Декарт) остро ощущает абсолютную невозможность вообще научно доказать существование тела, напротив, психолог (Локк) меньше постигает принудительную силу механических соображений, но скован психологической невозможностью делать выводы о сущности вещи по воспринимаемым нами качествам. Тем временем, новое мировоззрение все более углублялось, данное познание оставалось неопровержимым. Кант также должен был подтвердить, что всякое философское познание математическо-механической соматологии (наука о человеческом организме) «заканчивается пустотой и поэтому непостижимостью».551 Точное исследование оказало нам услугу не только в эмпирическом отношении, что мы научились точно различать между тем, что мы знаем и тем, что мы не знаем, но его философское углубление провело резкую границу между знанием и незнанием: весь физический мир нельзя «знать».

Идеализм и материализм

Чтобы предотвратить, кроме всего прочего, подобные недоразумения у читателя, следует кратко упомянуть два заблуждения, проистекающие из этого крупного результата философского исследования природы Декарта и Локка: идеализм и материализм. Физический мир, поскольку его нельзя «знать», начиная с Беркли (1685-1753) совершенно отрицается, и это есть остроумная, но ничего не стоящая игра, потому что здесь просто выдвигается утверждение: поскольку я воспринимаю чувственный мир с помощью ощущений и не имею другой гарантии его существования, поэтому он не существует; поскольку я ощущаю запах розы только с помощью носа, поэтому существует нос (по крайней мере идеал), но еще не роза. Столь же малообоснованным был следующий вывод, который делали слишком поверхностные мыслители, и который нашел свое яркое выражение у Ламетри (1709-1751) и Кондильяка (1715-1780): поскольку мои ощущения воспринимают только чувственное, поэтому существуют только ощущения, поскольку мой разум есть механизм, который может только «механически» воспринимать чувственно воспринимаемое, поэтому механика является исчерпывающей мудростью мира. Оба — идеализм и материализм — очевидные ложные заключения, заключения, опирающиеся на Декарта и Локка и противоречащие самым ясным результатам их работ. Кроме того, оба эти взгляда полностью опускают важную часть мировоззрения Декарта и Локка: Декарт объяснял механически не весь мир, но только мир явлений, Локк анализировал не весь мир, но только душу, и считал, что не может быть науки тел. Таким ошибкам были подвержены великие гении во все времена. Оставим их в стороне и посмотрим, как наше новое мировоззрение развивалось на единственно истинных высотах мышления.

Первая дилемма

Я уже отмечал, что природа — это не только радуга и воспринимающие ее глаза, но и затронутая этим зрелищем душа и следующая за ним мысль. Это соображение настолько на поверхности, что не должно было остаться незамеченным Декартом и Локком, но они находились еще под тяжелым наследием представления об особой, нефизической душе, этот груз так же прочно уцепился за них, как выросший в великана ребенок за плечи Христофора, и иногда заставлял их мышление спотыкаться. Кроме того, они были настолько заняты анализом, что не оставалось силы для синтеза. Однако мы находим у них под всякими систематическими и бессистемными оболочками очень глубокие мысли, показавшие путь к метафизике. Из наших представлений о вещах нельзя делать выводы, признавали оба: наши представления о свойствах вещей похожи на вещи не более, чем боль похожа на заточенный кинжал или чувство щекотки на щекочущее перо.552 Декарт прослеживает эту мысль дальше и приходит к убеждению, что человеческая природа состоит из двух совершенно раздельных частей, из которых только одна принадлежит миру всемогущей механики, другая — он называет ее душой — нет. Душу составляют мысли и страсти.553 Это доказательство не только глубокомыслия Декарта, но и его истинно естественнонаучного образа мыслей, что он всегда энергично выступает в защиту непременного, абсолютного разделения души и тела. Не следует усматривать в этом столь часто и страстно защищаемом убеждении религиозную односторонность, нет, Кант через сто с небольшим лет спустя точно показал, почему мы на практике вынуждены «представлять явления в пространстве совершенно отличными от действий мышления» и в этом отношении «предполагать двойную природу — мыслящую и физическую».554

Декарт выбрал для такого взгляда форму, которая имелась в его распоряжении, и очень наглядно представил основополагающее познание: обязательный механизм физической природы и обязательный не–механизм мыслящей природы. Эта точка зрения нуждается в дополнении. Локк, который не был механиком и математиком, мог прийти к нему скорее. Он также думал, что необходимо понимать душу как особую, отдельную сущность, однако она всегда стояла у него на пути, и как психолог — как научный дилетант, я использую это выражение без отрицательного дополнительного значения — он не ощущает давления чисто научной и формальной тревоги Декарта. Это не такой глубокий ум, как Декарт, поэтому с самым невинным видом он извлекает на свет вопрос: почему душа и тело не должны быть идентичны, мыслящая природа — расширенной, физической?555 Для не очень сведущего в философии читателя поясню: говоря строго научно, мышление дано мне только через личный внутренний опыт, всякое явление, также такое, которое я по аналогии с большой уверенностью приписываю мышлению и ощущениям других людей, должно объясняться механически: это утверждение является непреходящей заслугой Декарта. Приходит Локк и делает очень тонкое замечание (которое я, чтобы сделать более наглядной связь, переношу из несколько свободной психологической манеры Локка в научный образ мыслей Декарта): так как мы всякое явление — даже такое, которое кажется происходящим из деятельности разума, можем объяснить, но из личного опыта знаем, что в некоторых случаях механизм сопровождается мышлением, кто нам докажет, что не в каждом физическом явлении присутствует мышление и что не каждый механический процесс может сопровождаться мыслями?556 Локк, очевидно, сам не подозревал, что он разрушал этой идеей и к чему он открывал путь, потому что он продолжает различать две природы (как он мог не заметить, будучи разумным человеком?), но не мыслящую и физическую, но мыслящую и не мыслящую.557 Таким образом, Локк покидает эмпирическую область, область истинного естественнонаучного мышления. Потому что если я говорю о явлении, что оно «физическое», то я говорю что–то, чему меня учит опыт, но если я говорю, что оно «не мыслящее», то я предицирую что–то, чего я никогда не смогу доказать. Тот же самый человек, который только что заметил, что мышление может быть свойством материи вообще, хочет теперь различать между думающими и недумающими телами! Неудивительно, что обе ошибочные мысли абсолютного (и вследствие этого чисто материалистического) идеализма и произошедшего из символической гипотезы (т. е. чисто «идеального») материализма примыкают там, где Локк так сильно споткнулся. Однако сам Локк, в отличие от многочисленных его последователей, в том числе и сегодняшних, не упал на том же самом месте, но с наивностью гения приступил к одному из своих самых блестящих достижений, а именно к доказательству, что из немыслящей материи, даже очень подвижной, никогда не может возникнуть мышления; это точно так же невозможно, полагает он, как из ничего будет что–то.558 Итак, как видим, здесь Локк выступает вновь полностью вместе с Декартом (это значит, с основами строго научного мышления). Именно особый, индивидуальный ход мыслей Локка, при всей ошибочности,559 приобрел далеко идущее значение, потому что он был пригоден для разрушения последних остатков сверхъестественного догматизма и пробуждал вопрошающего природу философа к полному сознанию. Здесь он должен был либо полностью отказаться идти дальше, посчитать свое дело полностью потерпевшим крушение и капитулировать перед абсолютистами, или же охватить проблему во всей ее глубине, а это значило ступить на метафизическую почву.

Метафизическая проблема

Понятие «метафизика» навлекло на себя столько заслуженного отвращения, что это слово неохотно применяется, оно действует как огородное пугало. Собственно, нам слово совсем не нужно — или было бы не нужно в том случае, если бы была договоренность, что старая метафизика не имеет права на существование, а новая метафизика — метафизика натуралистов — была бы просто «философией». Аристотель называл ту часть своего учения, которую позже окрестили метафизикой, теология. Это было правильное слово, потому что это было учение о Theos, в противоположность учению о Physis, Бог в противоположность природе. От него до Юма метафизика была теологией, т. е. собранием недоказанных аподиктических положений, тезисов, которые были выведены либо из прямого божественного откровения, либо из непрямого, причем исходили из предпосылки, что сам человеческий разум является сверхъестественным и вследствие этого, с помощью собственных размышлений, можно открыть любую истину. Итак, метафизика никогда не основывалась непосредственно на опыте и никогда не ссылалась непосредственно на него, но она была либо побуждением или ра- циоцинацией (Ratiocination), либо внушением, интуицией, вдохновением, либо чистым умозаключением, силлогизмом. Юм (1711-1776), вдохновленный парадоксальными результатами Локка, потребовал, чтобы метафизика перестала быть теологией и стала наукой.560 Очевидно, ему самому не совсем удалось провести эту программу, потому что он более был расположен разрушить фальшивую науку, чем создать истинную науку, но он дал настолько сильный толчок в обозначенном смысле, что «пробудил из догматической дремоты» Иммануила Канта. Отныне нам следует под словом метафизика понимать нечто совсем иное, чем когда–то прежде. Оно означает не противоположность опыту, но размышление о полученных через опыт фактах и их присоединение к определенному мировоззрению.

Четыре слова Канта содержат сущность того, что метафизика означает теперь. Метафизика есть ответ на вопрос: «Как возможен опыт?» Этот вопрос возник непосредственно из изображенной выше дилеммы, к которой привела честная, исследующая природу философия. Если забота об истинной науке тел вынуждает нас полностью отделить мышление от физического явления, как тогда мышление достигнет опыта телесных вещей? Или же если я подойду к той же проблеме как психолог и буду считать мышление атрибутом телесного, материального (подчиняющегося механическим законам), разве я не уничтожу тогда таким силовым приемом истинную (т. е. механическую) науку, не внеся ничего для решения проблемы?

Сознание этого приведет нас к сознанию нас самих, так как эти различные суждения коренятся в нас самих, и ответ на вопрос «как возможен опыт?» не может быть дан без одновременного изображения основных направлений мировоззрения. Возможно, что будут допустимы различные ответы на вопрос внутри определенных границ, но отныне всегда будет кардинальная разница: будет ли научный ответ на проблему, которая возникла из чисто естественнонаучных соображений, или же она будет, по методу древних теологов, просто расчленена в угоду любой интеллектуальной догмы.561 Первый метод способствует одновременно развитию науки и религии, последний уничтожает обе. Первый обогащает культуру и знания, неважно, считают ли все результаты определенного философа (например, Канта) обоснованными или нет, последний — антигерманский и сковывает цепями все отрасли науки, подобно теологии Аристотеля в свое время.

Для понимания нашего выросшего нового мира и всего XIX века было абсолютно необходимо четко показать, как из нового духа и нового метода возникают и новые результаты и как они в свою очередь должны были привести к совершенно новой философской проблеме. Это потребовало некоторой обстоятельности, потому что заблуждения человечества и прогресса ведут к тому, что историки философии представляют наше мировоззрение таким образом, будто оно постепенно выросло из эллинского и схоластического, и это не только неверно, но является прагматической химерой. Скорее наше мировоззрение возникло в противоположность эллинской и христианско–эллинской философии. Наши теологи отказались подчиняться церковной философии. Наши мистики стряхнули, насколько смогли, исторические предания, чтобы углубиться в опыт собственного «Я». Наши гуманисты отрицали абсолютное, отрицали прогресс, исполненные тоски обращались в поносимое прошлое и учили нас различать индивидуальное в его различных проявлениях и ценить его. Наши естественнонаучные мыслители наконец обратились к неизвестной ранее науке. Декарт, Локк — с головы до пят новое явление, они не примыкают к Аристотелю и Платону, но энергично от них отказываются, то, что есть в них от схоластики их времени, не основное в них, а второстепенное. Надеюсь, я донес это убеждение до читателя, и полагаю, что не зря потрачены на это несколько печатных страниц. Только таким образом может удаться сделать понятным, что дилемма, в которой вдруг запутались Декарт и Локк, не была старым философским вопросом, но совершенно новым, возникшим из добросовестного стремления руководствоваться только опытом, только природой. Возникшая теперь проблема может быть родственна другим проблемам, которые занимали других мыслителей в другие времена, но не генетически. И вид, как она появилась, совершенно новый. Историк добивается здесь ясности не соединением, но разделением.

В последний раз хочу задержать внимание читателя. Не особенно углубляясь в метафизику, я должен попытаться объяснить метафизическую проблему, лежащую в основе нашего специфического германского мировоззрения, во всяком случае настолько, чтобы каждый читатель мог понять, насколько оправданным было мое утверждение, что исследование природы учит человека познавать самого себя, оно ведет его внутрь. Лишь здесь становится видна связь с религией, которая действительно страстно занимала всех названных мной философов. Даже Юм, скептик, был глубоко внутренне религиозен. Ярость, с которой он нападает на исторические религии как на «нелепые фантазии человекоподобных обезьян»,562 показывает, насколько серьезно он относится к делу, а такие изложения, как глава «Of the immateriality of the soul»563 («О нематериальности души») позволяют нам видеть в Юме и в этой области, как и в чисто философской, истинного предшественника Канта.

Каждый, кто не уходит в область сверхъестественного, на вопрос «как возможен опыт?» ответит не иначе как критикой общего содержания своего сознания. Критика происходит от слова krinein, которое первоначально значит «разделять, выделять, различать». Если я правильно различаю, то я соберу то, что составляет одно целое, т. е. я буду правильно соединять. Истинная критика состоит, следовательно, точно так же в соединении, как и в различении, она столько же синтез, сколько и анализ. Сознание точно обозначенной выше дилеммы скоро показало, что Декарт неправильно разделял, а Локк неправильно соединял. Декарт по формальным причинам разделял тело и душу и не знал, что делать дальше, так как в себе находил их соединенными нераздельно. Локк, наоборот, подобно второму Куртию (Curtius), со всем своим умом прыгнул в зияющую пропасть, но наука — не сказка, а пропасть по-прежнему зияет. Легко обнаружить первую большую ошибку. Эти ранние исследователи природы философии не были еще достаточно смелыми, они боялись привлечь всю природу в круг своих исследований. Всегда что–то оставалось снаружи, что то, что они называют Бог и душа, и религия, и метафизика. Это можно сказать о религии: эти философы не принимают ее в расчет, оставляют в стороне, т. е. они говорят о ней, но рассматривают ее как вещь для себя, которая должна стоять вне всей науки, как нечто важное для человека, но для познания природы совершенно подчиненное. Кто хотел бы видеть здесь простое пристрастие к церковным идеям, будет судить поверхностно, напротив, ошибка скорее в недооценке религиозного элемента. Потому что это почти не учитываемое ими «нечто» охватывает важнейшую часть их собственной человеческой личности, особенно непосредственное их опыта, и отсюда, конечно, значительную часть природы. Глубочайшие наблюдения они просто отметают, если не знают, куда их поместить в свою эмпирическую и логическую систему. Так, например, Локк обладает таким глубоким пониманием значения интуитивного или наглядного познания, что в этом отношении мог бы быть назван почти предшественником Шопенгауэра: он называет интуицию «солнечным светом» человеческого ума. Знание, полагает он, имеет значение лишь в том случае, если оно объясняется непосредственно или опосредованно интуитивным представлением, взглядом (т. е., как объясняет Локк, «представление, полученное без содействующего суждения»). И как используется этот «источник истины, которому больше свойственна обязательная сила убеждения, чем всем выводам разума» (так говорит Локк) в связи с исследованием? Никак. Даже ясное сознание, что сюда относится математика, не побуждает к более глубоким мыслям, и в конце концов все благополучно рекомендуется для дальнейшего исследования «ангелам и душам праведников в будущей жизни» (sic). Бедных людей поучают: «общие и достоверные истины находят только в отношениях абстрактных понятий», и это говорит философ, исследующий природу!564 Такая же ситуация с моральными познаниями. Здесь Локк на короткий миг вспыхнул даже как предшественник Канта и его нравственной автономии. Он говорит: «Моральные идеи не менее истинны и не менее реальны, потому что мы создали их». Кажется, что открывается большая глава внутреннего опыта, но нет, автор вскоре после этого замечает: «для нашего нынешнего предмета (он говорит об истине в общем) это соображение не имеет большого значения, достаточно его просто назвать».565 И там, где метафизические соображения могли быть на поверхности, Локк, приблизившись к критическому разбору, проходит мимо. Так, например, о понятии пространства он говорит: «Я скажу вам, что такое пространство, если вы мне скажете, что такое расширение», — и неоднократно он утверждает, что расширение есть нечто «совершенно непостижимое».566 Но он не отваживается углубиться в вопрос, напротив, это совершенно немыслимое — расширенное — становится у него впоследствии носителем мышления! Думаю, этот пример наглядно показал, чего недоставало этим мыслителям-первопроходцам: полной философской объективности, беспристрастия. Они находились вне природы, как теологи, и считали, что оттуда могут ее наблюдать и постигать. Они еще не понимали:

Беречь в себе природу, себя — в природе.

Юм сделал решающий шаг к этому: он устранил это искусственное разделение себя на две части. Одну хотят объяснить, в то время как вторая совершенно не принимается во внимание, сохраняется для ангелов и умерших. Юм встал на позицию последовательно вопрошающего природу — в себе и вне себя, он первым обнаружил метафизическую проблему «как возможен опыт?», поочередно привел все критические замечания и пришел к парадоксальному выводу, который можно обобщить в следующих словах: опыт невозможен. В определенном смысле он был полностью прав, и его блестящий парадокс можно, очевидно, принять только как иронию. Если остаться на точке зрения Декарта и Локка и отложить в сторону их dues ex machina, здание сразу обрушится. И оно обрушилось тем основательнее, что его пристрастность состояла не только в том, чтобы оставить неиспользованной большую и главную часть материала своего опыта, но — прошу обратить на это особое внимание — также в том, что оно полагало возможным непрерывное, логическое объяснение оставшейся части. Это было схоластическое наследие. Кто сказал им, что природу можно постичь, объяснить? Фома Аквинский мог, потому что он исходит из этой догмы. Но как к этому приходит математик Декарт, который утверждал, что хочет прогнать из головы каждую полученную по наследству мысль? Как приходит к этому John Locke, gentleman, который в начале своих исследований объявил, что хочет установить лишь границы человеческого разума? Декарт отвечает: Бог не обманывает, следовательно, мой разум должен дойти до основания вещей; Локк отвечает: разум — божественное откровение, следовательно, он непогрешим, насколько он простирается. Это еще не настоящее естествознание, только его начало, отсюда несовершенство результата.

Для несведущего в метафизике читателя я показал положение нашего молодого, развивающегося мировоззрения того времени с негативной стороны, так будет намного легче понять, что должно было произойти для его спасения и продвижения. Сначала его нужно было очистить, очистить от последних следов чужих примесей, затем философ должен был обладать мужеством своих убеждений, он без страха должен довериться морю природы и не полагать (как его матросы), что он пропал, как только шпиль последней церковной башни исчез за горизонтом. Для этого потребно не только мужество, которым обладал бесстрашный Юм, но одновременно торжественное сознание большой ответственности. Кто имеет право вывести людей из древней священной родины? Только тот, кто имеет силу привести их на новую родину. Поэтому дело могло быть выполнено только Иммануилом Кантом, человеком, который имел не только феноменальные умственные таланты, но и столь же выдающийся нравственный характер. Кант — истинный rocher de bronze нашего нового мировоззрения. Абсолютно второстепенно, согласны ли мы в частностях с его философскими рассуждениями. Только у него была сила вырвать нас, только он имел моральное право на это, он, чья долгая жизнь протекала в незапятнанной честности, суровом самообладании, полной отдаче священной цели. В начале двадцатых он писал: «Я представляю, что иногда небесполезно возлагать определенные благородные надежды на свои собственные силы. На это я и опираюсь. Я уже наметил себе путь, по которому хочу идти. Я вступлю на него, и ничто не должно остановить меня на этом пути».567 Этого он и держался. Это доверие собственным силам было одновременно сознанием, что мы находимся на правильном пути, и он сразу начал — второй Лютер, второй Коперник — убирать чужое для нас:

Вы не должны терпеть того,

Что мешает внутреннему миру!

Ничего не может быть более неверным, чем распространенный обычай изучить Канта по двум или трем метафизическим произведениям: весь мир твердит об этом, но едва ли один из десяти тысяч их понимает, но не потому, что они непонятны, но потому, что такое явление, как Кант, можно постичь только на основании всего творчества. Тот, кто попытается так сделать, скоро поймет, что мировоззрение Канта отражают все его произведения и что его метафизика может быть понята только тем, кто знаком с его естествознанием.568 Потому что Кант всегда и везде является естествоиспытателем, натуралистом. Уже в начале его поприща мы видим его активно занимающимся своей «Общей естественной историей неба», чтобы вымести из наших наблюдений природы бога генезиса и столь прочно приставшую к нам теологию Аристотеля. Он доказывает, что церковное понимание Бога заставляет «всю природу превратить в чудо», в этом случае естествознанию, успешно работавшему на протяжении двух веков, не остается ничего более, как задуматься и «торжественно просить прощения перед судейским стулом религии. Тогда это уже больше не будет природа; это будет только бог в машине, осуществляющий изменения мира». Кант ставит нас, как видим, перед выбором: Бог или природа. Там же он говорит о «негодной мудрости мира, который под благоговейной миной стремится скрыть ленивое невежество.569 Вот что касается работы очищения, благодаря которой наше мышление стало, наконец, свободным, свободным быть верным самому себе. Но этого было недостаточно, было недостаточно удалить чуждое, нужно было владеть всей собственной областью, это вновь обусловливало двоякое: необыкновенное расширение представления «природа» и глубокое погружение в собственное «Я». То и другое составили положительный труд, которому посвящена вся жизнь Канта.

Природа и «Я»

Расширение представления о «природе», несомненно, привело к углублению понятия «Я», одно вытекало из другого.

Расширение представления «природа» нельзя понимать слишком всеобъемлющим. В то время как Кант завершал свой «Чистый разум», Гёте писал: «Природа! Мы ей окружены и обвиты; все люди в ней, и она во всех; даже самое неестественное есть природа, самое пошлое филистерство имеет что–то от ее гения. Кто не видит ее повсюду, нигде не увидит ее».570 Из этого соображения можно сделать вывод, как сильно могли способствовать именно в этом пункте наши развернувшиеся в различных направлениях духовные склонности и дарования прояснению и углублению нашего нового мировоззрения. Здесь фактически произошло соединение. Гуманисты (в широком смысле, который я придавал этому слову выше) примкнули здесь к философам. То, о чем я уже упоминал ранее в этом разделе о чисто философской деятельности этой группы, было важным вкладом.571 Сюда добавляются большие достижения в области истории, филологии, археологии, описания природы. Потому что природу, которая окружает нас с юности — человеческая и внечеловеческая — мы вначале не замечаем как «природу». Множество нового материала, расширение представлений пробудили размышление о самих себе и об отношениях между человеком и природой.

Пусть Гердер в последние годы своей жизни в бессильной ярости непонимания восставал против Канта: он сам внёс большой вклад в расширение понятия природы. Вся первая часть его «Ideen zur Geschichte der Menschheit» («Идеи по истории человечества») оказала, может быть, самое большое влияние для распространения антитеологической точки зрения, все стремление благородного и гениального человека направлено на то, чтобы поставить людей среди природы как ее органическую составляющую, как одно из ее находящихся в развитии созданий. И когда он в своем предисловии делает небольшое отступление к «метафизическим умозрительным рассуждениям», которые, будучи «отделены от опыта и аналогий природы, являются полетом в воздухе, который редко приводит к цели», то он не подозревает, как сильно он сам находится под влиянием нового развивающегося мировоззрения и, с другой стороны, насколько больше глубины и убедительности приобрели бы его взгляды (возможно, за счет своей популярности), если бы он внимательнее изучил метафизику, открытую на основании точного наблюдения природы. Этот достойный почтения человек мог бы стать блестящим представителем целого направления. Другое направление мы встречаем в лице таких личностей, как Буффон (Buffon). Кондорсе (Condorcet) пишет о нем: «Он с религиозным почтением относился к великим явлениям вселенной». Итак, сама природа внушает Буффону религиозное почитание.

Естествоиспытатели–энциклопедисты такого рода (которые в XIX веке нашли продолжение в лице Гумбольдта) сделали чрезвычайно много, если и не для расширения, то для обогащения представления «природа», и что они могли донести свое религиозное почитание ее, имело философское значение. Это движение по расширению понятия «природа» я бы проследил подобным образом во многих областях. Даже Лейбниц, пытавшийся спасти теологическую догматику, освобождает природу в широком значении, потому что через его предопределенную гармонию все становится супраприродой, но одновременно все без исключения природой. Самым главным и решающим было большое расширение, которое природа получила в результате включения внутреннего «Я». Почему именно оно должно было быть исключено? Как это хотели оправдать? Как можно было бы продолжать вместе с Декартом и Локком способом, описанным выше, обходить точные факты опыта под предлогом, что они не механические, что их нельзя постичь, следовательно, их следует исключить из наблюдений? Напротив, естественнонаучный метод и честность обязывали к простому выводу: в природе не все механическое, не всякий опыт можно включить в логическую цепочку понятий. Как следует согласиться с полумерой Гердера: сначала полностью идентифицировать человека с природой, а под конец вновь продемонстрировать его исчезновение — правда, не всего человека, но его «духа» — благодаря предположению внеестественных сил и сверхъестественному управлению?572 Здесь также вначале речь шла о простой ориентации духа; разумеется, эта ориентация решила все мировоззрение. Потому что до тех пор, пока мы не безоговорочно не причислили человека к природе, так как до тех пор они оба были чужими друг другу, то если в действительности человек и природа чужие друг другу, то и все наше германское направление и метод — заблуждение. Но они не заблуждение, и так решительное включение «Я» в природу сразу вызвало метафизическое углубление.

В этом отношении особая заслуга принадлежит мистикам. Когда Франциск Ассизский называет Солнце messor lo frate sole, то он говорит: вся природа мне родная по крови, я возрос в ее лоне, и если мои глаза больше не увидят этого светлого «брата», тогда «сестра» — смерть — укачает меня в сон. Нужно ли удивляться, когда этот человек проповедовал лучшее, что он знал, весть о Спасителе, птицам в лесу? Пятьсот лет потребовалось господам философам, чтобы добраться до той же точки зрения, на которой стоял этот замечательный человек в полной своей наивности. Однако мы не преувеличиваем: мистика подняла многие глубокие метафизические вопросы в отношении сокровенной жизни «Я», она достойным благодарности образом способствовала развитию не только естественнонаучного мышления, но и столь необходимому расширению понятия «природа».573 Но все же она не осуществила собственно углубления, по крайней мере философского углубления, потому что для этого был необходим научный ум, который плохо с ней сочетался. В целом мистические способности и склонности углубляют характер, но не мышление, и даже Парацельс соблазнен своим «внутренним светом» на то, чтобы огромное количество глупостей выдавать за мудрость. К мистическому, обладающему даром предвидения восторгу необходимо было привить точный образ мышления. И это произошло внутри находившегося под влиянием Франциска Ассизского круга. Для соединения воедино обычно столь тщательно отделяемых друг от друга понятий «природа» и «Я» в свои добрые времена провела большую подготовительную работу теология францисканцев — почти больше, чем желательно, так как тем самым некоторые понятные схемы установились в ущерб естественнонаучному мышлению, что многократно мешало даже Канту. Заслуживает упоминания тот факт, что уже Дуне Скот в отношении восприятия окружающих нас вещей энергично протестовал против догмы: она является пассивным принятием, т. е. простым принятием чувственных впечатлений, и затем предполагалось, что эти чувственные впечатления наряду с вытекающими из них представлениями точно отвечают вещам — это примерно, выражаясь популярным языком, фотография фактической действительности. Нет, говорил он, человеческий ум ведет себя при восприятии впечатлений (которые затем, связанные логично и т. д., составляют познание) не только пассивно, но и активно, т. е. он добавляет свое, окрашивает и преобразует получаемое из внешнего мира, он перерабатывает это по-своему и преобразует во что–то новое. Короче говоря, человеческий ум изначально творческий, и то, что он узнаёт существующим вне себя, узнаваемое им частично и в особой форме, создается им самим. Каждый неспециалист должен понять одно: если человеческий ум при восприятии и переработке своих впечатлений творчески активен, то с необходимостью следует, что он должен обнаружить себя повсюду в природе. Эта природа (как он ее видит) в определенном смысле (и ее действительность не подвергается сомнению) является его произведением. И Кант приходит к выводу: «это звучит поначалу странно, но тем не менее верно: разум не черпает свои законы из природы, но диктует их ей... Высший закон природы находится в нас, то есть в нашем разуме».574 Благодаря этому познанию отношение между природой и человеком (это отношение взято в самом простом, понятном смысле) стало ясным и наглядным. Теперь стало понятно, почему любое исследование природы, даже строго механическое, в конце концов повсюду приводит к метафизическим вопросам,—т. е. к вопросам к внутреннему миру человека, — что столь сильно смутило Декарта и Локка. Опыт — не простое явление и никогда не может быть чисто объективным, потому что он является нашей собственной деятельной организацией, делающей возможным опыт лишь тогда, когда не только наши чувства воспринимают только определенные впечатления (которые они кроме того оформляют),575 но и наш разум сортирует впечатления по определенным схемам, упорядочивает их и объединяет. И это настолько убедительно очевидно для каждого человека, являющегося одновременно наблюдателем природы и мыслителем, что даже Гёте — которого никто не заподозрит в особом предпочтении к такого рода спекуляциям — должен был признать: «В естественных науках нельзя говорить о некоторых проблемах надлежащим образом, если не призвать на помощь метафизику».576 Также стало понятно, насколько были правы мистики, видя внутренний мир человека повсюду во внешней природе: эта природа действительно является открытой, ос- вещённой книгой нашего разума, не просто пустой фантом этого разума, но показывает нам наш разум в действии и учит нас его своеобразию. Как говорит математик и астроном Лих- тенберг: «Нельзя не обратить внимание, что мы всегда наблюдаем только себя, когда мы наблюдаем природу и наши порядки».577 Шопенгауэр так выразился о значении такого понимания: «Возможно более полное познание природы есть упорядоченное изложение проблемы метафизики; поэтому никто не должен приступать к ней, не приобретя, пусть даже только общих, но основательных, ясных и связных знаний всех отраслей естествознания».578

Вторая дилемма

Как видит читатель, как только прошла эта новая фаза мышления, философ вновь оказался перед дилеммой, аналогичной предшествующей. Это была даже та же самая дилемма, но на этот раз более глубоко и в правильной перспективе рассмотренная.

Изучение природы неизбежно возвращает человека к самому себе. Сам он обнаруживает свой разум «изложенным» не в каком ином месте, как в воспринятой и обдуманной природе. Общее явление природы есть специфически человеческое, т. е. оформленное активным человеческим разумом, как мы ее воспринимаем. С другой стороны, этот разум питается только снаружи, т. е. через воспринимаемые впечатления: наш разум пробуждается как реакция, т. е. как обратное действие на что–то, что не есть человек. Перед этим я назвал человеческий разум творческим, но это только в условном смысле, он не может, как Иегова, создать что–то из ничего, но может только преобразовать имеющееся. Наша духовная жизнь состоит из действия и реакции: чтобы суметь дать, мы должны получить. Отсюда важно познание, на которое я часто указывал в этой книге,579 в конечном итоге в словах Гёте: «Только созидающая природа обладает недвусмысленным гением». Как же выйти из этой дилеммы, как ответить на вопрос: «Как возможен опыт?» Объект отсылает меня к субъекту, субъект знает себя самого только в объекте. Нет выхода, нет ответа. Как я сказал до этого: наше знание о природе — это все более подробное изложение незнаемого, к этой незнаемой природе относится наш собственный разум, в первую очередь. Но этот результат ни в коем случае не следует рассматривать как чисто отрицательный, на этом пути не только оказалось выясненным взаимоотношение субъекта и объекта, но конечный результат образует окончательное отрицание всякой материалистической догмы. Кант мог сказать: догматическое разрешение космологического вопроса не неопределенно, сомнительно, оно невозможно». То, что думающие люди во все времена подозревали — у индийцев, у эллинов, даже время от времени среди Отцов Церкви (с. 599 (оригинала. — Примеч. пер.)) и докторов Церкви — то, что мистики предполагали как само собой разумеющееся (с. 885 (оригинала.— Примеч. пер.)), и на что первые естественнонаучные мыслители, Декарт и Локк, тут же натолкнулись, не умея объяснить это себе (с. 912 (оригинала— Примеч. пер.)), а именно, что время и пространство — это наглядные формы нашей животной чувственной жизни, было теперь доказано естественнонаучной критикой. Время и пространство «есть формы чувственной наглядности, с помощью которой мы только узнаём объекты, как они могут нам (нашим чувствам) казаться, не такими, какими они могут быть сами по себе».580 Далее критика обнаружила, что связи разума, с помощью которых возникает и существует представление и мысль «природы» (или, говоря словами Бёме, «отражается»), т. е. в первую очередь всесторонне упорядочивающая связь явлений с причиной и действием, также объясняются той активной обработкой человеческим умом материала, полученного опытом, о которой догадывался Дуне Скот. Так упали в воду космогонические представления семитов, так сильно угнетавшие и продолжающие угнетать нашу науку и религию. Что мне до исторической религии, если время является наглядной формой моего чувственного механизма? Что мне до Творца как объяснения мира, как первопричины, если наука мне показала: «причинность не имеет значения и признаков своего применения, лишь только в чувственном мире»,581 напротив, теряет ли это понятие причины и действия «в просто спекулятивном применении (как представление Бога-Творца) всякое значение, объективная реальность которого постигается in concreto»?582 Такое познание разбивает идола. Ранее я назвал израильтян «абстрактными идолопоклонниками»,583 думаю, сейчас меня поймут. И станет понятно, что имеет в виду Кант, когда он объясняет, что система критики «необходима для высших целей человечества»,584 когда он пишет Мендельсону: «Истинное и продолжительное благополучие человеческого рода зависит от метафизики». Эта германская метафизика освобождает нас от идолопоклонства и открывает таким образом живое божественное в собственной груди.

Здесь мы не просто касаемся главной темы этого раздела — отношения между мировоззрением и религией — но мы уже внутри нее. Одновременно все сказанное примыкает к концу раздела «Открытия», где я уже упоминал, что победа научной механической природной точки зрения неизбежно приводит к полному крушению материалистической религии. Одновременно я писал: «последовательный механизм, созданный германцами, терпит только чисто идеальную, т. е. трансцендентную религию, которой учил Иисус Христос: Царство Божие внутри вас». К этому последнему углублению мы и должны сейчас перейти.

Наука и религия

Гёте провозглашает:

Внутри тоже Вселенная!

Одним из непреходящих последствий естественнонаучного мышления было то, что эта внутренняя вселенная только теперь получила правильное освещение. Включая безоговорочно человеческую личность в природу, т. е. учась рассматривать ее как предмет природы, философ постепенно приходил к двум взглядам: во–первых, как мы только что видели, что механизм природы имеет происхождение в своем собственном, человеческом разуме, во–вторых, что механизм не является достаточным принципом объяснения природы, так как человек внутри себя открывает вселенную, которая остается полностью вне всех человеческих представлений. Декарт и Локк хотели преодолеть это наблюдение, которое, как им казалось, представляло опасность для строго научного познания, тем, что они рассматривали эту немеханическую вселенную как нечто сверхъестественное. На основании такого пустого и самовольного компромисса невозможно было добиться живого мировоззрения. Научная школа, привычка проводить строгое разграничение между тем, что мы знаем, и тем, что мы не знаем, требовала просто объяснить: из самого непосредственного опыта моей собственной жизни я узнаю — кроме механической природы — существование немеханической природы. Последнюю можно, вероятно, для простоты назвать идеальным миром, в отличие от реального. Не потому, что она менее реальна, т. е. действительна, напротив, она, очевидно, самое достоверное, что мы имеем, единственно непосредственно данное, и следовало бы скорее внешний мир назвать «идеальным». Но мы называем идеальной ее, поскольку она воплощается в идеях, не в предметах. Если человек признаёт теперь — не как догму, но как опыт — такой идеальный мир, если взгляд внутрь себя приводит его к убеждению, что он сам не просто и даже не преимущественно механизм, более того, если он открывает в себе то, что Кант называет «спонтанность свободы», целый обширный мир, который в определенном отношении можно было бы назвать «неестественный» мир, настолько он отличается от тех механических закономерностей, которые нам стали знакомы при точном наблюдении природы: как он мог эту вторую природу, которая для него по крайней мере столь же очевидна и надежна, как первая, не проецировать на первую, о тесной связи которой с его внутренним миром его учила наука? Как только он это делает, из точного опыта свободы вырастает новое понятие божества и новая мысль морального порядка мира, т. е. новая религия. Собственно, это не было новым искать Бога не снаружи под звездами, но в груди, полагать Бога не как объективную необходимость, но как субъективное требование, постулировать Бога не как механическое primum mobile, но узнать в сердце — я цитирую уже призыв Экхарта: человек не должен искать Бога вне себя (с. 868 (оригинала. — Примеч. пер.)), отсюда и до слов Шиллера «человек носит божество в себе» мы достаточно часто слышали его, но здесь, в культурном развитии германского мировоззрения это познание было получено на особом пути в связи с обширным и объективным исследованием природы. Здесь не исходили из Бога, но пришли к нему в конце; религия и наука тесно, неразрывно срослись, одна не подрезает другую и не перетолковывает, но они являются одновременно двумя фазами одно- го-единственного феномена: наука — это то, что мир дарит мне, религия — что я дарю миру.

Здесь, однако, следует сделать замечание, иначе быстро рассеивается успех осознания, и именно задача науки предотвратить это. Потому что никто не может ответить на вопрос, что такое природа вне человеческого представления, тем более что такое человек вне природы, отсюда у мечтательных, необученных умов возникает склонность к некритичной идентификации обоих. В этой идентификации скрываются опасности, которые вытекают из следующего соображения. В то время как естествознание приводит к познанию, что знание о телах, хотя оно исходит из кажущегося совершенно конкретным, реальным, но заканчивается совершенно непостижимым, то процесс в области немеханического мира обратный: непостижимое (если размышлять философски) находится не в конце пути, но в самом начале. Это есть понятие и возможность свободы, допустимость вневременного, происхождение чувства нравственной ответственности и долга и т. д., что не может получить доступ к пониманию, в то время как мы очень хорошо понимаем все эти вещи, чем дальше мы их прослеживаем в область каждого прожитого мгновения. Свобода — самый верный из всех фактов опыта, «Я» стоит вне времени и замечает движение только во внешних проявлениях.585 Совесть, раскаяние, чувство долга господствуют сильнее, чем голод. Отсюда склонность человека без метафизических задатков не замечать разницу между обоими мирами — природой внешней и природой внутренней, как их называет Гёте: например, перемещать свободу в мир явлений (как космического бога, чудо и т. д.), предполагать начало (что отменяет понятие времени), обосновывать мораль определенными, историческими заповедями, которые можно в любое время отменить (в результате чего исчезает нравственный закон) и т. д. Правда, люди с метафизическими задатками, арии, никогда не совершали этой ошибки:586 их мифология свидетельствует замечательное предчувствие метафизического познания или же (потому что мы можем сказать это с тем же правом) наша научная метафизика означает возрождение заглядывающей вдаль мифологии. Однако, как показывает история, это высокое предчувствие мощного утверждения менее одаренных людей, выносящих суждение по простому чувственному внешнему виду и преклоняющихся перед слепыми историческими суевериями, не выдержало испытания, и есть одно-единственное противоядие, достаточно сильное, чтобы нас спасти: наше научное мировоззрение. Из некритической идентификации возникают и другие бесцветные и потому вредные системы, как только в противоположность к только что названному перенесению внутреннего опыта в мир явлений этот последний со всем его механизмом переносится во внутренний мир. Последним образом возникает якобы «научный» монизм, материализм и т. д., учения, которые никогда не победят мировое значение иудаизма, так как для большинства людей слишком большим требованием является отрицание того, в чем они уверены, но которые в XIX веке внесли большую путаницу в мысли.

В противоположность всему этому — и в отличие от мистического пантеизма и панантропизма — необходимо держаться и подчеркивать разделение на два мира на основании строго научного опыта. Только граница должна проходить в правильном месте: точное определение этого места является одним из величайших достижений нашего нового мировоззрения. Понятно, что ее нельзя проводить между человеком и миром, все предшествующее показывает, насколько это невозможно. Человек может обращаться куда угодно — на каждом шагу он будет обнаруживать природу в себе, себя в природе. Если захотеть провести черту между миром явлений и гипотетической «вещью в себе» (что осуществил известный последователь Канта), то с чисто научной точки зрения это также было бы очень уязвимо, так как граница проходит тогда по ту сторону опыта. Поскольку немеханический мир дан нам через внутренний, индивидуальный (только по аналогии перенесенный на другие индивидуумы) опыт, можно, очевидно, для простоты выражения, различать между миром в нас и миром вне нас, при этом необходимо помнить, что мир «вне нас» понимает всякое «явление», также наше тело, и не только его, но и воспринимающий телесный мир и думающий разум. Это выражение «в нас» и «вне нас» часто находим у Канта и других. Однако и оно небезупречно, потому что, во–первых, как сказано выше, мы непроизвольно понуждаемы этот внутренний мир, если и не превращать во внешнюю причину вместе с евреями, то все же всем явлениям приписывать внутренний мир, и тогда не совсем понятно, как осуществить разделение нашего думающего мозга на две части. Это тот же самый мозг, который воспринимает немеханический мир и думает. Правда, немеханический мир дан органу разума не через чувственное представление извне, но лишь через внутренний опыт, поэтому разум не способен при его недостатке творческой силы поднять восприятие до представления, но речь об этом остаётся символической, т. е. через изображения и знаки. Но разве мы не видели, что мир явлений хотя и давал нам представления, то также только символические представления? «В нас» и «вне нас» суть метафора.

Граница будет проведена строго научно только тогда, когда мы ни на шаг не отступим от того, что даёт нам опыт.

К этому стремится Кант, делая различие в «Критике практического разума» (1.1,1-2) между природой, «которая подчинена воле», и природой, «которой подчинена воля». Это определение соответствует указанному условию, но имеет недостаток малой наглядности. Лучше придерживаться самого постижимого, и здесь мы должны сказать: то, что дает нам опыт, это просто механически объяснимый мир и механически необъяснимый мир, между ними проходит граница и настолько разделяет их, что любое перешагивание означает посягательство на опыт: нарушение фактов опыта является философской ложью.

Религия

В смысле этого различения Кант выдвинул эпохальное утверждение: «Религию мы должны искать в себе, а не вне себя».587 Это значит, если выразить нашим определением: религию мы должны искать единственно в неподдающемся механическому объяснению мире. Неправда, что в механически объяснимом внешнем мире мы находим что–то, что указывает на свободу, нравственность, божество. Кто вносит понятие свободы в механическую природу, уничтожает природу и одновременно разрушает истинное значение природы (см. с. 884 (оригинала.— Примеч. пер.)). То же касается Бога (см. с. 924 (оригинала.— Примеч. пер.)). Что же касается нравственности, как показывает каждый непредвзятый взгляд — несмотря на все героические попытки начиная с апологистов Аристотеля и до знаменитой книги епископа Батлера (Butler) XVIII века об «Аналогии между открытой религией и законами природы» — природа не является ни моральной, ни разумной. Понятия доброты, сострадания, долга, добродетели, раскаяния ей так же чужды, как и разумный, симметричный, просто целесообразный порядок. Поддающаяся механическому объяснению природа плоха, глупа и бесчувственна. Добродетель, гениальность и доброта свойственны лишь не объясняемой механически природе. Майстер Экхарт хорошо это знал и говорил поэтому удивительные слова: «Если я говорю, что Бог добр, это неправда, более того: я добр, Бог не добр. Если я говорю, что Бог мудр, это не правда: я более мудр, чем Он».588 У истинного естествознания не оставалось ни малейших сомнений в правильности этого суждения. Религию мы должны искать в не поддающейся механическому объяснению природе.

Я не буду представлять нравственное и религиозное учение Канта, это завело бы слишком далеко и, кроме того, делалось уже часто. Я думаю, что выполнил свою главную задачу, если мне удалось представить в общих чертах генезис нашего нового мировоззрения. Тем самым выравнивается почва для целенаправленной, надежной оценки философии XVIII века. Кант, напротив, лишь в конце XIX века стал ближе для понимания, и что характерно, преимущественно благодаря инициативе выдающихся естествоиспытателей, а понимание религии, которая нашла в нем незавершенное, во многих отношениях уязвимое, но первое ясное выражение, настолько превосходила восприятие его и наших современников, настолько опережала развитие германских духовных дарований, что ее оценка скорее относится к разделу о будущем, чем о прошлом. Лишь несколько слов для общего ориентирования.589

Наука — изобретенный и осуществленный германцами метод рассматривать внешний мир с механической точки зрения, религия — их отношение к той части опыта, которая не вступает в мир явлений и поэтому не может быть объяснена механически. Что эти два понятия — наука и религия — могут означать у других людей, в данном случае не имеет значения. Вместе они составляют наше мировоззрение. В этом мировоззрении, которое отвергает с отвращением поиски последних причин как бессмысленные, основа образа действий человека по отношению к себе и другим людям должна быть найдена в чем-то другом, чем в послушании правящему мировому монарху и в надежде на будущую награду. Как я уже говорил ранее (с. 776 (оригинала. — Примеч. пер.)), наряду со строго механическим учением о природе может существовать только чисто идеальная религия, такая религия, которая довольствуется строго идеальным немеханическим миром. Каким бы безграничным ни был этот мир — взмахи его крыльев освобождают от бессилия явлений и облетают все звезды, его сила позволяет с улыбкой презирать самую мучительную смерть, которая наколдовывает в поцелуй вечность и озаряет мыслью о спасении — он все же зависит от определенной области собственного внутреннего мира, его границы нельзя перешагнуть. Итак, здесь, в собственном внутреннем мире и нигде более, должна быть найдена основа религии. «Иметь религию — это долг человека по отношению к самому себе», — говорит Кант.590 Из соображений, которые я здесь не могу повторить, Кант, как всем известно, высоко ставит мысль о божестве, но он придает большое значение тому, что человек должен воспринимать свои обязанности не как обязанности по отношению к Богу, но как обязанности по отношению к самому себе. То, что соединяет у нас науку и религию в единое мировоззрение, есть принцип, что постоянно требует опыт. Теперь Бог — не опыт, но мысль, причем не поддающаяся определению, никогда не постижимая, напротив, человек сам себе опыт. Здесь следует искать источник, и поэтому автономия воли (т. е. ее свободная самостоятельность) есть высший принцип нравственности.591 Нравственным является действие только в том случае, если оно проистекает из самой середины собственной воли и слушается заданному себе закону. Надежда же на награду не может вызывать нравственности, ни удержать от злейшего порока и преступления, так как всякая внешняя религия имеет посредничество и прощение. «Прирожденный судья» (сам человек) хорошо знает, зло или добро его сердце, чисты или нечисты его поступки, поэтому «самопроверка, которая требует проникнуть в трудно постижимые глубины или бездны сердца и полученное таким образом самопознание — начало всей человеческой мудрости... Только опускание в ад самопознания пролагает путь к вознесению».592

Что касается автономии воли и этого вознесения. Прошу читателя обратиться к главе о вступлении германцев в мировую историю (с. 509 (оригинала. — Примем. пер)) к тому месту, где я кратко излагал великолепно смелые мысли Канта. Для полного понимания религиозной мысли недостает еще одного звена в цепи. Что дает мне такое высокое мнение о том, что я обнаружил, опустившись в пропасть сердца? Это обнаружение высокого достоинства человека. Первым шагом к тому, чтобы суметь встать на действительно нравственную точку зрения, является искоренение презрения самого себя и человеческого рода, как его взрастила христианская церковь — в отличие от Христа (см. с. 44 (оригинала. — Примеч. пер.)). Врожденное зло в человеческом сердце истребляется не покаянием, потому что последнее опять приклеено к внешнему миру явлений, но тем, что внимание направлено на высокие задатки в собственном внутреннем мире. Достоинство человека возрастает с его сознанием о нем. Большое значение имеет то, что Кант здесь точно совпадает с Гёте. Мы знаем его учение о трех почитаниях: к тому, что над нами, к тому, что равно нам, и к тому, что ниже нас — из которых возникают три вида истинной религии. Но истинная религия происходит из четвертого «высшего почитания»: это почтение к самому себе. Лишь на этой ступени, согласно Гёте, достигает «человек высшего, что он способен достигнуть».593 На эту тему я указывал в упомянутом месте и цитировал Канта. Сказанное тогда необходимо дополнить сейчас одним из самых важных и великолепных мест в творчестве Канта, это единственный достойный комментарий к религии глубокого уважения к самому себе Гёте. «Я представляю человека, как он спрашивает сам себя: что же есть во мне, что позволяет глубокие соблазны моих наклонностей и все желания, происходящие из моей природы приносить в жертву закону, который не обещает мне взамен преимуществ и не угрожает потерями при его нарушении; скорее я даже тем глубже его почитаю, чем более строго он повелевает и чем менее предлагает за это? Этот вопрос волнует душу удивлением о величии и благородстве внутренних склонностей в человечестве и одновременно о невозможности проникнуть в тайну, которую они скрывают (потому что ответ: это свобода, — был бы тавтологией, так как она сама является тайной). Безгранично удивление о власти в себе, которой не подчиняется ни одна сила природы... Это то, что было нужно Архимеду, но чего он не нашел: точка опоры, к которой разум может приложить свой рычаг, а именно прилагать без него ни к настоящему, ни к будущему миру, но просто к внутренней идее свободы, которая благодаря незыблемому моральному закону является надежной основой, чтобы привести в действие человеческую волю, даже при сопротивлении всей природы, своими принципами».594

Мы видим, что эта религия представляет прямую противоположность механике.595 Германская наука учит точнейшим образом определять, что это такое, и учит ограничиться этим, так как миром мы можем научиться владеть не с помощью гипотез и волшебства, но только с помощью точного, рабского приспособления. Германская же религия открывает широкий мир, который дремлет в нас как возвышенный идеал и учит нас: здесь вы свободны, здесь вы сами являетесь творящей, законодательной природой. Не бывает мира идеалов, но в результате нашей деятельности он может стать. Как «явление» вы привязаны к общему закону непрерывной механической необходимости, но опыт учит вас, что во внутреннем мире вы автономны и свободны, пользуйтесь этим!

Связь между обоими мирами — видимым и невидимым, временным и вечным — обычно неуловимая, находится в груди у человека, и взгляды внутреннего мира определяют значение внешнего мира: этому ежедневно учит вас совесть, этому учит искусство и любовь, и сострадание, и вся человеческая история, здесь вы свободны, если вы это знаете и хотите. Вы можете преобразить внешний мир, родиться вновь, превратить время в вечность, распахать в поле Царство Божие — от вас зависит сделать это! Религия не должна больше означать для вас веру в прошедшее и надежду на будущее, также (как у индийцев) и не простое метафизическое познание, но дело настоящего! Если вы верите только в самих себя, то в ваших силах осуществить новое «возможное царство». Проснитесь, день приближается!

Христос и Кант

Кому не бросилось сразу в глаза родство между этим религиозным мировоззрением Канта — приобретенном на пути верного, критического наблюдения природы — и живым ядром учения Христа? Разве Он не сказал, что Царство Божие не вне нас, но в нас? Но сходство не ограничивается этим центральным пунктом. Кто изучал труды Канта о религии и нравственном законе, найдет его во многих местах, например в отношении к официальной признанной религиозной форме. Это то же благоговейное присоединение к священным формам в соединении с полной независимостью духа, который своим дыханием превращает старое в новое.596 Так, например, Кант не отвергает Библию, но защищает ее не из–за того, что из нее можно «извлечь», но из–за того, что «мы вносим в нее моральным образом мышления».597 И если он ничего не имеет против образования церквей, «у которого могут быть различные хорошие формы», то все же имеет мужество прямо и без обиняков заявить: «Эту соответствующую уставу веру (исторические методы восхваления и церковные догмы) считать важной для служения Богу и делать ее высшим условием божественного благоволения к человеку — религиозное заблуждение, следование которому является лжеслужбой, это такое мнимое почитание Бога, которое действует как раз противоположно истинной, требуемой Им Самим службе».598 Кант требовал религию «в духе и истине» и веры в Бога, «Царство которого не от мира сего (т. е. не от внешнего мира)». Он очень хорошо сознавал это соответствие. В своей работе о религии, которая появилась на 70-м году его жизни, примерно на четырех печатных страницах он дает сжатое и прекрасное изображение учения Христа, исключительно по Евангелию от Матфея и заканчивает: «Здесь совершенная религия, притом представленная наглядно на одном примере, для чего не требовалось как-то еще удостоверять истину этого учения или авторитет и звание Учителя».599 Эти слова чрезвычайно важны. Потому что как бы ни было возвышенно и возвышающе все, что Кант создал в этом направлении, это больше похоже, полагаю, на энергичную, бесстрашную подготовку к истинной религии, как религии самой по себе, это выпалывание суеверий, чтобы дать вере воздух и свет, удаление псевдослужбы, чтобы сделать возможной истинную службу. Пластически очевидное, подобие отсутствует. Уже такое название, как Религия в пределах простого разума (Religion innerhalb der blossen Vernunft), заставляет опасаться, что Кант находится на неправильном пути. Лихтенберг предупреждает: «Попытайтесь разобраться с Богом, которого воздвиг на трон разум! Вы обнаружите, что это невозможно. Сердце и глаза хотят что–то иметь».600 И все же именно Кант учил: «Иметь религию — долг человека перед самим собой». Когда он указывает на Христа и говорит: «Смотрите, здесь для вас совершенная религия! Здесь вам вечный пример!» — замечаний больше нет, потому что тогда Кант подобен второму Иоанну, «который идет перед Господом и готовит пути пред Ним». Туда — к очищенному Христианству—толкало новое германское мировоззрение все великие умы в конце XVIII века.

О Дидро я отсылаю на с. 329 (оригинала. — Примем. пер.), взгляды Руссо известны, Вольтер, так называемый скептик, пишет:

И чтобы подняться, нужно погрузиться в себя!

Et pour nous elever, descendons dans nous-memes!

На «Годы странствий Вильгельма Мейстера» я уже ссылался. Шиллер в 1795 году пишет Гёте: «Я нахожу в христианской религии потенциальную склонность к самому высокому и благородному, ее различные явления в жизни кажутся мне такими противными и безвкусными просто потому, что они являются неудачным изображением этого высшего». Признаем откровенно: между христианством, навязанным нам хаосом народов, и глубочайшей верой души германцев никогда не было действительного согласования, никогда. Гёте мог петь:

Немцам доставило славу,

Что они ненавидели христианство!

Den deutschen Mannen gereicht's zum Ruhm, dass sie gehasst das Christentum!

А сегодня приходит опытный пастор и уверяет нас — что мы уже давно подозревали — что немецкого крестьянина никогда не обратить в христианство.601 Приемлемое для нас христианство стало возможным только теперь, и не потому, что для этого нужна была философия. Было необходимо убрать неверные учения и обосновать великое, всеобъемлющее, истинное мировоззрение, от которого каждый может воспринять столько, сколько может, и в котором для самого малого и самого прилежного станут доступными слова Христа и пример.

Этим считаю строительство временного моста для раздела «Мировоззрение» (включая религию) законченным.

Оно оказалось относительно подробным, потому что это служило только большей ясности и заострению внимания. Несмотря на пространность, это всего лишь беглый набросок, где, как мы видим, с одной стороны — наука, с другой — религия заняли все внимание. Они образуют живое мировоззрение, а без него не может быть культуры. Напротив, чистая философия как дисциплина и гимнастика разума является инструментом и не нашла здесь места.

Что касается более подробного обращения в конце к Иммануилу Канту, то я руководствовался прежде всего наибольшей простотой и ясностью. Думаю, мне удалось убедительно показать, что наше германское мировоззрение не является индивидуальной причудой, но необходимым результатом развития племенных склонностей и дарований. Никогда отдельный индивидуум, даже самый значительный, не сможет всесторонне исчерпать такой общий труд, никогда такая анонимная, действующая с природной необходимостью сила не сможет найти столь совершенное всестороннее воплощение в отдельной личности, чтобы все признали в этом человеке парагона и пророка. Противная мысль семитская, не германская, для нас она противоречит сама себе, потому что предполагает, что личность в ее высшей степени, в гении, становится неличной. Тот, кто ощущает истинное благоговение перед выдающимся духовным величием, не будет приверженцем партии, он живет в высокой школе независимости. Такая огромная работа жизни, как у Канта, «геркулесовый труд самопознания», как он сам называет ее, требовала особых способностей и потребовала специализации. Но от чего это зависит? Человек должен действительно обладать необычайно многогранным умом и духом, талант Канта кажется ему «односторонним».602

Гёте говорил, что при чтении Канта у него было ощущение, будто он вступает в светлую комнату — из этих уст поистине важная похвала! Редкая сила освещения является следствием редкой интенсивности этого мышления. В этом ярком свете Канта не составляет труда для нас, карликов духа, заметить границу еще неосвещенной тени: однако без этого человека мы до сих пор считали бы тень дневным светом. И еще одна причина побудила меня уделить особое внимание именно Канту. Развитие нашей германской культуры, т. е. определенный итог нашей работы с 1200 до 1800 года, находит в этом человеке особенно чистое, всеобъемлющее, достойное уважения выражение. Одинаково значительный как механик, мыслитель и этик — объединяя в своей личности несколько отраслей нашего развития — он первый совершенный образец свободного германца, который очистился от всякого следа римского абсолютизма и догматизма и антииндивидуализма. Так же, как от Рима, он эмансипировал нас — если мы только этого хотим — и от иудаизма, но не на пути ненависти и преследований, но уничтожив историческое суеверие, спинозовскую каббалистику и материалистический догматизм (догматический материализм есть только другая сторона того же самого). Кант есть истинный продолжатель Лютера, Кант продолжил начатое им.

7. Искусство (от Джотто до Гёте)

Понятие «искусства»

Говорить об искусстве сегодня непросто, потому что, во–первых, вопреки примеру всех лучших немецких авторов у нас укоренилось почти бессмысленное ограничение понятия «искусство», с другой стороны, схематичная историческая философия парализовала нашу способность смотреть на исторические факты открытыми, устремленными к истине глазами, и здраво о них судить. Необходимость вступать в полемику в таком разделе — где хотелось бы свободно парить в высших сферах — поистине печальна, но другого выхода нет, потому что в отношении искусства противоестественные заблуждения укоренились почти точно так же прочно, как и в отношении религии, и мы не можем правильно судить о ходе развития до 1800 года и о значении искусства в XIX веке, если не разберемся с неверными понятиями и искажениями в истории. По крайней мере, я буду стремиться там, где я что–то рушу, вновь строить, и использовать изложение заблуждений для изложения настоящего положения вещей.

Общая история искусства рассматривает сегодня всю изобразительную технику, от архитектуры до литья олова. В такого рода работе находим изображение крышки для пивной кружки и спинку стула, а рядом «Страшный Суд» Микеланджело и «Автопортрет» Рембрандта. Два вида искусства здесь, однако, отсутствуют, о них нет речи, они, как кажется, «не искусство». Это о них Кант говорит, что они занимают высшую ступень среди всех искусств, о них Лессинг тонко заметил: «Природа предназначила их не только для соединения, но скорее для одного и того же искусства».603 Это поэзия и музыка. Такой взгляд на искусство со стороны наших историков искусства почти возмутителен. Он уничтожает труд жизни Лессинга, Гердера, Шиллера, Гёте, которые старались прояснить органическое единство творчества и примат поэта среди его товарищей. От «Лаокоона» до эстетического воспитания и до мыслей о роли искусства, «как самого достойного изложения природы»604 красной нитью проходит через мысль немецких классиков стремление провести четкие границы для определения сущности искусства как особой человеческой способности, при этом достоинство искусства определяется как высшая и священная способность для преображения всей жизни и мышления людей. Но тут появляются ученые и вновь обращаются к взгляду на искусство Лукиана:605 искусство для них техника, ремесло, а так как работа руками в поэзии и искусстве не имеют значения, то они не причисляются к искусству. То есть получается, что «искусство» — это исключительно изобразительное искусство, а значит — всякая изобразительная деятельность, всякая manuum factura, всякое изготовление артефакта! Так они не только противоестественным образом ограничивают понятие, но и нелепым, бессмысленным образом расширяют его до синонима техники. При этом теряется основное, единственно важное в искусстве — понятие творчества.606

Критическим взглядом рассмотрим сначала искажающее расширение, затем абсурдное ограничение. Кант дал самое короткое и одновременно самое исчерпывающее определение искусства: «изобразительное искусство — искусство гения».607 Историю искусства следует рассматривать как историю творческого гения, все остальное, как то прогресс техники, влияние ремесленников, изменение вкусов и т. д. присоединяется в придачу для простого разъяснения. Делать главной технику смешно и нисколько не извиняется тем, что великие мастера были одновременно великими изобретателями и разбирались в технике, потому что все зависит от того, почему они были изобретателями в технике. Ответ таков: потому что оригинальность есть первое свойство творческого духа, который побуждается для того нового, что он должен сказать, для своеобразного изображения, отвечающего его личному существу создавать и новые инструменты.

Сохрани меня Бог от вступления на каменистый, усыпанный шипами путь эстетики искусства! Меня не интересует эстетика, но только искусство.608 Я твердо придерживаюсь того, что знали уже эллины и что постоянно подчеркивают наши классики, а именно что поэзия — корень всякого искусства. Если я возьму представленный взгляд на понятия «искусство» со стороны наших современных историков искусства, то получу настолько широкое и неопределенное понятие, что оно будет охватывать мою пивную кружку и «Илиаду» Гомера и поставит в один ряд поденщика с грабштихелем как «художника» и Леонардо да Винчи. Таким образом исчезает «искусство гения» Канта. Однако значение творческого искусства, как я представил его во введении к первой главе этой книги в связи с Шиллером и наглядно показал в главе об эллинах (с. 53 (оригинала. — Примеч. пер.)), является слишком важным фактом истории искусства, чтобы так просто его оставить.

В триаде мировоззрение, религия, искусство — вместе они составляют культуру — без искусства мы можем обойтись меньше всего. Потому что наше германское мировоззрение трансцендентное и наша религия идеальная, и поэтому оба остаются невысказанными, непосредственными, невидимыми для большинства, малоубедительными для сердец, если бы посредником не выступало искусство с его свободной творческой изобразительной силой. Поэтому христианская церковь — как ранее вера в богов эллинов — постоянно призывает на помощь искусство, и поэтому Иммануил Кант считает, что только с помощью «божественного искусства» люди могут успешно противопоставить внутреннюю осознанную свободу механическому принуждению. Из–за сознания этого принуждения наше мировоззрение (лишь как философия) ведет к отрицанию. Наоборот, наше искусство происходит из внутреннего переживания свободы и поэтому по своей сути является утверждением.

Это великое, ясное понятие искусства мы должны хранить как священное, живое, и если кто–то говорит об «искусстве» — не о ремесле искусства, технике искусства, работе резцом и т. д., — то этим словом он может обозначить только искусство гения.

Только оно — истинное искусство — образует область, в которой встречаются те два мира, которые мы только что научились различать (с. 936 (оригинала. — Примеч. пер.)) — механический и немеханический, и из них возникает новый, третий мир. Искусство и есть этот третий мир. Здесь действует непосредственно во внешнем мире свобода, которая иначе остается только идеей, вечно невидимым, внутренним опытом. Здесь господствует не механический закон. Во всех отношениях это аналог той «автономии», которая в нравственной области пробудила у Канта восхищение (с. 941 (оригинала. — Примеч. пер.)). То, что религиозный инстинкт только подозревает и представляет себе в различных мифологических мечтах (с. 395 (оригинала. — Примеч. пер.)), благодаря искусству в определенной степени «выходит на свет жизни», потому что Искусство, преобразуя из свободной внутренней необходимости (гениальности) данную несвободную механическую необходимость (внешний мир), вскрывает связь между обоими мирами, которая никогда бы не обнаружилась из чисто научного наблюдения природы. Художник вступает в союз с естествоиспытателем, потому что благодаря свободному творчеству он одновременно «толкует» природу, т. е. он видит в ее сердце глубже, чем наблюдатель с его измерениями и взвешиваниями.

Художник присоединяется и к философу: лишь благодаря этому логический скелет приобретает цветущее тело и узнает, для чего он собственно существует на свете. В качестве примера хочу сослаться на Шиллера и Гёте. Оба достигают высочайших вершин своих возможностей и значения для германского рода в тесной связи с Кантом, одновременно совсем другим образом, чем Шеллинг со товарищи, показывают миру, какое неизмеримое значение имеет мышление великого кенигсбергца.609

Искусство и религия

Остается сказать об отношении между религией и искусством. Это настолько многообразное и глубокое отношение, что трудно его аналитически расчленить. В занимающей нас в настоящий момент связи следует заметить следующее. Религия у всех индогерманцев (как я показал во многих местах настоящей книги) является творческой в художественном смысле слова и поэтому родственна искусству. Наша религия никогда не была историей, хроникой, но собственным внутренним опытом и толкованием этого опыта, а также окружающей (и тем самым узнанной) природы путем свободного преобразования. С другой стороны, все наше искусство произошло из религиозных мифов. Так как сегодня мы больше не можем следовать наивному порыву к творческому мифотворчеству, наш миф должен происходить из высшей и глубочайшей рассудительности. Материал имеется. Истинным источником религии сегодня является не неопределенное подозрение, не толкование природы, но фактический опыт определенных человеческих образов.610 С Буддой и Христом религия стала реалистичной (этот факт регулярно опускают философы религии, и он еще не проник в общественное сознание). То, что узнали эти личности и что мы узнаём через них, не есть что–то механически «реальное», но что–то более реальное, чем это, переживание внутреннего существа. Это положение вещей стало понятно нам лишь сейчас, лишь в свете нашего собственного нового мировоззрения. Лишь сейчас — когда неопровержимо представлен совершенный механизм всех явлений — мы можем очистить религию от последнего следа материализма. Поэтому искусство становится все более необходимым. Потому что значение образа Иисуса Христа, что он открывает нам, невозможно выразить словами. Это нечто внутреннее, бесконечное во времени и пространстве, чего нельзя исчерпать логическим построением мыслей или адекватно выразить. В случае с Иисусом Христом речь идет о «натуре, которая подчинена воле» (как выразился Кант, с. 936 (оригинала.— Примеч. пер.)), не о той, которая подчиняет себе волю, т. е. речь идет о натуре, привычной для художника, когда только он знает, как перекинуть мостик в мир явлений. Искусство гения вынуждает видимое служить невидимому.611 В Иисусе Христе телесное явление (к этому относится также вся земная жизнь) является видимым и таким образом в определенной степени только аллегорическое изображение невидимой сущности, но это необходимая аллегория, потому что это была узнаваемая личность — не догма, не система, не мысль, здесь было гипостазированное Слово во плоти и крови, — которая производила неизгладимое впечатление и полностью внутренне преобразила многих людей. Со смертью исчезала личность — единственно действующее, остается фрагмент и схема. Чтобы чудесное воздействие примера (с. 197 (оригинала.— Примеч. пер.)) продолжало жить, чтобы христианская религия не потеряла свой характер как фактический, действительный опыт, образ Иисуса Христа должен всегда рождаться вновь, иначе остается бесполезная догматическая паутина, а личность, необычайное воздействие которой было единственным источником этой религии — застывает в абстрактную мысль. Как только глаза ее больше не видят, уши не слышат, она уходит все дальше, и на месте живой и, как я уже говорил, реалистической религии, остается либо глупое идолопоклонство, либо, наоборот, аристотелевский, созданный из абстрактной паутины разум, что мы видели у Данте, в кредо которого полностью отсутствует единственная надежная основа возможной для всех германцев религии — опыт.

И поэтому неизбежно, что имя Христа ни разу не упоминается (см. с. 622, 888 (оригинала. — Примем. пер.)). Только одна человеческая сила способна спасти религию от этой двойной опасности — изоляции и философского деизма^612 — это искусство. Потому что только искусство способно вновь возродить первоначальный образ, т. е. первоначальный опыт. Яркий пример того, как искусство гения направляется между теми двумя рифами, мы имеем в лице Леонардо да Винчи (возможно, самым творческим умом, когда-либо существовавшим). Его ненависть к догме, его презрение ко всякой изоляции, одновременно его сила изображения истинного содержания христианства, а именно, явления Самого Христа, я подчеркивал в первой главе (с. 108 (оригинала.— Примем, пер.)). Они означают утро нового дня. Подобное можно было бы показать на примере каждого гения искусства, начиная с него и до Бетховена.

Еще одно пояснение, чтобы отношение между искусством и религией не осталось неясным.

Я говорил (с. 777 (оригинала. — Примем. пер.)\ что механическое толкование мира уживается только с идеальной религией. Думаю, что достаточно ясно и неопровержимо показал это в предыдущем разделе. Что же характеризует идеальную религию? Ее обязательная современность. Мы увидели это четко у мистиков: они сбрасывают время как одежды с членов, они не хотят ни задерживаться на творении (в котором материалистические религии находят залог власти Бога), ни на будущей награде и наказании. Для них скорее «это время как вечность» (с. 885 (оригинала. — Примем, пер.)). Научное мировоззрение, возникшее из духовной работы последних столетий, придало этому ощущению ясное, понятное выражение. С самого начала германская философия «вращалась вокруг двух удочек»: 1) идеальность пространства и времени, 2) реальность понятия свободы.613 Это одновременно, если можно так выразиться — формула искусства, потому что в своих творениях свобода воли проявляет себя как нечто реальное, а время — по сравнению с внутренним, немеханическим миром — как расплывчатая, простая идея. Искусство — это вечное присутствие, а именно в двух отношениях. Во–первых, оно преодолевает время. Изображенное Гомером так же юно сегодня, как и 3000 лет назад. Тот, кто стоит перед гробницей Лоренцо де Медичи, ощущает непосредственное присутствие Микеланджело. Искусство гения не стареет. Кроме того, искусство — это присутствие в том смысле, что только нечто абсолютно не имеющее длительности действительно присутствует. Время можно делить, делить в бесконечное, один миг лишь относительно короче по сравнению со ста годами жизни, это относительно длиннее того. Присутствие в смысле бесконечности — как короче, чем самое мыслимо короткое, так и длиннее, чем самая мыслимая вечность. Это касается также искусства: его произведения оказывают воздействие в настоящий момент и одновременно пробуждают ощущение вечности. Гёте отличает истинное искусство от мечты и теней, говоря, что оно «мгновенное откровение, проявление непостижимого». Даже слово «откровение», которым столь часто злоупотребляют, получает в свете нашего германского мировоззрения доступный, лишенный всякой чрезмерности смысл: оно означает открыть ворота, которые нас (как механическое явление) отделяют от вечного мира свободы.

Искусство — привратник. Произведение искусства — скажем, «Ночь» Микеланджело — распахивает ворота. Мы вступаем из окружения времени в присутствие бесконечности. Как торжествует сам художник: dall'arte evinta la natura! — искусство победило природу. То есть видимое вынуждено дать образ невидимому, необходимое служить свободе. Камень предлагает теперь живое откровение, проявление непостижимого.

Каждый легко поймет, какую мощную поддержку черпает из подобной способности основывающаяся на непосредственном опыте религия. Искусство способно все время заново рождать одномоментный опыт, оно способно открывать в личности сверхличное, в преходящем явлении — непреходящее. Леонардо дарит нам образ, Иоганн Себастьян Бах — голос Иисуса Христа, вечное становится присутствующим. Кроме того, искусство открывает ту «религию», которая в Личности нашла неподражаемое, убедительное существование и в другом месте, и глубокая взволнованность охватывает нас, когда на автопортрете мы видим глаза Альбрехта Дюрера или Рембрандта, которые вводят нас в тот же самый мир, в котором жил и находился Иисус Христос, и порог которого слова и мысли не должны перешагнуть. Что–то от этого есть в любом возвышенном искусстве, потому что это то, что оно возвышает. Не только лицо человека, но все, что увидел человеческий взор, что охватила человеческая мысль и создала по закону внутренней немеханической свободы, открывает те ворота «мгновенного откровения», потому что каждое произведение искусства противопоставляет нас творческому художнику, и это значит господству того самого одновременно трансцендентного и реального мира, из которого говорит Христос словами, что в этой жизни находится Царство Божие как сокровище, спрятанное на поле. Если рассматривать одну из многих картин Рембрандта, изображающих Христа, например «Лист в сто гульденов» и рядом с ней его «Пейзаж с тремя деревьями», станет понятно, о чем я говорю. И вы согласитесь со мной, что искусство — это не религия, потому что идеальная религия находится в сердце каждого отдельного человека, это Преображение и Возрождение, о которых говорил Христос — но искусство перемещает нас в атмосферу религии, оно может объяснить нам всю природу, и своими возвышенными откровениями оно настолько глубоко затрагивает нашу сокровенную сущность, что некоторые люди только благодаря искусству узнают, что такое религия. Совершенно понятно, что действительно и обратное, и мы понимаем, что Гёте — которого едва ли можно упрекнуть в набожности в смысле нашей исторической Церкви — мог утверждать: только религиозные люди обладают творческой силой.614 Вот все для определения того, что мы должны понимать и почитать под словом «искусство», чтобы защитить понятие от некритичного расширения. Я полагал необходимым дополнить теоретическое определение искусства указанием на то, что создает искусство гения в рамках всей культуры. Таким образом, значение понятия предстает перед умом в конкретной живости. Как видим, полемика может нас за короткое время далеко завести. Обращаюсь ко второму пункту: к излюбленному нашими историками искусства противоестественному ограничению понятия «искусство».

Поэт, соединившийся с музыкой

Ни в одной истории искусств сегодняшнего дня не идет речь о поэтическом искусстве или музыкальном искусстве. Первое относится сейчас к литературе, второе — вещь сама по себе ни рыба, ни мясо, техника его слишком непонятна и трудна, чтобы находить интерес и понимание вне узкого круга специалистов, его воздействие является слишком непосредственно физическим и общим, чтобы не попасть у ученых в определенное пренебрежение как искусство misera plebs и поверхностных dilettanti. И все же нужно просто раскрыть глаза, чтобы сразу понять, что поэзия не только сама по себе, как утверждают философы, занимает «высшую ступень» среди всех искусств, но и является непосредственным источником почти любого художественного творчества и творческий очаг даже тех произведений искусства, которые не непосредственно примыкают к ней. Кроме того, на основании любого исторического и любого критического исследования мы вместе с Лессингом придем к убеждению, что поэзия и музыка — не два искусства, но скорее «одно и то же искусство». Поэт, соединившийся с музыкой, это тот, кто нас пробуждает к «искусству», это тот, кто раскрывает наши глаза и уши, у него, больше чем у кого-либо другого, господствует та требовательная свобода, которая подчиняет природу своей воле, и он неоспоримо самый свободный из всех художников.

Все изобразительное искусство могло бы быть уничтожено, поэзия — поэт, соединившийся с музыкой — остался бы стоять. Ее царство не уменьшилось бы ни на один шаг, лишь здесь и там без большого количества персонажей. Потому что, в сущности говоря, мы очень неточно выражаемся, когда говорим, что поэтическое искусство «первое» среди искусств: скорее оно единственное. Поэзия охватывает все, дает жизнь любому другому искусству, так что там, где они становятся самостоятельными, они должны — хорошо ли, плохо ли — «сочинять». Подумаем только: как было бы возможно изобразительное искусство эллинов без их поэтического искусства? Не водил ли Гомер резцом Фидия? Не создавал ли эллинский поэт образы, прежде чем эллинский скульптор мог их создать? И будем ли думать, что греческий архитектор создал бы неподражаемые законченные храмы, если бы поэт не околдовал его сначала такими великолепными образами богов, что он был вынужден все свое существо посвятить изобретению, чтобы не отстать от собственных фантазий и фантазий своих современников для создания того, что достойно богов? Так же и у нас. Наше изобразительное искусство примыкает частично к эллинской, но еще больше к христианско-религиозной поэзии. Прежде чем художник увидит образ, он должен быть в фантазии. В Бога нужно веровать, прежде чем будут построены храмы для Него. Здесь мы видим религию — как хочет Гёте — как источник всякой продуктивности. Но историческая религия должна была приобрести поэтический образ прежде, чем мы ее создали и могли понять в изображении: Евангелие, легенда, стихотворение предшествуют и создают необходимый комментарий к Тайной Вечери, Распятию, аду. Германский художник, в соответствии со своим истинным, отличительным Своеобразием, после того как овладел технической стороной, взялся намного глубже. У него была общая с индийцами тяга к природе, затем то двойное направление, которое так бросается в глаза у Альбрехта Дюрера: вовне, к тщательному точному наблюдению и преисполненному любви добросовестному изображению каждой травинки, каждого жучка, внутрь, в непостижимую, не поддающуюся исследованию внутреннюю природу, через человеческий образ и через глубокомысленные аллегории. Здесь действует самая истинная религия и — как я уже показал — поэтому самое истинное искусство. Здесь точно отражается духовное направление мистиков (на природу), духовное направление гуманистов (на достоинство человека), духовное направление исследующих природу философов (на недостаточность явления). Каждый приносит свой камень для создания нового мира, и так как единый дух приказывает определенному человеческому виду, все точно соединяется друг с другом. Я не намерен отрицать, что наше изобразительное искусство неизмеримо больше отделилось от поэтического искусства (т. е. от сочиненного в словах), чем это было у эллинов, я даже думаю, в этом смысле можно проследить растущее движение, с XIII века до наших дней. Поэтому нельзя отрицать, что это искусство не может быть понято без учета общего хода культуры, и необходимо признать, что повсюду мощное, свободное поэтическое искусство задавало тон и выравнивало путь многочисленным связанным с ним сестрам. Франциск Ассизский прижимал природу к своему пылкому сердцу, а Готфрид Страсбургский восторженно изображал ее, прежде чем у нас открылись на нее глаза, а кисть попыталась ее изобразить. Огромная поэтическая работа была осуществлена во всех областях Европы — от Флоренции до Лондона — прежде чем человеческое лицо в его достоинстве было признано художником и прежде чем в его произведениях начала появляться личность вместо типа. Прежде чем смог творить Рембрандт, должен был жить Шекспир. Для аллегории отношение изобразительного искусства к поэтическому искусству настолько бросается в глаза, что этого нельзя не заметить. Здесь художник хочет творить самостоятельно. Я приводил во Введении (с. 4 (оригинала. — Примеч. пер.)) слова Микеланджело, когда он ставит наравне камень и чистый лист бумаги, на каждом будет изображено только то, что он хочет. Итак, он сочиняет — как пером, так и резцом и кистью.

The kindled marble's bust may wear

More poesy upon its speaking brow

Than aught less than the Homeric page may bear!

Byron. Prophecy of Dante

«Сотворение света» Микеланджело — его собственное изобретение. Но мы бы его не поняли, если бы оно не примыкало непосредственно к известному мифу. И что собой представляют скульптуры «День» и «Ночь», «Лоренцо Медичи», если не его поэтическое творчество? Это не просто две обнаженные фигуры и одна в одежде. Что добавилось? Что–то, что способно затрагивать непосредственно душу, настолько же родственно музыке, как, с другой стороны, поэтическому искусству, благодаря пробуждению мыслей. Это героическая попытка творить с помощью только мира явлений, без привлечения существующей поэтической фабулы, т. е. поневоле чисто аллегорически. Мощное творчество Микеланджело можно постичь и оценить вообще только как сочинение (точно так же, как Рембрандта и Бетховена), и многочисленные эстетические перебранки об этом, как и о выразительных границах в различных искусствах, может подтвердить простая мысль, что четкие понятия могут быть даны только с помощью языка, откуда следует, что всякое изобразительное сочинение не должно иметь отвлеченной, абстрактной определенности и в этом отношении должно воздействовать «музыкально», чтобы вообще воздействовать, но, с другой стороны, что это изобразительное сочинение, поскольку оно не имеет звука, вновь требует отвлеченного, абстрактного толкования и в этом отношении должно восприниматься «поэтически». «Ночь» — это просто одно–единственное слово, но благодаря магической силе языка разворачивает целую поэтическую программу. И мы видим изобразительное искусство там, где оно настолько самостоятельно, насколько возможно, протягивает обе руки поэту, соединившемуся с музыкой: если оно не заимствовало у него материал, то оно должно воспринять от него душу, чтобы его произведение ожило.

Полагаю, что не требуется дальнейших разъяснений, чтобы каждый согласился, что история искусства без поэтического искусства будет столь же разумным начинанием, как печально известная постановка «Гамлета» без Гамлета. Я сразу покажу, что самые смелые историко-философские утверждения известных ученых основываются на такой точке зрения. Если Розенкранц и Гильденштерн не выйдут на сцену, то она останется для наших историков искусства пустой. Но так как я говорил о «поэте, соединившемся с музыкой», и так как сестра-близнец поэта, Полигимния включена в ту же анафему и тоже считается не принятой при дворе, должен сказать несколько слов об ее искусстве, прежде чем перейти к историческим химерам.

Сегодня общеизвестно, что у всех членов индоевропейской группы в древности каждое поэтическое творчество было одновременно музыкальным творчеством: свидетельства об индийцах, эллинах, германцах можно найти во всех современных трудах по истории.

Особую ценность для получения здравого суждения о высоком культурном значении музыки имели в XIX веке ученые труды Фортлаге (Fortlage), Вестфаля (Westphal), Гельмгольца (Helmholtz), Амброса (Ambros) и других о музыке у эллинов, из которых следует, во–первых, что музыкальное искусство так же высоко ценилось греками, как и поэтическое и изобразительное искусство, во–вторых, что музыка и поэзия во времена высшего расцвета греческой культуры настолько тесно переплелись и срослись друг с другом, «что история эллинской музыки проникает в область эллинского поэтического искусства и наоборот».615 То, чем мы восхищаемся сегодня как эллинской поэзией, —только каркас, потому что только органически принадлежащая сюда музыка «полностью осветила светом эллинского дня оду Пиндара, сцену Софокла». То есть современные понятия, которые ввели в обычай деление на три части — литературу, музыку, искусство и все, что поют, — выслали бы из литературы и еще строже из искусства, отнесли бы всю греческую поэзию к истории музыки — не к литературе и не к искусству! Это дает пищу для размышлений. Тем временем музыкальное искусство прошло большой путь развития (к чему я еще вернусь в связи с другим вопросом), при этом оно не утратило достоинства и самостоятельности, напротив, стало более выразительным и таким образом более способно к художественному изображению. Здесь не просто развитие, как охотно конструируют наши музыкальные историки, но преимущественно переход этого искусства из рук эллинов в руки германцев. Германцы — все ветви этой группы народов — самые музыкальные люди на земле. Музыка — специфическое, присущее им искусство, в котором они являются непревзойденными мастерами среди всех людей. В древние времена можно было видеть германцев верхом на лошади и с арфой в руках, а их самые дельные короли лично руководили уроками пения (с. 318 (оригинала.— Примеч. пер.)). Древние готы не могли придумать другого обозначения для слова «читать», как «петь», «потому что они не знали другого вида выражения возвышенного сообщения, которое бы не пелось».616 И так германцы обращаются — как только они в XIII веке пробудились к самостоятельности и несколько стряхнули с себя убивающие дух оковы Рима — сразу же к только им свойственной гармонии и полифонии, это развитие идет от германского ядра, Нидерландов (родины Бетховена), и сохраняется там и является творческим очагом в течение по крайней мере трех веков, а также в других частях Севера.617 Итальянцы приобрели значение как музыканты лишь позже, именно как ученики немцев, также и Палестрина (Palestrina) непосредственно примыкает к северным странам.618 Начатое с такой энергией процветает без перерыва. Уже в лице Josquin de Pres, современника Рафаэля, новое германское музыкальное искусство получило совершенного гения. От Josquin до Бетховена, на границе XIX века, развитие этого божественного искусства — о котором Шекспир сказал, что только оно одно преобразует внутреннюю сущность человека — не знало перерыва. Музыка, тщательно хранимая и развиваемая тысячами и тысячами людей, предоставляла в распоряжение каждому следующему гению все более совершенные средства: более зрелую технику, более утонченную способность восприятия.619 И это специфически германское искусство веками признавалось как специфически христианское искусство и часто называлось «божественным искусством», la divina misica, и по праву, так как своеобразие этого искусства состоит не в том, чтобы творить из чувственно данных образов, но, оставляя их совершенно без внимания, воздействовать непосредственно на душу. Внутренний человек при этом затронут очень сильно. То глубокое родство между механическим и идеальным, на которое я часто указывал (см. с. 777 и 938 (оригинала. — Примеч. пер.)), проявляется одновременно в одном изображении: математическое искусство par excellence и наиболее «механическое» является одновременно «самым идеальным», наиболее полно отделенным от всего телесного. Вместе с этим связана непосредственность воздействия, т. е. обязательное присутствие, которое обусловливает последующее родство с истинной религией: действительно, если захотеть увидеть на примере, что понимается под религией как опытом, то ссылка на музыкальный опыт, т. е. на непосредственное, непреодолимое и неизгладимое впечатление, получаемое душой от возвышенной музыки, была бы несомненно самой яркой и, пожалуй, единственно допустимой иллюстрацией. Существуют хоралы Иоганна Себастьяна Баха — и не только хоралы, но я говорю о них, придерживаясь общеизвестного, — которые в простом, буквальном смысле слова являются «самыми христианскими» из когда-либо звучавших, с тех пор, когда умолк божественный голос на кресте.

Больше в этой связи я ничего не хочу добавлять. Достаточно указать на высокое культурное значение музыкального искусства и напомнить о несравненных великих делах «искусства гения» в течение пяти веков именно в этой области. Каждый согласится, что обобщения об отношении между искусством и культурой не могут иметь ценности, если оба эти искусства, поэтическое и музыкальное, которые — согласно Лессингу — в действительности составляют одно–единственное всеобъемлющее искусство, остаются исключенными из внимания.

Искусство и наука

Итак, мы вооружены, чтобы приступить к исторической философии искусства (kunsthistorische Geschichtsphilosophie), как это принято называть у нас сегодня: недопустимое начало, так как эта историческая философия делает совершенно невозможным понимание становления нашей германской культуры и тем самым суждение об искусстве XIX века становится смехотворно искаженным.

Необходим конкретный пример, и так как мы повсюду находим плоды влияния гегелевских заблуждений, не имеет значения, к чему обратиться. Возьмем в руки широко распространенное среди неспециалистов прекрасное произведение известнейшего пражского ученого, профессора Альвина Шульца «Введение в изучение новейшей истории искусств» (Alwin Schultz, «Einfuhrung in das Studium der neueren Kunstgeschichte»). Передо мной издание 1887 года. На с. 5 читаем: «Приносили ли когда-либо одновременно (sic!) искусство и наука свои лучшие плоды? Не выступил ли Аристотель, когда героическое время греческого искусства уже прошло? И кто из ученых (sic!) жил во времена Леонардо, Микеланджело, Рафаэля, и чьи труды хотя бы приблизительно можно было бы поставить вровень с произведениями этих мастеров? Нет! Искусство и наука никогда не получали успешного развития у народов одновременно, более того, искусство идет впереди науки: наука только тогда вступает в силу, когда блестящая эпоха искусства уже принадлежит прошлому, и чем больше возрастает наука и приобретает значение, тем больше искусство отодвигается на задний план. Ни один народ не создал что–то великое в обеих областях одновременно. Поэтому мы можем утешить себя, когда видим, как в нашем столетии, показавшем такие выдающиеся успехи в области науки, способствующие развитию культуры в целом, искусство имеет гораздо более скромные достижения». И в таком духе продолжается еще на протяжении нескольких страниц. Приведенное место следует внимательно прочитать несколько раз. Все большее удивление будет вызывать такое количество перевернутых суждений, в особенности то, как добросовестный ученый в пользу полученной в наследство, искусственной, полностью неверной исторической конструкции может просто игнорировать блестящие, известные каждому образованному человеку факты. Неудивительно, что мы, бедные дилетанты, больше не понимаем историю и вследствие этого свое собственное время. Но мы хотим их понять. С этой целью подробнее и критическим взглядом посмотрим на только что приведенную официальную историческую философию.

Сначала зададим вопрос: если предположить, что у эллинов все происходило так, как говорит профессор Шульц, то что это доказывает для нас? За всем этим вновь скрывается все то же проклятое абстрактное понятие «человечества». Потому что не только о греках идет речь, но общие законы составляются с помощью «когда-либо» и «никогда», как будто можно бросить в один котел всех: египтян, китайцев, германцев. При этом в любой области жизни мы видим, что даже наши ближайшие родственники — эллины, римляне, индийцы, иранцы — каждый проходит свой индивидуальный путь развития. Кроме того, якобы доказательный пример неверен. Да, если бы наши историки искусства хотели бы провести тезис, который я попытался схематично представить в первой главе этой книги, а именно что творческое искусство — искусство Гомера — явилось основой для всей эллинской культуры, что мы с его помощью «вступили в дневной свет жизни» и что это является особым признаком единственной эллинской истории, тогда их позиция была бы неуязвимой и мы должны были бы выразить им благодарность. Но об этом нет и речи. Поэзия и музыка для Шульца так же мало, как и для кого-либо из его коллег, относятся к искусству. Ни словечка о нем даже не подумано. «Вся широкая область ремесленной продукции» (с. 14) рассматривается как относящаяся к предмету, т. е. исключительно изобразительное искусство. Приведенное утверждение не только рискованное, но и неверное. Потому что, во–первых, ограничивать «героическое время» изобразительного искусства Фидием есть только удобная фраза. Что у нас есть от него, чтобы основывать на этом подобное суждение? Разве с каждым годом не появляется все больше исследований о многосторонности и значении Праксителя^520 и разве не называют Апеллеса (Apelles) непревзойденным мастером? Оба они являются современниками Аристотеля. Оправданно ли пренебрежительно называть прекрасные скульптуры из Пергама в угоду предвзятой системе «товаром второго сорта»? Пергам был основан лишь через 50 лет после смерти Аристотеля. Я сам вынужден называть в данной книге лишь немногие выдающиеся и всем известные имена. Я придаю самое большое значение искусству как «искусству гения», но считаю смешным подобное упрощение в специальных книгах. Гений не похож на орден, который вешают на грудь определенному отдельному человеку, но он дремлет, и не просто дремлет, но действует в сотнях и тысячах людей, пока не появится отдельная личность. Как я указывал на с. 70 (оригинала. — Примеч. пер.) личности могут стать заметными только в окружении личностей. Искусство гения предполагает широко распространенную художественную гениальность.

В творческих трудах искусства, как отмечает Рихард Вагнер, проявляется «общая сила, расчлененная в бесконечно многообразных и многогранных индивидуальностях» .621 Столь широко распространенную гениальность, которую обнаруживали греки до позднейших времен, гениальность, которая намного позднее после Аристотеля принесла фриз гигантов и группу Лаокоона, можно видеть наряду с наукой — в особенности рядом с совершенно негероической наукой того более позднего периода! Однако я не хочу настаивать на этом дальше, просто хочу понять точку зрения историков искусства и рассматривать период Перикла как вершину искусства. Как я мог бы игнорировать вывод, что тогда «героическое время» науки приходится на тот же самый миг? Необъяснимо, как в этой связи приходят к Аристотелю. Этот великий человек обобщал, классифицировал, упорядочивал, схематизировал науку своего времени, как и все другое, но его личная наука далеко не героическая, скорее наоборот, крайне похожая на тайный совет, если не сказать, поповская. Напротив, уже в течение столетия до рождения Фидия все эллинские мыслители выступают как профессиональные математики и астрономы, а по-настоящему «героической» становится наука благодаря родившемуся, по крайней мере, за 80 лет до Фидия, Пифагору. Я отсылаю к наметкам на с. 84 (оригинала. — Примеч. пер.). Насколько гениальной была астрономия Пифагора, насколько усердно и успешно занимались греки вплоть до александрийских времен, без перерывов, математикой и астрофизикой, насколько в стороне от этого единственно настоящего естественнонаучного движения стоял Аристотель, сегодня общеизвестно. Как можно игнорировать это в угоду какой–то конструкции? От Фалеса, который за сто лет до Фидия рассчитал солнечные затмения, до Аристарха, родившегося через сто лет после Аристотеля, предшественника Коперника — т. е. пока существовал расцвет греческой духовной жизни вообще, от начала до конца — мы видим особую эллинскую склонность к пространственной науке. Несмотря на это, греки вообще совершили в науке мало значительного, потому что они были слишком торопливые, плохие наблюдатели, но здесь возвышаются два имени, до сих пор известные каждому ребенку: Гиппократ, основатель научной медицины, и Демокрит, самый значительный из всех эллинских естественнонаучных мыслителей, единственный, кто творчески продолжает жить среди нас.622 Оба они современники Фидия!

Утверждение, что наука и искусство никогда не развиваются успешно одновременно, кажется еще более несостоятельным, когда касается нашей поднимающейся германской культуры. «Какой ученый жил во времена Леонардо, Микеланджело, Рафаэля, труды которого можно было бы хотя бы примерно поставить вровень с произведениями этих мастеров?» Действительно, такого бедного историка искусства можно пожалеть! Уже первое имя — Леонардо — вызывает возглас: но, любезнейший, сам Леонардо! Специалисты науки говорят о нем: «Леонардо да Винчи следует рассматривать как самого выдающегося предшественника эпохи Галилео Галилея, эпохи развития индуктивных наук».623 В этой книге я часто ссылался на Леонардо, ограничусь лишь напоминанием, что он был математиком, механиком, инженером, астрономом, геологом, анатомом, физиологом. Короткой человеческой жизни недостаточно, чтобы во всех этих областях, как в искусстве, создать бессмертные произведения, тем большее значение имеют многочисленные правильные провидения более поздних открытий, при этом они не были воздушными иллюзиями, но результатом наблюдения и строгого научного метода мышления. Сначала он четко составил великий средний принцип всего нашего естествознания: математика и эксперимент. «Любое знание бесполезно, — говорит он, — если оно не основано на фактах опыта и его нельзя проследить шаг за шагом до научно произведенного опыта». Не знаю, назовет ли профессор Шульц Леонардо «ученым», однако история показывает, что и в науках есть нечто большее, чем ученость, а именно гений, и Леонардо, несомненно, является одним из самых выдающихся научных гениев всех времен. Но посмотрим, нет ли исключительно «научного» современника Микеланджело и Рафаэля, достойного «хотя бы примерно быть поставленным рядом с ними». Нет ничего труднее, как пробудить понимание прошлых великих ученых, и если я захочу привести примеры естествоиспытателей, жизнь которых протекала в то же время, что и Микеланджело, Везалия, бессмертного основателя человеческой анатомии, Сервета, открывателя кровообращения, Конрада Гесснера, являвшегося удивительным образцом всех последующих «натуралистов», и других, то я буду вынужден дать к каждому имени комментарий, и все равно целая жизнь успешной работы в представлении неспециалиста будет иметь меньший вес по сравнению с одним-единственным известным ему зрительно произведением искусства. Но, к счастью, нам не придется долго искать, чтобы найти имя, блеск которого достиг самого ненаучного ума.

Потому что при всем большом почитании этих бессмертных художников мы должны согласиться, что Николай Коперник оказал более значительное, более продолжительное и определяющее влияние на культуру всего человечества, чем Микеланджело и Рафаэль. Георг Кристоф Лихтенберг восклицает, представив научное и моральное величие Коперника: «Если это не великий человек, то кто в мире может притязать на такое имя?»624 Коперник настолько точный современник Рафаэля и Микеланджело, что его жизнь включает даты жизни Рафаэля. Рафаэль родился в 1483 году, умер в 1520, Коперник родился в 1473, умер в 1543. Коперник был знаменит в Риме уже тогда, когда там никто еще не слышал имени Рафаэля, и когда Юлием II был созван Урбинат в 1508 году, теория космической системы мира уже сложилась в голове астронома, но он как истинный естествоиспытатель работал над ней еще 30 лет, прежде чем ее опубликовать. Коперник на 21 год моложе Леонардо, на 2 года моложе Альбрехта Дюрера, на 2 года старше Микеланджело, на 4 года старше Тициана. Все они между 1500 и 1520 годами находились на вершине своего творчества. Не только они, но и естествоиспытатель–первопроходец Па- рацельс^625 всего на 10 лет моложе Рафаэля и закончил свою энергичную и эпохальную для науки жизнь более чем на 20 лет раньше Микеланджело. Не следует забывать, что такие люди, как Коперник и Парацельс, не падают с неба. Если искусство гения является коллективным явлением, то наука в еще большей степени. Уже первый биограф Коперника, Гассенди, указывал, он был бы невозможен без своего предшественника, бессмертного Региомонтануса, а Региомонтанус — без своего учителя Пурбаха. С другой стороны, специалист, астроном Бейли (Bailly), утверждает, что требовалось только некоторое техническое усовершенствование его инструментов, чтобы Региомонтанус предвосхитил большинство открытий Галилея.626 Нельзя проводить параллель между искусством и наукой таким образом, как это делают наши историки искусства, потому что искусство — искусство гения — «всегда у цели», по меткому замечанию Шопенгауэра. Не существует прогресса относительно Гомера, относительно Микеланджело, относительно Баха. Наука же по своей сути «кумулятивная», и каждый исследователь стоит на плечах своего предшественника. Скромный Пурбах выравнивает путь для вундеркинда Региомонтануса, благодаря которому становится возможен Коперник, на него вновь опираются Кеплер и Галилей (родившийся в год смерти Микеланджело), на них — Ньютон. По каким критериям здесь можно определить «лучшие плоды»? Одно–единственное соображение показывает, насколько недопустимо искусственное определение согласно объяснению а priori. Великие открытия Колумба, Васко да Гамы, Магеллана и т. д. уже были плодом точной научной работы. Тосканелли (род. в 1397), советник Колумба и предполагаемый инициатор его путешествия на запад, был добросовестным ученым-астрономом и космографом, который пытался доказать сферическую форму Земли, и его карта Атлантического океана, которой Колумб пользовался во время путешествия, является чудом науки и интуиции. У него брал уроки флорентиец Америко Веспуччи и таким образом сумел составить первое точное географическое определение американского побережья. Но это еще не все. Без удивительно точных астрономических эфемерид Региомонтануса, которые он рассчитал и напечатал на период 1475-1506 гг. на основании своих астрономических наблюдений и новых методов, было бы вообще невозможно трансатлантическое путешествие. Начиная с Колумба их имел на борту каждый первооткрыватель.627 Полагаю, что открытие мира, «героическое время» которого точно совпадает с высшим расцветом изобразительных искусств в Италии, уже является «плодом», рассмотрение которого имеет такую же ценность, как и Мадонна Рафаэля. Наука, которая это подготовила и сделала возможным, не плелась в хвосте у искусства, а скорее опережала его.

Если мы хотим проследовать за нашим историком искусств дальше, у нас еще будет много дел, но, думаю, сейчас, когда мы обнаружили необоснованность основ его дальнейших утверждений, мы можем широко распахнуть двери и окна и позволить солнечному свету, прекрасной действительности и свежему воздуху бурного становления прогнать душный кабинетный воздух исторической философии, в которой для нас нет ясности ни в прошлом, ни значения в настоящем. Делаю краткое обобщение дальнейших доводов.

Примерно через 150 лет после смерти Рафаэля — Кеплер и Галилей к этому времени уже давно умерли, Гарвеи — несколько лет назад, Шваммердам открывал неизвестные тайны анатомии, Ньютон уже разработал систему гравитации, сорокалетний Джон Локк предпринял научный анализ человеческого ума — в это время было создано поэтическое произведение, о котором Гёте сказал: «если бы поэзия исчезла из мира, ее можно было бы восстановить из этой пьесы». Это было, думаю, искусство гения в превосходнейшем смысле слова! Художником был Кальдерон, произведением — «Стойкий принц».628 Такие щедрые слова из уст компетентного и всегда немногословного человека дают понять, что творческая сила искусства в XVII веке не ослабела. Мы не будем в этом сомневаться, если вспомним, что Ньютон, современник Кальдерона, мог бы видеть Рембрандта у мольберта и может быть — не знаю — видел, точно так же как он мог бы, приехав в Германию, услышать одну из «Страстей Христовых» великого кантора собора св. Фомы, и без сомнения, видел и знал Генделя, который задолго до смерти Ньютона переселился в Англию. Здесь мы переходим через середину XVIII века. В год смерти Генделя в зените своих способностей находился Глюк, родился Моцарт, а Гёте, если еще не для всего мира, то для своего рано умершего брата Якоба уже много написал, и благодаря присутствию французов во Франкфурте познакомился с театром в зале и за кулисами. В конце того же года родился на свет Шил- л ер. Уже этих беглых замечаний — при этом я не думал о расцвете искусства в Англии, от Чосера до Шекспира и до Хогарта и Байрона, и о богатом творчестве Франции, о создании готического стиля в XII и XIII веке, до великого Расина — достаточно для доказательства, что ни в одном столетии с момента возникновения нашего нового мира не было недостатка ни в глубокой потребности в искусстве, ни в широко распространенной художественной гениальности, ни в их расцвете в прекрасные картины в искусстве гения. Кальдерон, как мы уже видели, здесь не единственный: слова Гёте о его «Стойком принце», можно было бы отнести и к «Макбету» Шекспира, и между тем, постепенно, до необыкновенного совершенства выросло чистейшее из всех искусств, которое дало немецким поэтам инструмент, необходимый для полного выражения — музыку. Отсюда понятна ничтожность утверждения, что искусство и наука исключают друг друга: утверждение, которое частично основано на совершенно произвольном и неприемлемом определении понятия «искусство», и частично на незнании исторических фактов и привитой абсурдности суждения.

Если существует столетие, заслуживающее обозначения «естественнонаучное», то это шестнадцатое, эту точку зрения Гёте подтверждает авторитетное свидетельство Юстуса Ли- биха (с. 800 (оригинала. — Примеч. пер.)). Но XVI век есть век Рафаэля, Микеланджело и Тициана, в его начале был еще Леонардо и в конце — Рубенс. Век естествознания par excellence был также несравнимым веком изобразительного искусства. Однако все эти деления следует отбросить как искусственные и ничего не говорящие.629 Не существует столетий, кроме как в нашем воображении, и не существует отношения между искусством и наукой, кроме как во взаимном косвенном развитии. Существует единственно великая, освобожденная, действующая во всех областях сила, сила определенной расы. Правда, эта сила то здесь, то там тормозится или поощряется, часто чисто внешними, случайными событиями, иногда великими идеями и под влиянием выдающихся личностей. Так, например, итальянская живопись пробудилась к самостоятельности и значению под непосредственным влиянием Франциска Ассизского, когда его орден требовал от больших церквей росписи стен для поучения неграмотного народа. Так в Германии постепенно гаснет вследствие трехвековой эпохи войн, опустошений и внутренних раздоров желание и способность к изобразительному искусству, потому что оно как ничто другое требует богатства и покоя, чтобы жить. Или еще: кругосветные путешествия способствуют активному изучению астрономии (с. 773 (оригинала. — Примеч. пер.)), появление же иезуитов полностью искоренило цветущую науку Италии (с. 698 (оригинала. — Примеч. пер.)). Все это могут и должны показать нам на основании конкретных фактов историки — а также историки искусства — а не оглуплять наши суждения негибкими обобщениями.

Искусство как целое

И все же нам необходимы обобщения. Без них нет знания, поэтому до появления столь сильно ожидаемого историка культуры Бишо мы мечемся между неверными общими взглядами, которые сдвигают каждый отдельный факт в неверную перспективу, и правильными отдельными знаниями, которые мы не способны связать так, чтобы из этого получилось знание, т. е. обобщающее все явления понимание. Но я надеюсь, что предыдущее изложение, начиная с первой главы данной книги, дало нам достаточно материала, чтобы завершить наше предварительное построение временных мостов. Основополагающие познания представлены настолько ясно и были рассмотрены с разных сторон, поэтому, думаю, могу не извиняться за почти афористическую краткость.

Чтобы понять историю и вместе с этим значение нашего искусства в последовательности времен и среди прочих явлений жизни, первым и непременным требованием является их рассмотрение как целого, не выдергивая одно или другое — примерно как «область ремесленного производства» — и философствуя об этом отрывке.630

Где бы и как бы ни происходило творческое преобразование данного нам природой внутреннего и внешнего материала, там есть искусство. Поскольку искусство предполагает свободу и творческую силу, то оно требует личности. Произведение, которое не несет печати особенной, отличительной индивидуальности, не есть произведение искусства. Личности различаются не только физиономией, но и степенью, здесь (как и в природе) в определенной точке разница в степени преобразуется в специфическое различие, так что мы вправе утверждать вместе с Кантом, что гений специфически отличается от обычных людей.631

Нигде это так ясно не проявляется, как в искусстве, которое в произведении аутентичного гения становится в определенной степени второй натурой, и поэтому является непреходящим, его невозможно выдумать, объяснить, ему невозможно подражать. Однако в любой свободной, т. е. способной к оригинальности личности есть родство с гением. Это проявляется в тонком понимании искусства гения, в восторге, который оно пробуждает, в побуждении к творческим делам, в его влиянии на творческую деятельность людей, которые не являются художниками poprio sensu. Искусство гения не только живет в атмосфере художественной гениальности, но гений простирает свои корни до самых отдаленных областей, отовсюду впитывает пищу и в свою очередь вновь несет повсюду жизненную силу. Я отсылаю к Леонардо и Гёте. Здесь просто видно, как художественная способность щедро изливается из тесных сосудов на каждое возделанное человеческим умом поле. При более внимательном рассмотрении не меньшее удивление вызывает то, что эти личности орошают свой дух из самых различных, далеких друг от друга источников: питательная почва Гёте простирается от сравнительной остеологии до четкой филологической критики еврейской Торы, Леонардо — от внутренней анатомии человеческого тела до строительства великолепных каналов, о которых Гёте мечтал в старости. Можно ли художественные способности таких людей измерять и давать наименования по их творчеству в рамках определенных шаблонов? Можно ли терпеть, когда духовные пигмеи слезают с дарвиновской пальмы, чтобы поставить их в рамки якобы «области искусства»?

Конечно, нет. «Человек может быть достоин уважения только как творческая личность», — говорит Шиллер.632 Наблюдения природы и философские мысли Леонардо и Гёте благодаря их творческому характеру достойны уважения, они являются искусством. Что здесь происходит зримо, потому что на примере этих выдающихся личностей мы можем наблюдать, как один индивидуум берет и отдает, происходит повсеместно через многочисленные посредничества и поэтому незаметно. Все может стать источником художественного вдохновения, а с другой стороны, успехи часто бывают там, где торопливо живущий человек меньше всего это предполагает, успехи, которые могут быть отнесены к художественному дарованию. Ничто не является более восприимчивым, как человеческая творческая сила, она отовсюду берет впечатления, каждое новое впечатление для нее означает рост не только материала, но творческой способности, потому что, как говорилось на с. 192, 762 и 806 (оригинала. — Примеч. пер.), только природа, не человеческий ум, изобретательна и гениальна. Поэтому существует тесная связь между знанием и искусством, и великий художник (мы видим это от Гомера до Гёте) всегда необыкновенно любознательный человек. Но искусство возвращает полученное с процентами. По тысячам часто скрытых каналов оно воздействует на философию, науку, религию, промышленность, жизнь, в особенности на возможность знания. Как говорит Гёте: «Люди вообще легче справляются с искусством, чем с наукой. Та большей частью принадлежит им самим, эта — миру; так мы должны мыслить науку как искусство, если ожидаем от нее нечто целое».633 Так, например, «Теория неба» Канта является точно таким же художественным произведением, как и «Метаморфозы растений» Гёте, не только с положительной стороны, как творческое благодеяние, но и отрицательной, поскольку, несмотря на весь математический аппарат, такие произведения всегда являются человеческими изображениями, а значит, мифами.

Если я выставляю первым требованием, что искусство следует рассматривать как целое, то я хочу этим много сказать. Художественное ремесло полностью относится к промышленности, т. е. к области цивилизации. Оно может процветать (как у китайцев), но не иметь и следа действительной творческой силы, искусство же как элемент культуры (в различных ветвях индоевропейской семьи) является пульсирующей кровеносной системой общей более высокой духовной жизни. Чтобы судить о нашем искусстве с правильной исторической точки зрения, необходимо понять сначала единство импульса — который исходит из сокровенных побуждений личности — и затем богатую изменчивость получения и отдавания вплоть до тончайших ответвлений. Как я говорил на с. 730 (оригинала. — Примеч. пер.), только тот, кто может обозревать целое, способен к распознаванию внутри целого. Настоящая история искусства также не может строиться из нанизывания различных так называемых «видов искусства», сначала нужно охватить взглядом искусство как единое целое и проследить его до того, где оно сплавляется с другими явлениями жизни в еще большее целое, лишь после этого возможно правильно оценить значение их отдельных явлений.

Это первый общий принцип.

Примат поэзии

Второй основной принцип проводит неизбежный более узкий круг: каждое истинно художественное творчество подчинено обязательному примату поэзии. В основном я могу ограничиться ссылкой на сказанное на с. 955 (оригинала. — Примеч. пер.). Так, например, Шпрингер указывает, что первые побуждения истинной изобразительной творческой силы у германцев (примерно в X веке) пробуждались не там, где они опирались на более ранние образцы изобразительного искусства, но там, где фантазия побуждалась поэтическим творчеством — большей частью псалмами и легендами — к свободному изображению.

Тотчас «обнаруживается замечательная поэтическая наглядная сила, она пронизывает предмет и даже абстрактные представления делает осязаемыми».634

Как видим, художник становится продуктивным, опираясь на образы, которые создал поэт своей фантазией. Несомненно, многие художественные побуждения воздействуют на художника непосредственно, без передачи их пером поэта. Великолепный пример нам предлагается в уже упоминавшемся, почти безмерном влиянии Франциска Ассизского. Не следует забывать, что поэзия — не только написанное. Поэтическая творческая сила дремлет повсюду. «Настоящим изобретателем был всегда только народ; отдельный человек не может изобрести, он может только завладеть изобретением».635 Едва такая замечательная личность как Франциск исчезла, как народ создал из нее определенный идеальный образ и прославил его. К этому поэтическому образу примыкают Чимбауэ (Cimabue), Джотто (Giotto) и их последователи. Но данный пример далеко не исчерпан. Историк искусств, который как раз подробно изучал влияние Франциска на изобразительное искусство и скорее склонен преувеличивать это влияние, чем недооценивать, профессор Генри Тоде (Henry Thode), тем не менее обращает внимание на то, что это влияние только до определенной степени имело творческое воздействие. Такое религиозное движение пробуждает дремлющие глубины личности, но само по себе мало дает материала и еще меньше формы глазам. Чтобы изобразительное искусство Италии могло расцвести с полной силой, требовался новый импульс, и это было делом поэтов.636 Данте был тем, кто научил итальянцев создавать форму: в союзе с ним как раз в XIV и XV веках вновь обретенная поэзия древности. Не следует относиться к этому взгляду придирчиво. Художник миниатюр X века мог (чтобы свободно изобретать) стих за стихом присоединять к псалму. Впоследствии такой иллюстратор мало ценится, требуется более свободное изобретение. В каждой области искусства все больше вырастает самостоятельность художника, но мера самостоятельности обусловлена степенью развития и силой всеобъемлющей поэзии.

В этот ряд можно поставить важный взгляд Лессинга, что поэтическое искусство и музыкальное искусство — единственное искусство, что лишь вместе они составляют собственно поэзию. Это отправной момент для понимания нашего германского искусства, в том числе изобразительного. Кто оставит это без внимания, никогда ничего не сможет понять. К уже сказанному (с. 959 (оригинала.— Примеч. пер.)) необходимо небольшое дополнение.

Германское музыкальное искусство

Везде, где мы встречаем у индоевропейцев развитое творческое поэтическое искусство, мы встречаем развитое музыкальное искусство, тесно с ним слившееся. Хочу упомянуть лишь три черты арийских индийцев. Легендарный изобретатель наиболее частого у них вида искусства, а именно драмы, Бхарата считается одновременно создателем основ преподавания музыки, потому что музыка была в Индии интегрированной составной частью драматических произведений. Лирические поэты сопровождали свои стихи мелодией, а где они этого не делали, то по крайней мере добавляли, в какой тональности следует произносить каждое стихотворение. Эти две черты достаточно убедительны, третья наглядно показывает развитие техники. Принятое раньше во всей Европе обозначение шкалы до, ре, ми и т. д. произошло из Индии и было передано иранцами. Мы видим, как тесно переплелось музыкальное искусство и поэтическое искусство и какую роль в жизни играло знание музыки.637

О музыке эллинов мне нет необходимости добавлять что–то. Гердер сказал: «У греков поэзия и музыка были одним произведением, одним цветком человеческого ума»,638 и в другом месте: «Греческий театр был пением; для этого все было устроено; кто этого не слышал, тот ничего не слышал о греческом театре».639 И наоборот, там, где не было поэтического искусства, как у древних римлян, совсем не было музыки. В последние часы они получили суррогат того и другого, Амброс называет особенно характерным то обстоятельство, что главным инструментом римской музыки была свирель, у индийцев же с древних ведических времен арфа, лютня и другие струнные инструменты составляли основу: этим все сказано. Амброс сообщает, что римляне никогда не требовали от музыки больше, чем чтобы «ее хорошо было слушать и она должна услаждать ухо» (примерно такая же точка зрения большинства наших сегодняшних литераторов и эстетиков красивой музыки), они никогда не умели понимать высокое духовное значение, которое все греки (художники и философы) придавали именно этому искусству. Так, они имели печальное мужество писать оды (т. е. песни), которые не были предназначены для пения. В более поздние времена императоров в музыке и в других вещах (с. 183 (оригинала (прим. переводчика)) пробудился интерес к технической виртуозности и бесцельному дилетантизму; это дело проникающего хаоса народов.640

Эти факты не нуждаются в комментарии. Что, возможно, нуждается в комментарии, это бегло упоминавшийся факт, что преобладание музыкального таланта является характерной чертой германского ума, это обусловливает необходимо другое, своеобразное развитие поэзии и всего искусства. Контраст с другими индоевропейскими расами будет для нас поучителен.

Индийцы, видимо, были также очень одаренными музыкально, но у них все потерялось в огромном, сверхмногообразном и отсюда бесформенном. Так, например, они различали 960 различных тональностей, таким образом была разрушена всякая возможность технического совершенствования.641 У эллинов была другая крайность: они имели научно развитую, но тесно ограничивающую музыкальную теорию, и их музыкальное искусство развивалось в таком непосредственном, неотделимом единстве с их поэтическим искусством — звук подобен телу слова — что оно никогда не достигло какой-либо самостоятельности, поэтому также более высокой выразительной жизни. Языковые выражения образуют основу эллинской музыки: из них, не из чисто музыкальных соображений, произросли даже тональности греков. Вместо того чтобы, как мы, строить гармонический образ снизу вверх (что не является произволом, но обосновывается фактами акустики, в частности наличием созвучных обертонов), греки строили сверху вниз. Вверху парила мелодия языка, самостоятельно, не учитывая музыкальную конструкцию, в определенной степени как «музыкальное говорение». К поющему голосу присоединялось вниз лишенное всякой самостоятельности инструментальное сопровождение. Даже неспециалист поймет, что на такой основе не может развиваться слух, а музыка не может вырасти в самостоятельное искусство, в таких условиях музыка оставалась больше неотъемлемым художественным элементом, чем формирующим искусством.642 То, что не смогло осуществиться у индийцев из–за чрезмерно утонченного слуха, у эллинов было исключено вследствие вытеснения музыкального смысла в пользу языкового выражения.

Решительное слово произнес Шиллер: «Музыка должна стать образом». Возможность для этого нашлась только у германцев.

Каким образом германцы смогли сделать из музыки искусство — свое искусство — развить его самостоятельность и выразительную способность, читателя должны познакомить музыкальные истории. Однако, поскольку мы исходим из того, что рассматриваем искусство как целое, я должен обратить его внимание на большой недостаток. Поскольку музыка по своей сути есть проявление непроизносимого, о музыке нельзя ничего или очень мало «говорить», поэтому музыкальная история всегда съеживается в главном до разъяснения технических вещей. В историях изобразительных искусств это случается реже: планы, фотографии, факсимиле дают нам наглядное изображение предметов. Кроме того, книги по изобразительным искусствам содержат ровно столько технических вопросов, сколько каждый разумный человек сразу сможет понять, музыкальная же техника требует особых научных трактатов. Еще менее выгодно для музыки сравнение с историей поэзии. Здесь не требуется знать, что вообще существует техника, обсуждение ее ограничивается узким кругом ученых. С историей поэзии мы знакомимся непосредственно из произведений самой поэзии. Нам представлены различные ветви искусства в совершенно различной исторической перспективе, это значительно усложняет общий обзор. В нашу задачу входит внутренне упорядочить наши знания истории искусств. Для этого будет полезным соображение, что вообще не существует искусства, у которого — в живом произведении — техника полностью безразлична, как у музыки. Музыкальная теория — это что–то совершенно абстрактное, музыкальная инструментальная техника — что–то чисто механическое. Они сопровождают искусство, но не относятся к нему иначе, чем учение о перспективе и владение кистью к картине. Что касается техники инструмента, то она состоит из обучения определенных мускул рук, пальцев или лица, или же тренировки голосовых связок. Что необходимо кроме этого — интуитивное восприятие чужих чувств и их выражение, — этому нельзя научить, и именно это и есть музыка. С теорией дело обстоит так же: самый гениальный музыкант — венгерский цыган — не знает, что такое ноты или интервал, или тональность, напротив, уже у греков самые глубокомысленные теоретики музыки имели так же мало музыкального таланта, как физик Гельмгольц. Это были не художники, а математики.643

Музыкальное искусство (единственное из всех искусств) не является аллегорическим искусством, т. е. это самое чистое, самое совершенное «художественное» искусство, такое, где человек больше всего приближается к абсолютному творцу. Поэтому оно оказывает непосредственное воздействие: оно превращает слушателя в «со–творца». Каждый человек становится гением, воспринимая музыкальные впечатления. Техническая сторона в этом случае полностью исчезает, она не существует в момент исполнения. Следовательно, именно здесь, где мы больше всего узнаем о технике, она меньше всего значит.644

Еще более важным для исторической оценки искусства как целого является следующее замечание, которое возвращается к Лессингу и Гердеру и их учению об Одном Искусстве: музыка никогда не могла развиваться в стороне от поэтического искусства. Уже у эллинов замечено, что они, несмотря на свою большую одаренность и теоретический полет не могли эмансипировать и совершенствовать музыкальное искусство там, где оно развивалось в стороне от поэтического искусства (например, в танце).

С другой стороны, мы видим, что индийская музыка, богатая и многообразная в том, что касается инструментальной стороны, развивается исключительно как обрамление и как углубление выражения вокруг пения. Современный цыган никогда не играет что–то, в основе чего не лежит определенная песня. Если ему говорят, что эта мелодия не нравится, не подходит к сегодняшнему настроению, он изобретет новую или превратит известную (как новейший музыкант свои «мотивы») во что–то душевно другое. Если его попросить свободно фантазировать, он не поймет, что это такое: и он прав, потому что музыка, в основе которой не лежит определенное поэтическое настроение, есть простое жонглирование причудливыми обстоятельствами. Если внимательно проследить историю нашей германской музыки, то мы обнаружим нечто, что наверняка неизвестно большинству наших современников и неожиданно для них: с самого начала она развивалась только в непосредственной связи с поэтическим искусством и тесно с ним соединена. Не только вся древняя германская поэзия была одновременно искусством слова и звука, не только впоследствии все трубадуры и менестрели были и музыкантами и поэтами, но когда в начале XI века, с Гвидо Арезским (Guido von Arezzo), начался триумфальный ход нашей музыки к техническому совершенству и неожиданному богатству выразительности, это происходило как пение. Развитие слуха, постепенное обнаружение возможностей гармонии, удивительное строение контрапункта (с помощью которого музыкальное искусство словно построило собственный дом, в котором оно могло распоряжаться как хозяин): все это мы не выдумали, как греческие теоретики, не изобрели в инструментальном упоении, как воображают мечтатели для якобы «абсолютной» музыки, но мы это «выпели». Уже Гвидо считал, что путь философа не для него, его интересовало только развитие церковного пения и образование певцов. В течение многих веков не существовало музыки, которая не являлась пением и сопровождением пения. Даже если это пение, как кажется, иногда довольно произвольно и насильственно обращается со словами, когда даже исчезает выразительность в пользу многоголосого фокуса контрапункта, достаточно было появиться настоящему великому мастеру, и сразу стало понятно, для чего это было нужно: для технического овладения материалами в пользу выразительности. Так, наше музыкальное искусство идет вперед от мастера к мастеру: техника композиции становится все более совершенной, певцы и музыканты все более виртуозными, вследствие этого музыкальный гений все более свободным. Уже начиная с Жескин де Пре (Josquin de Pres) его современники говорили: «Другие должны делать то, что хотят ноты, но Жескин — маэстро нот, они должны делать так, как он хочет».645 Кто не может послушать произведения этого чудесного музыканта, могут прочитать у Амброса (3,211), как он мог не только удержать общее настроение каждого поэтического образа, мизерере (начало одного из псалмов у католиков), Те Deum, мотета, веселой (иногда довольно фривольной) многоголосой песни и т. д., но и «придать слову его полное значение», и произносить слово, если это необходимо, не как музыкальную игру, но чтобы показать поэтическое содержание слова со всех сторон. Нам знакомы прекрасные слова Герде- ра: «Германию реформировало пение».646 Мы можем сказать: музыка сама была реформирована пением. Если бы позволяло место, я взялся бы доказать, что и позже, когда возникла чисто инструментальная техника, настоящее германское музыкальное искусство никогда не удалялось от поэтического искусства дальше, чем «в руке несет цветущую розу» («als sich blühend in der Hand lässt die Rose tragen»). Как только музыка стремится стать самостоятельной, она теряет жизненный нерв. Она может двигаться дальше в приобретенных однажды формах, но не содержит творческого, изобразительного принципа. Поэтому Гердер — по-настоящему великий эстетик — предупреждает: «Да сохранит нас муза от простой поэзии для ушей!»

Потому что она, считает Гердер, приводит к бесформенности и делает душу «негодной и равнодушной».647 Еще более ясное высказывание принадлежит величайшему музыкальному поэту XIX века: «Музыка в своем бесконечном подъеме всегда остается чувством. Она выступает в сопровождении нравственного действия, но не как само действие. Она может ставить чувства и настроения рядом друг с другом, но не может развивать одно настроение из другого. У нее отсутствует моральная воля».648 И поэтому никогда не было, даже в век от рождения Гайдна до смерти Бетховена, в период расцвета чисто инструментальной музыки, музыкального гения, который бы не посвятил большую часть, часто большую часть своего художественного творчества оживлению, одушевлению поэтических произведений. Это можно сказать обо всех композиторах до Баха, в значительной степени это можно сказать о самом Бахе, о Генделе, также и о Гайдне, полностью о Глюке, о Моцарте, что касается его художественной деятельности, а также его высказываний, о Бетховене меньше только в той степени, что здесь чисто инструментальная музыка достигла такой степени определенности, что отваживалась сочинять сама. Но Бетховен все больше приближался к поэзии, будь то программа, будь то предпочтение вокальных композиций. Я не оспариваю права на существование чистой инструментальной музыки — против этой подмены предупреждал Лессинг — я ее горячий поклонник, для меня камерная музыка (при условии развития в комнате, не в концертном зале) относится к сказочному обогащению жизни души, но я установил, что вся подобная музыка берет начало своего существования от достижений пения и что каждое отдельное расширение музыкального выражения исходит из той музыки, которая подчинена «моральной воле» творчества поэта — мы вновь пережили это в XIX веке. О чем часто забывают, но о чем ни в коем случае нельзя забывать при оценке нашего искусства как целого, что поэт и в произведениях так называемой абсолютной музыки, часто и незаметно, всегда стоит рядом с композитором. Если бы это музыкальное искусство не выросло под крылом поэта, мы бы не смогли его понять, и сейчас оно не может обходиться без поэта, только теперь оно обращается к слушателю и просит взять эту роль на себя, но он может это только в той мере, пока музыка не удаляется из круга известных аналогий. Гёте называет это характерной чертой германской поэзии вообще, в отличие от эллинской:

Hier fordert man Euch auf zu eigenem Dichten,

Von Euch verlangt man eine Welt zur Welt.

Здесь от вас ждут собственного творчества,

От вас требуют мира для мира.

и это особенно оправданно в нашей чистой инструментальной музыке. Действительно, буквально «абсолютная» музыка была бы неслыханным монстром, потому что она бы была выражением, которое ничего не выражает.

385

Мы никогда не получим живого представления о нашем общем развитии искусства, если вначале не вооружимся критическим пониманием германской музыки, чтобы затем вернуться к рассмотрению поэзии в самом широком объеме. Лишь теперь становятся понятны слова Лессинга: «Поэзия и музыка — это одно и то же искусство», и в свете этого понимания проясняется наша история искусства. Сначала бросается в глаза, что мы должны рассматривать наших великих музыкантов как поэтов, если мы хотим быть к ним справедливыми и развивать наше понимание. В царстве германской поэзии они занимают почетное место, нет в мире поэта больше, чем Иоганн Себастьян Бах. Ни одно искусство, кроме музыки, не было в состоянии художественно изобразить христианскую религию, потому что только она могла поймать этот взгляд вовнутрь и отразить его (см. с. 961 (оригинала. — Примеч. пер.)). Как беден в этом отношении Данте по сравнению с Бахом! Этот специфический христианский характер переходит потом от произведений, в которых действительно звучит Евангелие, на другие, чисто инструментальные (пример уже упомянутого аналогичного метода). «Хорошо темперированный клавир» («Das wohltemperierte Klavier»), например, относится в этом отношении к самым возвышенным произведениям человечества, и я мог бы назвать читателям прелюдию из него, в которой слова: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят», — или скорее не слова, но божественное душевное состояние, из которого они вышли — нашли такое четкое, осязаемое выражение, что всякое другое искусство должно отчаяться, чтобы когда-либо достигнуть такого чистого воздействия. Что мы называем здесь христианским, является одновременно специфически германским, поэтому, очевидно, мы можем в определенном смысле утверждать, что наши самые настоящие величайшие поэты являются нашими великими музыкальными поэтами. Это касается в особенности Германии, где, как метко сказал Бетховен, «музыка — это национальная потребность».649 Затем мы обнаруживаем в нашей поэзии, в стороне от музыки, склонность или скорее непреодолимое стремление к развитию в музыкальную сторону, которое лишь сейчас обнаруживает свой глубокий смысл. Введение неизвестной древним рифмы, например, не является случайным, оно происходит из музыкальной потребности. Намного значительнее факт почти великолепного музыкального смысла, который мы встречаем у наших поэтов. Достаточно только прочитать две замечательные страницы, где Карлейль показывает, что «Divina Commedia» «Данте насквозь музыкальна: музыка в архитектоническом построении трех частей, музыка не только в ритме слов, но, как он говорит, «в ритме мыслей», музыка в пламени и страсти ощущений. «И обратитесь к глубине, вы повсюду найдете музыку!»650 Наши поэты — чем более значительные, тем это очевиднее — все являются музыкантами.

Шекспир — музыкальный художник неисчерпаемого богатства, Кальдерон в своем роде не меньший. Так же как ученый музыкальный филолог Вестфаль обнаружил у Баха и Бетховена сложные ритмы эллинского построения строф, точно так же мы находим в испанской драме пристрастие, предпочтение музыкальным переплетающимся линиям, почти хочется сказать, трюкам контрапункта. От Петрарки до Байрона мы наблюдаем склонность лирической поэзии к расширению музыкального элемента, обусловленного именно ощущением недостатка музыки. О лирических стихах Гёте рассуждал не один музыкальный художник, их нельзя положить на музыку, они уже сама музыка. Действительно, мы долгое время находились в своеобразном положении. Поэзия и музыка по природе предназначены к одному и тому же искусству, а теперь самая музыкальная раса земли их разделила! Правда, музыкальный поэт в тесной связи с поэзией возрастал все мощнее, но постепенно умолкало пение поэтического слова, и наконец, оно оставалось только напечатанным, чтобы его можно было читать про себя, и так поэт находил спасение либо в дидактике или в обстоятельных, невозможных изображениях вещей, удовлетворять которым могла только музыка, или он направлял все свое стремление на то, чтобы без музыки делать музыку. Особенно заметно это недоразумение было в драматическом искусстве, живом центре всей поэзии. «Драматические поэты — поэты в высшей степени», — говорит Монтескье.651 Но у них были отняты самые мощные драматические выразительные средства и именно в тот миг, когда оно достигло небывалой власти. Гердер передал это словами: «Грек, который вступил бы в нашу трагедию, имеющий привычку к музыкальному настроению своей, должен был бы найти печальную игру в ней. «Какая немота,— сказал бы он,— как глухо и беззвучно! Может быть, я вступил в украшенную могилу? Вы кричите и вздыхаете и бранитесь! Размахиваете руками и искажаете лица, резонерствуете, декламируете! Неужели ваш голос и ощущения никогда не будут пением? Неужели вы никогда не заметите отсутствия силы этого демонического выражения? Неужели ваши размеры стиха, ваши ямбы никогда не приглашают вас к знаку истинного языка богов?»652 Это состояние было — и продолжает быть — почти трагическим. Не потому, что «абсолютное поэтическое искусство» музыканта только «субинтеллигирует» (как говорит Лессинг), не оправданно как абсолютная музыка, даже еще более оправданно, чем она, поэтому речь идет о том, чтобы приобрести сознание, что естественная для нас музыкальная тоска, наше стремление к выразительности, которой обладает только музыка, пронизывала и те поэтические произведения, и тех поэтов, которые находились в стороне от музыкального искусства. Там, где музыкальное искусство достигло необычайного расцвета, а именно в Германии, это, конечно, ощущалось особенно глубоко. Насколько остро говорит Лессинг о пробелах в германской поэзии, с какой глубиной Гердер ощущает несоответствие, достаточно ясно видно на приведенных примерах. Но для некоторых еще более ценным покажется свидетельство их великих современников. Шиллер сообщает о себе: «Сначала появляется определенное музыкальное настроение души, лишь за ним следует у меня поэтическая идея».653 Многие из его произведений непосредственно связаны с определенными музыкальными впечатлениями, например «Орлеанская Дева» — с исполнением произведения Глюка. Чувство, что «драма склоняется к музыке», постоянно занимает поэта. В своем письме Гёте от 29 сентября 1797 года он исследует причину: «Чтобы исключить из произведения искусства все чуждое его жанру, нужно включить в него все, что подобает жанру. И именно этого не достает сейчас (трагическому поэту)... Способность восприятия зрителя и слушателя должна быть заполнена и затронута по всей периферии, диаметр этой способности является мерой для поэта». В конце этого письма он возлагает надежды на музыку и ожидает, что она заполнит этот так болезненно воспринимаемый пробел в современной драме. Музыку на сцене он знал только как оперу и надеялся, что из нее как из хоров древнего праздника Бахуса трагедия разовьется в благородный образ. У Гёте следовало бы показывать в его произведениях повсюду, прежде всего музыку — я имею в виду родственное музыке и наполненное музыкой — а именно не только столь частое использование музыки в его драмах, с пометкой «предвидя редкие чувства», но было бы легко показать, что уже концепция его сценических произведений указывает на мотивы, основы и цели, относящиеся к самой сокровенной области музыки. Фауст — весь музыка, и не потому что, как считал Бетховен, музыка струится из слов и что это верно только для отдельных фрагментов, но потому что почти каждая отдельная ситуация придумана в полном смысле слова «музыкально», от учебной комнаты до Chorus mysticus. Чем старше становился Гёте, тем выше ставил он музыку. Что касается отношения между словесным и музыкальным искусством, то он был полностью согласен с Лессингом и Гердером и выражал это в своей неподражаемой манере: «Поэзия и музыка обоюдно обусловливают друг друга и затем взаимно освобождаются». Об этическом значении музыкального искусства он говорит: «Достоинство искусства проявляется у музыки, пожалуй, наиболее значительно, потому что в ней нет материала, который нужно высчитать. В ней совершенная форма и содержание, она возвышает и облагораживает все, что она выражает». Поэтому он стремился поставить музыку в центр всего воспитания: «потому что от нее разбегаются одинаковые пути во все стороны».654

Музыкальная сторона

Теперь — после слов Гёте, что от музыки и, значит, от обрученной с музыкой поэзии разбегаются одинаковые пути во все стороны, — мы достигли вершины, с которой открывается широкий вид на становление всего нашего искусства. Уже раньше мы поняли, что поэзия есть alma mater всего творческого искусства, независимо от того, в какой художественной форме она проявляется. Теперь мы видим, что наша германская поэзия прошла свой, индивидуальный путь развития, не имеющий аналогов в истории. Необычайно высокое развитие музыки, т. е. искусства поэтического выражения, не может остаться без влияния на наше изобразительное искусство. Потому что подобно тому, как слово Гомера учило эллинов придавать значение форме, изображению и совершенствовать их грубые картины до произведений искусства, точно так же музыкальный звук учил германцев придавать все большее значение выразительному содержанию всего искусства. И в этом, надеюсь, ясном, полном значения, не фразерском смысле слова можно назвать это направление вкуса и творчества музыкальным. Оно органически связано с той склонностью нашего существа, которая делает нас в философской области идеалистами, в религиозной — последователями Иисуса Христа, и которая как художественная форма находит свое самое чистое выражение в музыке. Поэтому у нас другой путь, чем у эллинов (к этому я еще вернусь после необходимого дополнения). Не то чтобы эллины были немузыкальны — нам известно обратное—их музыка была крайне простой, скудной, подчиненной слову, наша, напротив, многоголосая, мощная и только слишком склонная смести в буре страстей всякий оставшийся словесный образ. Думаю, что ярким сравнением могут быть слова, когда мы говорим о гравюре Дюрера или Медицейской гробнице Микеланджело, что это «полифонические» произведения в отличие от строгой «гомофонии» эллинов, которая nota bene повелевает даже там, где, как на фризах, многочисленные фигуры изображены в порыве движения. Чтобы действительно выразить чувства, музыка должна стать полифонической, потому что мысль по своей сути проста, чувство, напротив, столь многообразно, что в одно и то же мгновение может таить в себе различное, часто противоречивое — как надежда и отчаяние. Было бы смешно проводить теоретические границы, но можно проследить разницу между родственными дарованиями, если признать: там, где, как у эллинов, поэзию создает только слово, то в изобразительном искусстве будет преобладать прозрачная, гомофонная ясность при более холодном, абстрактно–аллегорическом выражении, там же, где музыкальное требование непосредственного внутреннего выражения приобретает большое влияние на изображение, выступают полифонические наброски и скрытые линии, связанные с символической, не анализируемой логически изобразительной силой. Только в этом понимании избитая фраза о родстве между готической архитектурой и музыкой приобретает живой, осязаемый смысл. При этом сразу ясно, что архитектура родственного музыке Микеланджело и вообще флорентийцев столь же музыкальна, как и та. Однако сравнение, в сущности говоря, несмотря на Гёте, не очень точное. Необходимо взглянуть глубже, чтобы увидеть действие музыкального во всех видах нашего искусства. Один из тонких ценителей изобразительного искусства последних лет, кроме того, человек древнего классического образования и склонностей, Вальтер Патер, при рассмотрении нашего германского искусства приходит к выводу: «Что связывает виды нашего искусства друг с другом, так это элемент музыки. Если даже каждый отдельный вид искусства и имеет особый жизненный принцип, непередаваемую шкалу ощущений, один, только ему присущий вид воздействия на художественное понимание, то все же о каждом искусстве можно сказать, что оно постоянно стремится к такому состоянию, которое является элементом жизни музыки».655

Натурализм (верность Природе)

Все, что мы приобрели для более глубокого понимания нашего искусства и нашей истории искусства, осталось бы односторонним и вводило бы в заблуждение, если бы мы ограничились только этим. Поэтому необходимо с этой вершины перешагнуть на другую. Если сказать, что наше искусство стремится к такому состоянию, которое полностью дает только музыка, то этим мы обозначаем внутреннее состояние. Но искусство имеет и внешнее проявление, даже музыка становится, по меткому замечанию Карлейля, «охваченной безумием и бредом, как только она отделяется от действительных, чувственно реальных вещей».656 Для искусства действует то же правило, что и для отдельного человека: в мыслях, очевидно, можно различать внутреннее и внешнее, но на практике это невыполнимо, потому что мы не знаем внутреннего, которое бы не было дано во внешнем проявлении. Мы можем с уверенностью утверждать о произведении искусства, что оно вначале состоит только из внешнего. Напомню слова Шиллера, приводившиеся на с. 55 (оригинала. — Примеч. пер.): прекрасное — это «жизнь», пока оно пробуждает в нас чувства, т. е. поступок, вначале это только «форма», которую мы «наблюдаем». Если, глядя на работы Микеланджело «Ночь» и «Сумерки», я испытываю такое глубоко внутреннее и одновременно интенсивное волнение, что я могу сравнить его только с впечатлением пленительной музыки, то это, как говорит Шиллер, «мой поступок». Не каждая душа так вздрогнет. Многие могут восхититься пропорциями и композицией, но их не пронзит трепет чувства ощущения вечности, они только «рассматривают» произведение. Если же художнику действительно удается через рассматривание пробудить чувства, через форму выразить жизнь, как нам высоко не оценить значение формы! В определенном смысле мы можем просто сказать: искусство — это образ. И если Гёте называет искусство «посредником невыразимого», то как комментарий мы добавляем: только сказанное передает невыразимое, только увиденное — невидимое. Именно это сказанное и это видимо изображенное, а не то, что остается невыразимым и невидимым — и составляет искусство. Не выражение является искусством, а то, что сообщает выражение. Отсюда ясно, что в искусстве нет более важного вопроса, чем вопрос о «внешнем», т. е. о принципе его формы, изображения.

Здесь дело намного проще, чем в предыдущем наблюдении, потому что «музыкальное» касается невыразимого, оно нацелено на состояние художника (как сказал бы Шиллер), на глубинную сущность его личности и показывает, какие свойства необходимы, чтобы его произведение не только рассматривать, но и переживать, а об этих вещах трудно четко выразиться. Здесь же речь идет о видимой форме. Думаю, мы можем быть краткими и составить аподиктическое утверждение: истинно германское искусство натуралистично, где этого нет, оно было вытеснено внешними влияниями со своего собственного прямого, ясно определенного расовыми задатками пути. Выше мы видели (с. 786 (оригинала. — Примеч. пер.)), что наша наука «натуралистична» и тем самым значительно отличается от эллинской, антропоморфно-абстрактной науки. Здесь вполне допустим вывод из аналогии, потому что мы судим о себе по себе, и мы обнаружили такую же склонность нашего духа в далеких друг от друга областях. Я особенно отсылаю ко второй половине раздела о мировоззрении. Наши величайшие мыслители единодушно стремились освободить видимую природу от всех ограничений и толкований, которыми человеческое суеверие, человеческий страх и надежда, слепая человеческая логика и системомания загородили ее выше человеческого роста.

С другой стороны, мы нашли любовь к природе, точное наблюдение, терпеливое выспрашивание, мы нашли также признание, что только природа питает и растит мысль и мечту, знание и фантазию. Как могла такая склонность, какой не найти ни у одной человеческой расы прошлого и настоящего, не оказать влияния на искусство? Нет, сколько бы ни было явлений, способных ввести нас в заблуждение, наше искусство изначально натуралистично, и если мы видим, как в прошлом или настоящем оно решительно поворачивается к природе, мы можем быть уверены, что оно на правильном пути.

Я знаю, что это утверждение вызовет многочисленные противоречия. Отвращение к натурализму (имеется в виду верность природе) в искусстве внушается нам уже нашими кормилицами, и одновременно благоговение перед мнимым классицизмом. Но я не буду защищаться, и не только потому, что не позволяет место, но и потому, что факты слишком убедительно говорят сами за себя, чтобы требовались мои объяснения. Не пускаясь в полемику, в конце я хочу осветить еще некоторые из этих фактов с особой точки зрения данного произведения и показать их значение для сути целого.

Как рано здоровый, сильный натурализм занял место в итальянской скульптуре, запечатлено для нас тем обстоятельством, что он — несмотря на то, что именно в Италии и именно в этой отрасли искусства античное влияние должно было парализовать нашу собственную манеру — уже к началу XV века нашел свое мощное, убедительное выражение в Донателло, и последующие, искусственно взращенные направления не могут его стереть. Кто видел пророков и королей на звоннице Флоренции, кто видел незабываемый бюст Николо да Узано (Niccolo da Uzzano), тот знает, что сможет наше искусство и что оно пошло другим путем, чем эллинское.657 Живопись сразу же обращается (как я уже заметил на с. 956 (оригинала. — Примеч. пер.)) к природе, как только германцы стряхнули вос- точно-римский иератизм. Нет ничего более трогательного, чем видеть одаренных северян — воспитанных в ложной цивилизации, окруженных жалкими остатками великого, но чуждого искусства — теперь с любовью и трудами, следуя зову своего сердца, идущими вслед за природой: ничто для них не слишком великое, ничто слишком мелкое, все, от человеческого лица до домика улитки, они все точно изображают, и воистину, несмотря на всю техническую добросовестность, они умеют «передать невыразимое».658 Вскоре явился великий человек, взгляд которого глубоко проник в природу и который должен был бы оставаться примером для всех художников, Леонардо. «Ни один художник, — говорит современный историк искусств, — неосвободился настолько полно от остатков античности — один-единственный раз он упоминает в своих многочисленных сочинениях Graeci е Romani, и то в связи с определенными драпировками».659 В своей знаменитой «Книге о живописи» Леонардо постоянно наставляет художников, что они должны все рисовать из природы, никогда не полагаться на свою память (76), даже когда они не стоят у мольберта, в путешествиях, на прогулках, всегда непременным долгом художника является изучение природы; он не должен проходить без внимания даже мимо пятнышка на каменной стене, мимо пепла погасшего костра, тины и грязи (66); его глаза должны стать «зеркалом», «второй природой» (58а). Альбрехт Дюрер, равный по величине современник Леонардо, рассказывал Меланхтону (Melanchton), что в юности он восхищался картинами в основном как изображением фантазии, а свои собственные оценивал по степени многообразия; «став старше, он начал наблюдать природу и копировал ее первоначальный облик и понял, что эта простота — высшее украшение искусства».660 Известно, насколько точны наблюдения природы у Дюрера, кто этого не знает, может посмотреть акварельные эскизы «Маленького зайца» (№ 3073) или же неподражаемый шедевр малой живописи — «Крыло сизоворонки» (№ 4840, собрание Альбертины).661 С какой любовью изучал Дюрер мир растений, видно по изображению «Большая трава» и «Малая трава» в том же собрании. Должен ли я еще назвать Рембрандта, чтобы стало понятно, что все великие художники указывали тот же самый путь, показать, насколько далеко пошел его натурализм, т. е. верность природе, натуре, даже в свободных композициях, что до сегодняшнего дня мало у кого хватало силы и мужества следовать за ним? Хочу привести мнение специалиста. О «Милосердном самаритянине» Зейдлитц говорит: «Здесь нет патетического, обращенного к зрителю героизма; участники действия заняты собой. Фигуры, лица, жесты наполнены внутренним волнением».662 Это означает, как мы видим, вершину натурализма: правда души вместо внешнего формального построения по мнимым законам. Ни один итальянец не достигал этой вершины. Существуют действительно вечные законы, в том числе вне эстетических справочников. Первый гласит: будь верен себе! (с. 508 (оригинала. — Примеч. пер.)). Поэтому так высоко стоит Рембрандт для германцев и долго будет оставаться пробным камнем, по которому можно узнать, идет ли изобразительное искусство по настоящему, правильному пути или заблудилось в чужих странах. Напротив, классическая реакция, так насильно действующая в конце XVIII века, является заблуждением и создает ужасное заблуждение.

Борьба за своеобразие

Кто может, если, с одной стороны, посмотрит на теоретическое учение Гёте об изобразительном искусстве, с другой стороны, на творчество самого Гёте, сомневаться, где находится истина? Никогда не было написано менее эллинское произведение, чем «Фауст». Если бы нашим идеалом было эллинское искусство, нам бы оставалось только признать: изобретение, исполнение, все в этом сочинении ужасно. Нельзя обойти вниманием движение внутри этого мощного произведения, потому что, чтобы использовать знаменитое избитое слово (не без подобающего презрения) — «олимпийской» — следовало бы назвать первую часть по сравнению со второй. Фауст, Елена, Эвфорион — и как дополнение, подобие, греческий классицизм! Гомерический смех, который должен охватить нас при этом сравнении, единственно «греческое» здесь. Осушающий болота герой также больше понравился бы римлянам, но не эллинам. Если наша поэзия — Данте, Шекспир, Гёте, Жескин, Бах, Бетховен — до мозга костей негреческая, что должно означать, когда нашему изобразительному искусству приводят идеалы и предписывают законы, заимствованные у чуждой нам поэзии? Разве не является поэзия материнским лоном всякого искусства? Разве не должно изобразительное искусство принадлежать нам самим, или должно вечно тащиться как хромой внебрачный ребенок, нелюбимый и оставленный без внимания? Здесь в основе лежит роковое заблуждение столь заслуженных гуманистов: они хотели освободить нас из римско-церковной ограниченности и указали на свободный, творческий эллинизм, но вскоре появилась средневековая наука и мы из одной догмы впали в другую. Какая своеобразная ограниченность лежит в основе этого пагубного учения мнимого классицизма, видно на примере великого Винкельмана, о котором Гёте говорит, что у него не просто не было понимания поэзии, но была «антипатия» к ней, в том числе к греческой.

Даже Гомер и Эсхил были для него только необходимыми комментаторами его любимых статуй.663 И наоборот, классическая филология по большей части порождает своеобразное бесчувствие к изобразительному искусству и к природе, что мы часто имеем возможность наблюдать. Об известном современнике Винкельмана Ф. А. Вольфе мы, например, узнаём, что его глухота к природе и абсолютное непонимание произведений искусства делали его для Гёте почти невыносимым.664 Здесь мы столкнулись — в нашей догме классического искусства — с патологическим феноменом, и должны радоваться, когда здоровый, прекрасный Гёте, который, с одной стороны, содействует болезненной классической реакции, с другой — дает натуралистические советы. Так, например, 18 сентября 1823 года он предупреждает Экермана от фантастического сочинительства и поучает: «Действительность должна давать повод и материал для всех стихов; обобщенным и поэтическим отдельный случай становится в результате того, что его обработал поэт... у действительности есть интерес к поэзии». Чистое учение Донателло и Рембрандта! И приглядимся внимательнее к мнению Гёте — здесь нам хорошо может помочь, например, «Введение в пропилеи» (1798 года, как раз на границе нашего предмета), — то мы обнаружим, что «классическое» у него является едва ли чем-то большим, чем покрывало. Он вновь заостряет внимание на изучении природы как «самом благородном требовании», он требует не просто чисто художественного изучения, но точных естественнонаучных знаний (минералогии, ботаники, анатомии и т. д.): это имеет решающее значение, потому что это абсолютно не эллинское, а специфически германское. Обнаружив прекрасные слова: художник должен стремиться «в состязании с природой» создать произведение, «одновременно естественное и сверхъестественное», мы без колебаний откроем в этом кредо прямую противоположность эллинскому принципу искусства, потому что последний ни проникает в глубину природы, ни поднимается вверх до сверхчеловеческого.665

Это сравнение заслуживает отдельного абзаца.

Кому недостаточно звучной меди эстетических фраз, кто хочет осмыслить своеобразие эллинского искусства путем познания особой, не повторяющейся индивидуальности особого человеческого племени, тот правильно поступит, если не будет произвольно отделять греческого художника из его духовного окружения, но будет для сравнения привлекать греческое естествознание и философию и критически их рассматривать. Тогда он признает, что та мера, которой мы восхищаемся в образах эллинской творческой силы, происходит из врожденного ограничения — не ограниченности, но ограничения — не как особенный, чисто художественный закон, но обусловлена всей природой этой индивидуальности. Ясный взгляд эллинов отказывается служить, как только выходит за рамки человеческого в узком смысле слова. Их естествоиспытатели не являются внимательными наблюдателями, несмотря на большой талант они ничего не открывают, это бросается в глаза, но легко объяснимо, потому что открытие всегда достигается благодаря преданности природе, а не благодаря собственным человеческим силам (с. 760 (оригинала. — Примеч. пер.)).666 Здесь проходит четкая граница вниз: только то, что находится в самом человеке — математика и логика — могло раскрыться эллинам как истинная наука, здесь они добились достойного удивления. Вверху граница так же видима. Их философия закрывается от всего, что Гёте назвал бы «сверхъестественным» и поэтически изобразил в походе Фауста к матерям и его вознесении на небо. С одной стороны, мы находим строго логический рационализм Аристотеля, с другой — поэтическую математику Пифагора и Платона. Идеи Платона, как я говорил выше (с. 795 (оригинала. — Примеч. пер.)), полностью реальны, даже конкретны. В глубоком взгляде внутрь, в другую, «сверхъестественную» природу — взгляде в то, о чем индийцы мечтали как об Атмане, в то, что любому из наших мистиков было известно как «царство милости», а Кант называл царством свободы — было эллинам отказано. Это резкая граница вверх. Что остается — это человек, чувственно воспринимаемый человек и все то, что этот человек воспринимает со своей исключительно и ограниченно человеческой точки зрения. Так был устроен народ, создавший эллинское искусство. Такое духовное устроение было превосходным для художественной жизни, кто будет с этим спорить, когда факты говорят сами за себя? Однако мы видим, что это эллинское искусство произрастает из общего духовного расположения этого особого человеческого рода. Какой смысл в том, если нам, чье духовное расположение, очевидно, сильно отличается, преподносят принципы эллинского искусства как норму и идеал? Разве должно наше искусство быть любой ценой «искусственным», а не органичным, сделанным, а не делающим само себя, т. е. живым? Разве мы не имеем права следовать призыву Гёте опираться на природу вне человека, стремиться в природу сверхчеловеческую? Обе эти области закрыты для эллинов. Разве мы должны забыть слова того же Гёте: «Мы не можем видеть как греки и мы никогда не будем как они сочинять, создавать, лечить»?

История нашего искусства большей частью борьба: борьба между нашими врожденными дарованиями и навязанными нам. Мы будем встречаться с ней на каждом шагу — от бамбергского мастера до Гёте. Иногда это одна школа, которая побеждает другую, часто борьба будет происходить в груди отдельного художника. Она продолжалась на протяжении всего XIX века.

Внутренняя борьба

Но есть и другая борьба, а именно безраздельно благодатная, которая сопровождает и формирует развитие нашего искусства. Для ее характеристики нам помогут уже приводившиеся слова Гёте, что наши произведения искусства должны быть «естественными и одновременно сверхъестественными». Одновременно встретить, угадать естественное и сверхъестественное может не каждый. Постановка проблемы будет различной в зависимости от вида искусства. Чтобы прояснить вопрос, мы можем эти выражения, «естественный» и «сверхъестественный», которые, собственно, не очень хорошо подходят к искусству, передать словами «натуралистичный» и «музыкальный». Противоположность естественному — искусственное, и здесь мы не идем дальше, напротив, противоположность натуралистичному — идеалистическое, и это сразу все проясняет. Эллинский художник творит в соответствии с человеческой идеей вещей, мы же требуем верности природе, т. е. тот принцип изображения, который охватывает самособственную индивидуальность вещей. Что, с другой стороны, касается требуемого Гёте сверхъестественного, следует заметить, что среди всех искусств только музыка является непосредственно — т. е. уже по своему материалу — сверхъестественной, поэтому сверхъестественное в произведениях других видов искусства (с художественной точки зрения) можно назвать музыкальным. Эти два направления, или свойства, или инстинкта, или как еще их можно назвать — музыкальное, с одной стороны, натуралистическое, с другой стороны,— являются, как я уже показал, основными силами всего нашего художественного творчества. Они не противоречат друг другу, как полагают поверхностные умы, напротив, они дополняют друг друга, и именно из совместного пребывания, сосуществования таких противоположных и в то же время находящихся в теснейшем соотношении импульсов и состоит индивидуальность.667 Художник, который так скрупулезно рисует оторванное крыло сизоворонки, как будто речь идет о спасении души, тот же самый, который придумывает картину «Рыцарь, смерть и дьявол». Однако совершенно ясно, что из этого свойства нашего духа должна была возникнуть богатая внутренняя жизнь противоречивых или же соединяющихся в самых различных комбинациях сил. Музыкальная способность вознесла нас как на крыльях ангелов в области, куда никогда еще не проникало человеческое стремление. Натурализм оказался тем спасительным якорем, без которого наше искусство скоро потерялось бы в фантазировании, аллегориях, криптографиях идей. Мы почти склонялись к тому, чтобы ссылаться на полный жизни антагонизм и оттого более богатую, щедрую силу объединенных патрициев и плебеев в Риме (см. с. 126 (оригинала.— Примеч. пер.)).

Шекспир и Бетховен

Я рекомендую обратить внимание на данный способ рассмотрения, на котором я не могу здесь останавливаться более подробно: в нем заключается, полагаю, вся история нашего истинного, живого искусства.668 Хочу только двумя примерами пояснить названную сущность и последствия борьбы между обоими принципами изображения. Если бы сильный натуралистический импульс не оторвал наше поэтическое искусство от музыки, у нас никогда не было бы Шекспира. На эллинской почве одно из высших явлений творческой силы было бы исключено. Шиллер пишет Гёте: «Мне пришло в голову, что характеры греческой трагедии — это более или менее идеальные маски, но не собственно индивидуумы, какие я вижу у Шекспира, а также в ваших пьесах».669 Это сопоставление двух поэтов, так далеко отстоящих друг от друга, интересно: и Гёте, и Шекспира соединяет верность природе. Искусство Шекспира полностью натуралистично, даже до грубости — слава Богу, до грубости. Как учит Леонардо, художник должен с любовью изучать даже «грязь». Поэтому в век ложного классицизма Шекспиром так постыдно пренебрегали и такой великий ум как Фридрих предпочитал трагедии Вольтера. В наше время многие критики отмечают, что его изображение не верно природе в смысле так называемого «реализма». Но, как говорит Гёте: «Искусство потому называется искусством, что это не природа».670 Искусство — это изображение, это дело художника и особого вида искусства. Требовать обязательной достоверности природе от произведения, во–первых, излишне, так как природа сама это делает, во–вторых, бессмысленно, так как человек может создать только человеческое, в-третьих, абсурдно, так как человек через искусство хочет вынудить природу к изображению «сверхъестественного». Каждое произведение искусства будет иметь своеобразное изображение,671 натуралистичным искусство может быть только по своим целям, не в своих средствах. Так называемый «реализм»—это глубокий упадок художественной потенции. Уже Монтескье сказал о реалистических поэтах: «Они проводят свою жизнь в поисках действительности и никогда ее не находят».

Требовать от Шекспира, поэта, чтобы его герои не говорили поэтически, столь же разумно, как если Джованни Строцци крикнет «Ночи» Микеланджело, чтобы камень встал и заговорил. Сам Шекспир (в «Зимней сказке») необыкновенно изящно разрушает паутину этих эстетических софизмов:

Природа нисколько не сделана лучше,

Но природа делает это средство: так, нули

Которые, вы говорите, прибавляют к природе,

есть искусство,

Которое делает природа —

это искусство, которое исправляет природу,

скорее изменяет ее, но

Искусство само есть природа.

Yet nature is made better by no mean

But nature makes that mean: so, o'er that art

Which, you say, adds to nature, is an art

That nature makes — this is an art

Which does mend nature, change it rather, but:

The art itself is nature.

Поскольку целью драмы Шекспира является изображение характеров, то степень его натурализма можно измерить не чем иным, как достоверным изображением характеров. Кто полагает, что кинематографическая передача будничной жизни на сцене есть натуралистическое искусство, находится на слишком наивной точке зрения паноптикума, чтобы можно было продолжать с ним дискуссию.672

Мой второй пример взят из другой крайности. Музыка у нас, как мы видели, правда, не полностью, но почти полностью отделилась от поэтического искусства. Казалось, что она освободилась от земли. Она стала настолько преимущественно, почти исключительно выражением, что временами казалось, что она перестает быть искусством, потому что мы видели, что искусство — не выражение, но то, что передает выражение. Действительно, в то время как Лессинг, Гердер, Гёте, Шиллер ценили самое высокое, а Бетховен сказал, что она «единственный невещественный вход в высший мир», нашлись люди, утверждавшие и поучавшие весь мир, что музыка совсем ничего не выражает, ничего не значит, но является своего рода орнаментикой, калейдоскопом колеблющихся отношений! Таковы последствия, если искусство покидает почву действительности. Но в действительности произошло нечто совсем иное, чем то, что приготовили эти пустые головы для своих скромных умственных и духовных потребностей. Наши музыканты тем временем трудом в течение пятисот лет постепенно достигали все более совершенного владения материалом, сделали его более податливым и гибким, т. е. более пластичным (см. с. 981 (оригинала. — Примеч. пер.)), что в Греции при подчиненном положении слову удалось бы так же, как рождение Шекспира. Музыка все больше становилась истинным «искусством», потому что она во все большей мере давала возможность передать выражение. И лишь вследствие этого развития и она — как раньше более формальное искусство, как покрывало на живом теле поэзии — стала доступна для присущего германцам натуралистического изобразительного направления. Музыка как ничто другое оказывает непосредственное воздействие. Шекспир мог рисовать характеры только с помощью разума, в некоторой степени, с помощью двойного зеркального отражения, потому что сначала характер отражается в действиях, которые нужно подробно объяснять, чтобы их понять, а затем мы отражаем наше суждение на характер. Музыка же дает сиюминутное понимание, она дает противоречивость данного мгновенного настроения, смену настроений, воспоминание о далеком прошлом, надежду, тоску, предчувствие, нечто невыразимое. Лишь с ее помощью — а именно с полным мастерством, кульминация развития которого нашла свое отражение на рубеже XIX века в лице Бетховена — стал возможен душевный натурализм.

Выводы. Обобщение

Для большей четкости еще раз обобщу факторы, лежащие в основе всего нашего развития искусства: с одной стороны, глубина, сила и непосредственность выражения (музыкальный гений) как наша наиболее индивидуальная сила, с другой — великая тайна нашего превосходства во многих областях, а именно врожденная склонность правдиво и верно следовать за природой (натурализм). По отношению к этим двум противоположным, но во всех творениях взаимно дополняющих порывах и способностях, традиция чужого, прошедшего, достигшего в строгом ограничении высокого совершенства искусства, дающего нам живое побуждение и богатое наставление, но одновременно путем мистификации чужого идеала вновь и вновь вводит в заблуждение, и особенно соблазняет нас отвергать именно то, что мы можем лучше всего — полноту музыкального выражения и верность природе. Кто следует этим указаниям, достигнет, в этом я убежден, в любой области искусства живых представлений и плодотворных результатов. Хочу еще только призвать смотреть на вещи, где идет речь о том, чтобы связывать их в целое, внимательно, но не слишком близко. Если, например, рассматривать наше время как конец мира, то мы будем почти подавлены близкой роскошью великой эпохи Италии, если же нам удастся убежать в раскрытые объятия расточительного будущего, тогда, может быть, этот чудесный расцвет изобразительного искусства покажется только эпизодом в огромном целом. Уже просто существование такого человека как Микеланджело, наряду с Рафаэлем указывает на будущие времена и на будущие произведения. Искусство всегда у цели: эти слова Шопенгауэра мне уже давно близки, и поэтому в данном разделе я прослеживал не историческое развитие от Джотто и Данте до Гёте и Бетховена, но непреходящие черты индивидуального человеческого вида. Только знание этих движущих и понуждающих черт делает возможным действительное понимание искусства прошлого и настоящего. Германцы должны создать еще много в искусстве, и что будет создано, нельзя мерить масштабом чужого прошлого, но мы должны судить о нем с помощью знания нашего общего своеобразия. Только так у нас будет критерий, дающий нам возможность с любовью и пониманием воздать должное таким далеко расходящимся художественным устремлениям XIX века и покончить с источающим яд драконом подхода к искусству—крылатой фразой.

Заключение

Мой временный мост построен. Самым подходящим для обозначения нашей германской культуры можно назвать движение рука об руку порыва к открытию и порыва к изображению. Вопреки учениям наших историков мы утверждаем, что наши искусство и наука никогда не знали отдыха. Если бы это произошло, мы бы больше не были германцами. Мы видим, что они в некоторой степени обусловливают друг друга: источником нашего дара изобретения, всей нашей гениальности, даже оригинальности нашей цивилизации является природа, однако философы и естествоиспытатели признавали правоту Гёте, говорившего: «самый достойный толкователь природы — искусство».673

Как много можно было бы здесь добавить! Но я не только положил уже последний камень в строительство временного моста этой главы, но и ко всей книге, которую я от начала до конца рассматриваю не чем иным, как строительство временного моста. В самом начале я сразу сказал (см. первую страницу предисловия), что не хочу поучать. Даже в немногих местах, где я располагаю большими знаниями, чем среднеобразованный человек в данном предмете, я старался не выставлять эти знания. Моей целью было не перечислить новые факты, но изобразить общеизвестное, я имею в виду изобразить таким образом, чтобы в сознании образовалось живое целое. Слова Шиллера о красоте — она является одновременно нашим состоянием и нашим делом — можно применить к знаниям. Сначала знание — нечто чисто предметное, оно не является составляющей частью личности. Когда это знание «изображается», формируется, оно вступает в сознание как его живая составная часть и теперь становится «состоянием нашего субъекта». Теперь я могу рассматривать это знание со всех сторон, поворачивать его так и эдак. Это уже много, очень много. Но добавляется еще больше. Знание, которое стало состоянием моего «Я», я не просто рассматриваю, я его чувствую, оно часть моей жизни: «одним словом, оно одновременно мое состояние и мое дело». Превратить знание в дело! Так охватить прошлое, чтобы не хвастаться пустой, заимствованной ученостью о давно занесенных землей вещах, но сделать знание о прошлом живой, определяющей силой настоящего! Внедрить знание так глубоко в сознание, чтобы оно неосознанно определяло суждение! Несомненно, высокая, достойная стремления цель. И тем более достойная стремления, чем более неясными становятся знания в результате нагромождения сведений. «Чтобы бежать от безграничного многообразия вновь к простому, нужно постоянно спрашивать себя: что бы сделал Платон?» — так учит нас величайший германец Гёте. Но от этих слов можно прийти почти в отчаяние, потому что кто отважится ответить: так бы понял дело сегодняшний германский Платон, чтобы бежать к простому (а значит к жизнеспособному)?

В этой книге мне удалось представить основания XIX века по этому принципу, таково мое последнее утверждение. Между началом и завершением подобного предприятия слишком много намерений и надежд терпят крушение в узких, резких границах собственных возможностей, чтобы смиренно не подвести черту. Если что–то удалось, то этим я обязан тем величайшим людям нашего племени, на которых неотрывно был направлен мой взор.

Примечания

РАЗДЕЛ III. БОРЬБА

Введение

1 «Annalen» («Летописи»), 1794.

2 Более наглядно, чем в работах по общей истории, благодаря наглядным подробностям это представлено в работе: Savigny. «Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter»; см. особенно в четвертой главе первого тома раздел о свободных и графах.

3 См. с. 11 (оригинала.— Примеч. пер.).

4 Августин признавал это и говорил («De civitate Dei». XVI, 9): «Если мир круглый и на другой стороне живут люди-антиподы, «ноги которых направлены навстречу нашим», люди, отделенные от нас океанами, развитие которых происходит вне нашей истории, тогда Священное Писание «лгало». Августин как искренний человек должен признаться, что план спасения, как тому учит Церковь, оказывается недостаточным, поэтому он делает вывод: признание таких антиподов и неизвестных человеческих рас абсурдно, nimis absurdum est. Что бы он сказал о гелиоцентрической системе, а также об открытии, что бесчисленные миллионы миров движутся в пространстве?

5 Так, например, небогатая Швейцария способна стать одним из богатейших индустриальных государств, поскольку она может огромные количества водной энергии почти бесплатно превращать в электричество.

6 См.: Ляйст {Leist). «Graeco-italische Rechtsgeschichte». § 69.

7 Ср. с. 178 (оригинала.— Примеч. пер.).

8 Конечно, следует исключить самых древних, которые как Ориген, Тертуллиан и т. д., не имели представления о возможном господствующем положении христианства.

9 Особенно красиво изложено Шиллером в начале 1 -й части его «Тридцатилетней войны».

10 Например, Грегор II в своем часто цитируемом письме кайзеру Лео Изарскому («Leo den Isaurier»).

Седьмая глава. Религия

11 Новалис. «Фрагменты».

12 О человеке этого времени и этого мира Гердер говорит: «у него ни к чему больше не было сил, как верить. Беспокоясь о своей жалкой жизни, дрожа пред будущим и невидимыми силами, не имея сил и смелости исследовать ход природы, он слушал истории, прорицания, внушения, посвящения, лесть, обман» («Sämtl. Werke, Ausg. von Suphan». XIX, 290).

13 Назвать особенные произведения сложно, литература, даже для нас, неспециалистов, огромна. Главное, почерпнуть поучения из различных источников и не успокаиваться знанием общих положений. Так, например, трудно переоценить краткие учебники Харнака, Мюллера, Хольтцманна и др. В книге «Grundriss der theologischen Wissenschaften» (Freiburg bei Mohr), я к ним обращался, но неспециалист может больше получить именно из более крупных произведений, например Неандер (Neander), «Kirchengeschichte»; Ренан, «Origenes du Christianisme» и т. д. Еще более поучительными благодаря своей наглядности являются произведения специалистов, например Ramsay. «The Church in the Roman empire before A. D. 170» (1895, также в переводе на немецкий); Hatch. «The influence of Greek ideas and usages upon the Christian Church» (ed. 1897); большое произведение Hergenröther. «Photius, sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma», которое начинается с основания Константинополя и где подробно излагается становление греческой церкви от начала, Hefele. «Konziliengeschichte» и т. д. Мы можем, конечно, подробно познакомиться лишь с небольшой частью этой литературы, но, повторяю, только из детального изображения, не из обобщенных обзоров можно почерпнуть живой взгляд и познание. (Интерес представляет новая работа Адольфа Харнака (Harnack) «Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten» («Миссия и распространение Христианства в первые три столетия»), 1902; 2. Aufl. 1906).

14 Амвросий скрыто в этом признается, см. 1, 24. Многое является почти дословным повторением. Насколько более значительны его самостоятельные вещи, такие как речь на смерть императора Феодосия с красивым, все время возвращающимся рефреном: «Dilexi!» («Я любил его!»).

15 «The influence of Greek ideas etc.». P. 139-170. В этом докладе Хатч {Hatch) говорит об указанной работе Амвросия и считает, что она полностью, не только по композиции, но и по исполнению деталей стоическая. Правда, повсюду добавлялось христианство, однако как дополнение. Основные понятия мудрости, добродетели, справедливости, умеренности являются неприкрытыми греко-римскими учениями дохристианских времен.

16 См. с. 220 и с. 391 (оригинала. — Примеч. пер.).

17 Хаманн (Hamann), как я теперь вижу, заметил это сравнение: «Обратитесь в любой христианской общине, и язык на святом месте и их отечество и их генеалогия покажут, что они — языческие ветви, привитые против природы к еврейскому стволу» («Römer». XI, 24).

18 Я говорю 500 лет, так как об идентичности Слова (Logos) и Духа см.: Хартнак (Hartnack). «Dogmengeschichte». Я 22.

19 См. с. 391-415 (оригинала.— Примеч. пер.).

20 Понятны слова благочестивого Тертуллиана, выросшего в язычестве, о представлениях эллинских поэтов и философов, что они tarn consimilia христианским! (Apol. XLVII).

21 «Christliche Symbolik» (1854). I. S. VIII.

22 Что индоевропейцы по своей основе монотеисты, я подчеркивал ранее, в разрез с широко распространенным популярным заблуждением (см. с. 224 и 402 (оригинала.—Пргшеч. пер.))9 обратимся также к работам Якоба Гримма, предисловие к «Deutsche Mythologie» (S. XLIV-XLV) и Макса Мюллера (Мах Müller) «Vorlesungen über die Sprachwissenschaft». II, 385. Вид данного монотеизма обусловливает принципиальное отличие от семитского понимания.

23 Например, так называемая необходимая прогрессия тезиса, антитезиса и синтеза или, с другой стороны, бытие в себе абсолюта как Отец, бытие в другом как Сын, возвращение к себе как Дух.

24 См. заключение первой главы.

25 Раньше, видимо, придавалось большее значение влиянию египетских триад на создание христианских догматов, чем это действительно имело место. Правда, представление о Боге-Сыне в Его отношении к Богу-Отцу (Сын «не сотворен, не создан, но рожден», буквально как в «Символе веры» Афанасия) кажется специфически египетским: мы вновь находим его во всех различных системах богов египтян, но там есть третья личность — богини. (См.: Maspero. «Histoire ancienne des peoples de l'Orient classique», 1895. I, 151, и Budge. «The Book of the Dead». P. XCVI).

26 Bhagavadgitä, Buch IV, § 7 и 8 (Бхагавадгита).

27 См. с. 194 (оригинала. — Примеч. пер.).

28 «Religion and conscience in ancient Egypt». Ed. 1898. P. 46. Каждый год в различных областях Европы обнаруживают новые доказательства общего распространения культа Изиды в тех местах, куда проникло влияние римского хаоса народов. Вера в воскресение тела и сообщение о дающем бессмертие веществе в таинстве были задолго до Рождества Христова составными частями этих мистерий. Многочисленные подтверждения можно найти в музее Musee Guimet, так как в Галлии (наряду с Италией) было основное поклонение культу Изиды (тем временем Флиндерс Петри сделал новые открытия, особенно в Эназии, на основании которых шаг за шагом можно проследить, как культ Изиды и Гора превратился в «христианский» культ Мадонны. См. сообщения ученого перед Britisch Association, 1904).

29 Интересно в этом отношении приведенное тем же автором свидетельство, что известная, часто встречающаяся на древних монументах, но и сегодня употребимая христианская монограмма ^

(предполагаемые khi-rho из греческого алфавита) является не больше и не меньше, чем принятый в Египте символ бога Гора!

30 См. особенно известную речь Демосфена «De corona», и также относящиеся к этому вопросу факты у Jevons. «Introduktion to the history of religion», 1896, Kap. 23. Историю причастия вплоть до Древнего Вавилона проследил Отто Пфляйдерер (Otto Pfleiderer) «Christusbild». S. 84. У него же можно ознакомиться с другими древними мистериями (таинствами): «Entstehung des Christentums», 1905. S. 154. Основополагающей является работа Альбрехта Дитериха (Albrecht Dieterich) «Eine Mithrasliturgie», 1903.

31 Пахомий, основатель собственно монашества, был, как и его предшественник, отшельник Антоний, египтянином, из Верхнего Египта, и как «национальный египетский служитель Сераписа» он изучал практику, которую позже почти без изменений принес в христианство (см.: Zöckler. «Askese und Mönchentum». 2. Aufl., S. 193).

32 См. c. 308 (оригинала. — Примеч. пер.). См. также Мюллера, у к. пр., с. 204 о «заимствовании язычества».

33 См. с. 393 (оригинала.— Примеч. пер.) и цитируемое на с. 330 (оригинала. — Примеч. пер.) место проф. Гретца (Graetz).

34 Илиада IX, 401, XXII, 73.

35 Слову «миф» («Mythos») у Гомера соответствует более позднее «Логос», (Слово) («Logos»), т. е. всякая речь в какой–то мере воспринимается как поэтическое творчество (чем она, очевидно, и является), относится к тем вещам, в которых язык дает нам глубокое разъяснение собственной духовной организации.

36 К этимологии и разъяснению слова «Благодать»: основное значение «наклоняться, склоняться», готское «поддерживать», древнесаксонское «благосклонность, помощь», древневерхненемецкое «сострадание, милосердие, снисходительность», средневерхненемецкое «блаженство, поддержка, благосклонность» (по Kluge. «Etymologisches Wörterbuch»).

37 Миф вырождения образует, как известно, основную часть круга представлений, восхваляемых нами до оскомины как «жизнерадостные» греки.

38 Мысли Лютера как неясное предчувствие можно найти в 5 главе «Epistel an die Römer», весьма подробно они рассмотрены у особенно почитаемого им Скота Эригены (Scotus Erigena) (см. «De divisione naturae». Buch 5, Kap. 36).

39 В качестве примера предлагается книга Филиппсона (Philippson) «Israelitische Religionslehre». II, 89.

40 Грех — нарушение вечного закона словом, делом, помышлением.

41 См. особенно: Pfleiderer. «Der Paulinismus». II. Aufl. S. 50. Это чисто научно-теологическое изображение, конечно, не совпадает с моим, но подтверждает его, особенно ссылкой (с. 59), что апостол Павел предполагал грех до падения, что, очевидно, перемещает миф за пределы произвольных исторических границ. Можно также назвать ясное доказательство, что Павел — вопреки догматике Августина — называет один источник греха — плоть (с. 60).

42 Rigveda. VII, 86.

43 Qankara. «Die Sütra's des Vendänta». I, 3, 25.

44 Вспомним родословную евангелиста Матфея (1) и Луки (2), которая ведет к Иосифу, а не к Марии.

45 См.: Hergenröther. «Photius». III, 428.

46 См. с. 235 и 397, 410 (оригинала. — Примеч. пер.).

47 Проф. Graetz, I, 650, считает учение о первородном грехе «новым учением», изобретенным апостолом Павлом!

48 Едва ли это понравилось бы святому Августину, который сам в 27-й главе пятнадцатой книги «De civitate Dei» возражал против того, чтобы Книгу Бытия «рассматривать как историческую правду без всяких аллегорий».

49 Хочу обратиться к одному-единственному, умеренному и верно рассуждающему свидетелю, Sainte-Beuve. Он пишет («Port Royal». Buch 4, Kap. I): «Как по методам воспитания, так и по философии очевидно, что иезуиты полупелагианцы с тенденцией чистому пелагианству».

50 См. с. 204 и 413 (оригинала. — Примеч. пер.)9 а также раздел «Мировоззрение» в девятой главе.

51 «Histoire du people d'Isragl». V, 227.

52 См. с. 241 и 394 (оригинала. — Примеч. пер.).

53 «Influence of Greek ideas and usages upon the Christian Church». 6. Ausg. S. 312.

54 См. c. 425 и 431 (оригинала. — Примеч. пер.).

55 См. с. 238, примеч. (оригинала.— Примеч. пер.).

56 См. «Экскурс в семитскую религию» в Пятой главе и ср. особенно с. 413 и 426 (оригинала. — Примеч. пер.). См. также изложение германского мировоззрения в соответствующем разделе Девятой главы, например с. 886 (оригинала. — Примеч. пер.).

57 Особенно наглядна эта система у древних египтян. Согласно их представлениям, сердце умершего кладут на весы и сравнивают с идеалом права и правдивости. Идея преображения внутреннего человека, вызванного Божьей благодатью, была им совершенно чужда. Евреи никогда не поднимались до высоты египетских представлений, наградой для них раньше была просто долгая жизнь индивидуума и будущее мировое господство нации, наказанием — смерть и нищета будущих поколений. В последующие времена они восприняли различные суеверия, которые создавали земное Царство Божие (см. с. 449 (оригинала. — Примеч. пер.)) и как противоположность — земной ад. Возникшие из самых темных глубин человеческого безумия и суеверия представления явились основой для создания христианского ада (о котором Ориген не знал еще ничего, кроме мук совести!) Неоплатонизм, греческая поэзия и египетские представления «полей блаженных» (см. иллюстрации у Budge. «The book of the dead») дали христианские небеса, однако они никогда не достигли такой четкости, как ад.

58 Чаще всего по образцу Исаии. 64,4.

59 Об отношении между обоими см. с. 80 и 111 (оригинала.— Примеч. пер.).

60 Особенно отсылаю к главе 29 сочинения «О молитве» Оригена. В форме комментария к словам «не введи нас во искушение» великий муж развивает чисто индийский взгляд на значение греха как средства врачевания.

61 Между прочим, Ориген признавал мифический элемент в христианстве. Он считал, что христианство «единственная религия, истинная даже в мифической форме» (см.: Harnack. «Dogmengeschichte». Abriss, 2. Aufl. S. 113).

62 Возьмем, например, «Handbuch für katolischen Religionsunterricht» каноника Артура Кенига (Arthur König) и прочитаем главу о Спасении. Никодим не испытывал бы никаких затруднений, чтобы понять это учение.

63 См. его второе письмо, § 6.

64 См. с. 312 (оригинала. — Примеч. пер.).

65 Эта мечта нашла наиболее совершенное выражение в романе «Эстер».

66 Это утверждение встретит возражения. Им я хочу сказать, что апостол Павел использует свои идеи скорее как диалектическое оружие для убеждения своих слушателей, нежели стремится построить последовательное, взаимосвязанное, единое и цельное теологическое построение. Даже Эдуард Ройс, в своем непреходящем произведении «Histoire de la Theologie Chretienne au siecle apostolique» (3e ed.) требующий от апостола определенной единой системы, под конец соглашается (2, 580), что собственно теология именно у апостола Павла (и для Павла) является подчиненным элементом, и на с. 73 он отмечает, что намерения Павла настолько всецело направлены на непосредственное и практическое воздействие, что как только вопрос начинает переходить в теоретическую и теологическую область, он оставляет метафизику, чтобы уйти в этическую область.

67 Необходимо полностью прочитать место в Первом Послании к Коринфянам, 9, 19, чтобы понять, как заранее точно формулу extra ecclesiam nulla salus апостол называет ложью. В Послании к Филиппий- цам 1, 18 он пишет: «как бы ни проповедали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться».

68 См. Деянцр Апостолов 16, 1.

69 См. с. 143, Примечание (оригинала. — Примеч. пер.).

70 То, что известно о законе наследования, говорит в пользу иудейского отца и эллинской матери.

Любимое некогда сравнение, что человек наследует характер отца, интеллект матери, кажется слишком догматическим. Если сросшиеся близнецы, имеющие одну пару ног на двоих, могут иметь совершенно разные характеры (см.: Höffding. «Psychologie». 2. Ausg., S. 480), то становится понятным, насколько осторожно следует подходить к таким

обобщениям. Все же существует много ярких примеров, особенно у самых знаменитых людей (вспомним хотя бы Гёте и Шопенгауэра), что в данном случае столь явного несовпадения, стоящего перед нами как неразрешимая проблема, мы вправе выдвинуть эту исторически вполне вероятную гипотезу (из работы Харнака (Harnack. «Mission» etc. S. 40) я узнал, что уже в древнейшие времена было выдвинуто предположение, что Павел происходил от эллинских родителей).

71 Гретц утверждает (Graetz. «Volkstümliche Geschichte der Juden». I, 646): «Павел плохо знал еврейский шрифт и был знаком со Священным Писанием только в греческом переводе». Напротив, его цитаты из Эпи- менида, Еврипида и Арата свидетельствуют о знакомстве с эллинской литературой.

72 См., например, оба эпизода с Иоанном, Марком (Деяния Апостолов, 13, 13 и 14,38-39).

73 Особенно произведения W. М. Ramsay. «Historical Geography of Asia Minor», «The Church in the Roman Empire» before A. D. 170, «St. Paul the Traveller and the Roman Citizen».

74 «The Church» etc. 4th ed. P. 57.

75 «Kirchengeschichte», 1892.1, 26.

76 См. Послание Галатам 2,15: «Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники» и некоторые другие места.

77 Харнак (Harnack). С. 15.

78 Приведем в примечании некоторые примеры для тех, кто плохо знаком с Писанием. Спасение составляет предмет всех Посланий апостола Павла. Грех рассматривается на основе истории о грехопадении и его (нееврейском) толковании. Мы находим такие места как в Послании к Римлянам 11, 32: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать», еще более характерное Послание к Ефесянам 2, 3: «мы... были по природе чадами гнева, как и прочие». О Благодати, пожалуй, самое решающее место следующее: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по своему благоволению» (Послание к Филиппийцам 2, 13). Есть много мест о значении веры в противоположность делам, потому что это основа религии апостола Павла, здесь и, пожалуй, только здесь, нет и тени противоречия, здесь мы видим индийское учение. Возьмем Послание к Римлянам 3, 27-28, главу 9 и 10, также письмо Галатам и т. д. Например: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Послание к Римлянам 3,28). «Однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона» (Послание к Галатам 2, 16). Благодать и вера — две фазы, два вида — божественный и человеческий — одного процесса, поэтому в следующем важном месте вера включена в Благодать: «Но если по Благодати, то не по делам, иначе Благодать уже не была бы Благодатью. А если по делам, то это уже не Благодать; иначе дело не есть уже дело» (Послание к Римлянам 11,6). Возрождение упоминается в Послании к Титу (3, 5).

79 Pierre Bayle. «Dictionnaire»; см. последнее примечание к заметке об иезуите Жане А даме (Jean Adam), который в 1650 г. своими публичными выступлениями против Августина принес много неприятностей. Этим сведениям можно вполне доверять, так как Bayle очень симпатизировал иезуитам и до самой смерти имел с ними личное дружеское общение. Известный Рёге de La Chaise писал, что «Августина следует читать с осторожностью», что, конечно, связано с составными частями религии апостола Павла (см.: Sainte-Beuve. «Port-Royal». 4. ed., II. 134, IV, 436).

80 Пфайдерер (Pfeiderer). С. 113.

81 Я нахожусь в очень узких рамках, поэтому не могу поступить иначе, как просить читателя подробно познакомиться с этим важным предметом у специалистов. Наиболее явно двойной ход мыслей с его неразрешимой антиномией виден при обращении к конечному пункту, суду. Здесь очень поможет небольшая специальная работа (где можно также найти все необходимые литературные ссылки) Эрнста Тайхмана (Ernst Teichmann. «Die paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehungen zur jüdischen Apokalyptik» (1896) («Представления апостола Павла о воскресении и суде и их отношение к иудейской апокалиптике»). Хорошо зная иудейскую литературу того времени, Тайхман показывает, как буквально все представления Нового Завета и апостола Павла о страшном суде заимствованы из более поздних апокалиптических иудейских учений. Они же в свою очередь не еврейского происхождения, но заимствованы из Египта и Азии, пропитаны эллинскими мыслями (см. указ. произв., с. 2,32 и т. д.), но сильный национальный дух евреев все это преобразует в «еврейское». Имеет значение свидетельство, что апостол в других местах (где говорит его действительная религия) убирает представление о суде. Обратимся к разделу «Отмена представлений о суде», с. 100, где Тайхман пишет: «Оправдание верой было признанием диаметрально противоположным всем более ранним взглядам. Иудеи и язычники не знали иного, что дела, поступки человека решают его загробную участь. А здесь на место этического приходит религиозное отношение». На с. 118 автор пишет: «Напротив, апостол полностью самостоятелен, когда последовательно развивает учение о Святом Духе и вообще устраняет представление о суде. На основании веры, получения eve а (в переводе Лютера Дух, апостол Павел называет Дух Господень, так, например, во Втором Послании к Коринфянам 3, 17 6 5е корш£ то rcvetid eativ, Бог Господь есть Дух). Через то rcveö pa происходит мистическое соединение с Христом. В нем участие в смерти Христа и поэтому в Его 5ucaioai)vr| (праведности) и Его воскресении, достижение oioGecla (усыновления). Это этапы прогресса идеи. В таком учении о eve а заключается собственно творение апостола». Похоже, что Тайхман, как большинство христианских теологов, ничего не знает о том, что учение о Духе такое же древнее, как индоарийское мышление, и что оно как Прана (Ргапа) задолго до рождения Павла прошло все мыслимые формы, от чистейшего духа до тончайшего эфира (см. указ. произв., с. 42, различные взгляды на Дух в Посланиях апостола Павла). Он также ничего не знает о том, что понимание религии как осознание (вера) и возрождение, в отличие от этического материализма, является древним индоевропейским наследием, органической духовной склонностью. Тем более ценно его свидетельство, что тщательное исследование деталей со строго ограниченной точки зрения научной христианской теологии приводит к тому же самому результату, что и самое смелое обобщение.

82 См.: Пфайдерер, указ. произв. С. 3.

83 Подробно и необычайно точно у Reitss, «Buch». V, Kap. 8.

84 При этом я не забываю, что ариане ссылаются на неясное место в Послании к Филиппийцам (гл. 2, стих 6).

85 См. с. 452, примечание (оригинала. — Примеч. пер.).

86 См. с. 222 (оригинала. — Примеч. пер.).

87 Остальные значения догмы у иудеев я подробно рассмотрел на с. 405 (оригинала. — Примеч. пер.).

88 О епископах как судьях в гражданских процессах см. ниже.

89 «De moribus ecck.». I. § 31.

90 К епископу Рима Августин обращается просто как «собрат». Он использует также выражение «твое Святейшество», но не только к епископу Рима, но и к каждому священнику, даже если он не епископ. Всякий христианин, в соответствии с принятым в то время употреблением слов, относился к «сообществу святых».

91 Ер. 93 ad Vincent (согласно Неандру).

92 «(От книг) я обратился к своему внутреннему человеку. Ты вел меня, и я вступил в глубины своего сердца. Ты помогал мне, чтобы я смог это. И я вступил. Как ни было слабо мое зрение, я ясно увидел — намного выше моего душевного зрения, моего разума — неизменяемый свет. Это не был известный, привычный свет, он не был, как обычный, как дневной свет, когда он становится светлее и светлее, пока не заполнит все пространство. Нет, он был другой, совершенно другой. Он не парил над моим разумом, как масло над водой или небо над землей, но он возвышался надо мной, так как он создал меня, и я был ничтожен как Его творение. Кто знает истину, знает этот свет, и кто знает этот свет, знает вечность. Любовь знает это. О, вечная истина и истинная любовь и возлюбленная вечность! Ты мой Бог! День и ночь я воздыхаю о Тебе!»

93 В частности, в «De peccato originali». О Благодати Августин высказывается особенно четко в своем письме к Паулину, раздел 6, где он полемизирует с Пелагием: «Благодать не есть плод дел; если бы это было так, она бы не была Благодатью. За дела воздается то, чего они стоят; Благодать же дается без всяких заслуг». В этом отношении он имел хорошего учителя в лице Амвросия, который учил: «не по делам, но по вере человек оправдается» (см. замечательную «Речь на смерть императора Феодосия» § 9. Как пример здесь назван Авраам).

94 «Contra epistolam Manichaaei», § 6 (по Неандру).

95 Учение, на которое Церковь позднее ссылается, (например, римский синод 680 года), чтобы потребовать от гражданской власти, чтобы та ортодоксальную веру «сделала главенствующей и позаботилась о том, чтобы вырвать все сорняки» {Hefele, a.a.O., III, 258).

96 Подробности об учении о Благодати Блаженного Августина см. в «Большой истории догматов» Харнака. Краткого наброска для этого бесконечно сложного вопроса совершенно недостаточно. Однако дилетант не должен никогда забывать, что какими бы сложными не были оттенки, основной вопрос есть и остается абсолютно простым. Запутанность явилась единственно следствием изощренных диспутов, и ее многообразие обусловлено возможным многообразием логических комбинаций. Здесь мы попадаем в область умственной механики. Наоборот, отношение религии Благодати к религии Закона и Заслуги такое же как «+» к «-». Не каждый в состоянии разобраться в тонкостях математики, еще менее, теологии, но каждый может отличить плюс от минуса.

97 См. с. 525 (оригинала. — Примеч. пер.). Возникшая несколько столетий спустя практика отпущения грехов могла также сослаться на Блаженного Августина, когда именно из вышеупомянутой относительной оценки дел и особенно смерти Христа возникло понятие opera supererogationis (дела свыше необходимой меры), из избыточного фонда которого затем через посредство Церкви прощается заслуженное. Все наши представления об аде и адских муках, как известно теперь, заимствованы из древнеегипетской религии. Inferno Данте точно изображено на древних египетских памятниках. Интерес представляет тот факт, что представление opera supererogationis, сокровища Благодати, благодаря которой души могут быть спасены из чистилища (тоже египетское наследие), также является древнейшим египетским благом. Заупокойные мессы и молитвы за умерших, которые играют такую большую роль в римской церкви, существовали буквально в такой же форме за несколько тысяч лет до Христа. И на надгробных камнях можно было, как и сегодня, прочитать: «О, вы, живущие на земле, когда будете проходить мимо этой могилы, помолитесь за душу умершего N. N.!» (см. проф. Лео Рай- ниш «Происхождение и развитие египетского священства»).

98 Первое Послание к Тимофею 4, 7 и Титу 1,14 (Приложение к 4-му изданию: считают, что эти Послания не принадлежат апостолу Павлу).

99 Bernouilli в своей работе «Das Konzil von Nicäa» («Никейский собор») пишет о том, что Константин руководствовался исключительно политическими, а совсем не религиозными причинами, когда благодаря своему окружению был на стороне Ария, но перешел в противоположную партию, как только увидел, что она сильнее и дает больше надежды на политическое существование.

100 Karl Müller. «Kirchengeschichte» {Карл Мюллер. «История Церкви»). I, 181.

101 См. с. 406 (оригинала. — Примеч. пер.).

102 По: Neander. «Kirchengeschichte», IV, 109; по: Hefele. «Konziliengeschichte», II, 8; здесь создается впечатление, что Грегор На- цианский (Nazianz) дополненный Константинопольский Символ (381 года) не подписывал и над ним не работал.

103 Hefele: «Konziliengeschichte». II, 11, 372.

104 Несмотря на все новые работы, я хотел бы для необразованных читателей рекомендовать для предварительного просмотра 47 главу непревзойденного «Roman Empire» Гиббона (Gibbon).

105 См. с. 557 (оригинала. — Примеч. пер.).

106 См. с. 98 (оригинала. — Примеч. пер.).

107 Если даже такой вдумчивый, с богатой интуицией мыслитель, как Шопенгауэр, утверждает: «Христианство есть аллегория, отражающая истинную мысль», то хочется энергично отклонить столь откровенное заблуждение. Можно было бы все аллегорическое христианской церкви выбросить за борт, христианская религия осталась бы. Так как жизнь Христа, его учение о преображении воли — действительность, не изображение. То, что ни разум не может это придумать, ни рассудок не может это объяснить, не делает это менее действительным. Разум и ум будут всегда вынуждены подходить к делу аллегорически, религия же ничто, если не является непосредственным переживанием.

108 «Brief an die Philadelphier», § 8. Игнатий сидел у ног апостола Иоанна, даже, согласно традиции, ребенком видел Спасителя.

109 Отсылаю читателя прежде всего к небольшому, уже цитировавшемуся произведению Хатча (Hatch): «The influence of Greek ideas and usages upon the Christian church». Книга уникальная, пользующаяся авторитетом среди специалистов, и тем не менее может быть прочитана любым образованным думающим человеком, даже не имеющим теологического образования.

110 Выше мы уже упоминали, что в IX в. эта теология ожила в лице великого Скота Эригены, действительного предтечи истинной христианской религии, в девятой главе мы еще вернемся к этому.

111 Отдельная личность варварского Севера, конечно, могла быть выдающейся, жители империи были в большинстве грубыми людьми. «Культура» означает коллективное понятие — мы видели это в Греции (с. 70 (оригинала.— Примеч. пер.)), и можно не сомневаясь утверждать, что в германских странах настоящая культура начала возникать не раньше XIII века.

112 См. с. 317, 477, 513 (оригинала. — Примеч. пер.).

113 §6

114 «Origenes du Christianisme». 7 ed., VII, 629.

115 См.: Ориген. «Gegen Celsus». V, 64 («Против Цельса»).

116 См.: Harnack. «Das apostolische Glaubensbekenntnis». 27. Aufl. S. 9.

117 «The Deformed transformed». I, 2.

417

1,8 В книге епископа Хефеле «История соборов» {Hefele. «Konziliengeschichte». Bd III), дано подробное и агрессивно партийное изображение спора об иконах. Мы увидим, что Лев Изаурский (Isaurier) и его советники пытались управлять стремительным упадком религиозного сознания путем введения суеверных, нехристианских привычек. Здесь не было догматического спора или политического интереса, своими смелыми действиями император восстановил против себя весь народ, руково-

14 Чемберлен, т. II

димый невежественными монахами. Психологическое объяснение Хефеле, что императору не хватало эстетического чувства, детски наивно, чтобы ему возражать. Наоборот, сегодня мы все больше признаем, насколько прав был Лев, когда утверждал, что поклонение иконам означает возвращение к язычеству. В Малой Азии археологи прослеживают превращение ранних богов в участников христианского пантеона, которые остались, как и раньше, местными богами, к которым все также совершались паломничества и совершаются сегодня. Так, например, Афина из Селеуции (Seleucia), убивающая великанов, стала «святой Феклой из Селеуции»; алтари девы Артемиды были перестроены в алтари «Девы Божьей Матери». Бог из Колосса стал считаться Архангелом Михаилом... Для населения разница была едва ли заметна (см.: Рамсей (Ramsay). «The church in the Roman Empire». S. 466). С этими древними народными, совершенно нехристианскими и антихристианскими суевериями был связан культ иконопочитания. Церковь могла вводить свои «distinguo» сколько ей было угодно, икона осталась, как камень Мекки, предметом, наделенным магической силой. По сравнению с этими фактами, которые не только в Малой Азии, но и в Европе до сегодняшнего дня способствовали вере в местные чудотворные божества (см.: Renan. «Marc-Aurele». Ch. 34), «доказательства», которые Грегор II приводит Льву в своих письмах о почитании икон, выглядят оЧень забавно. Два из них должны быть убедительны. Исцеленная Христом женщина (Евангелие от Матфея 9,20) на том месте, где она исцелилась, воздвигла статую Христа, и Бог не прогневался, но у подножия статуи выросла неизвестная лечебная трава. Это первое доказательство, второе еще лучше. Абгар, князь Едессы, современник Спасителя, направил Христу письмо, и Он в благодарность послал ему свой портрет (Хефеле, указ. произв., с. 383 и 395). Весьма примечательным и в высшей степени поучительным для понимания римской точки зрения является тот факт, что папа упрекает императора (см. указ. произв., с. 400), что он украл у людей иконы, а взамен дал им «безумные речи и музыкальные фарсы». Это значит, что Лев, точно так же, как несколько лет спустя Карл Великий, вновь ввел в Церкви проповедь, а для подъема души музыку. И то и другое кажется римскому монаху столь же излишним, как недопустимым он считал поклонение иконам. Когда мы вспомним о том, что Германия (Germanicia), родина Льва, на границе Изаурии, была одной из тех лишь позднее основанных императорами колоний (Mommsen. «Römische Geschichte». 3. Aufl., V, 310), вспомним о том, что многочисленные германцы служили в армии, вспомним также, что Лев Изаурский был человеком из народа, который не в силу своего образования, но благодаря своему характеру настолько отличался от истинных малоазиатов, чтобы ненавидеть то, что они любили, то у нас может возникнуть вопрос: «Не родился ли этот натиск на римско-языческий материализм, хоть и появился на юге, в северной душе?» Признаю слабость своей гипотезы.

119 В высшей степени вероятно, что духовное развитие этого замечательного человека находилось под непосредственным влиянием валь- денсов, о чем говорят недавние сведения, заслуживающие большого внимания (см.: Thode. «Franz von Assisi». 1885, S. 31).

120 О данном утверждении и о предыдущем см. одобренное епископом издание Смета «Concili Tridentini canones et decreta» с историческим введением, 1854, с. XXIII.

121 См. с. 480 (оригинала. — Примеч. пер.).

122 См. с. 297 и 319 (оригинала. — Примеч. пер.).

123 Гумбольдт цитирует это в своем письме Варнхагену фон Энзе (Varnhagen von Ense) от 26 сентября 1845 г.

124 Именно к апостолу Петру обратил Христос слова: «Отойди от меня, сатана! Ты мне соблазн; потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Евангелие от Матфея, 16, 23). И не только трехкратное отречение от Христа, но и обличаемое апостолом Павлом как «лицемерие» поведение в Антиохии (Послание к Галатам 2,13) позволяют нам увидеть в Петре горячий, но слабый характер. Если предположить, что он действительно получил главенство, то это произошло не благодаря его заслуге, не для того, чтобы обеспечить естественное превосходство его величия, но в результате исторически свершившегося назначения.

125 См. выше с. 595 (оригинала. — Примеч. пер.).

126 Послание 1520 г. папе Льву X.

127 Данте родился в 1265 г., т. е. в середине великого пограничного столетия. Кроме этого формального оправдания, что он упоминается здесь, есть еще одно: взгляд великого поэта был направлен не только вперед, но и назад. Данте — это и конец, и начало. Если с ним начинается новое время, то причина во многом состоит в том, что он завершил старое. Что касается его взглядов на отношения между государством и Церковью, то он полностью скован карло-оттонскими (karlinisch-ottonisch) взглядами и мечтаниями и слеп к великому политическому перевороту Европы, который громко заявляет о себе вокруг него.

128 См. с. 613 прим. (Оригинала. — Примеч. пер.).

129 См.: Hefele. «Konziliengeschichte». III, 472, 708. Нужна действительно дерзость, чтобы убедить нас, профанов, что это невинное недоразумение. Здесь противостоят два отдельных мировоззрения, две расы.

130 Greg. «Рарае Epist.». XI, 71 (по Ренану).

131 Из множества примеров приведу один: в 1825 г. архиепископ Кельна, граф Шпигель цум Дезенберг, свидетельствовал, что в его архиепископстве «истинная религия перешла в резкое иконослужение» («Письма Бунзену», 1897. С. 76). Что бы досточтимый господин сказал сегодня!

132 Через тысячу лет после Карла Великого наблюдается подъем продаж «священного масла» как домашнего волшебного средства. Так, например, в Мюнхене, выпускающаяся при аббатстве газета «Der Armen-Seelen Freund», «Monatsschrift zum Tröste der leidenden Seelen im Fegfeuer» («Друг бедных душ, ежемесячник для утешения страдающих душ в чистилище»), 4-й номер 1898 г. издания, предлагает: «священное масло из лампады господина Дюпона в Туре» по 30 пфеннигов за бутылку! Это масло особенно эффективно при воспалениях». (Издатель этого журнала католический городской священник, газета находится под епископской цензурой. Высшее дворянство являлось, очевидно, лучшим покупателем господина Дюпона).

133 Kraus. «Dante». 1897. S. 736.

134 «Inferno», Canto XIX. «Чем вы отличаетесь от идолопоклонника, он молится одному-единственному, а вы сотням идолов?»

135 «Paradiso», Canto XXIX. «Из дохода (изображено введение в заблуждение „глупого народа") святой Антоний откармливает свою свинью, то же самое делают многие другие, которые хуже, чем свиньи, и платят монетой без клейма (т. е. отпущением грехов)». Итальянцы никогда не испытывали восхищения от своих римских священников. Бокаччио также называет их «свиньями, которые бегут туда, где они получат еду без работы» («Decamerone» («Декамерон»), III, 3).

136 См. с. 499 примеч. (оригинала.— Примеч. пер.).

137 С Данте произошло бы то же, что с «Отцами Церкви и святыми», о которых Бальзак писал в «Louis Lambert»: «Сегодня Церковь объявила бы их еретиками и атеистами».

138 «Inferno», XIX. «О, Константин! Многих бед причиной явилось не твое обращение, но подарком, который получил от тебя первый богатый отец (=папа)».

139 «De Monarchia», вся вторая книга. Особенно глава 3, в которой «божественное предназначение» римского народа к правлению миром выводится не из толкования ветхозаветных пророков, но доказывается по родословному древу Энея и Креза! Решающей для Данте является раса, а не религия!

140 «Concilium Tridentinum», decretum de reformatione, с. I.

141 Кажется, что Крауз, указ. произв. с. 703, успешно защищает свой тезис, но не подозревает, насколько невелико значение такой формальной правоверности и насколько опасна для римской церкви его собственная точка зрения. Не могу не обратить внимания на то, что знаменитый символ веры Данте в конце XXIV песни «Paradiso» удручающе абстрактен. Крауз рассматривает как окончательное доказательство ортодоксальности Данте его кредо, в котором даже не произносится имя Иисуса Христа! Мне кажется, что Данте придерживается общей мифологии. И если вспомнить ряд других высказываний, создается впечатление, что Данте (как многие другие люди его времени) вообще едва ли можно назвать христианином. Великий космический бог в небесах и римская церковь на земле: все интеллектуальное и политическое, или нравственное и абстрактное. Ощущается бесконечное страстное желание религии, но сама религия, то небо, которое приходит не внешними жестами, была украдена еще в колыбели. Поэтическое величие Данте в немалой мере заключается в этой ужасной трагичности XIII века, века Иннокентия III и Фомы Аквинского! Его надежда довольствуется luce intellettual (Par. XXX), его истинным вождем является не Беатриче, не святой Бернард, но автор «Summa theologiae», который пытался почти полностью расхри- стианизированное христианство и ночь того времени — враждебную всякому знанию и всякой красоте — осветить и идеализировать чистым светом разума. Фома Аквинский означает рационалистическое дополнение материалистической религии; в его объятия бросился Данте (см. интересную, защищающую совершенно другой тезис книгу английского католика G. Gardner: «Dantens Ten Heavens», 1898).

142 «Geschichte der deutschen Sprache». 2. Aufl. S. IV, 550.

143 См. c. 450 (оригинала. — Примеч. пер.).

144 Указ. произв., 2 изд., 1, 191. для сравнения мое изложение в гл. 3, с. 242 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

145 «Origenes du Christianisme». VII, 638.

146 См. с. 407 (оригинала. —Пргшеч. пер.).

147 Lamprecht, a.a.O., S. 193. У самого Лампрехта, как у большинства наших современников, нет представления о смысле этого явления (я подробно рассматриваю его в девятой главе). Он считает: «нравственный индивидуализм еще дремлет»!

148 Невероятно, что еще сегодня даже в научных римских произведениях учат (см., например, Brück. «Lehrbuch der Kirchengeschichte». 6. Auflage. S. 586), что Лютер проповедовал о том, что кто верует, может беззаботно грешит^. На такую глупость можно возразить следующей цитатой: «Как деревья должны быть раньше, чем плоды, и плоды не деревья делают добрыми или дурными, но деревья приносят плоды, так и человек по натуре должен быть прежде благочестивым или дурным, прежде чем он делает добрые или дурные дела. И не его дела делают его хорошим или плохим, но он делает хорошие или плохие дела. Это мы видим и в любом ремесле: хороший или плохой дом не делает хорошего или плохого плотника, но хороший или дурной плотник делает дурной или хороший дом; произведение не делает мастера по себе, но каков мастер, таково и его произведение» («О свободе христианина»).

149 Уже в древние времена у израильтян «вся идея о добре и зле сводилась к денежному тарифу» (R. Smith. «Prophets of Israel». P. 105), так что пророк Осия жаловался на священников: «Грехами народа моего кормятся они, и к беззаконию его стремится душа их» (4, 8). Я помню, как в Италии пригрозил одному человеку, нарушившему слово, угрызениями совести. «Что Вы! — возразил он,— Это была мелкая ложь. Семь лет чистилища, это обойдется мне в десять сольдо!» Я думал, он меня дурачит, и когда в следующий раз в мою дверь постучались два францисканца, я спросил достопочтенных господ, как небеса наказывают «мелкую» ложь. «Семь лет чистилища! — был единодушный ответ.— Но Вы благодетель Ассиз, Вам многое будет отпущено». Интересно видеть, как вестготы уже в VI веке боролись против «непорядка в покаянии, когда можно сколько угодно грешить и постоянно требовать у священника возвращения в лоно Церкви» (Hefele, a.a.O., III, 51): вновь симптомы борьбы германцев против внутренне чуждой религии. Подробности о тарифах на отпущение грехов за деньги или удары бича незадолго перед первым крестовым походом можно найти в книге Гиббона (Gibbon. «Roman Empire». Kap. LVIII).

150 Lamprecht. a.a.O., S. 359.

151 См. c. 228 и 525 (оригинала.— Примеч. пер.). Это timor servilis и в дальнейшем остается основой всей религии в Ордене Лойолы. Интерес представляет в этом отношении приведенное Паркманом (Parkman. «Die Jesuiten in Nord-Amerika». S. 148) письмо канадского иезуита, который заказывает для своей молодой общины иконы: 1 — Христос, 2 — äme bienheureuse, несколько святых Дев, набор проклятых душ! Невольно вспоминается история, рассказанная Тэйлором {Tylor. «Anfänge der Kultur». II, 337). Один миссионер разговаривает с вождем индейцев и говорит ему: «Мой Бог добр, но он наказывает безбожников», на что индеец ответил: «Мой бог тоже добр, но он никого не наказывает, он довольствуется тем, что всем делает добро».

152 «Völkerwanderung». 2. Ausgabe, II, 55.

153 Я называю Феодосия, поскольку помимо воли он имел власть; но понятие «ортодоксальность» установил его предшественник Грациан (Gratian), а именно как чисто государственное дело. Кто не был правоверным, терял свои гражданские права.

154 Tertullian. «Ad. Scap». 2; Clemens Stromata 7, 15 (по Хатчу (Hatch) указ. произв. С. 329).

155 См. с. 145 (оригинала.— Примеч. пер.).

156 Выше мы видели, что эта римская формула из древних языческих времен была позже принята Тридентским собором для христианского папы.

157 Излагается по: Моммзен. «Römische Staatsrecht» и с использованием: Эсмарх. «Römische Rechtsgeschichte». Насколько велик был в Древнем Риме авторитет pontifex maximus, можно обнаружить у Цицерона («De nat. Deorum». lib. III, с. 2), где он говорит, что по всем вопросам религии он обращается только к pontifex maximus и руководствуется его мнением.

j 58 о том, что Папы действительно заняли римский императорский престол и благодаря ему имеют притязания на власть, свидетельствует недавно римско-католический церковный историк. Профессор Франц Ксавер Крауз пишет в «Wissenschaftliche Beilage zur Münchener Allgemeinen Zeitung» от 1 февраля 1900 г., № 26, с. 5: «Вскоре после того как цезари отступили из дворцов Палатинского холма, в нем укрепились папы, чтобы в глазах народа незаметно передвинуться на место императоров».

159 См. с. 166 (оригинала.— Примеч. пер.).

160 См.: Харнак, указ. произв. С. 103. О неизбежном препятствующем влиянии латинского языка на умозрительные рассуждения и науку см. замечания Гёте в его «Истории учения о красках».

161 См.: начало «De officiis ministrorum».

162 Это тоже не было новым христианским изобретением. Уже с древних времен в Риме существовал jus civile в отличие от jus pontificium, но здравый смысл свободного римского народа никогда не позволял ему получить практическое влияние (см.: Моммзен, указ. произв. С. 95).

163 Savigny. «Römisches Recht im Mittelalter». Bd I, Kap. 3.

164 По крайней мере об одном папе, Гонориусе (Honorius), это известно окончательно (см. Хефеле, Доллингера и др.).

165 См.: Hefele. «Konziliengeschichte». 2. Aufl. И, 114, 120.

166 Brück. «Lehrbuch der Kirchengeschichte». 6. Aufl. S. 744 (ортодоксальный римско-католический).

167 Так как утверждение, что папа «объявил войну всей европейской культуре», наткнулось на противоречие, напомню слова § 80 указанного документа: «Si quis dixit: Romanus Pontifex ас debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere; anathema sit».

168 «Ideen zur Geschichte der Menschheit XIX». 1,1.

169 Уже Иероним упрекал блаженного Августина в непонимании эллинского мышления. Насколько это относится ко всей римской церкви, поймет всякий, кто потрудится прочитать у Хефеле (Hefele) «Konziliengeschichte» («История соборов»). Bd. II. S. 255 эдикт императора Юстиниана против Оригена и пятнадцать анафематствований Константинопольского синода 543-го года. Что эти люди смотрели сквозь пальцы, столь же поучительно для суждения об их духовных склонностях, как и то, что они считали достойным анафемы. Эти пылкие борцы, например, совсем не заметили, что Ориген допускает peccatum originale уже до грехопадения, а это, как я уже указывал выше, является центром его полностью антиримской религии. Напротив, у них вызывало отвращение, что этот ясный эллинский ум предполагал большинство обитаемых миров как само собой разумеющееся и учил, что земля появилась постепенно в ходе процесса развития. Но самым ужасным они считали, что он прославлял уничтожение тела в смерти как освобождение (ведомые же Римом люди эпохи хаоса народов не могли представить себе бессмертие иначе, как вечную жизнь их бренного тела). И т. д. и т. д. Некоторые папы, например, Колестин (Cölestin), уничтожитель Нестора, не знали ни слова по-гречески и вообще были малообразованны, что не удивит никого, знакомого с работой Хефеле (Hefele. «Konziliengeschichte»), что некоторые из епископов, принимавшие своими решениями христианские догматы, не умели ни читать, ни писать, ни даже подписать собственное имя.

170 Темпераментная африканская церковь, как во многом, опередила римскую хорошим примером и включила в свой символ веры слова: «Верую в святую Церковь и во оставление грехов, воскресение мертвых и жизнь будущаго века» (см.: Harnack. «Das apostolische Glaubensbekenntnis». 27. A. S. 9).

171 Окончательное формальное завершение произошло через несколько лет, во–первых, введением обязательности облатки в 1264 г., во-вто- рых, всеобщим введением праздника Тела Христова в 1311 г., для празднования чудесного превращения облатки в плоть Бога.

172 См. с. 230 (оригинала.— Примеч. пер.).

173 См., в частности: Robertson Smith. «Religion of the Semites», 1894. P. 358. По этому вопросу см. доклады 8, 9, 10, 11.

174 См.: Smith, указ. произв. и также Cheyne. «Isaiah». P. 368.

175 Rohde. «Psyche». I. Aufl. S. 687.

176 «Der goldene Esel!». Buch XI.

177 Rohde, a.a.O., и Dieterich: «Eine Mithrasliturgie».

178 Употребление слова «тотемизм» в этом месте дало повод к недоразумениям и фактически завершает весьма смелый эллипсис мысли. Тотемизм означает «почитание животных», распространенный во всем мире обычай. Определенное животное свято и неприкосновенно (корова в Индии, обезьяна в южной Индии, крокодил у некоторых африканских племен и т. д.). Если проследить развитие этого обычая, то обнаружим, что священный тотем иногда приносился в жертву, так, например, в Мексике почитаемый богом юноша, при этом представляется, что вкушением божественных мяса и крови происходит приобщение к божеству. В этой связи я обозначаю данные представления как «тотемные».

179 См.: Leist. «Gräco-italische Rechtsgeschichte». S. 267; Jhering. «Vorgeschichte der Indoeuropäer». S. 313; и т. д.

180 Блаженный Августин в хороший час также заключает: «nos ipsi in cordibus nostris invisibile sacrificium esse debemus» («De civ. Dei». X, 19).

181 цит по изданию римско-католического профессора Нарцисса Ли- берта (Narcissus Liebert).

182 Buch VIII, Kap. 12.

183 Hatch, a.a.O. S. 302. См. выше, с. 558 (оригинала.— Примеч. пер.).

184 цит по: Leander. «Kirchengeschichte». 4. Aufl., II, 405.

185 См., например, книгу 21, гл. 25 «De civitate Dei».

186 «De civitate Dei». Buch X, Kap. 29. Это учение впоследствии было воспринято Вайклифом (Wyclif) — собственно источником Реформации — почти буквально, потому что он пишет о причастии: «поп est corpus dominicum, sed efficax ejus Signum».

187 Только Грегор Великий (около 600 г.) начал учить, что месса означает фактическое повторение жертвы Христа на кресте, отчего причастие, кроме сакраментального, священного (языческого) значения, приобрело еще сакрифициальное (sakrifiziell) (иудейское) значение.

188 В действительности существует только два. Кто бросил лишь беглый взгляд в ведьминский котел теологической софистики, с благодарностью отметит, что я, упростив все до крайности, пытаюсь внести не только ясность, но и истину в этот запутанный предмет, который частично вследствие хитрых расчетов жадных попов, частью в результате религиозного безумия искренних, но плохо сохраняющих равновесие умов, стал ареной сражения для всех остроумных глупостей и глубокомысленных невообразимых вещей. Именно здесь находится первородный грех всех протестантских церквей, потому что они возмутились против римского учения о святых дарах и о причастии, но никогда не находили мужества устранить суеверия эпохи хаоса народов, но находили прибежище в жалких софизмах и до сегодняшнего дня колеблются туда и сюда в бесхарактерной нерешительности на диалектическом кончике иглы, никогда не вставая на прочную почву.

189 Весьма примечательно, что при участии в древних таинствах отменялась национальность. Посвященные образовывали интернациональную, экстранациональную семью.

190 Сейчас авторство папы ставится под вопрос, но серьезные римские католики допускают, что данные предполагаемые «права» Рима были изложены, если не папой, то его ближайшими почитателями, и тем самым, по крайней мере в главном, правильно отражали мнение папы Грегора, что подтверждают его письма и действия (см., например, Хефеле, указ. произв., 2 изд., 5, 75). Весьма забавно наблюдать уловки ученых, излагающих историю под влиянием иезуитов. Они кое-что заимствовали у великого Грегора, но только не его искренность и любовь к истине, так они делают хуже, пытаясь улучшить факты и слова именно того папы, при котором римская государственная идея приобрела свою наиболее благородную, чистую, бескорыстную форму, и поэтому наибольшее моральное влияние. Мы видим, например, как старается профессор Брюк (указ. произв. § 114) показать, что Грегор «не хотел универсальной монархии», он не «рассматривал князей как своих вассалов» и т. д., при этом Брюк не может совсем умолчать, что Грегор говорил об imperium Christi и призывал всех князей и народ «признать в Церкви своего начальника и господина». Такое введение в заблуждение относительно важных фактов истории столь же недостойно, как и бесплодно; римская государственная идея мировой власти духовенства достаточно великолепна и ее не должно стыдиться.

191 «Дикие звери» называет он их в одном из писем папе, которые заревели даже при упоминании «духовного единства с Христом» (см.: Neander, a.a.O., VI, 317). Впоследствии Беренгар назвал папский престол sedem поп apostolicam, sed sedem satanae.

192 Около 1200 г. существовали общины вальденсов «во Франции, Арагоне, Каталонии, Испании, Англии, Нидерландах, Германии, Богемии, Польше, Литве, Австрии, Венгрии, Хорватии, Далмации, Италии, Сицилии и т. д.» (см. превосходное произведение Людвига Келлера «Die Anfänge der Reformation und die Ketzerschulen», 1897 («Начала Реформации и еретические школы»).

193 Иннокентий (Innocenz) запретил чтение Библии уже в 1198 г. Синод Тулузы в 1229 г. и другие соборы вновь ужесточили запрет. Синод Тулузы строжайше запретил дилетантам чтение любого отрывка Ветхого или Нового Завета, за исключением псалмов (с. 14). Если незадолго до Лютера Библия была широко распространена в Германии, то значит пускать пыль в глаза, когда Янсен и другие католические писатели приводят этот факт в качестве доказательства либерализма римского престола. Изобретение книгопечатания действовало быстрее, чем могла противодействовать медлительная курия, кроме того, немец всегда инстинктивно тянулся к Евангелию, и если что–то было близко его сердцу, он не считал нужным выполнять запреты. Во всяком случае, Тридентский собор внес порядок в эти обстоятельства, и в 1622 г. папа вообще и без всяких исключений запретил чтение Библии кроме латинской Вульгаты. Только во второй половине XVIII века были разрешены проверенные папой, осторожно отредактированные переводы, с обязательным сопровождением также проверенных примечаний — вынужденная мера против распространения Священного Писания в дословном издании библейских обществ. Забавной иллюстрацией того, как обстояло дело в XIII веке с изучением Библии римским клиром, можно увидеть на примере факта, что на заседании синода Нимфы в 1234 г., на котором собрались римские и греческие католики с целью подготовки нового объединения, ни у тех, ни у других, ни в одном храме и монастыре города и окраин не могли найти ни одного экземпляра Библии, так что последователи апостолов, произнеся сомнительную цитату, должны были перейти к повестке дня и вновь, вместо Священного Писания, опираться на Святых Отцов и соборы (см. Хефеле, указ. произв., 5, 1048). В то же самое время посланный для преследования вальденсов доминиканец Райнер сообщает, что все эти еретики прекрасно знакомы со Священным Писанием, и он видел неграмотных крестьян, которые знали наизусть весь Новый Завет (цит. по Неандер, указ. произв., 8, 414).

194 Первая книга Von den Laien, разд. 5.

195 Hefele, a.a.O., V, 944.

196 Döllinger. «Das Papstum», 1892. S. 527.

197 В дополнительном процессе против Бонифация (Bonifaz) VIII многие церковные высокопоставленные лица подтвердили под присягой, что этот самый мощный из всех пап смеялся над представлением о небе и преисподней и сказал об Иисусе Христе, что Он был просто очень умным человеком и больше ничего. Хефеле склонен считать именно это обвинение небезосновательным (см. указ. произв., VI, 462 и предыдущее изложение). И тем не менее — или скорее поэтому — именно Bonifaz VIII как никто после или до него ясно ухватил ядро римской мысли и выразил ее в своей знаменитой булле Unam sanctam, на которой современный католицизм основывается как на краеугольном камне. (Более подробно об этой булле см. в следующей главе.) Кстати, Сент-Бёв (Sainte-Beuve) в своем произведении «Port-Royal» (livre III, ch. 3) убедительно доказывает, что можно «быть хорошим католиком и при этом не быть христианином».

198 Heljfehch. «Christliche Mystik». 1842, II, 231.

199 Тем, кто хочет ознакомиться с попыткой основательного опровержения моих взглядов, изложенных в этой главе и в других местах книги о сущности и истории римской церкви, рекомендую работу профессора доктора Альберта Эрхарда (Albert Ehrhard) «Kritische Würdigung» («Критика Основ»), которые появились первоначально в журнале «Культура», а сейчас издаются в 14-м выпуске «Vorträge und Abhandlungen» (1901, изд. Mayer & Co.).

Восьмая глава. Государство

200 См. в главе 9 раздел «Экономика».

201 См., например, чудесное письмо Алкуина (Alcuin) Карлу Великому {Waitz. «Deutsche Verfassungsgeschichte». II, 182), в котором аббат призывает кайзера расширить империю по всему миру, не из политического честолюбия, но поскольку благодаря этому он все дальше продвигает границы католической веры.

202 кто из пап обвил тиару двойным обручем, спорный вопрос, во всяком случае, это произошло в XI или XII веке. На одном кольце была надпись: Corona regni de manu Dei, на другом: Diadema imperii de manu Petri. Сегодня на папской короне есть третье золотое кольцо. Согласно склоняющемуся к католицизму Вольфгангу Менцелю («Christliche Symbolik». 1854,1, 531) эти три кольца символизируют господство римской церкви над землей, преисподней и небом. Дальше никакой империализм не мог простираться.

203 Hefele. «Konziliengeschicht». V, 67.

204 Данте, следовательно, это пережил, но, как кажется, не смог сделать ни достойных, ни необходимых выводов.

205 Не путать с национал-теократизмом, примеров которого достаточно в истории (в первую очередь, иудаизм).

206 См. буллу Ineffabilis в книге Hefele «Konziliengeschichte». 2. Ausg. VI, 297, и буллу Unam sanctam, там же, с. 347. Я цитирую по переводу Хефеле на немецкий язык, т. е. по ортодоксально католическому и одновременно авторитетному источнику.

207 Эта мысль у древних авторов постоянно повторяется.

208 Ср. меткое замечание испанского государственного деятеля Анто- нио Переса в предыдущей главе, с. 615 (оригинала.— Примеч. пер.).

209 Augustinus. «De civitate Dei». V, 21, etc.

210 См. Syllabus § 19, § 54 указ. произв., а также многие статьи против всякой свободы совести, в частности § 15: «Кто утверждает, человек может принимать и исповедовать ту религию, которую считает истинной, будет предан анафеме».

211 См. буллу Unam sanctam.

2,2 Всякий разговор об отдельных нациях иезуитам строжайше запрещен; идеалом Игнатия, говорит Гёте («Ignatius von Loyola». S. 336), было «перемешать все нации». Только там, где государства ставили это условием, он допускал к преподаванию местных, обычно его принципом было удалить каждого члена из его родины, чем одновременно достигалось, что ни один из учеников-иезуитов не обучался членом его собственной нации. С тех пор система не изменилась. Бусс (Buss), ульт- рамонтанский автор «Истории Общества Иисуса» («Geschichte der Gesellschaft Jesu»), восхваляет ее: «у нее нет характера, запоминающегося в гении нации или в своеобразии отдельной страны». Французский иезуит Jouvancy в своей работе «Метод учения и обучения» («Lern- und Lehrmethode») особо предостерегает членов ордена «от чрезмерного чтения произведений на родном языке», поскольку, продолжает он, «не только теряется много времени, но происходит небольшое кораблекрушение в душе». Кораблекрушение души из–за знакомства с родным языком! Баварский иезуит Кропф в 18-м году устанавливает первым принципом для школы, что «никогда не разрешается употребление родного языка». Если вы просмотрите всю книгу (ортодоксальнорим- ско-иезуитскую), из которой я взял эту цитату («Erläuterungsschriften zur Studienordnung der Gesellschaft Jesu», 1898, bei Herder, S. 229 und 417), вы не найдете слова «Родина» ни одного раза! (Послесловие: при подготовке к печати этой главы я познакомился с великолепной работой Георга Мертца (Georg Mertz. «Die Pädagogik der Jesuiten». Heidelberg, 1898), в которой строго документированно и с научной беспристрастностью изложена эта система воспитания. У каждого, кто внимательно прочтет это сухое, трезвое изложение, не возникнет сомнения, что нация, которая откроет свои школы иезуитам, просто совершит самоубийство. Я не ставлю под сомнение добрые намерения иезуитов и не спорю, что они достигли определенного педагогического успеха, но вся эта система добивается уничтожения индивидуальности, как личной, так и национальной. С другой стороны, необходимо признать, что это дерзкое покушение на все самое святое в человеке, это созидание поколения, которое «стремится от света во тьму», является строго логичным применением римского постулата. В застывшей и замораживающей последовательности заключается сила иезуитства).

2.3 Ranke. «Genesis des preussischen Staates». Ausg. 1874. S. 174.

2.4 В своей папской грамоте Saepenumero от 18 августа 1883 г. это предостережение относится к «историкам», похоже, что святой отец имел перед собой целое собрание новокатолических книг, нелицеприятно упомянутого мной рода, потому что он вздыхает, что новая история стала «conjuratio hominum adversus veritatem», в чем с ним полностью согласится тот, кто знаком с этой литературой. Nomina sunt odiosa, но хочу напомнить, что в примечании к предыдущей главе (с. 643 (оригинала.— Примеч. пер.)) указывалось на то, что даже Янсен (Janssen), книга которого «Geschichte des deutschen Volkes» пользуется большим вниманием и любовью, относится к этому «заговору против истины». Так, например, распространение Библии в Германии в конце XV века он ставит в заслугу римской церкви, в то время как он хорошо знает, что, во–первых, чтение Библии тогда, в течение двух веков от Рима, было строго запрещено, и только большая неразбериха в Церкви того времени привела к ослаблению дисциплины, во–вторых, именно в это время бюргерство и мелкое дворянство в Европе были настроены сильно антиримски, и именно поэтому с такой страстью набросились на изучение Библии! Насколько относительным было это мнимое «распространение» видно из того факта, что Лютер к двадцати годам ни разу не видел Библии и с большим трудом раздобыл один экземпляр в университетской библиотеке. Этот пример фальсификации истории типичен. Подобным образом книга Янсена «дерзает» в сотне мест «говорить неправду и утаивать истину», и считается серьезной научной работой. Что же сказать о той новейшей, вырастающей как грибы из перегноя, литературе, поставившей своей целью планомерно запачкать всех национальных героев, от Мартина Лютера до Бисмарка, от Шекспира до Гёте? Она заслуживает только презрения. Известная поговорка говорит: у лжи короткие ноги, и менее известная: лжецу заглядывают в рот как предсказателю. Народы Европы могут настолько пробудиться, чтобы заглядывать в рот этой шайке! Но наше возмущение не должно приводить к тому, чтобы великолепную универсальную мысль Феодосия и Карла Магнуса (Carolus Magnus), Грегора I и Грегора VII, Августина и Фомы Аквинского ставить на одну ступень с такого рода современными поделками. Истинная римская мысль есть настоящая мысль культуры, основывающаяся на трудах и традициях великой имперской эпохи от Тиберия до Марка Аврелия. Напротив, идеал указанных господ связан, как известно, с культурой каменного века, это относится и к их коварным методам борьбы.

215 Чтобы избежать недоразумений, хочу заметить, что согласно учению Лютера верующий имеет вечную жизнь уже здесь. Но этот взгляд, in toto отличается от иудейско-римского (о чем я подробно писал в гл. 5,7 и 9), так как оно опирается не на хронологическую последовательность, но на современный опыт (как у Христа).

216 См. с. 247 (оригинала.— Пргшеч. пер.).

2,7 Ecclesia est populus fidelis per universum orbem disperses, включенные в I, 10, 2 «Catechismus ex decreto Concilii Tridentini». Поскольку уже начиная с Феодосия было принуждение к вере всех людей, а неверие или ересь были преступлением против императорского величия, поскольку, кроме того, схизматики и еретики тем не менее «находились под властью Церкви» (указ. произв. I, 10, 9), это определение охватывает всех людей без исключения, Ömnes humanae creaturae, как верно заметил в приведенном выше отрывке святой Бонифаций.

218 «Cat. Trid.». I, 10, 25.

219 «Konziliengeschichte». VI, 331. Латинский текст церковного права звучит так: «ad evellendum, destruendum, dispergendum, dissipandum, aedificandum, atque plantandum; ordinareead bonum et prosperum regiment regni». Предыдущие цитаты взяты из того же произведения V, 163, 154, 1003, 1131, VI, 325-327.

220 Право собственности на Венгрию основывалось на якобы подарке короля Стефана, Испания и Англия (возможно также и Франция?) рассматривались как подарок Константина, согласно которому папскому престолу должна была предоставляться «королевская власть во всех провинциях Италии, а также в западных областях (in partibus occidentalibus)» (см. Hefele V, 11).

221 Цит. по: Bryce. «Le Saint Empire Romain Germanique». S. 134.

222 Hergenröther. «HefeleTs Konziliengeschichte». IX, 896.

223 Green. «History of the English people» (Eversley ed.). IV, 265,270. И это не устаревшая точка зрения, только в наши дни Фелтон, человек, который прибил эту буллу к воротам епископа Лондона, был назван папой Львом XIII святым!

224 Phillips. «Lehrbuch des Kirchenrechts», S. 807, и указанная здесь булла Zelo domus. Кстати, протест выразил не только папа римский, но и римский император, который оставил за собой так называемое «особое право», но отказался объяснить, что он под этим понимает. Тем самым он просто защищал никогда не отменявшиеся претензии на potestas universalis, т. е. на неограниченную власть. Другими словами, кайзер сохранял верность римским универсальным представлениям (см. об этом работу: Siegel. «Deutsche Rechtsgeschichte». Я 100).

225 Папа Александр VI говорит в этих буллах, что это дар «простой щедрости» и сделан «в силу авторитета всемогущего Бога, данного ему апостолом Петром» (см. примеч. на с. 653 (оригинала.— Примеч. пер.)). Дальше распоряжение всеми временными вещами не распространяется, окажись вдруг, что кто–то присвоит себе власть подарить луну. Буллу Inter Cetera от 4 мая 1493 г. можно найти in extensor, напечатанной в книге «Fiske Discovery of America», 1892, II, 580. To же самое в первом томе на с. 454 можно найти подробное изложение сопутствующих событий и т. д., в том числе подробное изложение трудностей, возникших из–за неясностей в папском тексте. Дело в том, что Pontifex maximus хотя и объявил, что говорит «ex cetra scientia», отдает напрокат испанцам все открытые страны и те, что будут открыты (omnes insulas et terras firmas inventas et inveniendas, detectas et detegendas), расположенные западнее и южнее (versus Occidentem et Meridiem) определенного градуса долготы. Но до сих пор ни один математик не смог открыть, какая географическая область находится «южнее» «градуса долготы». То, что папа действительно имеет в виду градус долготы, не вызывает сомнений, так как он с наивной обстоятельностью говорит: «fabricando et construendo unam lineam a polo Arctico ad polum Antarcticum». Этот дар несведущей курии оказал совершенно непредвиденное действие, заставив испанцев двигаться все дальше на запад, пока они не нашли Магелланов пролив, португальцев же вынудил открыть восточный путь в Индию вокруг мыса Доброй Надежды. Более подробно об этом в разделе «Открытия» в следующей главе.

226 Я имею в виду, исчезли там, где деятельность одного-единствен- ного общества Иисуса не сеет ненависти и презрения к согражданам, думающим иначе.

227 Adolf Hartnack. «Das apostolische Glaubensbekenntnis», 27. Auflage (особенно с. 14: «Империя Карла Великого дала Риму свой символ»).

2289 Я намеренно обращаюсь к очень умеренной оценке. Согласно расчетам Равенштайна, число протестантов в течение XIX века увеличилось в пять раз, католиков — менее чем вдвое. Основная причина заключается в быстром росте протестантских народов. Следует сказать, что переход в католичество едва ли достигает десятой части выхода из этой Церкви, в результате чего, например, в Соединенных Штатах Северной Америки, несмотря на постоянное переселение туда католиков и рост их числа, относительное их количество быстро сокращается. Моя вышеприведенная оценка крайне осторожная.

229 Отлученный, согласно католическому церковному праву, оказывается вне закона. В благодарственной молитве (Gratian, Causa 23, p. 5, с. 47) по Гиббону находим предложение: «Homicidas поп esse qui excommunicatos trucidant». Однако в ранние века Церковь (согласно папской декреталии Урбана II) налагала на убийцу епитимию вместо отлучения «в том случае, если его намерение при убийстве было не совсем чистым». Наш дорогой XIX век пошел еще дальше, и кардинал Туррекре- мата (Turrecremata), «благороднейший основатель учения о папской непогрешимости», в своем комментарии к благодарственной молитве (Gratian) высказался так: согласно ортодоксальному учению на убийцу человека, отлученного от Церкви, не налагается епитимия! (См.: Döllinger. «Briefe und Erklärungen über die vatikanischen Dekrete», 1890. S. 103, 131, 140).

230 «Correspondance», III, 269.

231 Фр. Аберт (Fr. Abert) (профессор теологии университета Вюрц- бурга): «Sancti Thomae Aquinatis compendium theologiae», 1896. S. 6. Приведенное предложение есть панегирический парафраз совершенно иного суждения древних времен. При всем признании достижений Фомы сравнение его с создателем порядка и творческой личностью Аристотелем (с. 82) является огромной ошибкой, если не преднамеренным введением в заблуждение.

232 Более подробно о Фоме Аквинском и Канте в разделе «Мировоззрение» следующей главы. Для более полной картины следует упомянуть, что мы, наряду с протестантским, имели опыт и иудейского Фомы Аквинского, универсального систематизатора Спинозы, «реставратора древней иудейской каббалы», т. е. тайного магического учения, как его назвал Лейбниц. С этими двумя Спинозу роднит то, что ни математику (его предмет), ни науку (его любимое занятие) он не обогатил ни одной творческой мыслью.

233 Не могу удержаться, чтобы не привести бесконечно глубокое политическое высказывание Рихарда Вагнера: «Мы только должны знать, чего мы не хотим, так из непроизвольной естественной необходимости мы достигнем того, чего мы хотим, это станет нам ясным и понятным, только когда мы этого достигли: потому что состояние, в котором мы устранили то, чего мы не хотим, есть то самое, в котором мы хотели иметь успех. Так действует народ, поэтому он действует единственно правильно. Вы считаете его неспособным потому, что он не знает, чего хочет: что знаете вы? Можете ли вы думать и воспринимать иначе, чем имеющееся, т. е. достигнутое? Вы можете вообразить, произвольно представить, но не знать. Только то, что народ совершил, вы можете знать, до тех пор вам достаточно четко понимать, чего вы не хотите, отрицать то, что достойно отрицания, уничтожать то, что достойно уничтожения» («Nachgelassene Schriften», 1895. S. 118).

234 Корень слова «Смысл, содержание; суть, сущность; значение» означает путешествие, путь, движение; «образ мыслей, убеждения» означает, следовательно, направление, по которому двигается человек.

Вторая часть. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОВОГО МИРА Девятая глава. От 1200 года до 1800 года

А. Германцы как творцы новой культуры

235 См. главу 6.

236 Верный взгляд. Гёте увидел здесь расовые обстоятельства. Об итальянском Ренессансе он сказал, что здесь «как будто чада Божии заключают союз с дочерьми человеческими» и назвал Пьетро Перуджино «честный немецкий взгляд» («Итальянское путешествие», 18.10.86 и 19.10.86).

237 Кто не имеет достаточно времени для штудирования истории, может прочесть в книге по истории искусства Джона Аддингтона Саймонда (John Addington Symond) «Sketches in Italy» главу о Перуджи (Perugia).

238 «Les florentins d'aujourd'hui ne ressemblent en rien ä ceux de la Renaissance...» свидетельствует один из тончайших знатоков Ujfalvi («De Porigine des families» etc. S. 9).

239 Для определения расовой принадлежности восторженное почитание Савонаролы со стороны Рафаэля, а также его учителя Перуджино и его друга Бартоломео (см.: Etig. Müntz. «Raphael», 1881, S. 133) имеет почти такое же значение, как факт, что Микеланджело никогда не упоминал имени Мадонны и только один-единственный раз, в шутку, одного святого, что позволило одному из его лучших знатоков назвать его «неосознанным протестантом». В одном из своих сонетов Микеланджело предупреждает Спасителя, чтобы он не приходил в Рим, где торгуют Его святой кровью

ЕЧ sangue di Christo si vend'a giumelle

и где священники сдерут с Него кожу, чтобы отнести ее на рынок.

240 Ср. оба стихотворения: «AIP Italia» и «Sopra il monumento di Dante».

241 Блестящее подтверждение нашли идеи, над которыми смеялись и с которыми боролись, и которые нашли свое отражение в антропологических, строго научных работах д-ра Людвига Вольтмана, изложенных в «Die Germanen und die Renaissance in Italien», 1905.

242 В остальном по данному предмету я отсылаю к главам 4 и 6.

243 См. вторую главу.

244 См. предыдущую главу, с. 661 (оригинала.— Примеч. пер.).

245 Некоторые сегодняшние путаники смешивают индивидуализм с «субъективизмом» и связывают с этим весьма глупый упрек в слабости и непостоянстве, в то время как здесь «объективное» признание — и у таких личностей как Гете — оценка собственной личности, откуда следуют целеустремленность, уверенность и чувство свободы.

246 «Geschichte der deutschen Sprache». 2. Aufl., S. III.

247 «речи и научные труды», 1874. С. 248.

248 Тем временем, открытия на Крите и т. д. раз и навсегда уничтожили финикийскую легенду. Даже такой предвзятый свидетель, как Соломон Райнах (Salomon Reinach), признает: «эти открытия наносят последний удар по всем теориям, приписывающим финикийцам ведущую роль во всех древних цивилизациях Архипелага...» («Antro- pologie», 1902, Janv. Fevr. P. 39).

249 «History of Civilisation in England». Vol. I, ch. 2. Здесь читатель познакомится с в высшей степени изобретательной цепью выводов на основании с трудом собранных данных об урожаях рисовых полей, о содержании крахмала в рисе, о соотношении углерода и кислорода в различных продуктах питания и т. д. Карточный домик обрушился, как только автор захотел подтвердить несокрушимость своих доказательств новыми примерами и ссылается на Египет: «Так как египетская цивилизация, как и индийская, произошли благодаря плодородию почвы и жаркому климату, то здесь действуют те же законы и с теми же последствиями». Так пишет Бакль. Однако трудно представить себе две более разные цивилизации, чем египетская и брамин- ская. Сходство здесь чисто поверхностное, как то, которое вызывается климатом, в остальном эти народы во всем отличаются друг от друга: в политической и социальной организации и истории, в художественных склонностях, в духовных талантах и успехах, в религии и мышлении, в основах характера.

250 Ranke. «Der Mensch». 2. Aufl. 1,315,334. Юмористическое объяснение гипотезы, что питание рисом особенно благотворно для философов, взято из книги компетентного специалиста Хюппе (Hueppe) «Handbuch der Hygiene», 1899. S. 247.

251 См. книгу «Зад-Спарам» («Zäd-Sparam»). XXI, 20, в 47-м томе «Sacred Books of the East»).

252 Эта теория старая. Сенека, например, ссылается предпочтительно на идеал человечества, более или менее удачными слепками которого являются отдельные люди: «hominess quidem pereunt, ipsa autem humanitas, ad quam homo effigitur, permanentM» (Bf. 65 an Licilius).

253 См. ниже раздел 3 «Промышленность».

254 «Ideen». III, 12, 6.

255 См. с. 10 и 32 (оригинала. —Пргшеч. пер.). Как всегда, Иммануил Кант попадает в самую точку, когда отклоняет «добродушную предпосылку моралистов», против которых «слишком сильно высказывается история всех времен» («Religion», начало 1 ст.) и сравнивает так называемое прогрессивное человечество с больным, с триумфом, восклицающим: «Я умираю исключительно от улучшения!» («Streit der Fakultäten», II), но в другом месте добавляет: «То, что мир в целом движется к лучшему, человеку позволяет говорить не теория, но чисто практический разум, который, согласно такой гипотезе, догматически повелевает действовать» («Über die Fortschritte der Metaphysik», zweite Handschrift, Th. II). Итак, не внешний факт, но, как видим, внутренняя ориентация души справедливо находит свое выражение в представлении о прогрессе. Если бы Кант также подчеркнул неизбежность упадка, вместо того чтобы воспринимать «крик о неотвратимо возрастающем вырождении» как ничего не значащую болтовню («Vom Verhältnis der Theorie zur Praxis im Völkerrecht» («О соотношении теории и практики в праве народов»), то не осталось бы неясностей, и из антиномии действия по гипотезе прогресса и веры по гипотезе упадка стало бы ясно, что здесь действует трансцендентная, а не эмпирическая история. В своей простой манере отражает атаку фанатика так называемого прогресса Гете: «Мы должны сказать обход» («Gesprflche». I, 192). м

256 «Ästhetische Erziehung». Bf. 24.

257 С точки зрения последовательного материализма, монера является самым совершенным животным, потому что оно простейшее и поэтому самое стойкое и организовано для жизни в воде, т. е. на большей поверхности планеты.

258 См. в «First Principles» главы о «The rhythm of motion» и две первые главы об эволюции.

259 «Des Menschen Bestimmung, im Lichte seines Ursprunges betrachtet», Boston, 1884 («Назначение человека в свете его происхождения»). Это наши современные эмпирики! Они знают «происхождение» и «назначение» всех вещей и могут быть мудрыми. Папа римский и то скромнее.

260 Origin, ch. XIV; «Animals and Plants», ch. XXIV.

261 Например, Юстус Либиг (Justus Liebig). «Reden und Abhandlungen», 1874. S. 273 и другие.

262 См. с. 33 и 69-75 (оригинала. — Примеч. пер.).

263 Не говоря уже о том, что достижения современной атлетики намного выше, чем древней (см. различные публикации Хюппе).

264 См. письмо 16 из «Переписки между Вольтером и Фридрихом Великим».

265 Неплохо перечитывать филиппики Бакля против Людовика XIV («Civilisation», II, 4), однако, Вольтер дает более правдивое изображение в своей книге «Siecle de Louis XIV» (см., в частности, главу 29 о работоспособности, знании людей и организаторских способностях короля).

266 Якоб Бёме. «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» (Jakob Böhme. «Aurora», 19).

267 Замечательно описание в воспоминаниях Якоба Гримма, где он пишет, как жители Гессен Нассау «с некоторым пренебрежением смотрят сверху вниз» на жителей Гессен Дармштадта.

Б. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

268 «Anatomie Generale», ß 6 и § 7 в предшествовавших «Considerations». Рассуждения Бишо я кратко изложил выше.

269 Об этом Гальвано пишет с поразительной откровенностью в своей работе «De viribus electricitatis in motu musculari commentatio».

270 «Francis Bacon von Verulam und die Geschichte der Naturwissenschaften», 1863.

271 «English Traits: Wealth».

272 Слово «реакция» имеет, конечно, научное значение, т. е. движение в ответ на какое-либо раздражение, не в смысле наших современных партийных названий. Однако разница совсем не так велика: наши так называемые «реакционеры» похожи больше, чем они подозревают, на непроизвольно сокращающиеся лапки лягушки Гальвано.

273 Соединение, образованное из wer, человек, и lyde, люди (Клуге).

274 См. изложенное в начале первой главы этой книги о становлении человека, с. 53-62 (оригинала. —Пргшеч. пер.).

275 О тесном родстве с искусством см. с. 54 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

276 См. с. 234, 550 и т. д. (оригинала. — Пргшеч. пер.).

277 Или очень поздно, слишком поздно.

278 См.: Raja Soitrindo Mohum Tagore. «The dramatic sentiments of the Aryas». Calcutta, 1881.

279 Сегодня установлено, что бумагу изобрели не китайцы и не арабы, но арийские персы (см. далее раздел «Промышленность»). Однако Рихтхофен — его суждение имеет большое значение благодаря чисто научной остроте и независимости — склоняется к предположению, что все, что имеют китайцы в области «знаний и методов цивилизации» не является плодом собственной изобретательности, но все является импортом. Он указывает на то, что, насколько позволяют понять наши сведения, китайцы никогда не умели использовать свои собственные научные инструменты (см.: «China», 1877,1, 390, 512 fg., etc.), и приходит к выводу (с. 424), что китайская цивилизация вызвана давними контактами с арийцами в Центральной Азии. Весьма примечательным является подробное доказательство, что удивительные картографические достижения китайцев простираются только до тех пор, где политическое правление имеет практический интерес («China», 1,389). Всякий дальнейший прогресс был исключен, так как «чистая наука» — это уже мысль культуры. М. фон Брандт, надежный знаток, пишет в своей работе «Zeitfragen», 1900, S. 163-164: «Так называемые изобретения китайцев из туманного прошлого — фарфор, порох, компас — принесены в Китай позже из–за границы». На основании работ Уфалви (Ujfalvi) становится все более понятно, что расы, которые мы (вместе с антропологами) называем «арийскими», раньше распространялись по всей Азии и расселялись в Китайской империи. Заки (первоначально арийское племя) были изгнаны из Китая лишь за сто пятьдесят лет до Рождества Христова. (См.: «Memoire sur les Huns blancs», опубликованные Ujfalvi в журнале «L Anthropologie», 1898. S. 259, 384, а также сочинение Альфреда К Хаддона (Alfred С. Haddon) в «Nature» от 24 января 1901 г., и последующее сочинение синолога Томаса В. Кингсмилла (Thomas W. Kingsmill) о «Gothic vestiges in Central Asia» в том же журнале от 25 апреля 1901 г.).

280 это самая низкая оценка. Карл Густав Карус (Karl Gustav Carus) в своей работе «Über ungleiche Befähigung der verschiedenen Menschheitsstämme für höhere geistige Entwickelung», 1849. S. 67 («О неодинаковой способности различных племен к более высокому умственному развитию») утверждает, что самая объемная китайская энциклопедия насчитывает 78 731 том, из которых примерно 50 вошли бы в один том нашей обычной разговорной лексики.

281 Ничтожность китайской поэзии известна, только в самых малых формах дидактических стихов она создала нечто симпатичное. О музыке и музыкальной драме Амброс («Geschichte der Musik». 2. Aufl., I, 37) пишет: «Этот Китай производит впечатление, как будто видишь культуру других народов в отражении в карикатурном зеркале». Что Китай дал одного-единственного действительного философа, после усердного обзора соответствующей литературы, я не могу поверить. Конфуций — это некоторый вид китайского Жюля Симона (Jules Simon): этик, политик и педант с благородными мыслями и без всякой фантазии. Несравненно интереснее его антипод JIao-Цзы (Läo-tze) и его школа так называемого даосизма (Täoismus). Здесь мы встречаемся с действительно оригинальным, захватывающим восприятием мира, но и оно направлено исключительно на практическую жизнь, и его невозможно постичь без прямого генетического отношения к особой цивилизации китайцев с ее бесплодной спешкой и невежественной ученостью. Потому что даосизм, который нам изображают как метафизику, теософию и мистицизм, есть просто нигилистическая реакция, отчаянный протест против ощущаемой бесполезности китайской цивилизации. Если Конфуций — Жюль Симон (Jules Simon) из мира середины, то Лао-Цзы (Läo-tze) — Жан-Жак Руссо. «Отбросьте от себя ваше многое знание и вашу ученость, и народу будет лучше в сотни раз; отбросьте вашу благотворительность и ваше морализирование, и народ проявит, как ко- гда-то, детскую любовь и доброту; отбросьте ваши искусственные жизненные установки и откажитесь от жажды богатства, и не будет больше воров и преступников («Дао-дэ-цзин» («Täo The King». I, 19, 1). Это основное настроение, как видим, чисто моральное, не философское. Отсюда получается, с одной стороны, создание утопических идеальных государств, в которых люди больше не умеют читать и писать и счастливо живут в мире, без малейшего следа ненавистной цивилизации, при этом внутренне свободны, потому что, как сказал Ван-цзы (Kwang-tze) (выдающийся даосист): «Человек является рабом всего того, что он изобретает, и чем больше вещей он собирает вокруг себя, тем менее свободно его движение» (XII, 2, 5). С другой стороны, такой

ход мысли приводит к мнению, которое, пожалуй, никогда не произносилось с такой проникновенностью и убежденностью: к учению, что в покое заключается самая большая движущая сила, в необразованности — самое большое знание, в молчании — самое сильное красноречие, в непреднамеренных поступках — самая определенная меткость. «Наибольшее достижение человека знать, что мы не знаем; воображать, что мы знали бы, есть длительная болезнь» («Дао-дэ-цзин», II, 71, 1). Сложно кратко обобщить это настроение — по-другому его нельзя назвать — потому что это настроение, не конструктивная мысль. Нужно самому читать эти интересные труды, постепенно, терпеливо вникая, преодолевать хрупкую форму и проникать в сердце этих скорбящих о своей бедной Родине сирот. Метафизики мы не найдем, вообще никакой «философии», даже материализма в самой простейшей форме, зато много поучительного об ужасных свойствах цивилизованной и ученой жизни китайцев и практическое и моральное понимание природы человека, которая глубока настолько же, насколько у Конфуция поверхностна. Это отрицание означает кульминацию достижимого китайским умом (лучшим источником для разъяснения являются «Sacred Books of China», томаЗ, 16,27,28,39 и 40 в изданной Максом Мюллером «Sacred Books of the East»; тома 39 и 40 содержат даосские книги. Небольшая работа Брандта «Die chinesische Philosophie und der Staats-Confucianis- mus», 1898 может дать ориентиры. Изложение собственно природы даосской философии мне не известно).

282 Как метко отметил Ж.-Ж. Руссо, «Науки царят в Китае, что уж говорить, в течение двух тысячелетий, и никак не могут выйти из детского возраста» («Письмо господину де Шейбу», 15.7.1756).

283 См. с. 399, примеч. 2 (оригинала. — Примеч. пер.).

284 Историческое повествование китайцев начинается уже более чем за 2000 лет до Рождества Христова (дополнение: широко распространенное заблуждение; не ранее 800 лет до P. X.).

285 В речи перед British Association 21 сентября 1896 г. Флиндерс Петри (Flinders Petri) высказал мнение, что древние микенские произведения искусства, например знаменитые золотые кубки с быками и коровами (около 1200 г. до Рождества Христова) по меткости наблюдения природы и по мастерству равнозначны всем поздним произведениям так называемого времени расцвета (об этой пеласгийско-ахейской культуре см.: Hueppe. «Rassenhygiene der Griechen». S. 54).

286 См. с. 70-71 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

287 «Годы учения Вильгельма Мейстера», книга 4.

288 См. с. 137 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

289 Особенно немцы опасно склонны к китайскому во многих вещах, например в страсти к коллекционированию, накапливанию новых и новых материалов, склонности пренебрегать духом в пользу буквы и т. д. Это было заметно уже давно, и Гёте со смехом рассказывал Соре (Soret) о глобусе времен Карла V, на котором на Китае стоит пояснение: «китайцы—это народ, очень похожий на немцев!» (Eckermann, 26. April 1823).

290 Особенно Лютер остается полностью скованным религиозным материализмом. Он — герой Веры — «так сильно производит веру из причастия», что говорит, что даже неверующий разжевывает зубами Тело Христа. То есть он принимает то, против чего мужественно боролся Беренгар и многие римские католики несколькими веками ранее и что вызывало отвращение не только у первых христиан, но и у св. Амвросия и преподобного Августина (см.: Наг паск. «Grundriss der Dogmengeschichte». § 81).

1. Открытия (от Марко Поло до Гальвано)

291 Гёте особенно подчеркивает разницу между тем, что «вне нас» и тем, что «в нас». Здесь, для разделения открытия и науки, это очень полезно. Но как только мы переносим ее в область чисто философскую или чисто естественнонаучную, следует соблюдать осторожность. Подробнее об этом в начале раздела «Наука».

292 «Дао-дэ-цзин», XIX, 1.

293 См. с. 503 (оригинала. — Примеч. пер.).

294 Большое значение алхимии как основательницы химии сегодня считается признанным; по этому вопросу могу сослаться на книги Берте- лота (Berthelot) и Коппа (Kopp).

295 Не говоря уже об изобретении пороха для пушек и взрывчатых веществ для торпед.

296 В качестве примера можно привести полное истребление самого разумного и дружелюбного племени натхезов на Миссисипи французами (в «Du Pratz»: «History of Lousiana») или историю отношений между англичанами и ирокезами (Trumbull. «History of the United States»). Процесс всегда одинаков: возмутительная несправедливость со стороны европейцев возбуждает индейцев к мести, и за эту месть они потом «наказаны», т. е. уничтожены.

297 См. с. 286 (оригинала. — Примеч. пер.).

298 См. с. 741 и 744 (оригинала. — Примеч. пер.).

299 «Wissenschaft und Landwirtschaft», II, в конце.

300 Великолепный пример присущей неподдельным германцам «незаинтересованной страстности» являет нам умерший в 1898 г. английский крестьянин Тайсон (Tyson), который уехал в Австралию поденщиком и закончил жизнь крупнейшим землевладельцем с состоянием в пять миллионов фунтов стерлингов. До самой смерти этот человек был настолько прост, что никогда не имел белой рубашки, тем более пары перчаток, только при необходимости он ненадолго посещал город. Он испытывал непреодолимое неприятие любой церкви. Он был равнодушен к деньгам самим по себе, он их ценил только как товарищей в великом деле жизни: борьбе с пустыней. Когда его спрашивали, он отвечал: «Не обладание, но завоевание дает мне радость». Истинный германец, достойный своего соотечественника Шекспира: «То, чего добился, сделано, душа радости в том, что делаешь» (Things won are done, joy's soul in the doing).

301 См. с. 84 (оригинала. —Пргшеч. пер.).

302 См.: Thyndall. «Faraday as a discoverer», 1870 и W. Grosse. «Der Äther», 1898.

303 См. c. 408 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

304 Гёте. «Страдания молодого Вертера», письмо от 26 мая первого года. См. также с. 270 (оригинала. —Пргшеч. пер.).

305 «Deutsche Geschichte». II, 23.

306 Попутно важное для нашего германского своеобразия дополнение: «естественные науки и музыку!»

307 «De divisione naturae», V, 33. См. также выше с. 640 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

308 Гёте говорит о нем («Беседы», II, 246): «Вся магия природы открылась ему, в самом прекрасном смысле слова».

309 «De officiis ministrorum». I, 26, 122-123.

310 «De doctrina Öhristiana». I, 26, 2 и I, 30, 2.

311 Это философ, возводимый сегодня иезуитами на трон (см. с. 682 (оригинала.— Пргшеч. пер.) и учение которого должно представлять собой основу для философского образования всех римских католиков! Каким свободным был германский ум, пока Церковь не наложила на него эту цепь, показывает факт, что в университете Парижа в XIII веке защищались следующие тезисы: «Речи теологов основаны на легендах», «Люди ничего больше не знают из–за так называемых знаний теологов» и «Христианская религия препятствует учебе» (см.: Wernicke. «Die mathematisch-naturwissenschaftliche Forschung», etc. 1898. S. 5).

312 Отсюда глубокомысленные слова Канта о значении астрономии: «Главное, очевидно, в том, что она открыла нам пропасть незнания, которую без этого человеческий разум никогда не смог бы представить, и о чем размышление должно породить большое изменение в определении конечных намерений нашего разума» («Критика чистого разума», примечание в разделе «О трансцендентальном идеале»).

313 По его мнению, невежество имеет три причины: вера в авторитеты, сила привычки, обман чувств, гордое безумие воображаемой мудрости. О фомистах и францисканцах, считавшихся самыми крупными учеными своего времени, Бэкон говорит: «Никогда мир не видел такого света знаний, как сегодня, но никогда в истине невежество не коренилось так резко, заблуждение так глубоко» (цит. по: Whewell. «History of the inductive sciences». 3rd ed., 378).

314 что сегодня вновь происходит с дарвинизмом.

315 Fiske. «Diskovery of America». Ch.V.

316 Это принятое деление священного числа семь согласно (якобы) числу планет. Если сравнить вторую Книгу Ездры в Апокрифах, 6, 42 и 52 (которую обозначают так же, как четвертую Книгу Ездры, если считать каноническую Книгу Ездры и Книгу Неемии первой и второй, что было раньше принято). Особенно примечательно, что Колумб всеми своими аргументами в пользу западного пути в Индию, а также знаниями указанного места из Книги Ездры обязан великому Роже Бэкону! Так мы видим утешение в том, как бедный, затравленный Церковью до смерти человек, оказывает решающее влияние не только на математику, астрономию и физику, но и на историю географических открытий.

317 Магеллан увидел землю, т. е. он подтвердил, что наша Земля круглая, 6 марта 1521 г., в тот же самый день, когда Карл V подписал вызов в суд в Вормс Лютера.

318 См.: Fiske. «Discovery of America». Ch. III.

319 «Compendium Theologiae», cap. CLXXIX. Не сомневаюсь, что Фома Аквинский верил также и в определенное местонахождение неба, если и не подчеркивает это. Конрад фон Мегенберг, который умер ровно через сто лет после него (в 1374 г.), ученый и набожный человек, каноник Равенсбергского собора и автор самой первой истории природы на немецком языке, в астрономической части своей работы заявил: «Первое и самое верхнее небо (всего их десять) стоит неподвижно и не вращается. Оно называется на латыни эмпиреи, или огненное небо, потому что оно пылает и светится сверхъестественно ярким светом. Там живет Бог со своими избранными» («Das Buch der Natur». II, 1). Новая астрономия, опирающаяся на новую географию, уничтожала именно «Жилище Бога», во что верили до тех пор даже ученые и свободомыслящие люди, и похитила у физико-теологических представлений всякую чувственно убедительную действительность.

320 Для наглядного представления начавшегося в XIII в. дела географических открытий на следующей странице дана карта. Черным цветом показано, сколько было известно о мире европейцам XIII в., т. е. до Марко Поло; все белое пространство было terra incognita. Сопоставление производит ошеломляющее впечатление и может служить диаграммой для наглядного изображения первооткрывательской деятельности германцев и в других областях. Если привлечь более раннее время или неевропейские народы, то в черной части произойдут значительные изменения. Так, например, финикийцам был известен мыс островов Ферде (Verde), но с течением времени они настолько исчезли из виду, что древние сообщения принимали за легенды. Халифы поддерживали активные отношения с Мадагаскаром и даже, якобы, знали морской путь вокруг Индии в Китай. В VII веке в Китае существовали христиане-несториане — епископы и т. д. Можно предположить, что обо всех этих вещах отдельные европейцы (при папском дворе или в главных торговых пунктах) имели смутные свидетельства уже и в XIII веке, но я хотел показать, что в те времена было действительно известно, и я включил сюда скорее слишком много, чем слишком мало. О берегах Индии, например, европейцы не имели точных знаний. Три века спустя (например, на карте Иоганна Руиша (Johann Ruysch) их сведения нечетки и полны ошибок. О внутренней Азии они знали лишь караванные пути в Самарканд и до реки Инд. Лишь за несколько лет до Марко Поло два монаха-францисканца проникли до горы Каракорум, до двора великого хана, и принесли первое более подробное свидетельство (но тоже понаслышке) о Китае. В «Jahresberichten der Geschichtswissenschaft» («Годовые отчеты исторической науки», XXII, 97) Гельмольт (Helmolt) делает дополнение к этому примечанию: «С 638 года императорский китайский закон разрешает нестори- анцам заниматься миссионерской деятельностью, надпись 781 года (описание дано у Наварры: „China und die Chinesen". 1901. S. 1089) („Китай и китайцы") упоминает несторианского патриарха Ханан-Ишу и сообщает, что с начала проповеди христианства в Китае туда прибыло 70 миссионеров. Южнее озера Балхаш найдено более 3000 захоронений не- сторианских христиан». См. также доклад Бэльца (Baelz): «Die Ostasiaten», 1901. S. 35. Примерно в конце X века в Китае были тысячи христианских церквей.

321 Уже в посвящении к своей «De revolutionibus» Коперник приводит это мнение древних. И когда произведение позже попало в список, учение Коперника было названо «doctrina Pythagorica» (Lange. «Geschichte des Materialismus», 4. Aufl. I, 172).

322 Движение этих спутников так легко наблюдать, что Галилей это сразу заметил и упомянул в своем письме от 30 января 1610 г.

323 Так я, по крайней мере, объяснил цитату Thuro в его «Recherches historiques sur le principe d'Archimede», 1869, но, к сожалению, в настоящий момент не в состоянии проверить верность своей памяти и правильность моего понимания.

324 Я встречаю цитату во многих местах, но единственное подобное выражение, знакомое мне в оригиналах, звучит несколько иначе: «II moto ё causa d'ogni vita» — «движение есть причина жизни» (в изданных Рихтером (Richter) «Scritti letterari di Leonardo da Vinci», II, 286, Fragment N 1139). Места, приведенные выше, взяты из номеров 865 и 858.

325 Поскольку в век такого философского одичания следует опасаться недоразумений в любых вещах, добавлю (словами Канта), что, «не положив в основу исследования природы механизм, невозможно получить никаких действительных знаний о природе», что действительно только для эмпиризма и совершенно не препятствует «ощущать и размышлять по принципу, который сильно отличается от объяснения согласно механизму природы» («Критика рассудка», § 70 («Kritik der Urteilskraft»).

326 См. с. 242 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

327 См. с. 199, 567 и т. д. (Оригинала. — Пргшеч. пер.).

328 Для читателя с философским образованием хочу заметить, что я не пропустил разработку Кантом динамической натурфилософии в противоположность механической натурфилософии («Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft», II), но речь идет о различиях, которые в таком произведении, как данное, не могут быть изложены. Кроме того, словом «динамика» Кант обозначает особое понимание строго «механического» объяснения природы — в обычном смысле слова. Сразу же хочу предупредить недоразумение, будто я всем обязан системе Канта. У меня недостаточно знаний, чтобы поспевать за всеми этими схоластическими извивами. Было бы дерзостью сказать, что я принадлежу к той или иной школе, но я ясно вижу личность и вижу, какой мощный порыв в ней проявляется и в каком направлении. Для меня важно не «быть правым» или «быть неправым» — эта вечная битва с ветряными мельницами недалеких умов — но, во–первых, значение (в этой связи лучше сказать «динамическое» значение) данного ума и, во–вторых, его своеобразие. И я вижу Канта таким мощным, что мало кого в мировой истории можно сравнить с ним, и настолько специфически германским (даже если придавать слову ограниченный смысл), что он приобретает типичное значение. Философская техника здесь играет второстепенную, условную, случайную роль. Решающей, безусловной, непреходящей является лежащая в основе сила, «не сказанное, но тот, кто произносит сказанное», как говорится в Упанишадах. О Канте как первооткрывателе я отсылаю читателя к работе F. А. Lange «Geschichte des Materialismus» (Ausg. 1881, S. 383), где с удивительным остроумием показано, что главное для Канта не доказать свои основополагающие тезисы, но скорее их открыть. В действительности, Кант наблюдатель, сравнимый с Галилеем или Харви (Harvey). Он идет от фактов и «в действительности его метод не что иное, как индукция». Путаница происходит из–за того, что люди этого не понимают. В любом случае понятно, что я даже чисто формально был вправе закончить раздел «Открытия» именем Канта.

2. Наука (от Роже Бэкона до Лавуазье)

329 Конечно, я не учитываю чисто математический вопрос, потому что это было необыкновенное, открывающее новый путь достижение, так преобразовать понятие непрерывного и «освободиться от геометрического взгляда, что его можно принимать во внимание» (Gerhardt. «Geschichte der Mathematik in Deutschland». 1877. S. 144).

330 C. 77 (оригинала. — Примеч. пер.). Наука означает оформление знаемого.

331 Любая истинная наука есть наука о природе, что уже подчеркивалось (с. 732 (оригинала. — Примеч. пер.).

332 «Histoire des mathematiques». 4е ed. P. 206. Это превосходный пример того, как грек скорее выберет не непосредственно убедительный, поскольку логически reductio ad absurdum, чем путь очевидного, строго математического доказательства, в котором «бесконечное приближение» рассматривается как тождество.

333 Иррациональными числами называются такие, которые не могут быть выражены абсолютно точно, т. е., говоря арифметическим языком, содержащие бесконечную дробь. К ним относятся многие основные, постоянно повторяющиеся во всех расчетах числа, например квадратные корни большинства чисел, отношение диагонали к стороне квадрата, диаметра круга к его окружности и т. д. Последнее число, математическое число, рассчитано уже до 200 десятичного знака. Можно было бы рассчитать его до 2 ООО ООО знака, это все еще было бы приближением. Этот простой пример весьма наглядно показывает органическую недостаточность человеческого ума, его неспособность выразить даже совсем простые отношения (о вкладе индоарийцев в исследования иррациональных чисел см. с. 408 (оригинала. — Примеч. пер.).

334 Николо, по прозвищу Тартаглия, (т. е. «Заика») из Брешии (Brescia) и Кардан (Cardanus) из Милана. Оба жили в первой половине XVI в., но здесь сложно указать определенных изобретателей, как в случае исчисления бесконечно малых, колебаний и т. д., потому что необходимость решения (поставленных географическими открытиями) астрономических и физических проблем привела самых различных людей к похожим мыслям.

335 Об этом смелом человеке Сент-Бюв (Saint-Beuve) говорит, что он создает наедине с собой «второе франкское нашествие в Галлию». В нем еще раз поднимается чисто германский дух против заполонившего Францию хаоса народов и его главного органа — ордена иезуитов.

336 В математику бесконечно большая величина вводится как некая единица, поделенная на «бесконечно малое» число. Беркли (Berkeley) пишет о таком предположении: «It is shocking to good sense»; оно и есть такое, но оно используется на практике, и это главное.

337 «Reflexions sur la metaphysique du calcul infinitesimal». 4e ed. 1860. Эта брошюра знаменитого математика настолько кристально ясная, что едва ли можно найти что-нибудь похожее об этом довольно запутанном противоречивой природой дела предмете. Как говорит Карно, многие математики успешно работали в поле исчисления бесконечно малых, не имея ясного представления о мыслях, лежащих в основе их операций. «К счастью,— продолжает он,— это не повредило плодотворности изобретения: потому что существуют определенные основополагающие идеи, которые никогда нельзя понять с полной ясностью, и которые тем не менее, как только мы видим только их некоторые первые результаты, открывают для человеческого ума широкое поле, которое он может исследовать во всех направлениях».

338 «Libro di pittura». 1,1 (Ausg. von Heinrich Ludwig). О других высказываниях на эту тему великого мужа хочу обратить внимание читателя на номер 1158 в издании сочинений Рихтера (J. Р. Richter, ed. II, 289): «Nessuna certezza delle seiende e, dove non si puö applicare una delle seiende matematiche e che non sono unite con esse matematiche».

339 Кант. «Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft». Вступительное слово.

340 «Brief an Bayle», Juli 1687 (nach Höfer, 1. c. S. 482). Что ответил Бейль, я не знаю. В его «Dictionnaire» («Словаре») я нашел сильный выпад против математики: «Математика имеет неизлечимый, огромный недостаток: дело в том, что это просто химера. Математические точки и, следовательно, линии и плоскости геометров, их сферы, оси и т. д., это все измышления ума и никогда не были действительностью, поэтому эти фантазии имеют еще меньшее значение, чем фантазии поэтов, потому что они не сочиняют ничего невозможного самого по себе и т. д.» Этим поношениям не стоит придавать значения, но они обращают наше внимание на тот важный факт, что математика не только начиная с Кардана и Лейбница, но уже издавна черпала силу из предположения «воображаемых», следовало бы сказать, совершенно непредставимых величин. По зрелом размышлении точку по определению Евклида не намного проще представить, чем v-1. Как видим, с нашим «точным знанием» дело особое. Самую острую критику нашей высшей математики можно найти в работах Беркли «Brief an Bayle», Juli 1687 (nach Höfer, l.P. 482).

341 Это было настолько его сильным желанием, что он, как только изучение касалось человека, делал все возможное, чтобы стать «объективным», т. е. выбраться из своей собственной кожи и увидеть себя частью «природы».

342 Свое решающее слово Френсис Бэкон сказал во вступительном слове к своей «Instauratio magna»: «Scientias поп per arrogantiam in humani ingenii cellulis, sed submisse in mundo majore quaerat».

343 Эллипс, два центра которого точно совпадают, есть совершенный круг.

344 «Geschichte der Botanik», 1875. S. 18.

345 Sachs, a.a.O. S. 38.

346 Основное произведение последнего «Genera plantarum secundum ordines naturals disposita» появилось на рубеже XIX века, в 1774 г.

347 Цит. по приложению Хукера (Hooker) к английскому изданию «Le Maout Decaisne: System of Botany», 1873. P. 987.

348 Кант говорит об эксперименте: «Разум признает только то, что сам порождает по своему проекту, он должен согласно принципам своих суждений опережать существующие законы и заставлять природу отвечать на вопросы» (вступительное слово ко второму изданию «Критики чистого разума»).

349 Считают, что идеи Платона абстракции; напротив, для него только они конкретность, из которой абстрагируются явления эмпирического мира. Это парадокс жаждущего наглядности ума.

350 Кант нашел для этого прекрасное определение и называет идею в смысле, в каком я беру это слово, «необъяснимое представление силы воображения» («Критика силы суждения» («Kritik der Urteilskraft») § 57, Anm. 1).

351 Гениальность Рея, основоположника рациональной систематики растений, доказывает уже то обстоятельство, что он в совершенно другой, до него полностью заброшенной области ихтиологии добился того же. Сила наглядности здесь — божий дар.

352 Хочу уже здесь обратить внимание не очень сведущих в философских вопросах на то, что на закате эпохи, которая занимает нас в этой главе, это значение гения было признано и с неподражаемой глубиной проанализировано: в частности, Кант определил специфической чертой гения относительное преобладание «природы» (т. е. в определенной мере вне и над/сверх человеком) в противоположность «размышлению» (т. е. к ограниченной человеческой логике) (см., в частности, «Критику силы суждения» («Kritik der Urteilskraft»). Это, конечно, не значит, что гениальный индивидуум мало владеет «размышлением» или что к логической силе мышления добавляется еще другое. Это другое и есть дрожжи, которые дают подняться тесту знаний.

353 Похоже на цитату из речи о Френсисе Бэконе в 1863 г. Чтобы не сложилось несправедливое суждение о Либиге, прошу читателя перечитать совершенно иное высказывание на с. 732 (оригинала.— Пргшеч. пер.). Я не воспользовался lapsus calami великого естествоиспытателя, чтобы поставить его на место, но потому что эта полемика помогает наглядности моего собственного тезиса.

354 Беседа с канцлером фон Мюллером, 8 июня 1821 г.

355 Очевидно, например, что ландшафтная живопись и изображение животных всегда были не чем иным, как изображением ландшафтов и животных, какими они представлялись человеку. Искусственный произвол Тернера (Turner) или какого-нибудь новейшего символиста не может быть не чем иным, как экстравагантным утверждением человеческой автономии. «Когда художник говорит о природе, он всегда субинтеллиги- рует идею, не осознавая этого» (Гёте).

356 См. с. 192, 404 и 762 (оригинала.— Пргшеч. пер.).

357 «Geschichte der Farbenlehre» («История элементов цвета»), конец третьего раздела. Утверждение, скрепленное словами Либига: «После XVI века не было другого такого, который был бы богаче личностями подобного творческого духа» («Augsburger Allg. Zeitung», 1863 в «Reden und Abhandlungen». S. 272).

358 Следует упомянуть, что чрезвычайная расположенность Бойля к фантастическим изобретениям нашла отражение в его теологических писаниях и находила отражение в его повседневной жизни.

359 Я привожу эти слова из работы Гиршеля (Hirschel) «Geschichte der Medizin», 2. Ausg. S. 260. У меня есть достаточное количество книг по химии, но ни одна из них не сообщает об умственных склонностях Шталя, для этого авторы слишком трезвые ремесленники.

360 Roscoe und Schorlemmer. «Ausfuhrliches Lehrbuch der Chemie», 1877,1, 10.

361 См. c. 268 (оригинала. —Пргшеч. пер.) и т. д.

362 Goethe. «Glückliches Ereignis». Кстати, Гёте сам это позже признал и не закрывал глаза на теневые стороны своих «идей». В «Обобщающей части» «Nachträge zur Farbenlehre» («Дополнения к учению о красках») в разделе «Проблемы» мы находим следующее высказывание: «Идея метаморфозы в высшей степени почтенный, но одновременно в высшей степени опасный дар свыше. Она приводит к бесформенности, разрушает знание, растворяет его».

363 Письмо к Гёте от 31 августа 1794 г. Шиллер добавляет: «В сущности, это самое главное, что может достигнуть человек, если ему удастся генерализировать свои представления и сделать законодательными свои ощущения».

364 С. 27 (оригинала. — Примеч. пер.).

365 «On the scientific use of the imagination», 1870.

366 Houston Stewart Chamberlain. «Recherches sur la Seve ascendante, Neuchätel», 1897. P. 11. Еще Локк подчеркивал, что бедность «идей» (как он их называет) является главной причиной ограниченности нашего знания («Human Understanding». Buch 4, Kap. 3, § 23).

367 У многих наших замечательных еврейских ученых дело может обстоять иначе, потому что если народ в течение тысячелетий, никогда ничего не учив, все знал, горько проводить после этого трудные и блестящие научные исследования, чтобы в конце концов признать, что наше знание ограничено вечно человеческой природой. Здесь уместно снисхождение.

368 в этой связи я хотел бы обратить особое внимание читателя на переворот взгляда в отношении сущности жизни. В начале XIX в. считалось, что пропасть между органической и неорганической жизнью, если и не заполнена, то во всяком случае через нее перекинут мост (с. 78 (оригинала.— Пргшеч. пер.)), в конце века она продолжает зиять — для всех сведущих людей — как и прежде. Едва ли мы были бы в состоянии создавать химически в наших лабораториях Homunculi, если бы сначала узнали (в работах Пастера, Тиндалла и т. д.), что нет generation spontanea, но жизнь производит жизнь. Далее, из анатомии (Вирхов) мы познакомились, что каждая клетка тела может возникнуть только из уже имеющейся клетки. Сейчас мы знаем (Визнер), что даже простейшая органическая клетка возникает не в результате химической деятельности содержимого клетки, но только из таких же организованных видов, например, зерно хлорофилла из уже имеющегося зерна хлорофилла. Вид, а не материал, является основным принципом жизни. Так, прежде столь смелый Герберт Спенсер должен был как честный исследователь недавно признаться: «Теория особой жизненной силы недопустима, физико-химическая теория также оказалась несостоятельной, откуда неизбежно следует, что сущность жизни вообще невозможно исследовать» (письмо от 12 октября 1898 г. в газете «Nature», Bd 58. S. 593). И здесь метафизическое мышление могло бы избежать болезненного отступления. В том смысле, в каком считает Спенсер, весь эмпирический мир вообще невозможно исследовать. Тайна кажется такой убедительной только потому, что именно жизнь есть единственное, что мы сами знаем из непосредственного опыта. На основании жизни мы подходим к проблеме жизни и должны признавать, что кошка может укусить себя за кончик хвоста (если он достаточно длинный), но больше ничего. Она не может сама себя съесть и переварить. Как гордо взлетит наша наука в тот день, когда с нее соскользнут последние остатки семитского познания и она перейдет к чистому, интенсивному представлению, соединенному со свободной, осознанной формой. Тогда воистину «человек через человека, с помощью человека вступит в дневной свет жизни»! (См. у меня «Immanuel Kant», 5.Vortrag, «Plato».)

3. Промышленность (от появления бумаги до паровой машины Ватта)

369 Vierundzwanzig. «Bücher allgemeiner Geschichte». Buch 14, Kap. 21.

370 «The growth of English industry and commerce during the early and middle Ages». 3d ed. P. 97.

371 Lamprecht. «Deutsches Städteleben am Schluss des Mittelalters», 1884. S.36.

372 Мне не удалось найти ни на одном языке действительно практическую, полную историю промышленности. Данные пришлось с трудом отыскивать в пятидесяти специальных сочинениях, и я был рад найти хоть что–то, потому что промышленность живет настоящим и совсем не заботится об истории. По последнему предмету отсылаю к работе Германа Гроте {Hermann Grothe. «Bilder und Studien zur Geschichte vom Spinnen». Weben, Nähen, 1875).

373 См. Гроте: указ. произв., с. 21, и более подробно: Grothe. «Leonardo da Vinci als Ingenieur», 1874. S. 80. Вообще Леонардо был неисчерпаем в изобретении механизмов, в чем можно убедиться в последнем указанном произведении.

374 Grothe. «Bilder und Studien». S. 27.

375 См.: Janssen. «Geschichte des deutschen Volkes». 16. Aufl., 1,3 und 8. Этот добросовестный и потому очень полезный сборник действительно чрезмерно хвалят. В сущности, это шеститомный тенденциозный памфлет, не заслуживающий стать домашней книгой ни по своей достоверности, ни по глубине. Немецкий католик так же мало должен бояться истины, как любой другой немец. Метод Янссена—это систематическое искажение истины и планомерное извращение лучших побуждений немецкого духа.

376 См.: Karabacek. «Das Arabische Papier, eine historisch-antqua- rische Untersuchung», Wien, 1887, и Wiesner. «Die mikroskopische Untersuchung des Papiers mit besonderer Berücksichtigung der ältesten orientalischen und europäischen Papiere», Wien, 1887. Оба ученых, каждый в своей области, провели это исследование, так что их работы, появившиеся отдельно, дополняют друг друга и образуют одно целое. Очень важным было утверждение, что бумага из хлопка не встречается нигде, самые древние экземпляры арабской мануфактуры сделаны из тряпья (льна или пеньки), так что германцам (в противоположность к существовавшим предположениям) не остается даже скромной идеи использовать лен вместо хлопка. Подробности в моем последующем изложении по большей части заимствованы из этих двух сочинений.

377 Папирус китайцев — тонкий срез внутренней ткани аралии, папирус древних был тонким срезом внутренней ткани Cyperus Papyrus. Его до сегодняшнего дня используют в Китае для рисования акварелью и т. д. Подробности можно найти у Визнера. «Die Rohstoffe des Pflanzenreiches», 1873. S. 458 (новое дополненное издание, 1902, 2,429-463).

378 Vogt und Koch: «Geschichte der deutschen Litteratur». 1897. S. 218. Подробности в любом крупном труде по истории.

379 Указ. произв. 1,17.

380 См. с. 643 (оригинала.— Примеч. пер.), примеч. 1.

381 Green. «History of the English people». Ill, 195.

382 Gerhardt. «Geschichte der Mathematik in Deutschland». 1877. S. 15.

383 Lamprecht. «Deutsce Geschichte». V, 122.

384 «Годы учения». Кн. 8, гл. 3.

4. Экономика (от ломбардского Союза городов до Роберта Оуэна, основателя кооперации)

385 Так их мог бы назвать Гёте; см.: «Erläuterung zu dem aphoristischen Aufsatz, die Natur».

386 См. выше, с. 141 (оригинала. — Примеч. пер.), Моммзена о Карфагене.

387 т0 что рабочие XIII, XIV и XV веков в среднем жили намного лучше, чем сегодня, объясняет Лебер в своем «Essai sur 1'appreciation de la fortune privee au moyen-äge», 1847 («Эссе об оценке частной собственности в Средние века»), свидетельствуя, что «деньги бедняков в то время имели относительно большую стоимость по сравнению с деньгами богачей, так как предметы роскоши стоили очень дорого и были недостижимы для тех, кто не имел большого состояния, в то время как необходимые предметы, простые продукты питания, жилье, одежда и т. д. были крайне дешевыми» (цит. по: Van der Kindere. «Le siecle des Artevelde». Bruxelles, 1879. S. 132).

™Aloys Geiger. «Jakob Fugger». Regensburg, 1895.

389 По: Schoenhof. «A history of money and prices». New York, 1897. P. 74.

390 См.: Ehrenberg, указ. произв., 1,90. Речь, в частности, идет об овладении рынком меди. Но Фуггеры так стремились к единоличной монополии, что синдикат должен был вскоре быть распущен.

391 Ludwig Keller.« Die Anfänge der Reformation und die Ketzerschulen» («Начало Реформации и еретические школы»). S. 15, и Ehrenberg. I, 99.

392 Все подробности подтверждены архивными материалами в книге Эренберга. То что Фуггеры и другие католические капиталисты того времени, все без исключения погибли из–за Габсбургов, так как эти князья всегда брали взаймы и никогда не платили долги (Фуггерам они остались должны 8 ООО ООО гульденов), дает платоническое утешение душе.

393 См. с. 148 (оригинала.— Примеч. пер.).

394 Gibbins. «Industrial History of England». 5 ed. P. 40, 108. Наследственная аренда встречается еще сегодня в Восточной Европе, где под турецким господством все осталось без изменений с XV века. На государственных землях великого герцога в Мекленбург-Шверине она была вновь введена в 1867 г.

395 Этот процесс проще всего проследить в Англии, потому что политическое развитие там было прямолинейным и внутренняя часть страны с XV века не подвергалась военным завоеваниям. Прекрасным примером может быть книга Роджерса (Rogers. «Six centuries of work and wages» (я цитирую по не очень удовлетворительному немецкому переводу Пан- витца, 1896). Во всех странах Центральной Европы процесс происходил в основном так же. Современные крупные владения в общем и целом были украдены или получены обманом, так как они были юридической собственностью землевладельцев, но фактически являлись правовым владением, собственностью наследственного арендатора (справку можно найти в любом учебнике права в разделе «Emphyteusis»).

396 Rogers, a.a.O., Kap. 17. В середине XIX века ничего не изменилось в этом недостойном положении сельского рабочего (во всяком случае в Англии), о чем подробно пишет в своей книге Герберт Спенсер (Herbert Spencer. «The man versus the state». Kap. 2). Из сотен таких фактов я хочу упомянуть только одно, что сословие ремесленников не было в таком жалком положении, как в середине XIX в. Видно, насколько своеобразно составлено понятие постоянного «прогресса». Для большинства жителей Европы процесс развития последних четырех веков был «прогрессом» ко все возрастающей нищете. Правда, положение ремесленника в конце XIX в. несколько улучшается, но по-прежнему остается примерно на 33 % хуже, чем в середине XV в. (согласно сравнительным расчетам Vicomte d'Avenel в журнале «Revue des Deux Mondes» от 15 июня 1898 г.). Писатель-социалист, Карл Каутский, недавно цитировал в газете «Neue Zeit» «распоряжения» саксонских герцогов Эрнста и Альберта в 1482 г., где рабочим и жнецам приказано довольствоваться тем, что они помимо поденной оплаты получали два раза в день, в обед и вечером, суп, два мясных блюда и овощи, в праздничные же дни — пять блюд, суп, два вида рыбы с овощами. По этому поводу Каутский замечает: «Покажите мне такого рабочего, даже если это рабочая аристократия, находящаяся в наилучшем положении, который может позволить себе такой обед и ужин, которым, однако, в XV веке обычный поденщик не всегда был доволен?»

397 «The state in relation to labour» (цит. по Герберту Спенсеру).

398 Этому есть исторические доказательства. Пьетро Кресченци (Pietro Crescenzi) из Болоньи опубликовал свою книгу о рациональном землепользовании в начале XIV в., затем последовали Роберт Гроссе (Robert Grosseste), Вальтер Хенли (Walter Henley) и другие, обсуждавшие удобрения, но однако сначала без всякого успеха, потому что эти работы при уровне образования крестьян оставались недоступны для них. О малых урожаях при примитивном хозяйствовании крестьян можно найти изложение у Andre Revill. «Les Paysans au Moyen-Age». 1896. S. 9.

399 В 1694 году английское правительство платило 8 % за деньги, в 1894 —едва 2%.

400 Lamprecht. «Deutsche Städteleben». S. 30.

449

401 VanderKindere. S. 216.

15 Чемберлен, т. II

402 Мартин Лютер неоднократно указывает на «преднамеренное удорожание» зерна крестьянами, которых он поэтому называет «убийцами и грабителями своих ближних (см. его «Tischgespräche» («Беседы за столом»), с другой стороны, в своей работе «Von Kaufhandlung und Wucher» («О торговле и ростовщичестве») он дает восхитительное изображение уже процветавших в то время синдикатов: «Кто так слеп и не видит, что общества есть не что иное, как тщеславные монополии?.. В их руках все товары, и они делают с ними, что хотят, и творят безбоязненно вышеназванные вещи, поднимают или опускают по своему желанию и давят и портят всех небольших купцов, как щука мелкую рыбешку в реке, как будто они являются хозяевами Божьих созданий и свободны от всех законов веры и любви... Весь мир должен быть высосан и все деньги должны осесть и плавать в их шлангах... Весь мир должен пребывать в опасности и убытках, сегодня приобрести, через год потерять, но они (капиталисты) выигрывают всегда и вечно и возмещают свои убытки более высокими прибылями, поэтому неудивительно, что вскоре они захватят себе имущество всего мира». Эти слова написаны в 1524 г. Как видим, они могли быть сказаны сегодня.

403 Указ. произв. С. 222-223.

404 См. с. 681 и 682 (оригинала. — Примеч. пер.).

405 Особенно ярко это показано у Михаэля. «Культурное состояние немецкого народа в XIII веке». 1897, 1, весь раздел «Сельское хозяйство и крестьяне».

406 На распространенное в широких кругах мнение, что бумажные деньги являются гордым «достижением нового времени» можно возразить, что это не было германской мыслью, но было принято уже в древнем Карфагене и Древнеримской империи, хоть и не в точно такой же форме (так как не было бумаги).

407 См.: «Strassburg's Blüte». Цит. Михаэлем в указ. произв.

408 Это подтверждает даже вождь социалистов Каутский («История социализма». 1895,1,468), который считает, что мнение Мора имело решающее значение для социализма до 1847 г., иными словами, до Маркса. Сейчас, однако, ясно, что мало может быть общего между мыслями названного одаренного еврея, который попытался некоторые из лучших идей своего народа пересадить из Азии в Европу и приспособить к современным условиям жизни и мыслями одного из великолепнейших ученых, которых когда-либо дали северные германцы, совершенно аристократической, бесконечно тонко чувствующей натуры, неисчерпаемый юмор которого вдохновил его близкого друга Эразма написать «Похвалу глупости», человека, который приобрел мировую известность на общественных должностях. Под конец, в качестве спикера парламента и канцлера-казначея, он откровенно и иронически (и с полным правом) бичует общество своего времени как «заговор богатых против бедных» и приветствует другое, построенное на истинно германских и истинно христианских основах государство. Когда Мор изобрел слово «утопия», т. е. «нигде», для своего будущего государства, это опять была юмористическая черта, потому что в действительности он совершенно практически подходит к общественной проблеме, намного практичнее, чем многие сегодняшние социалистические доктринеры. Он требует: рациональное ведение хозяйства на земле, гигиена тела и жилища, реформа системы наказаний, сокращение рабочего дня, доступность для каждого образования и развлечения... Многое уже введено у нас. В остальных пунктах Мор, как кровь от нашей крови, знал настолько точно, что нам нужно, что его книга, написанная 400 лет назад, не устарела, но сохранила свою ценность и значение. Со всей силой древнегерманской убежденности Мор обращается против только начинавшегося монархического абсолютизма, но он не республиканец. Утопия должна иметь короля. Неограниченная свобода религиозной совести должна быть законом в его идеальном государстве: но он не является поэтому, как наши сегодняшние псевдомоисеевы социалисты, антирелигиозным, этическим доктринером, напротив, кто не чувствует в груди Бога, в Утопии не допускается ни к одной должности. Что отделяет Мора от Маркса, это не прогресс времени, но противоположность между германизмом и иудаизмом. Английский рабочий класс сегодняшнего дня, особенно такие ведущие личности как Вильям Моррис, стоят намного ближе к Мору, чем к Марксу; то же самое окажется у немецких социалистов, как только они попросят своих еврейских вождей позаботиться о делах своего собственного народа.

409 См., в частности, «Second Essay of Civil Government», ß 27.

410 Gooch. «The history of English democratic ideas». 1898. P. 209.

411 Довольно подробно о Винстэнли в «Geschichte des Sozialismus in Einzeldarstellungen». 1,594. E. Бернштейн, автор этого раздела, заново открыл Винстэнли; однако Бернштейн придерживается одно- го-единственного сочинения и, кроме того, не имеет никакого представления о германском характере, так что гораздо больше можно узнать о личности Винстэнли из маленькой работы Гуча (Gooch. Р. 214, 224). Самое резкое отрицание всех коммунистических идей мы, пожалуй, найдем у Оливера Кромвеля, который, сам будучи выходцем из народа, энергично отверг предложение ввести всеобщее избирательное право для парламента, так как такое учреждение «неизбежно приведет к анархии».

411.2 «Signs of Change». P. 33.

411.3 Цит. no May: «Wirtschafts- und handelspolitische Rundschau für das Jahr» 1897. S. 13. Harriett Martineau с обезоруживающей наивностью сообщает в своей популярной книге «British rule in India», p. 297, что бедные английские чиновники должны были отменить свои ежевечерние увеселительные поездки из–за ужасного трупного запаха.

411.4 Рабочие текстильной промышленности жили, например, до конца XVIII века почти все в деревне и одновременно занимались сельскохозяйственными работами. При этом их положение было намного лучше, чем сегодня (см.: Гиббинс, указ. произв. с. 154, а также восьмую главу первой книги Адама Смита (Adam Smith. «Wealth of nations»). Для ознакомления с современным состоянием рабочих многих промышленных отраслей в стране с наивысшей оплатой труда, а именно Англии, рекомендую работу Шерарда (R. Н. Sherard. «The white slaves of England» («Белые рабы Англии»). 1897.

5. Политика и Церковь (от введения принудительной исповеди, 1215 год, до Французской революции)

415 См. также «Общее введение», с. 19 (оригинала. — Примеч. пер.).

416 Немецкий перевод Борхардта и Кельхнера. 3 изд. С. 10, 24.

417 См. в предыдущем разделе, с. 827 (оригинала. — Примеч. пер.), замечание о монархическом абсолютизме как средстве для достижения национальной независимости и обретению свободы; далее замечания на с. 809 (оригинала. — Примеч. пер.) и вся восьмая глава.

418 См. с. 613 (оригинала. — Примеч. пер.).

419 Я не знаю более увлекательного документа об убийстве князя по указанию Рима, чем жалоба Френсиса Бэкона (в 1613 или 1614 г.) против Вильяма Тальбота, ирландского адвоката, который был готов принести клятву верности, однако что касается возможного обязательства убить отлученного от Церкви короля, заявил, что в этом, как и во всех других «делах веры» он подчиняется решениям римской церкви. Лорд Бэкон дает при этом сжатое изображение убийства Генриха III и Генриха IV Французского и различных покушений тех же сил на жизнь королевы Елизаветы и короля Иакова I. Этот краткий современный отчет передает атмосферу злодейского убийства, которая три века окружала германский мир от трона до крестьянской лачуги. Если бы Бэкон жил несколько позже, он имел бы больше возможностей для дополнения. Кромвель, который представлял протестантизм во всей Европе, ежедневно, ежечасно находился в опасности. Если сегодня введенный в заблуждение пролетарий совершит покушение на жизнь монарха, весь мир будет кричать от возмущения и регулярно будут провозглашать, что это последствия падения Церкви. Но раньше песня звучала совсем иначе, тогда убийцами королей были монахи, и Бог направлял их руку. Так, например, папа Сикст V с ликованием воскликнул в консистории, узнав об убийстве доминиканца Клемента: «che'l successo della morte del re di Francia si ha da conoscer dal voler espresso del signor Dio, e che persiö si doveva confider che continuarebbe al haver quell regno nella sua prottetionei» (Ranke. 9. Aufl., II, 113). To, что Фома Аквинский считал убийство тирана «безбожным средством», конечно, не нашло здесь применения, так как речь идет не о тиранах, но о еретиках (а они вне закона, см. с. 679 (оригинала. — Примеч. пер.)), или о слишком свободолюбивых католиках, как Генрих IV.

420 «О светской власти».

421 «Sendschreiben an den christlichen Adel deutscher Nation» («Послание христианскому дворянству немецкой нации»). Утверждение, которое впоследствии подтвердил непредвзятый свидетель Монтескье: «Если бы иезуиты пришли раньше Лютера и Кальвина, они бы стали властителями мира» («Различные мысли»).

422 Для понимания, насколько общим было возмущение против Рима по всей Германии задолго до Лютера рекомендую различные работы Людвига Келлера, особенно самую маленькую из известных мне, озаглавленную «Die Anfänge der Reformation und die Ketzerschulen» («Начало Реформации и еретические школы»), опубликованные в трудах Товарищества Комениус. Надежный свидетель настроений, наблюдавшихся по всей Германии во времена Лютера, знаменитый Нутриус Алеандер, сообщавший папе из Вормса (8 февраля 1521 г.), что девять десятых немцев за Лютера, остальные, если и не на стороне Лютера, тем не менее кричат: «Смерть римскому двору!» Алеандер часто подчеркивает, что почти весь немецкий клир в сердце против Рима и за Реформацию (см. изданные Кальковым «Depeschen vom Wormser Reichstage», 1521). Роль Лютера во всеобщем подъеме духа точно охарактеризовал Цвингли, который писал ему: «Немало было людей, которые знали учение и суть евангельской религии так же хорошо, как ты. Но во всем Израиле никто не отважился выступить на борьбу, потому что они боялись мощного Голиафа, который во всеоружии и полной силе занимал угрожающую позицию».

423 Особенно сильно ощущается биение сердца великолепных германцев всякий раз, когда Лютер говорит о воспитании. Он ставит в упрек дворянству, когда оно всерьез посягает на Реформацию, что сначала следовало бы провести «хорошую реформацию университетов». В своем «Sendschreiben an die Bürgermeister und Ratsherren aller Städte in deutschen Landen» («Послание бургомистрам и советникам всех городов немецких земель») он восклицает по поводу школ: «Было бы дешево поставить кукурузный початок против гульдена, и отдать сто гульденов, чтобы на них воспитать только одного мальчика...» — и он призывает каждого отдельного бюргера те деньги, которые он до этого потратил на ярмарки, всенощные, юбилеи, нищенствующих монахов, паломничества и прочее, теперь «отдать на школу, воспитание бедных детей, что будет таким замечательным вложением».

424 См. с. 313, 575 и т. д. (Оригинала. — Примеч. пер.).

425 Harnack: «Dogmengeschichte» («История догм»), Grundriss, 2. Aufl., S. 376.

426 «Historische und politische Aufsätze» («Исторические и политические сочинения»), 5. Aufl., II, 410.

427 «Über das Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion» («Об отношении немецкого государства к теологии, церкви и религии»).

428 «Dogmengeschichte» («История догм»). § 81.

429 Об освободительной деятельности Лютера, которая пошла на пользу всему миру, в том числе строго католическим государствам, говорит Трейчке («Politik». 1,333): «Со времени великого дела освобождения Мартина Лютера со старой верой (превосходства Церкви над государством) было порвано полностью и навсегда не просто в евангелических странах. Трудно объяснить испанцу, что независимостью своей короны Испания должна быть благодарна Мартину Лютеру. Лютер высказал великую мысль, что государство само по себе является нравственным порядком, без того, чтобы протягивать Церкви свою руку для защиты. В этом его величайшая политическая заслуга».

430 См. гл. 7.

431 Испокон веков подкуп был излюбленной тактикой Рима. О попытках подкупить Лютера можно найти аутентичное сообщение в письме Алеандра к курии от 27 апреля 1521 года. Как в случае с Эком и прочими, денежными подарками, богатыми приходами и т. д. подогревалось рвение к священному делу, в то же время можно видеть осторожность, с которой одариваемого обязывали к «обязательному молчанию» (15 мая 1521 года).

432 См.: Dollinger и. Reusch. «Geschichte der Moralstreitigkeiten in der romisch-katolischen Kirche». I, Abt.l, Kap. 5, Abschn. 7. Кардинал de Noailles называет иезуитов всегда коротко: «представители испорченной морали».

433 «Critical Essays» (Mirebeau).

434 Красивые и очень подходящие к французам того времени слова вкладывает он в уста своей Элоизы: «Может быть, лучше не иметь никакой религии, чем иметь такую показную и жеманную, которая, не задевая сердце, успокаивает совесть» (part. 3, lettre 18).

435 Говоря о государственном гении Наполеона, не следует забывать (помимо всего прочего), что именно он окончательно разрушил галликанскую церковь, тем самым выдав Риму огромное большинство французов и разрушив всякую возможность истинной национальной церкви, именно он окончательно интронизировал евреев. Этот человек — лишенный всякого понимания исторической истины и необходимости, олицетворение преступного произвола — разрушитель, не творец, в лучшем случае кодификатор, не изобретатель. Он посланец хаоса, настоящее дополнение Игнатия Лойолы, новая персонификация антигерманизма.

436 Гл. 3.

437 Насколько мало такое понимание должно омрачаться конфессиональным бездушием, доказывает факт, что Бавария — настроенная сегодня одновременно католически и вольнодумно — на дне курфюрста 1640 г. в важных вопросах не только была вместе с протестантами, но когда последние, представленные бесхарактерными князьями, отказались от своих притязаний, подхватили их и боролись за них против вероломных Габсбургов и хитрых прелатов (см.: Генрих Брокгауз (Heinrich Brockhaus). «Der Kurfürstentag zu Nürnberg». 1883, S. 264, 243, 121).

438 В 1231 г. по всей стране распространялись призывы, которые прибивали к стенам, несли от дома к дому: «Лучше умереть, чем быть уничтоженным Римом!» Какая врожденная политическая мудрость!

439 Seeley. «The expansion of England». 1895. S. 146.

440 См.: Green. «History of the English people». VI, 293. Из этого пытались извлечь капитал, некоторые фальсификаторы и клятвопреступники ввели всю страну в заблуждение, что якобы открыт сговор иезуитов, однако этим не было доказано существование крупного международного заговора, руководимого из Парижа и без всякого сомнения подтверждается многочисленными дипломатическими документами и аутентичной корреспонденцией иезуитов.

441 3 сентября 1783 г. был подписан договор, согласно которому Старая Англия отказывалась от притязаний на Новую Англию. Всем известно, насколько в этом случае «немногочисленные герои и великолепные люди» (с. 41 (оригинала.— Примеч. пер.)) были сердцем и умом предприятия. Если у новой нации и не было короля, она почитала личность своего основателя, приняв древний, полученный от английских королей герб Вашингтонов, звезды и полосы, в качестве национального флага. (Этот герб можно еще и сегодня видеть на надгробиях Вашингтонов в церкви Little Trinity (Литтл Тринити) в Лондоне).

442 цто произошло бы без такого присутствия, можно судить по такому факту, что католические пасторы уже ввели там запрет книгопечатания и «еретикам» было строго запрещено пребывание в стране!

443 Ноябрь 1813 года, беседа с Люденом.

6. Мировоззрение и религия (от Франциска Ассизского до Иммануила Канта)

444 См. с. 220, 391, 441 (оригинала.— Пргшеч. пер.).

445 Не буду делать выписок из учебников истории философии уже хотя бы потому, что нет ни одного, который отвечал бы моим требованиям в данном месте. Но отсылаю к известным, замечательным книгам, которые мне много дали. Надеюсь, что в ближайшем будущем все–таки получит распространение работа Пауля Дойссена «Общая история философии с учетом религии» (Paul Deussen. «Allgemeine Geschichte der Philisiphie mit besonderer Berücksichtigung der Religion») и сможет хотя бы частично заполнить столь болезненно ощущаемые мною при написании этого раздела пробелы. Уже тот факт, что Дойс- сен привлекает религию, доказывает его способность решить новую задачу, а его давнишние занятия индийским мышлением являются еще одной гарантией. Я рекомендую читателю короткий «Очерк истории учения об идеальном и реальном», который открывает первый том «Parerga und Paralipomena» Шопенгауэра. На нескольких страницах дан четкий обзор высот германского мышления, от Декарта до Канта и Шопенгауэра. Наилучшим введением в общую философию, какое вообще существует, является, по моему мнению (и насколько хватает моих ограниченных литературных знаний), работа Фридриха Альберта Ланге (Friedrich Albert Lange) «История материализма». Благодаря особой точке зрения автора оживает общая картина европейской мысли от Демокрита до Гартмана, и в здоровой атмосфере признания вызывающей чувство противоречия односторонности можно свободно вздохнуть от лживой незаинтересованности спрятавшихся под масками академиков.

446 См. с. 803 (оригинала. — Примеч. пер.).

447 См. с. 683 (оригинала. — Примеч. пер.).

448 См. замечания о незнании как источнике роста опыта, с. 761 (оригинала. — Примеч. пер.), и о стерилизующем действии универсализма, с. 764 (оригинала. — Примеч. пер.).

449 См. с. 393 (оригинала. — Примеч. пер.). Весьма важным является замечание, что и Фома Аквинский прибегал к семитам и во многом присоединялся к еврейским философам — Маймониду и др., о чем более подробно у д-ра Гутмана «Отношение Фомы Аквинского к иудейству и иудейской литературе» (J. Guttman. «Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum Judentum und zur jüdischen Litteratur» (Göttingen, 1891).

450 Здесь вспоминается Руссо: «Человек в яростном стремлении все знать может только бежать от ошибки к ошибке» (Письмо Вольтеру от 10.09.1755).

451 См. с. 640 (оригинала. — Примеч. пер.).

452 См. с. 317 (оригинала. — Примеч. пер ).

453 Я не хочу повторяться и поэтому отсылаю к части об Абеляре к с. 469 (оригинала. — Примеч. пер.) и примеч. на с. 246 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

454 Цит. по изданию: Йена, 1591, 329. В распространенных новых избранных произведениях нельзя найти это место, а также другие «о схоластиках в целом», где Лютер вздыхает о времени своей учебы: «утонченные, ловкие люди загружались бесполезными лекциями и книгами со странными, не немецкими, софистскими словами...»

455 «Got üser sich selber ensouche». Ausgabe von Pfeiffer, 1857. S. 626. Приведенные здесь как негативные слова в 53-м стихе о семи степенях созерцательной жизни высказываются как положительные: «Unde so der Mensch also in sich selber gät, so vindet er got in ime selber» («Итак, что человек имеет в самом себе, то находит он в себе Бога»).

456 См. раздел «Критика спекулятивной теологии» («Kritik aller spekulativen Theologie») и последний абзац «Пролегомены» ко всякой будущей метафизике («Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik»).

457 См. c. 613 и конец примеч. 1 на с. 643 (оригинала.—Пргшеч. пер.).

458 «О злоупотреблении мессы», часть 3.

459 См. «Предисловие к Посланию Павла к Римлянам».

460 Например, PaulSabatier. «Vie de S. Francis d'Assise». 1896. Kap. 4.

461 «О свободе христианина». 22, 25.

462 цит по: Шопенгауэр. «О воле в природе» («Über den Willen in der Natur») (раздел «Физическая астрономия»).

463 «Проповедь в день праздника Явления 1492 года».

464 Лампрехт свидетельствует о германском народе в целом, что «основа его отношения к христианству была мистической» («Deutsche Geschichte» («Немецкая история»). 2. Aufl., 2. Bd. S. 197). Это было действительно вплоть до введения обязательного рационализма Фомой Аквинским, который был позднее дополнен материализмом иезуитов.

465 Теолог Адальберт Мерке (Adalbert Мегх) в своей работе «Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik». 1893. S. 46 («Идеи и основные черты общей истории мистики») пишет: «Одно совершенно определенно для мистики, что она настолько полно обладает, проявляет и представляет собой... факт религиозного опыта, религию как феномен, что без исторического знания мистики не может быть речи о действительной религиозной философии».

466 Изд. Пфайффера, с. 162. Это второе высказывание я перевел, так как его трудно понять в средненемецком оригинале.

467 См. с. 199 (оригинала. — Примеч. пер.).

468 Лишь после его смерти его учение было проклято как еретическое, а его работы так прилежно уничтожались инквизицией, что они большей частью утрачены.

469 См. с. 570 и 608 (оригинала. — Примеч. пер.).

470 «De imitatione Christi». Buch 3., Kap. 2.

471 Например, «Mysterium magnum» или толкование первой книги Моисея («Mysterium magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis». Kap. 19, § 1.

472 C. 573 и 640 (оригинала. — Примеч. пер.). Необычайное распространение книги Эригены «Классификация природы» («Einteilung der Natur») в XIII веке (с. 763, 819 — оригинала. — Примеч. пер.) показывает, насколько велико было желание освободиться от этого ужасающего порождения восточной фантазии. Лютер, несмотря на все правоверие, часто склонен присоединиться к Эригене, он также пишет: «Человек имеет ад в себе» («Четырнадцать средств к утешению» («Vierzehn Trostmittel». I, 1).

473 См. с. 626 и т. д. (Оригинала. — Примеч. пер.).

474 Иезуиты просто более последовательны, чем другие. Я вспоминаю, как видел двенадцатилетнюю немецкую девочку, лежавшую в рыданиях после урока религии, такой страх перед адом внушил невинному ребенку лютеранский «папа». Такой урок надлежит общественному обсуждению полиции нравов.

475 «Pensees philosophiques». XVII.

476 См. 12 трактат и глоссарий к нему. Франциск Ассизский также не придавал почти никакого значения аду и не намного больше раю (Sabatier, a.a.O. S. 308).

477 См. с. 525 (оригинала. — Примеч. пер.).

478 Я вспоминаю о том, что Вульфила не сумел перевести понятия ада и беса на готский язык, так как этот счастливый язык не знал таких представлений (с. 626 (оригинала.—Пргшеч. пер.)). Hell было именем дружелюбной богини смерти и ее царства и этимологически связано со словом «скрывать», «окутывать», но не с «преисподней» (Heyne). Слово «бес» было образовано из латинского diabolus.

479 «Путь к Христу». Кн. 6, § 36,37. Представление, которое является индогерманским наследием и выдает расу автора. Когда перс Омар Хайям послал свою душу на разведку, она вернулась с известием: «Я сама небо и ад» («Рубай»).

480 «Mysterium magnum». 8, 18.

481 Послание от 18.01.1618. § 10.

482 «Mysterium magnum». 8, 24.

483 См., например, небольшую работу д-ра Альберта Пайпа «Якоб Бёме» (Albert Peip. «Jakob Böhme». 1860. S. 16).

484 См.: «Der Weg zu Christo». 5. Buch, 8. Kap., и работу Von Christi «Testament des heiligen Abendmahles». Kap. 4, § 24. «Истинный христианин приносит свою святую Церковь в общую. Его сердце — вот истинная Церковь, здесь должно служить Богу. Если я тысячу лет хожу в церковь, каждую неделю приступаю к таинствам, получаю все дни прощение грехов, но если во мне нет Христа, то все фальшь и бесполезная мишура, а не прощение грехов» («Der Weg zu Christo». 5. Buch, 6. Kap., § 16). О проповеди Бёме говорит: «Святой Дух проповедует святому слушателю в каждом создании; все, на что он смотрит, говорит ему о Боге» (Там же. § 14).

485 «Träume eines Geistersehers usw.». Teil 1, Hauptst. 3.

486 См. изложенное на с. 242 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

487 «Über die Fortschritte der Metaphysik». III.

488 «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft», объяснение космологической идеи свободы).

489 «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft». 3. Stück, 2. Abt., Punkt 3 der Allgem. Anmerkung («Религия в границах простого разума»).

490 «Träume eines Geistersehers». Teil 2, Hauptst. 3 («Сны духовидца»).

491 «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten». 3. Abschnitt. («Основание к метафизике нравов», разд. 3).

492 См. с. 110 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

493 Проповедь 95. Изд. Пфайффера.

494 «Описание трех принципов божественной сущности». Гл. 14, § 85.

495 См. в конце первого диалога «De immense et innumerabilibus». I, II, и «Del infinito, universo e mondi». Благодаря гениальной интуиции здесь было открыто точно то же, что двести лет спустя Кант установил благодаря гениальной критике: «Природа и свобода могут без противоречия быть приложены к одной и той же вещи, но в различном отношении, один раз как явление, другой раз как вещи в самой себе» («Пролегомены». § 53).

496 Притча 43. См. также проповедь 13. «Я истинно говорю: все дела, которые ты совершаешь ради Царства Небесного или ради Бога или твоего вечного блаженства внешние, и ты не будешь оправдан».

497 См. все писание о «Свободе христианина». Насколько новой и прямо антиримской была эта мысль, становится понятно из работы Ганса Заксена «Disputation zwischen einem Chorherren uns Schuhmacher», 1524 («Диспут между начальником хора и сапожником»), где учение, что «добрые дела совершаются не чтобы заслужить небеса и не из страха перед адом» специально как «плод Лютера» сапожник защищает перед священником.

498 «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», Abschn. 1 («Основание к метафизике нравов», разд. 1). Можно сравнить заключительный абзац «Träume eines Geistersehers» («Сны духовидца» и замечательное толкование места из Евангелия от Матфея 25, 35-40 как доказательство, что для Бога только те поступки имеют ценность, которые совершаются без мысли о возможной награде («Religion innerhalb der Grenzen» u.s.w., 4. Stück, I. Teil, Schluss des 1. Abschn. («Религия внутри границ», конец 1 разд.).

499 «De div. naturae», Buch 5, Kap. 36.

500 «Sabatier», I. е., p. 382.

501 Эта песня показывает Франциска индогерманцем чистой расы в противоположность Риму. У арийских индийцев мы найдем прощальные песни святых, которые почти слово в слово соответствуют гимну Франциска, например, перевод «Мыслей некоторых брахманов» Гердера:

Земля, мать моя, и дыхание воздуха, отец мой, И ты, огонь, мой друг, ты, мой сородич, поток, Мой брат, небеса, с глубоким почтением благодарю вас всех, —

ит. д.

502 См. также с. 622, примеч. 2 (оригинала. — Примеч. пер.).

503 «Die drei Principien göttlichen Wesens». Kap. 8, § 12 («Три принципа божественной сущности»).

504 Доклад («Croonian Lecture»), сделанный в Лондоне 16 марта 1893 г.

505 Хиршель (Hirschel): «История медицины». 2-е изд. С. 208. Здесь можно найти подробную критическую оценку Парацельса, откуда взяты некоторые последующие сведения.

506 См.: Kahlbaum. «Theophrastus Paracelsus». Basel, 1894. S. 63. В этом докладе освещается много нового материала, показывающего лживость обвинений против великого человека: пьянство, беспорядочная жизнь и т. д. Опровергается также легенда, что он не умел бегло говорить на латыни и писать.

507 Примечательно, что понятие и слово «опыт» было введено Пара- цельсом-мистиком, в немецкое мышление и немецкий язык (см.: Eucken. «Terminologie». S. 125).

508 Вирхов в вышеназванном докладе показывает, что учение о возбудимости принадлежит Глиссону, а не Галлеру.

509 С. 803 (оригинала. — Примеч. пер.).

510 цит по: Heinrich von Stein. «Entstehung der neueren Ästhetik» («Возникновение новой эстетики»), 1886. S. 353.

511 «Träume eines Geistersehers» («Сны провидца»). Teil 1, Hauptst. 2.

512 «Mysterium pansophicum». 8, Text, § 9.

513 «Mysterium magnum». Kap. 35, § 24.

514 «Tractatus de immortalitate animae» (по Ф. А. Ланге).

515 См.: Paulsen. «Geschichte des gelehrten Unterrichts». 2. Aufl. I, 73.

5,6 «De Monarchia». III, 15.

517 «Sonetti e canzini» (в третьей части). Первыми, кто говорил о неистинности мнимых даров Константина, был знаменитый гуманист Лорен- цо Валла и ученый теолог Кребс (см. с. 519 (оригинала.— Примеч. пер.)). Валла даже протестовал против всякой светской власти папы, потому что он «vicarious Christi et поп etiam Caesaris» (см.: Döllinger. «Papstfabeln». 2. Ausg. S. 118).

518 Все первые великие гуманисты Германии были антисхоластами (Лампрехт, указ. произв. 4. С. 69). Упрек таким личностям как Эразм, Корнхерт (Coornhert), Томас Мор и др., что они впоследствии не присоединились к Реформации, необоснован. Эти люди вследствие своих гуманистических штудий намного опередили свое время в интеллектуальном отношении, чтобы отдать предпочтение лютеранской или кальвинистской догматике перед римской. Они правильно понимали, что скепсису все легче будет договориться с религией добрых дел, чем с религией веры. Они чувствовали — что и произошло — новую веру нетерпимости и полагали, что скорее начнется разрушение изнутри одной-единствен- ной насквозь прогнившей Церкви, чем многих, с гуманистической точки зрения также непрочных, но закалившихся в борьбе друг с другом. Из этих высших соображений Реформация означала новый срок, предоставленный церковному заблуждению.

519 Собственно гуманист XIX века был индологом. См. об этом мою небольшую работу «Арийское мировоззрение», 1905.

520 См. с. 268 (оригинала. — Примеч. пер.).

521 Интересным могло бы быть одно наблюдение, которое, к сожалению, не может быть здесь рассмотрено, но могло бы дать богатые плоды, а именно влияние наших современных языков на философию, которая находит в них свое выражение. Английский язык, например, богатый как никакой другой поэтической силой внушения, не способен следовать за хитроумной мыслью в ее самых сокровенных поворотах, в определенной точке он отказывает, и выясняется, что он пригоден только для трезвых практически-эмпирических рассуждений или поэтических. Он оказывается по обе стороны разделительной линии между двумя мирами, слишком далеко от этой линии, чтобы был возможен переход в ту и другую сторону. Немецкий язык, одновременно менее поэтический и менее компактный, является несравненно более подходящим инструментом для философии: в его строении преобладает больше логический принцип, кроме того, его богатая шкала нюансов различных выражений позволяет создавать тончайшие различия, тем самым он одновременно пригоден для точнейшего анализа и также для обозначения не поддающихся анализу выводов. Шотландские мыслители, несмотря на свои выдающиеся способности, не смогли пойти дальше отрицающей критики Юма. Иммануилу Канту, вышедшему из того же шотландского рода, судьбой был подарен немецкий язык благодаря чему он сумел осуществить такой труд, который никаким искусством переводчика не может быть переведен на английский язык (см. с. 295 (оригинала.— Пргшеч. пер.)).

522 См. статью «Гений» в Энциклопедии; следует полностью прочитать сочинение на шести страницах. Интерес представляет также эта же тема в сочинении Дидро «De la poesie dramatique».

523 «Kalligone». 2. Teil, V, I.

524 «Lettre ä M. de Scheyb». 15. Juillet 1756.

525 «Dictionnaire de misique» и «Discours sur la vertu la plus necessaire aux heros».

526 «Antropologie». Я, 87 c.

527 Под «натурфилософией» понимают, с одной стороны, детский и ребяческий материализм, пользу которого для общего дела как «навоза для удобрения почвы философии» (Шопенгауэр) не следует отрицать, а с другой стороны, противоположная сторона, трансцендентальный идеализм Шеллинга, пользу которого, очевидно, следует оценивать, основываясь на старых эстетических догмах, согласно которым произведение искусства оценивается тем выше, чем меньше оно может служить ка- кой-либо мыслимой цели.

528 См. изложенное на с. 113 и на с. 787 в разделе «Наука» (оригинала.— Примеч. пер.).

529 Это утверждение я взял в «Discours de la conformite de la foi avec la raison», § 12 Лейбница. Позже Лютер говорил: «Могу сказать, что в естественных вещах горшечника больше искусства, чем в тех книгах (Аристотеля)» («Послание к Адели», п. 25).

530 «Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences». Teil 1.

531 Система Лейбница — последняя, героическая попытка поставить истинно научный метод на службу историческому, абсолютному учению о Боге, которое безусловно отменяет всякое научное познание природы. В отличие от Фомы Аквинского, здесь попытка привести в созвучие веру и разум исходит от разума, а не от веры. Разум здесь значит не только логическую рационалистичность, но великие математические принципы действительного познания природы, и поэтому, поскольку у Лейбница имелся непреодолимый элемент эмпирической истины, которую нельзя устранить, в то время как Фома оперирует только тенями, абсурдность созданной Лейбницем системы больше бросается в глаза. Такой несведущий в отношении природы человек, как Фома, мог ввести в заблуждение ложными заключениями себя и других, Лейбниц же был вынужден раскрыть гипотезу двойного мира — в смысле природы и сверхприроды — в их полной несостоятельности и именно потому, что он обладал прекрасным математи- ко-механическим пониманием феномена природы. Таким образом, его гениальный опыт был эпохальным. Принадлежность Лейбница как метафизика к великим мыслителям доказывает уже тот факт, что он утверждал трансцендентальную идеальность пространства и пытался это доказать глубокомысленными математико-философскими аргументами (о чем подробнее у Канта: «Метафизические начала естествознания» («Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft»), 2 отрывок, тезис 4, прим. 2). Насколько великолепен был Лейбниц как чисто естественнонаучный мыслитель, свидетельствует его теория, что сумма сил в природе неизменна, т. е. так называемый закон сохранения энергии, который мы используем как достижение XIX века, уже был высказан. Не менее значителен крайне индивидуалистический характер философии Лейбница. В противоположность одиночеству спи- нозаизма (который он с отвращением отвергает) для него основой познания является «обособление», индивидуализация, спецификация. «Во всем мире нет двух существ, которые были бы абсолютно неразличимы», — говорит он. Здесь виден истинный германский мыслитель. (Особенно удачно это изложено в книге Людвига Фейербаха «Изложение философии Лейбница» («Darstellung Leibnizschen Philosophie»), I, 3.)

532 He следует забывать, что Юм едва ли смог бы добиться своих философских результатов без достижений современной философской мысли, в особенности французских естественнонаучных сенсуалистов. В некотором отношении Юм мне кажется ближе итальянским гуманистическим скептикам типа Помпонацци и Ванини, чем философам, наблюдающим природу.

533 «Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren». 1804. S. 25 («Последние годы жизни Иммануила Канта»), новое издание Альфонса Гофмана.

534 Примечание в предисловии ко второму изданию.

535 «Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral». 2. Betrachtung («Исследование четкости принципов естественной теологии и морали», 2-е наблюдение).

536 Часть 2, главный раздел 7.

537 «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», Abschn. 2, Т. 1 («Основания метафизики нравов», разд. 2, ч. 1).

538 «Über den Gemeinsprüch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis». I («Об общих изречениях: в теории это может быть правильно, но для практики не годится»).

539 «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft». St. 1 (Anm. zur Einl. («Религия в границах простого разума», 1 (примеч. к введ.).

540 Alphonse De Candolle. «Histoire des sciences et des savants depuis deus siecles. 1885. P. 10.

541 Несколько лет назад я слышал, как в обществе преподавателей высшей школы обсуждались психологически-физиологические темы. В связи с теорией Брока о локализации функций языка один из ученых полагал, что каждое отдельное слово «локализуется в особой клетке». Он проводил сравнение со шкафом с тысячами ящичков, которые можно по желанию выдвигать и задвигать (приблизительно как современные автоматы-рестораны). Это звучало весьма привлекательно и так же понятно, как «столик, накройся». Так как мои знания в области гистологии мозга ограничивались прослушанными много лет назад докладами и демонстрациями опытов, т. е. были крайне скудными, и мне были знакомы лишь элементы приблизительной анатомии этого органа, я попросил данного господина рассказать более подробно, но при этом выяснилось, что он никогда в жизни не был в секционном зале и никогда не видел мозга (кроме как на красивых разрезах в учебнике): при этом он совершенно не подозревал о границе между известным и неизвестным.

542 См. с. 766 (оригинала.— Пргшеч. пер.).

543 «Vorträge zum Entwurf einer Einleitung in die vergleichende Anatomie». II («Доклады к проекту введения в сравнительную анатомию»).

544 С. 686, 765 (оригинала.— Примеч. пер.).

545 «Über die ästhetische Erziehung des Menschen». Bf. 9 («Об эстетическом воспитании человека», письмо 9).

546 цто Декарт, который все умственные явления животной жизни «объясняет принципами физики» (см. «Principiaphilosophiae». Т. 2, § 64 с привлечением первого параграфа), приписывает человеку из религиозных соображений, кроме того «душу», должно значить для его мировоззрения тем меньше, что он постулирует полное отделение от тела и души, так что между ними нет никакой связи, поэтому человека можно объяснить механически, как любое другое чувственное явление. Было бы очень желательно, чтобы нас, наконец, оставили в покое с этим скучным, вечным cogito ergo sum. Не психологический анализ составляет величие Декарта. Напротив, он с великолепной нескромностью гения и для отпугивания всех мелких логических оборванцев, отодвинув в сторону сомнения и деликатность и так пробив себе путь к великому принципу, что любое объяснение природы должно быть обязательно механическим, чтобы быть понятным для человеческого мозга (по крайней мере, мозга homo europaeus). Более подробно см. доклад «Декарт» в моей книге «Immanuel Kant».

547 Такое теневое существование Фома Аквинский действительно приписывает животным: «Неразумные животные обладают полученным от божественного разума инстинктом, с помощью которого они имеют внутренние и внешние похожие на разумные побуждения». Понятно, какая пропасть разделяет этот автоматизм Фомы Аквинского от автоматов Декарта, потому что Фома стремится, подобно своим нынешним последователям — иезуиту Васману и всему католическому учению о природе — сделать из животных машины, чтобы сохранить семитскую ошибочную мысль о природе, созданной для человека. Декарт же придерживается мнения, что всякое событие должно объясняться как механический процесс, феномен жизни животного и человека не меньше, чем жизнь Солнца.

548 «Essay concerning human Understanding». Book 4, ch. 3, § 23.

549 «Meditations metaphysiques», 6 (первое предложение во втором абзаце, второе — в последнем).

550 Кн. 4, гл. 3, § 26 и гл. 19, § 4. В этом теологическом бегстве первых разработчиков нового германского мировоззрения, очевидно, находится зародыш более поздних догматических гипотез Шеллинга и Гегеля об идентичности мышления и бытия. Что для тех первопроходцев было простой передышкой в пути и одновременно спасением от преследований со стороны фанатичных попов, стало теперь главой угла нового абсолютизма.

551 «Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft» («Метафизические начала естествознания»), последний абзац.

552 Descartes. Frei nach «Traite du monde ou de la lumiere». Ch 1.

553 См. особенно 6. «Meditation» и в «Les passions de Päme». § 4, 17 ит. д.

554 «Kritik der reinen Vernunft» («Критика чистого разума») («О конечном намерении естественной диалектики человеческого разума»).

555 «Essay» («Эссе»), книга 2, гл. 27, § 27, но особенно кн. 4, гл. 3, § 6.

556 Эту научно-философскую мысль (как ее воспринимают Кант и другие, см. выше с. 114 (оригинала. — Примеч. пер.) нельзя идентифицировать с мечтаниями Шеллинга о «духе» и «материи», потому что мышление есть определенный факт опыта, который знаком нам только в сопровождении таких же определенных, чувственно воспринимаемых, органических механизмов. Дух же понятие настолько неопределенное, что с ним можно произвести любой фокус-покус. Когда Гёте пишет 24 марта 1828 года канцлеру фон Мюллеру (очевидно, под влиянием Шеллинга): «Материя никогда не может существовать без духа, дух без материи», то вместе с дядюшкой Тоби ему можно на это ответить: «That's more than I know, Sir!» («Это больше, чем я знаю, сэр!»).

557 «Cogitative Ё incogitative». Buch 4, Kap. 10, § 9.

558 Кн. 4, гл. 10, § 10.

559 «Это привилегия настоящего гения, и особенно гения, начинающего свой путь, — безнаказанно совершать большие ошибки» (Вольтер).

560 «А treatise of human nature», введение. Юм включает дилемму Декарта и Локка в это введение как очевидный результат точного мышления и считает: «всякую гипотезу, которая полагает, что открывает последние основания человеческой природы, следует немедленно отклонить как дерзкую самонадеянность и химеру». Вместо того, чтобы, как они, предпринять попытку гипотетического решения, он упорствует в основополагающем скепсисе относительно этих «причин».

561 Так как Кант является выдающимся представителем умения давать чисто научные ответы, а невежественные или злобные писаки продолжают вводить публику в заблуждение, утверждая, что философия Фихте и Гегеля находится в органической связи с философией Канта, что делает невозможным любое настоящее понимание и любое серьезное углубление нашего мировоззрения, обращаю внимание не очень подготовленного в философии читателя на то, что Кант в торжественном заявлении 1799 года заклеймил учение Фихте как «совершенно несостоятельную систему», и вскоре после этого объявил, что между его «критической философией» (критическим сознанием результатов, полученных научным исследованием телесной и мыслящей природы и подобной «схоластикой» (так он называет философию Фихте) нет ничего родственного. Философское опровержение этой неосхоластики Кант дал давно, до того как начал писать Фихте, оно звучит на каждой странице его «Критики чистого разума». Следует особенно обратить внимание на § 27, анализ понятий, и в особенности обратиться к великолепному небольшому сочинению 1796 г.: «Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie» («О принятом недавно благородном тоне в философии»).

562 «Dialogues concerning natural religion» («Диалоги о естественной религии»).

563 «А treatise of human nature». Book I, part 4, section 5 («Трактат о человеческой природе»).

564 «Essay». Book 4, ch. 2, § 1 u. 7, ch. 17, § 14, ch. 12, § 7.

565 «Essay». Book 4, ch. 4, § 9.

566 1. c., book 2, ch. 13, § 15, ch. 23, § 22 u. 29.

567 «Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte. Vorrede § 7 («Мысли об истинной оценке живых сил», предисловие § 7).

568 См. об этом высказывания Канта против Шлоссера во 2-м разделе «Traktat zum ewigen Frieden in der Philosophie» («Трактат о вечном мире в философии»): «Критическая философия, которую он думает, что знает, просмотрел ли он только последние, проистекающие из нее результаты, и которую он, поскольку он не проделал со всей тщательностью шаги, которые туда ведут, не должен был понять, возмутила его».

569 В указанном произведении, часть 2, главная часть 8. Что Кант не выступает против веры в божество вообще и против религии, едва ли следует заметить. Указанное произведение, а также все его последующее творчество доказывают обратное, но от исторического Иеговы евреев он отказывается здесь раз и навсегда. Что касается исторического творения, то Кант высказался со всей определенностью: «Творение не может быть допущено как событие среди явлений, в то время как одна только его возможность уничтожила бы единство опыта» («Критика чистого разума», вторая аналогия опыта).

570 «Die Natur» («Природа») из серии «Zur Naturwissenschaft im Allgemeinen» («О естествознании в общем»).

571 См. с. 895 (оригинала. — Примеч. пер.).

572 См. три рецензии Канта: «Recensionen von Herder's Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» («Рецензии идей Гердера по философии истории человечества»).

573 См. с. 883, 887 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

574 «Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik» («Пролегомены к будущей метафизике»), § 36.

575 Можно раздражать оптический нерв тем или иным образом, впечатление всегда «свет», так и с другими чувствами.

576 «Sprüche in Prosa» («Афоризмы в прозе»), «О науке», 4.

577 Рукописи 1844 г., т. 9, с. 34.

578 «Die Welt als Wille und Vorstellung». Bd. 2, Kap. 17.

579 См. c. 270, 762, 806 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

580 «prolegomena». I, 10.

581 «Kritik der reinen Vernunft» («Критика чистого разума») («О невозможности космологического доказательства бытия Бога»). Уже двадцать лет назад Кант писал: «Как я должен понимать, что, если есть нечто, есть что–то другое? От меня нельзя отделаться словами о причине и действии» («Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen». Abschn. 3, Allg. Anm. («Попытка введения понятия отрицательных величин в мировую мудрость», разд. 3, общ. примеч.).

582 Loc. cit. («Критика спекулятивной теологии»).

583 С. 243 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

584 «Erklärung gegen Fichte» («Комментарий против Фихте», заключительное предложение).

585 Взросление замечается только на старении других людей или при наступлении недугов — то есть внешне. Часы могут пролетать как миг, несколько секунд могут развернуть подробную картину многих лет жизни.

586 См. с. 234, 413, 553 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

Своеобразно и примечательно проявление в жизни родства между

этими обоими заблуждениями (некритичное перемещение внутреннего опыта в мир явлений и внесение явлений во внутренний опыт): из теистов в мгновение ока становятся атеисты, что особенно можно наблюдать у евреев, так как они, будучи верующими (и так же, как христиане являются убежденными, истинными теистами, в то время как у нас Бог постоянно остается на заднем плане, и даже ортодоксальную душу наполняет либо Спаситель, либо Божья Матерь, святые и таинства. Я никогда не предполагал, насколько прочно теистические убеждения владеют умом, пока не имел возможности на своем друге, еврейском ученом, пронаблюдать генезис и упрямую силу внешне противоположного, а именно «атеистического» представления. Совершенно невозможно объяснить такому человеку, что понимают германцы под словами Бог, религия, нравственность. В этом ядро, твердое, неразрешимое ядро так называемого «еврейского» вопроса. И это причина, почему непредвзятый человек, без следа неуважения к во многих отношениях великолепным и достойным всяческих похвал евреям, может и должен считать по большей части опасным их присутствие в нашей среде. Но не только евреи, но все, что исходит от еврейского духа, является материалом, который уничтожает и разлагает лучшее в нас. Так Кант по праву порицал в христианских церквах, что они сначала превращают всех людей в евреев, говоря о значении Иисуса Христа, что он исторически ожидавшийся еврейский мессия. Если бы иудаизм не был таким образом нам внутренне привит, евреи в плоти и крови представляли бы значительно меньшую опасность для нашей культуры.

587 «Religion». 4. Stück, 1. Teil, 2. Abschn.

588 Проповедь 99.

589 Для дополнения отсылаю к моей книге «Иммануил Кант», «Личность как введение в труд», 1905.

590 «Этика», I, 18.

591 Кант дает определение: «Автономия воли есть свойство, качество воли, тем самым она является законом самой себе (независимо от свойств предметов желания)» («Основания метафизики нравов», И, 2).

592 Кант пишет «к обоготворению», что в условиях принятого сегодня употребления слова легко может привести к недоразумению. Шиллер говорит: «моральная воля поднимает человека к божеству» («Бедность и достоинство»), и Вольтер: «Если Бога нет внутри нас, то его никогда и не было» («Поэма о законе природы»). Глубокий смысл также в словах Гёте «Так как Бог стал человеком, чтобы мы бедные, чувственные существа могли Его ощутить и постигнуть, то не должно не бояться ничего, как сделать Его опять Богом» («Brief des Pastors zu *** an den neuen Pasto zu***» («Письмо пастора *ф* к новому пастору ***»).

593 «Годы странствий». Кн. 2, гл. 1.

594 Из работы «Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie» («Из недавно выдвинутого благородного тона в философии», 1796).

595 И, конечно, этике как «науке»; см. об этом с. 587 примеч. (Оригинала. — Пргшеч. пер.).

596 См. с. 227 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

597 «Спор факультетов» («Der Streit der Fakultäten»), I разд., приложение.

598 «Религия и т. д.» («Die Religion», u.s.w.), 4. разд., часть 2, Введение. Забавно звучит заголовок § 3 этой части: «О попах как власти в псевдослужбе доброго принципа».

599 4 отдел, 1 часть, 1 раздел. В этом изображении находим изложение, которое имело бы мало успеха у «властей псевдослужбы». Кант толкует слова «широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» в отношении церквей!

600 «Политические замечания» («Politische Bemerkungen»).

601 Paul Gerade. «Meine Beobachtungen und Erlebnisse als Dorfpastor» («Мои наблюдения и переживания в бытность деревенским пастором»), 1895. В сочинении XIX в. от января 1898 г. «The prisoners of the Gods» W. B. Yeats'а подробно показано, что во всей католической Ирландии вера в (так называемых языческих) богов жива еще и сегодня, только крестьяне часто боятся произносить слово «боги». Они говорят the others (другие) или просто they или также the royal gentry (королевские джентри) (господа), редко можно слышать выражение the spirits (духи).

602 Хочу здесь выступить в защиту Канта от упрека в односторонности, столь распространенного благодаря работам Шопенгауэра. Шопенгауэр утверждает («Grundlage der Moral» («Основа морали»), § 6), что Кант почти отвергает сострадание, и при этом опирается на такие места, которые требуют совершенно иного объяснения, так как направлены против губительной сентиментальности. Возможно, Кант недооценивал столь сильно подчеркиваемый Ж.-Ж. Руссо — и также Шопенгауэром — принцип сострадания, но он его ни в коем случае не отрицал совсем. Пробным камнем здесь является отношение к животным. Так, в § 17 «Учения о добродетели» («Tugendlehre» мы читаем, что насилие и жестокость к животным «противоположны долгу человека по отношению к самому себе, потому что это притупляет сочувствие к страданиям животных в человеке». Эта точка зрения сострадания к животному как долг перед самим собой, а также подчеркнутая в том же месте «благодарность» к домашним животным кажется мне очень высокой.

Этот якобы «бессердечный, равнодушный» и во всяком случае строго научный человек пишет о вивисекции: «мучительные физические опыты с целью простых спекуляций отвратительны».

7. Искусство (от Джотто до Гёте)

603 «Zum Laokoon». IX.

604 Гёте. «Maximen und Reflexionen». 3, Abteilung.

605 См. с. 299 (оригинала. — Пргшеч. пер.). Ср. письмо Шиллера к Мейеру от 5.02.1795.

606 Для сравнения техники в отличие от искусства и науки см. с. 158 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

607 «Kritik der Urteilskraft» («Критика силы суждения»), § 46.

608 «Все теории искусства закрывают путь к истинному наслаждению: не изобретено ничего более вредного, чем они» (Гёте).

609 Так как, без сомнения, Гёте время от времени попадает под влияние Шеллинга, что приводит ко многим неверным суждениям, следует подчеркнуть, что тем не менее он постоянно ставит Канта выше всех его последователей. Во времена расцвета Фихте и Шеллинга, когда начал писать Гегель, Гёте считал: «размышления о сверхчеловеческом, несмотря на все предостережения Канта — напрасный труд». Когда уже давно был завершен труд жизни Шеллинга (в 1817 г.), Гёте сказал Виктору Кузену (Victor Cousin), что вновь начал перечитывать Канта и наслаждается беспримерной ясностью его мысли. И добавил: «Le systeme de Kant n'est pas detruit». Шесть лет спустя Гёте жаловался канцлеру фон Мюллеру, что «раздвоенные выражения» Шеллинга «отбросили на полвека назад» рациональную теологию. Личность Шеллинга, определенные качества его стиля и направления его мысли часто привлекали Гёте, но столь ясный ум никогда не впадал в заблуждение, чтобы рассматривать Канта и Шеллинга как соизмеримые величины. (Вышеприведенные цитаты см. в издании Бидерманна «Gespraeche» («Беседы»), I, 207, III, 290, IV, 227.)

610 См. всю 3 главу, особенно с. 195 (оригинала. — Примеч. пер.).

611 Это не эстетическая теория, но опыт творческого художника. Так, например, Евгений Фроментин (Eugene Fromentin в своей превосходной, но совершенно профессиональной книге «Les Maotres d'autrefois», ed. 7, p. 2, говорит: «Искусство живописи — это умение выражать видимое посредством невидимого».

612 Эти два направления могут приобрести конкретный образ, если представить их себе как иезуитство и пиетизм (коррелят деизма). Каждый имеет в своей кажущейся противоположности дополнение, в которое он легко превращается. Коррелят иезуитства — материализм. Как правильно отмечал Поль Лагард: «вода в этих сообщающихся трубках всегда находится на одном уровне» («Deutsce Sehr.». Ausg. 1891. S. 49). Все иезуитское естествознание точно так же строго догматически материалистично как какого-нибудь Гольбаха или де Ламетри. Коррелят абстрактного деизма — пиетизм с его верой в букву.

6,3 См.: Кант. «Прогресс метафизики» («Fortschritte der Metaphysik»), Приложение. Мы видим: реальное <явление>, полученное чувственным свидетельством, объясняется как идея, наоборот, идея, данная внутренним опытом, объясняется как реальное <явление>. Это точно коперников- ский поворот: то, что полагали движущимся — покоится, то, что полагали покоящимся — движется.

614 См. беседу с Римером от 26 марта 1814 г.

6,5 Амброс. «История музыки». 2 изд., 1, с. 219.

616 Лампрехт. «Немецкая история». 2 изд., 1. С. 174.

6.7 Амброс показал, что обычное подчеркивание исключительности Нидерландов является историческим заблуждением. Французы, немцы, англичане внесли большой вклад (см. указ. произв. III, 336, а также весь следующий раздел и вторую книгу полностью). Интересно узнать, что отец Милтона был музыкантом. Дополнительно см.: Riemann. «Geschichte der Musiktheorie» (Риман. «История теории музыки», и «Illustrationen zur Musikgeschichte» («Иллюстрации к истории музыки»).

6.8 Примечательно, что учитель Палестрина, француз Гудимел (Gou- dimel), был кальвинистом и был убит в Варфоломеевскую ночь. Так как Палестрина по стилю и манере письма точно примыкал к своему учителю (Амброс. II, с. II, кн. 5), мы видим, что чистка римской церковной музыки «от похотливых и двусмысленных песен» (как выражается Тридентский собор на своем 22-м заседании и ее возврат к достоинству и красоте, в конечном итоге были северным, германско-протестантским делом.

619 Я намеренно не пишу «слух», потому что, судя по многим, известным сведущим в музыке людям фактам, можно сделать вывод скорее о сокращении, чем о росте слуха на протяжении последних трех столетий. Так, например, из пристрастия наших предков к композициям для четырех, восьми и более голосов, а также из того, что дилетант, который пел с лютней, не пел высоким голосом (это считалось вульгарным!), но средним. Но уже давно установлено, что острота слуха не находится в необходимой непосредственной зависимости от предрасположенности к музыкальному выражению. По большей части эта острота есть дело упражнения. Встречаются народы (например, турки), которые уверенно отличают четверть тона, но не имеют никакой музыкальной фантазии и творческой силы.

620 Можно прочесть, например, доклады о недавних находках в Ман- тинеи с рельефами мух Праксителя.

621 «Eine Mitteilung an meine Freunde» («Сообщение моим друзьям» (Ges. Schriften. 1. Ausg., IV., 309).

622 Демокрита можно сравнить только с Кантом: мировая история не знает более удивительной духовной силы. Кому это еще не известно, рекомендуем обратиться к соответствующему разделу в книге Целлера «Philosophie der Griechen» («Философия греков» (2. Abt., Bd. 1), а также к работе Ланге «Geschichte des Materialismus» («История материализма»). Демокрит — единственный грек, которого можно считать настоящим предшественником германского мировоззрения, потому что у него — и только у него — мы находим математико-механическое объяснение мира явлений, в соединении с идеализмом внутреннего опыта и решительным отрицанием всякого догматизма. В противоположность глупому «среднему пути» Аристотеля он учит, что истина лежит в глубине! Познание действительных свойств вещей, — говорит он, — невозможно. Его этика так же значительна: нравственность для него полностью находится в воле, а не в деле. Он указывает на благоговение Гёте перед самим собой и отклоняет страх и надежду как моральные движущие рычаги.

623 Hermann Grothe. «Leonardo da Vinci als Ingenieur und Philosoph» («Леонардо да Винчи как инженер и философ»). S. 93.

624 См. «Жизнь Коперника в его физических и математических рукописях». Изд. 1844 г. Часть I. С. 51.

625 См.: с. 861, 888 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

626 Данные заимствованы из приведенной выше биографии Лихтен- берга.

627 См.: Фиске. «Открытие Америки» (Fiske. «The discovery of America»).

628 Письмо к Шиллеру от 28 января 1804 г.

629 Обращаю внимание любителей подобных игр на следующее: в год смерти Микеланджело (1564 родился Шекспир, с годом смерти Кальде- рона (1681) почти точно совпадает год рождения Баха, жизнь Глюка, Моцарта и Гайдна приводят нас в конец XVIII столетия. Можно говорить о следовании за изобразительным веком века поэтического, а за ним музыкального. Есть люди, которые говорят о математическом, астрономиче- ски-физическом, анатомо-систематическом и химическом веках — глупость, за которую современные математики, физики, анатомы и т. д. вынесут благодарность.

630 Попутно напомню замечание Гёте: «Техника в конце концов вредит искусству» («Замечания в прозе»). То есть истинному, творческому искусству.

631 См. с. 61 (оригинала. — Пргшеч. пер.). Как много ошибочных учений и бесполезных дискуссий мог бы избежать XIX век, если бы лучше прислушался к словам Канта: «Гений — это врожденная способность души, через которую природа дает искусству правило... сам гений не может описать или научно объяснить, как он создает свое произведение, творец произведения, созданного благодаря его гению, сам не знает, как в нем рождаются идеи, так же не в его власти выдумывать их по своему усмотрению или плану и сообщать другим людям инструкции, позволяющие им создавать подобные произведения» («Критика силы суждения» («Kritik der Urteilskraft»). § 46, § 57, конец первого примеч.). Итальянское путешествие к тому времени еще не появилось в печати, иначе Кант мог бы сослаться на письмо Гёте от 6 сентября 1787 г.: «Высокие произведения искусства созданы людьми одновременно как высочайшие произведения природы по истинным и естественным законам».

632 «Über Anmut und Würde» («О привлекательности и достоинстве»).

633 «Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, 1. Abteilung» («Материалы по истории учения о красках»).

634 «Handbuch der Kunstgeschichte» («Книга истории искусств»), 1895. И, 76.

635 Рихард Вагнер. «Наброски, мысли, фрагменты» (1885). С. 19.

636 «Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien» («Франциск Ассизский и начала искусства Ренессанса в Италии»), 1885. S. 524.

637 См.: Шредер. «Литература и культура Индии». Лекции 3 и 50, а также: Амброс. «История музыки». 1, кн. 1.

638 «Ideen zur Geschichte der Menschheit» («Идеи к истории человечества»). Buch 13, Abschn. 2.

639 «Nachlese zur Adrastea» («Собрание не издававшихся ранее произведений к Адрасти»), 1.

640 Амброз. Указ. произв., конец 1 т.

641 Сегодня многие склонны видеть в венгерских цыганах рано отброшенную ветвь индийских арийцев. Музыкальные специалисты надеялись в несравнимом и своеобразном музыкальном таланте этих людей найти аналог истинной индийской музыки: шкала, которая движется в четвертых тона и иногда в еще меньших интервалах, и отсюда показывает гармонический образ и поступательное движение, которого не знает наше музыкальное искусство. Далее, страстная проникновенность, сила воздействия мелодии, к тому же бесконечно богато украшенное сопровождение, которое совершенно невозможно фиксировать нашей нотной системой, все это характерные черты, точно совпадающие с тем, что сообщается об индийской музыке, и с помощью которых многое необъяснимое для нас в индийских музыкальных книгах находит свое толкование. Кто хоть однажды ночь напролет слушал настоящий венгерский цыганский оркестр, согласится с моим утверждением: здесь, и только здесь мы видим музыкальную гениальность в действии, потому что эта музыка, если даже она опирается на знакомые мелодии, всегда является импровизацией, всегда вдохновением мгновения, это и есть природа чистой музыки, быть не монументальной, но непосредственным ощущением, и понятно, что музыка, которая придумана в момент исполнения как выражение данного ощущения, должна доходить до сердца совсем иначе, т. е. действовать абсолютно музыкально, чем выученная и отработанная. К сожалению, такой успех не содержит элементов, из которых можно ковать долговременные произведения искусства (можно только указать на те глупые пародии венгерской музыки, которые под названием «венгерские танцы» пользуются печально известной популярностью). Речь идет не о собственно искусстве, но о чем-то, что находится глубже, об элементе, из которого возникает искусство. Это не рожденная из морской пены Афродита, это само море.

642 Существует аналогия между индийской и эллинской музыкой, какими бы различными они не были. В одном случае это гипертрофия, в другом — задержка музыкального выражения, в результате чего производится впечатление еще не оформленного элементарного в отличие от истинного, сформировавшегося искусства. Для более глубокого знакомства с сущностью эллинской музыки рекомендую небольшую работу Хаузеггера «Начала гармонии», 1895. На 76 страницах изложено больше, чем в целых томах.

643 Кроме того, упоминающиеся Амбросом 1, 389 и другими игры с придуманными музыкальными тонкостями, которые не только были невыполнимы на практике, но и ничего не давали для развития греческой музыки. Напротив, высокоразвитая музыкальная теория сдерживала развитие греческой музыки.

644 чТобы предотвратить недоразумения непонимания, отмечу, что я не отрицаю ни интереса, ни значения музыкальной теории и инструментальной техники, но они обе не являются искусством, но только инструментом искусства.

645 Эти слова, полагаю, принадлежат Лютеру.

646 Kalligone. 2.Teil, IV. Цитата, очевидно, принадлежит Лейбницу.

647 «О художественной литературе и искусстве». 2, 33.

648 Рихард Вагнер. «Художественное произведение будущего». Собр. соч., 1 изд., 3, 112.

649 Письмо Гофрату Мозеля (см.: Ноль. «Письма Бетховена», 1865. С. 159).

650 «Него-Worship», 3. «Vorlesung».

651 «Lettres persanes».137.

652 «Плоды из так называемого XVIII золотого века», 11. Драма. («Früchte aus den sogenannt goldenen Zeiten des 18. Jahrhunderts». 11. Das Drama).

653 Письмо к Гёте от 18 марта 1796 г.

654 См.: «Годы странствий». Кн. 2, гл. 1,9. Изложение данного предмета, в особенности, об органических отношениях между поэтическим искусством и музыкальным искусством можно найти в моей книге «Рихард Вагнер», 1896. С. 20, 186, 200 (изд. 1902 г. С. 28, 271, 295), а также в моем докладе о классиках поэтического и музыкального искусства («Bayreuther Blätter 1897»). См. также мою работу «Иммануил Кант». С. 29.

655 «The Renaissance, studies in art and poetry». S. 134-139. «All art constantly aspires towards the condition of music... Music, then, and poetry, as is so often supposed, is the true type or measure of perfected art. Therefore, although each art has its incommunicable element, its untranslatable order of impressions, its unique mode of reaching the "imaginative reason", yet the arts may be represented as continually struggling after the law or principle of music, to a condition which music alone completely realizes...»

656 Сочинение «The Opera, Miscellaneous Essays».

657 Здесь так же, как везде в этой главе, я вынужден ограничиться отдельными, известными всем именами, которые при обзоре нашей истории могут служить путеводной звездой, однако тщательное изучение истории искусства, как это сегодня успешно осуществляется, показывает, что гений не вырастает подобно грибам ночью. Сила Донателло, которая действует в определенной степени как элементарное насилие, коренится в сотнях и тысячах изобразительных опытов в течение двух-трех прошедших веков, очаг которых — следует помнить об этом — находился не на юге, а на севере. Достаточно увидеть рельефы пророков хора святого Георга собора Бамберга: здесь царит дух Донателло. Ученый, который внимательно изучал эти скульптуры, сказал, что видно, как художник «идет вслед за природой с чутьем первооткрывателя». Тот же историк искусства пытается выяснить, в какой школе Бамбергский скульптор научился такой удивительной силе индивидуальной характеристики, и убедительно доказывает, что значительные успехи немецких художников первых 13-ти веков связаны с длинным рядом подобных опытов их более счастливых, свободных, богатых в политическом и общественном отношении германских братьев на Западе. Это страстное желание следовать природе уже давно нашло художественный центр на франкском и норманнском севере

(Париж, Реймс и т. д.), другой — в неискоренимом центре свободной еретической готской силы, в Тулузе (см.: Артур Визе. «Скульптурные фигуры собора Бамберга», 1897. С. 33, 59). Насколько это одинаково касается живописи, совершенно очевидно для самого неученого неспециалиста. Братья ван Эйк, родившиеся за сто лет до Дюрера, уже были мастерами, достойными почитания, истинного натурализма, в этой школе их воспитывал их отец. Без рокового, губительного влияния Италии, которое вновь и вновь, как волны Тихого океана смывало наше своеобразие, развитие нашей истинно германской живописи было бы совсем другим.

658 Мы знаем (см. с. 790 (оригинала.— Примеч. пер.), что все наше естествознание основано на том же принципе тщательного, неустанного наблюдения каждой подробности, и можем понять, насколько близкородственны наша наука и наше искусство, являющиеся результатом одинакового индивидуального духа.

659 Е. Мунтц. «Рафаэль», 1881. С. 138 (Е. Müntz. «Raphael». 1881. P. 138).

660 Цит. по: Яничек. «История немецкой живописи», 1890. С. 349 (Janitschek. «Geschichte der deutschen Malerei», 1890. S. 349).

661 Это официальное название каталога.

662 «Гравюры Рембрандта», 1894. С. 31. См. также небольшое сочинение Гёте об этой картине «Рембрандт-мыслитель».

663 Винкельман (Winckelmann), раздел «Поэзия».

664 Ф. В. Ример. «Сообщения о Гёте», 1841, 1, 266 (F. W. Riemer. «Mitteilungen über Goethe», 1841,1, 266).

665 Гёте однажды пишет («Поэзия и истина», кн. 15): «Никто не думает, что мы не можем видеть, как греки, и что мы никогда не будем, как они, сочинять, создавать, лечить».

666 Аристотель, например, заметил, что в густом лесу солнечные лучи бросают круглые пятна света. Вместо того чтобы убедиться с помощью детски простых наблюдений, что эти пятна есть солнечное изображение и поэтому круглые, он немедленно сконструировал сложнейшую, безупречно логичную и абсурдно неверную теорию, которая считалась непререкаемой до Кеплера.

667 См. с. 724 (оригинала. — Примеч. пер.). Так, мы видим, например, что изобразительное искусство греков колеблется между типичным и реалистичным, наше же искусство бродит в области от фантастического до строго верного природе.

668 «Истинное» везде должно «проходить проверку». Поэтому для подтверждения, что мое общее, философское мнение содержит выражение конкретных отношений, с удовольствием отсылаю к специальным исследованиям. Так, например, Курт Мориц-Айхборн в своем превосходном произведении о скульптурном цикле в портике кафедрального собора Фрайбурга, 1899 (с. 164 с предыдущими и последующими разделами) приходит к выводу: корни и вершина германского искусства в «натурализме и драме». Что касается драмы, он указывает на Вагнера, т. е. на музыку.

669 4 апреля, 1797 г.

670 «Годы странствий», 2, 9.

671 С особенной научной ясностью изображено Тайном (Taine. «Philosophie de Г Art». I, ch. 5. напротив, omnis ars imitation est naturae Сенеки показывает истинно римскую поверхностность во всех вопросах искусства и философии.

672 В лучшем случае можно оказать такому человеку благо и отослать его к разъяснению этого предмета Шиллером, в частности к предложениям: «Природа сама есть идея духа, которая никогда не приходит в голову. Она лежит под покровом явления, но сама никогда не проявляется. Просто искусству идеала дано, или скорее ему задано, охватить этот дух вселенной и удержать в телесной форме. Оно никогда не может взять его из головы, но благодаря своей творческой силе нарисовать в воображении и тем самым сделать более истинной, чем любая действительность, и более реальной, чем любой опыт. Отсюда естественно проистекает, что художнику не нужен ни один элемент действительности, каким он его находит, что его труд во всех частях должен быть идеальным, если он должен иметь его как реальность и согласовывать с природой» («Об использовании хора в трагедии»).

673 «Maximen und Reflexionen».

Хьюстон Стюарт Чемберлен

ОСНОВАНИЯ ДЕВЯТНАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯ В двух томах Том II

Перевод Е. Б. Колесниковой

Редактор издательства О. В. Иванова

Подписано к печати 07.12.2011 Формат 60x84 Vi6. Бумага офсетная. Гарнитура Тайме. Печать офсетная. Усл. печ. л. 28. Уч.-изд. л. 28.5. Типзак. № 4107

ООО Издательство «Русский Миръ»

192007, Санкт-Петербург, ул. Прилукская, 21, лит. А, ком. 11-Н

Первая Академическая типография «Наука» 199034, Санкт-Петербург, 9-я линия, 12/28

Представленный русскому читателю основной труд X. С. Чемберлена даст возможность новому поколению россиян, живущих уже почти два десятилетия в стране, отвергающей идеи и ценности прошлого общества, самому определиться в своих оценках, идеалах и предпочтениях, а не пользоваться на следием прежней идеологии и порожденными ею стереотипами. Знакомство с первоисточниками, о которых сложились одиозные суждения, но их содержание осталось неизвестным, лучший путь к переоценке ценностей.

Интерес к сочинениям Чемберлена лежит в плоскости тех событий, которые составили черную полосу истории Европы. Имя Чемберлена было окружено весьма специфическим ореолом провозвестника идей германского тоталитаризма. Немаловажно прояснить, каким образом, пусть и провокационные, но все же абстрактные идеи и понятия вдруг способны превращаться в политические программы. В книге затрагиваются вопросы религии и госу дарства. христианства, мифологии, германизма и многие другие.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Том II

Раздел III. Борьба

Введение

Основные принципы

Анархия

Религия и государство

Седьмая глава. Религия

Христос и христианство

Религиозный горячечный бред

Две основы

Арийская мифология

Внешняя мифология

Искажение мифов

Внутренняя мифология

Борьба за мифологию

Еврейская хроника мира

Неразрешимый раздор

Апостол Павел и Блаженный Августин

Апостол Павел

Блаженный Августин

Три основных направления

«Восток»

«Север»

Карл Великий

Данте

Религиозные расовые инстинкты

Рим

Победа хаоса народов

Сегодняшнее положение

Oratio pro domo

Восьмая глава. Государство

Император и папа

«Duplex potestas»

Универсализм против национализма

Закон ограничений

Борьба за государство

Самообман, греза, мечта о безграничном

Принципиальное ограничение

Вторая часть. Возникновение нового мира

Девятая глава. От 1200 года до 1800 года

А. Германцы как творцы новой культуры

Германская Италия

Германский зодчий

Так называемое «человечество»

Так называемый «Ренессанс»

Прогресс и вырождение

Исторический критерий

Внутренние противоречия

Германский мир

Временный мост

Б. Исторический обзор

Элементы социальной жизни

Сравнительный анализ

Германцы

1. Открытия (от Марко Поло до Гальвано)

Врожденные способности

Движущие силы

Природа как наставник

Парализующее окружение

Единство дела открытия

Идеализм

2. Наука (от Роже Бэкона до Лавуазье)

Наши научные методы

Гёте

Эллины и германцы

Сущность нашей систематики

Идея и теория

Цель нашей науки

3. Промышленность (от появления бумаги до паровой машины Ватта)

Непостоянство, преходящее явление любой цивилизации

Автономия нашей новой промышленности

Бумага

4. Экономика (от ломбардского Союза городов до Роберта Оуэна, основателя кооперации)

Кооперация и монополия

Гильдии, цеха и капиталисты

Крестьяне и крупные землевладельцы

Сущность синдикатов и социализм

Машины

5. Политика и Церковь (от введения принудительной исповеди, 1215 год, до Французской революции)

Церковь

Мартин Лютер

Французская революция

Англосаксы

6. Мировоззрение и религия (от Франциска Ассизского до Иммануила Канта)

Два пути

Путь правдивости

Путь неправдивости

Схоластика

Рим и Антирим

Четыре группы

Теологи

Мистики

Гуманисты

Философы–натуралисты

Наблюдение природы

Точное незнание

Идеализм и материализм

Первая дилемма

Метафизическая проблема

Природа и «Я»

Вторая дилемма

Наука и религия

Религия

Христос и Кант

7. Искусство (от Джотто до Гёте)

Понятие «искусства»

Искусство и религия

Поэт, соединившийся с музыкой

Искусство и наука

Искусство как целое

Примат поэзии

Германское музыкальное искусство

Музыкальная сторона

Натурализм (верность Природе)

Борьба за своеобразие

Внутренняя борьба

Шекспир и Бетховен

Выводы. Обобщение

Заключение

Примечания

Content

Чемберлен Хьюстон Стюарт Основания девятнадцатого столетия

Том II

Раздел III. Борьба

Введение

Основные принципы

Анархия

Религия и государство

Седьмая глава. Религия

Христос и христианство

Религиозный горячечный бред

Две основы

Арийская мифология

Внешняя мифология

Искажение мифов

Внутренняя мифология

Борьба за мифологию

Еврейская хроника мира

Неразрешимый раздор

Апостол Павел и Блаженный Августин

Апостол Павел

Блаженный Августин

Три основных направления

«Восток»

«Север»

Карл Великий

Данте

Религиозные расовые инстинкты

Рим

Победа хаоса народов

Сегодняшнее положение

Oratio pro domo

Восьмая глава. Государство

Император и папа

«Duplex potestas»

Универсализм против национализма

Закон ограничений

Борьба за государство

Самообман, греза, мечта о безграничном

Принципиальное ограничение

Вторая часть. Возникновение нового мира

Девятая глава. От 1200 года до 1800 года

А. Германцы как творцы новой культуры

Германская Италия

Германский зодчий

Так называемое «человечество»

Так называемый «Ренессанс»

Прогресс и вырождение

Исторический критерий

Внутренние противоречия

Германский мир

Временный мост

Б. Исторический обзор

Элементы социальной жизни

Сравнительный анализ

Германцы

1. Открытия (от Марко Поло до Гальвано)

Врожденные способности

Движущие силы

Природа как наставник

Парализующее окружение

Единство дела открытия

Идеализм

2. Наука (от Роже Бэкона до Лавуазье)

Наши научные методы

Гёте

Эллины и германцы

Сущность нашей систематики

Идея и теория

Цель нашей науки

3. Промышленность (от появления бумаги до паровой машины Ватта)

Непостоянство, преходящее явление любой цивилизации

Автономия нашей новой промышленности

Бумага

4. Экономика (от ломбардского Союза городов до Роберта Оуэна, основателя кооперации)

Кооперация и монополия

Гильдии, цеха и капиталисты

Крестьяне и крупные землевладельцы

Сущность синдикатов и социализм

Машины

5. Политика и Церковь (от введения принудительной исповеди, 1215 год, до Французской революции)

Церковь

Мартин Лютер

Французская революция

Англосаксы

6. Мировоззрение и религия (от Франциска Ассизского до Иммануила Канта)

Два пути

Путь правдивости

Путь неправдивости

Схоластика

Рим и Антирим

Четыре группы

Теологи

Мистики

Гуманисты

Философы–натуралисты

Наблюдение природы

Точное незнание

Идеализм и материализм

Первая дилемма

Метафизическая проблема

Природа и «Я»

Вторая дилемма

Наука и религия

Религия

Христос и Кант

7. Искусство (от Джотто до Гёте)

Понятие «искусства»

Искусство и религия

Поэт, соединившийся с музыкой

Искусство и наука

Искусство как целое

Примат поэзии

Германское музыкальное искусство

Музыкальная сторона

Натурализм (верность Природе)

Борьба за своеобразие

Внутренняя борьба

Шекспир и Бетховен

Выводы. Обобщение

Заключение

Примечания