Артур Шопенгауэр

Феномен воли

С комментариями и объяснениями

© А. А. Чанышев, составление, предисловие, преамбулы к текстам, комментарии, 2016

© ООО «Издательство АСТ», 2016

Пессимизм Шопенгауэра – философия надежды

Жизненный путь и судьба философии

Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 г., в Данциге (Гданьске) в состоятельной купеческой семье. Отец философа Генрих Флорис Шопенгауэр (1747–1805), хотя и бывал неуравновешен (вспыльчив и склонен к депрессии), однако имел репутацию добропорядочного, открытого, независимого в своих суждениях человека и честного коммерсанта. Его мать Иоганна Генриетта Шопенгауэр (1766–1823), дочь сенатора Трозинера, обладала склонностью к изящным искусствам и занималась литературным творчеством (итоговое издание собрания ее сочинений составило 24 тома, 1830–31[1]). В детстве будущий философ не получил систематического образования. Его отец, желая видеть в нем продолжателя своего дела, сначала отправляет девятилетнего сына в Гавр, где Артур прожил два года в семье отцовского друга и партнера. После непродолжительного пребывания в гамбургской частной школе мальчика берут в путешествие по Европе в образовательных целях. Это путешествие убедило его в бесполезности изучения «одних только слов» и благотворности знакомства «с самими вещами». Затем в 1805 г. по решению отца Артур был отдан в крупную гамбургскую фирму для обучения торговому делу, к чему он вовсе не испытывал влечения. Однако после смерти отца (к нему Шопенгауэр-младший до конца своих дней питал чувство любви и благодарности за редкое счастье быть независимым и обеспеченным), мать позволяет ему получить университетское образование. После подготовки при городских гимназиях Готы и Веймара Артур становится студентом-медиком Гёттингенского университета (1807), а через полгода, не оставляя изучения медицины, переводится на философский факультет, где с особым усердием штудирует Платона и Канта. С 1811 г. Шопенгауэр учится в Берлинском университете, слушает лекции Вольфа по истории греческой и латинской литературы, Шлейермахера – по истории философии, Фихте – по философии, продолжая наряду с этим подготовку в области естественных наук. Докторскую диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания» он через два года защищает в Иенском университете.

В 1814 г. после разрыва с матерью, которой он так и не простил холодности к больному умиравшему отцу, Шопенгауэр поселяется в Дрездене. Здесь он пишет трактат «О зрении и цвете» (по следам веймарских бесед с Гёте) и свое основное произведение – «Мир как воля и представление» – первый том (закончен в марте 1818 г.). В связи с выходом в свет первого тома своего основного произведения Шопенгауэр писал его издателю Фр. А. Брокгаузу: «Мой труд является… новой философской системой, причем новой в полном смысле слова: не подновленное изложение уже существующего, но ряд самым тесным образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человеческую голову». (Сам Шопенгауэр понимал под абсолютной новизной своей философии попытку «объяснить мир из человека», увидеть мир как нечто живое и осмысленное, нравственно ценное.) Однако большая часть тиража, как и опасался Брокгауз, пошла в макулатуру. Судьба первого издания главного труда (1819) глубоко разочаровала автора. Вплоть до начала 50-х гг. прошлого столетия создатель новой философской системы известен в Германии не столько как философ, сколько как сын писательницы Иоганны Шопенгауэр.

Вслед за провалом книги последовало фиаско в преподавательской деятельности. В 1820 г. Шопенгауэр занимает место доцента в Берлинском университете. Встреча с Гегелем в марте того же года при пробном чтении лекции – «О четырех различных видах причин» – послужила началом их продолжительной вражды. Гегель отнесся к Шопенгауэру с полным пренебрежением, последний же неустанно боролся против «шарлатана» (как он называл своего противника) и его «философии абсолютной бессмыслицы». Самонадеянно назначив время своих лекций на те же часы, что и у Гегеля, Шопенгауэр остался без слушателей.

Книга Шопенгауэра и в более поздние берлинские времена (1825–1831) остается незамеченной, новая попытка чтения лекций терпит провал, срываются и планы работы в других университетах.

Затем он бежит от холеры, жертвой которой суждено было стать Гегелю, и окончательно обосновывается во Франкфурте-на-Майне (1833). В это время появляются высказывания Шопенгауэра, в которых он противопоставляет себя своей эпохе. Философ живет лишь своим основным произведением, он пишет и объединяет дополнения ко второй части первого тома в самостоятельный текст, который выходит в 1836 г. под названием «О воле в природе».

Артур Шопенгауэр перешагнул рубеж своего пятидесятилетия, когда на его долю выпал первый успех. Конкурсная работа «О свободе человеческой воли» (1839) была удостоена премии Королевского норвежского научного общества, однако другая работа – «Об основании морали» (1840) – осталась незамеченной. Равным образом не привлекла внимания и книга, объединившая оба сочинения по этике под одним названием «Две основные проблемы этики» (1841), такая же участь постигла дополнительный, второй том основного произведения (1844).

Жизненный горизонт мыслителя замыкается. Почти никаких новых знакомств и мест за последние 30 лет его жизни. Отвергнутый миром, он принципиально стоит в стороне от событий своего времени, не участвуя также и в текущей философской жизни – никак не реагируя на резонанс, вызванный именами Л. Фейербаха, Б. Бауэра, А. Руге, Д. Штрауса и других. В результате (особенно после событий революционного 1848 года, мнение о которых он выразил словом «бунт», назвав действия восставших «предательством по отношению к приобретенной с трудом безопасности») в революционной и «прогрессистки» настроенной среде складывается остро неприязненное отношение к Шопенгауэру: говорят о «бездеятельной созерцательности» его философии, о «враждебном прогрессу культуры и общества пессимизме», о «реакционности» и т. п. В конце концов его начинают воспринимать, в лучшем случае, как экстравагантного пришельца из XVIII столетия, а свойственная ему склонность к жестикуляции, к разговорам с самим собой, пудель, сопровождающий его в уединенных прогулках, нелюдимость и другие странности служат пищей для злословия и многочисленных анекдотов.

Шопенгауэр умер 21 сентября 1860 г. и похоронен на главном городском кладбище Франкфурта-на-Майне.

«Несвоевременный» мыслитель

Артур Шопенгауэр, как и его современники – представители послекантовского идеализма, претендовал на создание абсолютного мировоззрения, философии, способной дать решение проблемы бытия, разгадать его тайну, и обращался ко всему человечеству: «Не современникам, не соотечественникам – человечеству передаю я ныне законченный труд свой в уповании, что он не будет для него бесполезен…»[2].

И все же шопенгауэровская философия, находясь в русле основных духовных тенденций начала XIX столетия (в частности, обращаясь непосредственно ко всему человечеству), одновременно сознательно противостоит им. Под абсолютным мировоззрением Шопенгауэр понимает отнюдь не систематизирующую «научную» картину мира, как равным образом нет у него речи о поглощении жизни отдельного человека логически необходимым самодвижением «идеи». Хотя для него, как и для Фихте, Шеллинга, Гегеля, наисущественнейшее значение имеет преодоление противоположности между субъектом и объектом, идеальным и реальным, свободой и необходимостью, он считает, что обычному человеку, не философу, для достижения этого нет никакой необходимости возвышаться до уровня философского мышления. «Великие истины рождаются в сердце», – повторяет вслед за Вовенаргом Шопенгауэр.

«Фихте… и все те, кто основывает этику, исходя из сочиняемой ими в муках мировой цели, требуют, чтобы люди каждый раз взбирались на самые высокие ступени их философствований для того, чтобы найти там мотивы для нравственных действий… Шопенгауэр же разрешает человеку прислушиваться к своему сердцу…», – отмечал А. Швейцер в своей книге «Культура и этика».

В названии основного произведения Шопенгауэра – «Мир как воля и представление» – и в его содержании легко обнаруживаются основные темы кантовской, фихтевской и шеллинговской философии: противоположение «вещи в себе» явлению и учение о том, что мир – это только «представление» (то есть образ, создаваемый нашим сознанием), перенос центра тяжести философских проблем из теоретической сферы в область морали, учение о воле как сущности вещей. Но по сути Шопенгауэр приспосабливает конструкции послекантовской философии (и учение самого Канта) к нуждам совершенно иного мировоззрения. Послекантовский немецкий идеализм выстраивает схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном счете совпадают; люди – дают они себе отчет в этом или нет – совместно осуществляют некий предуготованный, рационально постижимый план. Шопенгауэровская же «воля к жизни» как мировой принцип бессознательна и не имеет никакой разумной цели. Это «целеустремленность без цели», стремление злое и саморазрушительное, ненасытно алчущая и голодная агрессивность, и потому мир явлений, порождаемый волей, безысходен, не развивается, но обречен на бесконечное круговращение.

Шопенгауэр был первым европейским философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термине «пессимизм» (от лат. pessimus – наихудший), выражающем негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье, торжествуют зло и бессмыслица.

Заключенный в шопенгауэровской этике мотив жизнеотрицания предвосхищает переживание предельного самоотчуждения человека (неизбывное чувство «тошноты» – Сартр), которое станет одним из доминирующих «интеллектуальных» умонастроений XX в. и едва только предчувствуется в начале XIX столетия. Подытоживая восходящую и к Шопенгауэру тоже традицию осмысления факта самоутраты («смерти») человека, его одинокого противостояния устрашающим и слепым силам природы и неохватному массиву культуры в мире обезбоженном, лишенном иллюзорного «страхоубежища» (традиционной религии), мыслитель иной эпохи, Камю, в «Мифе о Сизифе» скажет, что в рамках данной традиции предметом философской рефлексии является абсурд – «состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утраченное звено»[3].

Исходная интуиция шопенгауэровской философии фиксирует бессвязность и противоречивость нашего опыта, но превращая «немыслимое», «вещь в себе» в предмет мысли, Шопенгауэр стремится отыскать в самом же опыте его иной, глубинный смысл, «всеединство». Шопенгауэровский пессимизм – это еще и моральная оценка, выражающая протест против предвидимого обесчеловечивания мира, моралистический проект спасения: по Шопенгауэру, именно ощущение самоутраты, вынужденности существования, задавленности естественных порывов и возникающее в связи с этим чувство вины – верный ориентир избавления от «воли к жизни», недвусмысленное указание на подлинную, идеальную значимость жизни и мира.

Именно таким образом – как протест против предельного обесчеловечивания общества и проект нравственного спасения – трактует в конце XIX в. шопенгауэровский волюнтаризм Ф. Ницше, в ранних работах которого философия А. Шопенгауэра получает мощный сочувственный отклик. Шопенгауэр, по словам Ницше, был философским наставником «утерявших святость и подлинно обмирщенных людей»; пессимизм Шопенгауэра – «род отрицания…который есть…истечение могущественной жажды освящения и спасения жизни»[4].

Когда Шопенгауэр говорит: «Философия по своей природе исключительна, она обосновывает миросозерцание данной эпохи», – он подразумевает величайшую ответственность философа в выполнении им миссии по исправлению искажающего и отравляющего влияния этой эпохи на человека, ибо она обрекает последнего на «служение современности», превращая его в персонаж «громадного маскарада» – адвоката, врача, педагога, философа и т. д. Преодоление мыслителем своего времени тем более тяжело и ответственно, что осуществлять эту миссию приходится изнутри своего «железного времени», вопреки его неодолимому напору, уподобляемому Шопенгауэром «резкому восточному ветру, насквозь все пронизывающему и на всем оставляющему свой след» (Ницше). Отсюда, в частности, сознание Шопенгауэром исключительности своей философии, захваченность и завороженность абсолютной ее новизной, необычайностью и значимостью впервые ему открывшейся картины мира, а равным образом – чувство восхищения своим гением и озабоченности его судьбой. «…С помощью Шопенгауэра мы можем воспитаться в духе, противоположном нашему времени, потому что… благодаря ему мы действительно знаем наше время», – говорит Ницше. По Ницше, глубинная причина неблагополучия современной ему эпохи – утрата европейским человеком соразмерности собственному невиданно разросшемуся социокультурному миру; в этом мире люди слишком «многосторонни и сложны» и «должны становиться нечестными, если хотят вообще говорить, утверждать что-либо и поступать согласно своим утверждениям». Исторически сложившаяся опустошенность культуры, лишенность ее человеческой цели и меры, того, что человек иных времен находил как некую естественную, предзаданность смысла своей жизни, приводит в качестве обратного эффекта к «выталкиванию» человека из социокультурного мира. Культуре и стремящемуся в нее войти человеку предписываются эгоизмом приобретателей, цеховыми интересами людей науки, государством, церковью, учебными заведениями внешние им цель и мера. Шопенгауэр, согласно ницшевской оценке, – мыслитель, впервые заявивший о необходимости отрицания фальши, условности и маскарада такой культуры и своим противостоянием всему этому, своим пониманием полной безнадежности самой сердцевины и основы всего этого, воли, перекинувшей мост к не существующей еще культуре, целью которой будет человек[5].

Шопенгауэр видит спасение «моралистически», с позиций абсолютизации нравственной свободы, или «этического идеализма» – в обращении к открытой для каждого и по отношению ко всему миру человечности, проявляющейся в чувстве вины и сострадания и способной преодолеть зло эгоистически замкнутого существования. Ницше поэтому в известный период «переоценки всех ценностей» отказывается от шопенгауэровской постановки вопроса о том, как говорил он сам в «Несвоевременных размышлениях», кто же «будет стражем и рыцарем человечности, этого накопленного на протяжении веков святого сокровища». Однако ориентация Шопенгауэра на спасительную силу морали, истолкование им сострадания как опыта всеобщей любви остается ценным духовным достоянием нашего времени, поскольку и сегодня мы живем в предельно обессмысленном, лишенном традиций, немилосердном мире. И потому нынче не столь уж парадоксальной, совсем не лишенной смысла выглядит шопенгауэровская установка на религиозное поведение без веры в Божество, его убежденность в наличии некоего не подвластного нашему произволу глубинного основания жизни, ставка на моральное освобождение человека от вещных зависимостей. Согласно Шопенгауэру только в самом человеке, в бездне человеческого неблагополучия и неизбывных страданий берет начало стремление к освобождению от подчинения бессмысленной «воли к жизни», а это освобождение и есть «высшее благо», единственное упование и надежда на преображение и «воскрешение» человека в человеке.

Александр Чанышев

Мир как воля и представление

Шопенгауэр писал еще в период создания своего труда: «У меня под руками, а скорее в моей душе, растет произведение, некая философия, в которой этика и метафизика должны слиться воедино… я пишу, не заботясь о том, каким образом это войдет в состав целого: ведь я знаю, все это возникло из единого основания. Таким образом возникает органическое целое, а только оно и может жить».

Логика построения шопенгауэровской философии представляет собой особый тип целостности мышления, который назван им органическим, так как, по словам самого философа, в его создании каждая часть поддерживает целое настолько же, насколько она сама поддерживается им, и не может быть понята, если заранее не понято целое, – в противоположность архитектоническому целому, в котором одна часть поддерживает другую, но не поддерживается ею[6]. Данный тип единства мысли согласно Шопенгауэру соответствует задаче воспроизведения в философском опыте сущностного единства мира. Задача построения такого рода мировоззренческого опыта и определила, собственно, характер творческого развития мыслителя. Сначала он создает законченный труд, исчерпывающим образом выражающий обретенную им истину, которой он спешит поделиться с миром, – одну-единственную мысль (имеющую различные проекции: теоретико-познавательную, натурфилософскую, эстетическую и этическую), а затем создает многочисленные дополнения, в том числе и второй том основного произведения.

В «систематически» развернутом виде эта единственная мысль, отмечающая центральную составляющую шопенгауэровской философии – мир есть воля, – кратко может быть выражена следующим образом.

Теория познания и натурфилософия. Мир согласно Шопенгауэру – это «представление»[7], априорные формы которого – пространство, время, причинность. «Мир как представление» раздваивается на соотносительные субъект и объект, но у них одна внутренняя сущность – воля: она проявляется и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека (разум – инструмент воли). Как «вещь в себе» она едина и лежит вне сферы действия необходимости; внешние же обнаружения воли, включенные в бесконечную цепь причин и следствий, – ее «объективации». Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. Мир в целом, природа – вечное бесцельное становление, область вынужденного действия мощных, но слепых сил; вечно голодная, не знающая удовлетворения воля – «целесообразность без цели».

Смысл эстетического творчества и морального освобождения. В обществе, как и в живой природе, воля проявляется в качестве «воли к жизни» – источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека: всякий осознает себя всей волей к жизни, тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной «войне всех против всех». Государство не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль. Преодоление естественных импульсов происходит в сфере искусства и морали. Искусство основано на способности «незаинтересованного созерцания» идей – «адекватных объективаций воли»[8]. Эстетическая способность уже вырывает нас из потока времени и других отношений. Итоговая позиция Шопенгауэра такова: мир остается неизменным в своих негативных характеристиках (Шопенгауэр – в противовес Лейбницу – называл существующий мир «наихудшим из возможных», а свое учение – «пессимизмом»), но преисполненная страданий жизнь в мире имеет искупительный смысл. Страдание – «наказание» за «первородный грех», вина эгоцентричного существования, которому, как уже было сказано, свойствен беспредельный эгоизм. Данный смысл, однако, проявляется не как судьба или предопределение, а открывается только в личном опыте сострадания, означающем ликвидацию иллюзорной границы между «я» и «не я» и тем самым – «обращение» воли, переворот в самом бытии.

Том первый

Предисловие к первому изданию

(Дрезден. Август 1818 г.)

…Философия Канта – единственное, основательное знакомство с которой предполагается в настоящем изложении. Но если, кроме того, читатель провел еще некоторое время в школе божественного Платона, то он тем лучше будет подготовлен и восприимчив к моей речи. А если он испытал еще благодетельное воздействие Вед, доступ к которым, открытый Упанишадами, является в моих глазах величайшим преимуществом, каким отмечено наше юное еще столетие сравнительно с предыдущими, ибо я убежден, что влияние санскритской литературы будет не менее глубоко, чем в XV в. было возрождение греческой, если, говорю я, читатель сподобился еще посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее, то он наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему.

Веды (знание, санскрит.) – сборник священных текстов индуизма, знание, которое передавалось в форме устной традиции мудрецами от начала времен в форме гимнов, жреческих и магических формул (мантр), а затем было кодифицировано и поделено на четыре Веды: Ригведа – «Веда гимнов»; Яджурведа – «Веда жертвенных формул»; Самаведа – «Веда песнопений»; Атхарваведа – «Веда заклинаний». К ним были добавлены комментарии различных ведийских школ, Брахманы, а также философские трактаты – Араньяки и Упанишады.

Упанишады – часть Вед, в которой рассматривается самое их существо (поэтому часто Упанишады называют также Веданта, т. е. завершение Вед) – система древнеиндийской религиозно-философской мысли, основанная на представлении о достижении в процессе познания тождества абсолютного духовного начала (Брахмана) с индивидуальной душой (Атманом), что предполагает ряд условий: осознание различий между вечным и невечным бытием, отказ от материального воздаяния в этой и будущей жизни, обладание спокойствием духа, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верой, стремлением к освобождению.

Санскритская литература. Под этим термином Шопенгауэр подразумевает Веды и соответственно индуистскую философию, изложенную в Упанишадах – произведении, которое, по его мысли, немцы «еще только открывают для себя, а также Пураны (с санскр. – предание). В основном – это тексты послеведийского периода, в которых излагаются предания о богах, история вселенной от ее сотворения до разрушения, генеалогия царей, героев и др., а также индуистская философия и космология. Пураны считаются Ведами низших каст.

Для него оно не будет тогда звучать чуждо или враждебно, как для многих других, ибо если бы это не казалось слишком горделивым, я сказал бы, что каждое из отдельных и отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из излагаемой мною мысли, но не наоборот – саму ее найти в них нельзя.

Из предисловия ко второму изданию

(Франкфурт-на-Майне. Февраль 1844 г.)

Не современникам, не соотечественникам – человечеству передаю я ныне законченный труд свой в уповании, что он не будет для него бесполезен, хотя бы ценность его была признана поздно: таков везде жребий всего достойного. Ибо только для человечества, не для мимолетного поколения, занятого своей недолговечной мечтой, могла моя голова, почти против моей воли, беспрерывно продолжать свою работу в течение долгой жизни. Недостаток сочувствия к моей работе за это время не мог затмить передо мной ее достоинства, ибо я беспрестанно видел, как лживое, дурное и, наконец, нелепое и бессмысленное[9] пользовалось всеобщим уважением и почетом. И я думал: если бы те, кто способен узнавать подлинное и истинное, не были так редки, что можно в течение целых двадцати лет тщетно искать их своим взором, то и тех, кто в состоянии творить подлинное и истинное, не было бы так мало, чтобы их создания могли впоследствии составить исключение из преходящих земных вещей, иначе потеряна была бы живительная надежда на потомство, в которой для собственной поддержки нуждается всякий, кто поставил себе возвышенную цель. И тот, кто серьезно замышляет и творит дело, не ведущее к материальной пользе, никогда не должен рассчитывать на сочувствие современников. <…> И это не должно нас удивлять, ибо невероятно большое число людей по своей природе решительно не способно к каким-нибудь иным целям, кроме материальных, и даже не может понимать других целей. Поэтому стремление только к истине слишком велико и эксцентрично, чтобы можно было ожидать, будто все, будто многие, будто просто даже некоторые искренне примут в нем участие. Если же мы все-таки иногда замечаем (как, например, ныне в Германии) поразительное оживление, всеобщие хлопоты, писания и речи, посвященные философии, то можно смело предположить, что действительное primum mobile[10], скрытая пружина такого движения, несмотря на все торжественные физиономии и уверения, лежит исключительно в реальных, а не идеальных целях; что здесь имеются в виду личные, служебные, церковные, государственные, короче – материальные интересы; что, следовательно, только партийные цели приводят в столь сильное движение многочисленные перья мнимых мудрецов и что путеводной звездой для этих шумливых господ служат помыслы, а не понимание сути, и уж, наверное, меньше всего при этом думают они об истине. Она не находит себе сторонников; напротив, среди этой философской сутолоки она может так же спокойно и незаметно проходить свой путь, как и в зимнюю ночь самого мрачного и находящегося во власти закосневшей церковной веры столетия, когда она как тайное учение передается лишь немногим адептам или даже доверяется только пергаменту. Я решаюсь даже сказать, что ни одна эпоха не может быть более неблагоприятна к философии, чем та, когда ею позорно злоупотребляют, делая из нее, с одной стороны, орудие государства, а с другой – средство наживы. <…>

И если правительства делают философию средством для своих государственных целей, то ученые, с другой стороны, видят в философской профессуре ремесло, которое, как и всякое другое, дает кусок хлеба; они и стремятся к ней, ручаясь за свою благонамеренность, т. е. за свою готовность служить указанным целям. <…>

Теперь еще одно слово к профессорам философии. Уже давно меня поражают прозорливость, тонкий и верный такт, с которыми они тотчас же при появлении моей философии узнали в ней нечто совершенно отличное от собственных стремлений и даже опасное, попросту говоря нечто такое, что им совсем не ко двору; поражают уверенная и остроумная политика, которая позволила им немедленно найти единственно правильный образ действий по отношению к ней, и абсолютное единодушие, с которым они его соблюдали, наконец, постоянство, с которым они остаются ему верны. <…> Ну, а моя философия совсем не годится для того, чтобы давать заработок. Для этого ей недостает уже первых реквизитов, необходимых для хорошо оплачиваемой университетской философии: прежде всего, она совершенно не имеет спекулятивной теологии, которая между тем назло несносному Канту с его критикой разума должна быть главной темой всякой философии, хотя последней из-за этого вменяется в обязанность беспрестанно говорить о том, о чем она не может иметь решительно никакого понятия.

Как спекулятивную теологию Шопенгауэр интерпретирует свойственную Фихте, Шеллингу и Гегелю установку на построение философии, заключающей в себе рационально-понятийное представление о Боге как об «абсолюте» (сущности, первопричине и цели всех вещей), что, как он полагает, имеет целью подтверждение «истин откровения» – догматов христианского вероучения. (Действительно, первый в «Назначении человека» определяет понятие о Боге как о высшем разуме и бесконечной воле, которая «выступает у него действительной высшей сущностью нашего собственного сознаваемого бытия и творцом всего остального мира». Второй «определяет философию как истинное познание человеком Бога в его абсолютной, безусловной сущности». Третий утверждает в своих «Лекциях по философии религии», что «предмет религии, как и философии, есть вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и объяснения Бога».) – Тогда как еще Кант показал невозможность привнесения теологического содержания в философию, поскольку предметную область рациональной психологии и спекулятивной теологии образуют такие надопытные понятия, или идеи чистого разума, как душа (я как мыслящее существо) и Бог (безусловно необходимое, высшее существо) и эти иллюзорные идеи неправомерно обретают статус действительно существующих явлений. Иными словами, разум непроизвольно конструирует конкретное содержание понятий Бога и души, хотя в границах возможного опыта не существует «объектов», соответствующих этому содержанию, – распространяя схемы, применяемые в доступных для нас эмпирических границах, и «…мы от чего-то известного нам заключаем к чему-то другому, о чем у нас нет никакого понятия, но чему тем не менее из-за неизбежной видимости мы приписываем объективную реальность».

Мое учение не допускает даже столь умно продуманной профессорами философии и сделавшейся для них необходимой сказкой о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или внемлющем разуме, который надо лишь с самого начала навязать своим читателям, для того чтобы потом уже самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всякого возможного опыта – в область, куда Кант вполне и навсегда закрыл доступ для нашего познания и где можно найти непосредственно открытыми и прекрасно изготовленными основные догматы современного иудаизированного оптимистического христианства.

Говоря о догматах иудаизированного оптимистического христианства, Шопенгауэр имеет в виду моральную неприемлемость оптимистических схем спекулятивной теологии в свете неизбывного страдания как факта человеческого существования: в рамках восходящего к иудаистской традиции представления о Боге как о всемогущем правителе, неуклонно направляющем мир (историю) по предопределенному им пути, к высшему благу (оптимизм), зло и страдание в этом случае либо выполняют конструктивную роль, либо являются только видимостью.

Скажите на милость, какое дело до моей бесхитростной, лишенной этих существенных реквизитов, нехлебной и пытливой философии, которая своей путеводной звездой избрала одну только истину, обнаженную, невознаграждаемую, нелицеприятную, подчас преследуемую истину и, не оглядываясь ни вправо, ни влево, держит свой путь прямо на нее, какое дело до нее той alma mater[11], милейшей хлебной Университетской философии, которая, обремененная сотнями взглядов, тысячами соображений, опасливо лавирует на своем пути, всегда имея перед глазами страх Господень, волю министерства, устав государственной церкви, желания издателя, одобрение студентов, дружеские отношения коллег, политическую злобу дня, летучее настроение публики и невесть что еще? Или что общего имеет мое тихое, серьезное искание истины с крикливостью тех схоластических пререканий между кафедрами и скамьями, сокровенной пружиной которых всегда являются личные цели? Скорее, эти два вида философии в основе своей разнородны. Поэтому со мной нельзя заключать ни компромисса, ни товарищества, и никто не может рассчитывать на меня, кроме ищущего одной лишь истины.

Предисловие к третьему изданию

(Франкфурт-на-Майне. Сентябрь 1859 г.)

Истинное и подлинное легко распространялось бы в мире, если бы те, кто не способен его создавать, не составляли в то же время заговор, чтобы помешать ему расти. Это обстоятельство уже затруднило и задержало, если не задушило совсем, многое, что должно было послужить на пользу мира.

Речь идет о «профессорах философии», т. е. о представителях университетских кафедр, адептах основных направлений послекантовского немецкого идеализма (а прежде всего – о самих Фихте, Шеллинге и Гегеле), которые, по мнению Шопенгауэра, оскорбленного равнодушием и пренебрежением профессионального сообщества к его философии, составили против него и его основного труда заговор. Эта позиция, возникнув сразу же после провала первого издания книги и неудачной попытки преподавания, с годами не только не смягчилась, чего можно было бы ожидать в связи с успехом «Parerga и Paralipomena» (см. настоящее издание), но превратилась в устойчиво-ожесточенное предубеждение.

Его результатом для меня было то, что, хотя мне было всего тридцать лет, когда появилось первое издание настоящего сочинения, – я дожил до этого, третьего, только на семьдесят втором году. Впрочем, я нахожу себе утешение в словах Петрарки: «Si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est» (De vera sapientia, p. 140)[12]. И я, наконец, все-таки пришел и имею удовлетворение в конце своего жизненного поприща видеть начало моего влияния, и я уповаю, что оно согласно старому правилу будет длиться тем дольше, чем позже оно наступило.

Из Книги первой «О мире как представлении»

Первое размышление: представление, подчиненное закону основания: объект опыта и науки

§ 1

«Мир есть мое представление» – вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи.

Рефлективно-абстрактное сознание, по Шопенгауэру, – фиксация в понятийно-абстрактной форме того, что познано на основе непосредственного чувственного опыта.

Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она – выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, – абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.

§ 2

Итак, мир как представление – только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем – имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них – объект: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непосредственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кончается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, т. е., говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем сознании. Открытие этого составляет главную заслугу Канта, и притом очень большую. Я же сверх того утверждаю, что закон основания – общее выражение для всех этих a priori известных нам форм объекта, и потому все, познаваемое нами чисто a priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше a priori достоверного познания.

Термин кантовской философии a priori (из предшествующего,лат.)означает знание, предшествующее опыту и независимое от него; в широком смысле – все, что относится к условиям возможности познания, его формальным предпосылкам (формам активности самого субъекта): априорные формы чувственности – пространство и время, категории рассудка – субстанция, причинность и т. д. (см. также комментарий к параграфам первой книги «Мир как воля и представление» в данном издании).

Закон основания согласно Шопенгауэру имеет следующие разновидности: 1) логическое основание, или основание познания; 2) основание физическое, или закон причинности; 3) математическое основание (закон основания бытия) – априорная и пребывающая неизменной связь равновеликих и бескачественных, однородных частей времени (одной после другой) и однородных частей пространства (одной подле другой), определяющая последовательность явлений во времени и их положение в пространстве, – как предмет математики: арифметики (счета временных величин) и геометрии (исследования величин пространственных); 4) моральное основание, сообразно которому каждый человек и каждое животное при вступлении в силу мотива «должны исполнить то действие, которое одно согласовано с их врожденным и неизменным характером».

§ 5

Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто умозрительного, происхождения он имеет и совершенно иной, собственно эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны – не сон ли вся наша жизнь? Или определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспоминание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос таким образом: «Взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями. Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение (жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность; таким образом, между последними и первым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Однако исследовать по такому критерию, приснилось ли что-нибудь или случилось наяву, было бы очень трудно и часто невозможно: ведь мы совершенно не в состоянии проследить звено за звеном причинную связь между каждым пережитым событием и данной минутой, но на этом основании еще не утверждаем, что такое событие приснилось. Поэтому в действительной жизни для различения сна от реальности обыкновенно не пользуются такого рода исследованием. Единственно верным мерилом для этого служит на деле не что иное, как чисто эмпирический критерий пробуждения: последнее уж прямо и осязательно нарушает причинную связь между приснившимися событиями и реальными. Прекрасным подтверждением этого является замечание, которое делает Гоббс во 2-й главе «Левиафана», а именно: мы легко принимаем сновидения за действительность даже по пробуждении, если заснули нечаянно, одетыми, в особенности если все наши мысли были поглощены каким-нибудь предприятием или замыслом, которые во сне занимают нас так же, как и наяву; в этих случаях пробуждение мы замечаем почти столь же мало, как и засыпание, – сон сливается с действительностью и смешивается с нею. Тогда, конечно, остается только применить критерий Канта; но если и затем, как это часто бывает, причинная связь с настоящим или ее отсутствие совсем не могут быть выяснены, то навсегда останется нерешенным, приснилось известное событие или случилось наяву. Здесь действительно слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сновидением; не постыдимся же признать его, после того как его признали и высказали много великих умов. Веды и Пураны для всего познания действительного мира, который они называют тканью Майи, не знают лучшего сравнения, чем сон, употребляя его чаще любого другого.

Пураны (см. комментарий выше).

Майя (санскр.) – согласно ведийской традиции способ действия Божественной творческой силы, порождающей мир видимости, не являющийся, однако, внутренним свойством самого Бога; иллюзорность воспринимаемого эмпирическим сознанием мира, скрывающего под видимым многообразием свою истинную сущность, преодолевается «подлинным познанием».

Ткань Майи, покров Майи (на языке оригинала – Schleier der Maja) – термин, который Шопенгауэр применяет для обозначения призрачности и иллюзорности «мира как представления», который он и уподобляет поэтому сновидению.

Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар (Pythia [Пифия] 8, 135) выражается: umbrae somnium homo[13]. Софокл говорит:

Nos enim, quicunque vivimus,

nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.

(Ajax, 125)[14]

Рядом с ним достойнее всего выступает Шекспир:

We are such stuff

As dreams are made of, and our little life

Is rounded with a sleep.

Темр. IV, 1[15]

Наконец, Кальдерон был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей в некотором роде метафизической драме «Жизнь – это сон».

В основу сюжетной коллизии драмы Кальдерона «Жизнь – это сон» (1636) положена ситуация, когда главное действующее лицо, принц Сехизмундо, проснувшись, оказывается в положении узника; возвращенный после выпавших на его долю испытаний в свое прежнее положение, он переживает духовный переворот. Философская символика драмы Кальдерона восходит к древнейшей традиции понимания смерти как пробуждения к действительной жизни.

После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне употребить сравнение. Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги. Связное чтение называется действительной жизнью. А когда приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением, но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страницу, но только большого размера.

Итак, хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение, в свою очередь, противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь – это долгое сновидение. <…>

Так, по моему мнению, обстоит дело, и как чистое выражение того внутреннего смысла проблемы, которого она не могла найти, я предлагаю следующее. Что представляет собой этот наглядный мир, помимо того, что он есть мое представление? Сознаваемый мною лишь в одном виде, а именно как представление, не есть ли он, подобно моему телу, осознаваемому мною двояко, не есть ли он, с одной стороны, представление, а с другой – воля! Разъяснение этого вопроса и утвердительный ответ на него составят содержание второй книги, а выводы из него займут остальную часть этого сочинения.

§ 7

Ибо «нет объекта без субъекта» – вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнце и планеты, если нет глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но для представления слова эти – кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его стопам наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы – раньше животных суши, растения – раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз.

Неорганическое раньше органического, то есть, с эволюционной точки зрения, неживая природа предшествовала появлению природы живой, жизни; равным образом эволюция живых существ и развитие у них органов чувств имеют направленный характер: прежде чем появилось зрение и его органы (прежде чем раскрылся первый глаз), существовала способность к тактильным ощущениям. То, что зрение развивается на основе тактильной способности, подтверждается, например, изучением характера движения глазного яблока человека при осмотре впервые встреченного предмета: наш глаз как бы сканирует этот предмет, «ощупывая» его; движения глаза при этом в точности «повторяют» движения руки слепого человека.

И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимости посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через которые материя восходила от формы к форме, пока наконец не возникло первое познающее животное, – даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне их оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны, это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой антиномией нашего познания…

Антиномия – взаимоисключающее противоречие между суждениями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным.

Пояснения к извлечениям из Книги первой

Исходным тезисом первой книги основного произведения Шопенгауэра, содержанием которой является теория познания, является положение, согласно которому мир – это мир человека, или «мир есть мое представление». Но что же означает данное утверждение?

Это значит, прежде всего, что мир делает «миром» познающий субъект, без которого мир сам о себе ничего не знает; и это означает также, что субъект не может выйти за пределы обусловленности своего знания самим собой, познающим. Поэтому если мы хотим быть последовательными в ответе на вопрос, что мы знаем (в смысле объективности, истинности нашего знания), то придется согласиться с тем, что непосредственно мы знаем только свой глаз, свою руку, свое ухо и т. д., а не сам мир.

При этом, однако, правомерен еще один вопрос: что значит тот «объективный» порядок, который мы обнаруживаем в мире: пространство, время, причинность? Не означает ли это, что время, пространство, причинность суть лишь формы нашего представления? Да, это именно так, считает Шопенгауэр. В пользу такого вывода, по его мнению, свидетельствует и то обстоятельство, что мы можем познавать названные формы представления не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта: то есть мы можем помыслить и время, и пространство, и причинность, отделив их от какого бы то ни было предметно-событийного содержания – помыслить их «априорно», до всякого опыта и как условие всякого опыта. Например: время – это длительность, делимая на равновеликие и бескачественные отрезки (секунды, минуты и т. д.). Секунд, минут и других мерок времени в самой природе нет, но именно они позволяют нам измерять объективную длительность каких угодно процессов, происходящих в мире.

Таким образом, мир, с точки зрения Шопенгауэра, – это «мой мир», мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но ведь мир отнюдь не только «мой мир», он еще и независим от меня, самостоятелен, неподатлив, существует как объективная реальность.

Как видим, выясняется, что картина мира как представления, по Шопенгауэру, двойственна и противоречива, в этой картине все прочно, достоверно, упорядоченно, но одновременно все условно, эфемерно и призрачно. Мир – сам по себе, он всегда объективен, у него есть своя история, в которой нас не было и в свое время не будет; и все же от «первого раскрывшегося глаза», хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира именно потому, что сам мир ничего не знает о том, что он – мир, потому что он становится миром только для познающего существа. Раздвоенное на субъект и объект бытие, по словам философа, всегда является относительным бытием, где все «существует только через другое и для другого». Проще всего, как полагает философ, это можно понять на примере времени: в нем каждое мгновение существует лишь уничтожив предыдущее, своего «отца», чтобы столь же быстро погибнуть самому; прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим.

Но если бытие мира, взятого как представление, противоречиво, то сам факт наличия противоречий косвенно указывает на необходимость поиска некоего связующего момента единства, некоей точки бытия, соединяющей субъект и объект непосредственно, без участия познающего субъекта. Факт неустранимой противоположности между субъектом и объектом заставляет искать внутреннюю сущность мира, вещи в себе, уже не в каком-либо одном из названных двух элементов представления (в субъекте или в объекте по отдельности), но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления.

Необходимость поиска первоосновы всего явленного нам в опыте, с точки зрения Шопенгауэра, может быть подкреплена следующим соображением. «Теоретический эгоизм» (позиция, согласно которой реально одно только собственное познание: все остальное – мое представление) может счесть все явления, кроме собственного индивида, за привидения, и это нельзя отвергнуть никакими доказательствами, но в качестве «серьезного философского убеждения, как скажет Шопенгауэр во второй книге (см. здесь, § 19), мы найдем такую позицию разве что в сумасшедшем доме». Направление поиска такого основания определяется тем, что субъект связан с объектом не только опосредствованно, через познание, но и непосредственно, ибо сам субъект – не просто «абстрактный субъект чистого познания», а часть этого мира, с которым его связывает собственная телесность: я познающее – прежде всего я телесное, желающее и действующее, добивающееся и страдающее, то есть проявляющееся еще и как воля; сама же воля, желание, – всегда есть направленность на объект, воля к чему-то, желание чего-то. Мы укоренены в объективном мире нашими желаниями и потребностями, наша воля, как корень растения в почву, «прорастает» в объективный мир, неразрывно связывая нас с ним.

С учетом этого исходный пункт шопенгауэровской концепции – принцип соотносительной поделенности мира на субъект и объект – трансформируется в другое положение, которое можно сформулировать так: «Хочу, следовательно, существую», – и это единственный пункт опыта, где мое внутреннее существо, субъективная реальность (воля), совпадает с реальностью объективной, физической (телом). Стало быть, можно, рассуждая по аналогии (а никакой другой возможности у нас и нет), считать, что эта же реальность (воля) является основой и всего остального физического мира.

Но не расширяет ли неправомерно понятие воли такая его трактовка? Нет, считает Шопенгауэр. Он, правда, признает, что в его интерпретации «понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор», и в этой связи отмечает: «…Я называю весь род по самому выдающемуся из его видов». По его мнению, это отнюдь не предполагает неправомерного сведения всех других разновидностей причин именно к воле человека. Шопенгауэр поясняет: если сказать, что сила, влекущая камень к земле, по своему существу есть воля, «то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так». Нам следует, считает он, самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся по причинам, научиться «понимать в их внутренней сущности из моего собственного движения по мотивам».

Шопенгауэр полагает, что такой подход к объяснению мира углубляет наше познание. По его мнению, наше знание – религиозное, обыденное и научное – стремится к упрощению, стремится свести неизвестное к известному или к тому, что нам таковым кажется. «Лень и невежество порождают склонность к поспешным ссылкам на первичные силы», но ссылаться «вместо физического объяснения на объективацию воли так же нельзя, как и ссылаться на творческую мощь Бога». Однако, замечает он, и строгое естественнонаучное объяснение мира страдает принципиальной неполнотой. Естествознание объясняет только то, «почему каждое определенное явление должно обнаружиться именно теперь здесь и именно здесь теперь», – и с его помощью мы все-таки никогда не проникнем во внутреннюю сущность вещей. Наука, по его словам, стремится свести все проявления органической жизни к химической основе, всякий химизм, в свою очередь, к «механизму», но в рамках научного объяснения всегда остается «нерастворимый осадок», то содержание явления, которое нельзя свести к форме последнего. В каждой вещи в природе (даже в движениях пылинки в луче света) есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить: это – специфический образ ее действия, т. е. образ ее бытия, ее сущность.

Однако Шопенгауэр, как мы видели, не выходит за рамки аналогии, когда утверждает, что необъяснимое нечто, внутренняя сущность каждой вещи – это, по сути, то же, что и спонтанная воля человека: ведь он имеет в виду неизвестное начало вещей и неизвестный источник определенности нашей воли. Сама по себе такая аналогия не лишена смысла, но, как и всякая аналогия, чересчур неопределенна для того вывода, который на ее основе делает Шопенгауэр, объясняя затем природу при помощи «мировой воли» как «слепого бессознательного порыва».

Из Книги второй «О мире как воле»

Первое размышление: объективация воли

§ 19

Но будут ли объекты, известные индивиду лишь в качестве представлений, будут ли они все-таки, подобно его собственному телу, явлениями воли – вот в чем, как уже сказано в предыдущей книге, заключается истинный смысл вопроса о реальности внешнего мира. Отрицательный ответ на этот вопрос составляет сущность теоретического эгоизма, который именно потому и считает все явления, кроме собственного индивида, за фантомы, подобно тому, как практический эгоизм поступает точно так же в практическом отношении: только собственную личность он рассматривает как действительную, а во всех остальных видит лишь призраки и соответственно обращается с ними.

Теоретический эгоизм – этот термин равнозначен понятию солипсизм (от лат. solius ipsus – единственное я), точка зрения, или вообще не признающая реальность сознания других людей, или признающая таковую реальность теоретически недоказуемой. Соответствующая смысловая конструкция применялась Кантом под названием «метафизический эгоизм». Он писал: «Тот, кто утверждает, что нет никакого существа, кроме него, есть метафизический эгоист; эгоиста такого рода нельзя опровергнуть доказательством на том основании, что он не позволяет заключать от действия к причине. Феномены могут даже иметь в основании многие другие причины, которые производят подобные действия. Возможность двух причин, вызывающих то же действие, препятствует доказать метафизическим эгоистам, чтобы что-нибудь существовало, кроме них». Кант хочет этим сказать, что проявления чужой одушевленности могут без логического противоречия быть истолковываемы эгоистом как закономерный результат движений, выполняемых мертвым автоматом природы. (Подробнее см.: Лапшин И. Эгоизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона).

Теоретический эгоизм, правда, никогда не может быть опровергнут никакими доказательствами; однако в философии им всегда пользовались исключительно в качестве скептического софизма, т. е. для вида. А как серьезное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме, и тогда оно требует не столько аргументов, сколько лечения. Поэтому мы не станем больше останавливаться на нем, и в наших глазах оно будет только последней цитаделью скептицизма, который всегда имеет полемический характер. Если, таким образом, наше всегда привязанное к индивидуальности и именно этим ограниченное познание необходимо влечет за собою то, что каждый может быть лишь чем-то одним, все же остальное он может познавать (это ограничение и порождает, собственно, потребность в философии), то мы, стремясь именно потому расширить философией границы нашего познания, будем рассматривать этот выступающий против нас скептический аргумент теоретического эгоизма как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогда нельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу, поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу.

Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно различных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе. Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом и признаем поэтому, что как они, с одной стороны, подобно телу, суть представления и в этом совершенно однородны с ним, так и, с другой стороны, если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем волей. <…>

Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он кроме представлений, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю. Я говорю – по своему внутреннему существу, но это существо воли мы должны сперва познать конкретнее, чтобы уметь отличать то, что относится уже не к нему самому, а к его проявлению, имеющему много степеней; так, например, сопровождение воли познанием и обусловленная этим определенность ее мотивами относятся, как мы увидим дальше, не к ее существу, а лишь к ее очевиднейшему проявлению в животном и человеке. Поэтому если я скажу: сила, влекущая камень к земле, по своему существу, в себе и помимо всякого представления есть воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так[16].

§ 23

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается; еще менее ее касаются формы, подчиненные этой последней и находящие себе общее выражение в законе основания, куда, как известно, относятся также время и пространство, а следовательно, и множественность, существующая и ставшая возможной только благодаря им. В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis[17], что прошу заметить раз и навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству одинаковое и единое по своему существу и понятию является как различное, как множество, рядом и друг после друга: следовательно, время и пространство и есть principium individuationis, предмет стольких схоластических мудрствований и прений, собранных у Суареса…

Согласно сказанному воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного. Только когда все это станет совершенно ясным для нас из дальнейшего обзора проявлений и различных манифестаций воли, лишь тогда мы вполне поймем смысл кантовского учения, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а представляют собой только формы познания.

Безосновность воли действительно познали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, которую и назвали свободной, независимой. Но при этом из-за безосновности самой воли проглядели ту необходимость, которой всюду подчинены ее явления, и провозгласили свободными поступки, чего на самом деле нет, так как всякое отдельное действие со строгой необходимостью вытекает из влияния мотива на характер. Всякая необходимость – это, как уже сказано, отношение следствия к основанию и более решительно ничего. Закон основания – общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и в себе, то в этом сознании заложено и сознание свободы. Однако при этом упускается из виду, что индивид, личность – это не воля как вещь в себе, но уже явление воли и, как таковая, личность уже детерминирована и приняла форму явления – закон основания. Отсюда вытекает тот удивительный факт, что каждый a priori считает себя совершенно свободным, даже в своих отдельных поступках, и думает, будто он в любой момент может избрать другой жизненный путь, т. е. сделаться другим. Но a posteriori, на опыте, он убеждается к своему изумлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все свои решения и размышления, он не изменяет своей деятельности и от начала до конца жизни должен проявлять один и тот же им самим не одобряемый характер, как бы играть до конца однажды принятую на себя роль. Я не могу здесь дольше останавливаться на этом соображении, потому оно имеет этический характер и относится к другому месту настоящей книги. Здесь я хочу пока указать лишь на то, что явление воли, самой в себе безосновной, как таковое подчинено все же необходимости, т. е. закону основания, для того чтобы необходимость, с которой совершаются явления природы, не препятствовала нам видеть в них манифестации воли.

До сих пор явлениями воли считали только те изменения, которые не имеют другого основания, кроме мотива, т. е. представления, поэтому волю приписывали в природе одному лишь человеку и, в крайнем случае, животным, ибо познание, представление, как я уже упомянул в другом месте, – это, конечно, истинный и исключительный характер животности. Но то, что воля действует и там, где ею не руководит познание, это лучше всего показывают инстинкт и художественные порывы животных[18].

Художественные порывы животных (в немецком оригинале – Kunsttrieben den Thiere): речь идет, разумеется, не о художественном творчестве в собственном смысле слова, а об инстинктивной (der Trieb можно перевести и как [бессознательный] порыв, импульс, и как инстинкт) потребности и способности животных к созданию искусных сооружений: птичьего гнезда, паутины, муравейника, пчелиного улья, термитника и т. д. (глава 27-я II тома, к которой отсылает Шопенгауэр, называется «Об инстинкте и влечении к творчеству».) Айхенвальдовский перевод буквально точен, но в русском звучании может вызывать недоумение. Однако вряд ли стоит его заменять на нечто более громоздкое, например: «бессознательное стремление животных к созданию искусных сооружений».

То, что последние обладают представлениями и познанием, здесь не принимается в расчет, ибо цель, к которой они приближаются так, как если бы она была сознательным мотивом, остается им совершенно неведомой; их поступки совершаются здесь не по мотивам, не руководятся представлением, и из этого, прежде всего и яснее всего, видно, что воля действует и без всякого познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она строит гнездо, а молодой паук – о добыче, для которой он ткет свою паутину; муравьиный лев не имеет представления о муравье, которому он впервые роет ямку; личинка жука-оленя, когда ей предстоит сделаться жуком-самцом, прогрызает в дереве отверстие, где совершится ее превращение, вдвое большее, чем если бы ей надо было обратиться в самку: она делает это в первом случае для того, чтобы приготовить место для рогов, о которых она не имеет еще никакого представления. Очевидно, что в таких действиях этих животных, как и в остальных, проявляется воля, но деятельность ее слепа, хотя и сопровождается познанием, но не руководится им. <…>

§ 27

<…> Согласно всему сказанному естествознание заблуждается, желая свести все высшие ступени объективации воли к низшим, ибо непризнание и отрицание изначальных и самостоятельных сил природы столь же ошибочно, как и необоснованное допущение особых сил там, где на самом деле имеется лишь специфический способ проявления уже известных сил. Поэтому справедливо говорит Кант, что нелепо ожидать Ньютона былинки, т. е. такого человека, который свел бы былинку к проявлениям физических и химических сил и показал бы, что она представляет собой их случайное сращение, т. е. простую игру природы, где совсем не проявляется самостоятельная идея, другими словами, где воля не обнаруживается непосредственно на высшей и особой ступени, а предстает лишь такой, какой она выступает в явлениях неорганической природы и только случайно, – в форме былинки. Схоласты, которые ни за что не допустили бы ничего подобного, совершенно справедливо сказали бы, что это было бы полным отрицанием forma substantialis[19] и низведением ее к forma accidentalis[20]. Ибо аристотелевская forma substantialis означает как раз то, что я называю степенью объективации воли в известной вещи.

Аристотелевская forma substantialis – субстанциональная (существенная) форма (схоластический термин) – один из четырех высших «принципов» бытия наряду с тремя другими: материей (субстратом), источником всякого движения и благом (целью процесса становления). Субстанциональная форма – то же самое, что и платоновская идея, «эйдос», или «чтойность», сущность («эссенция»), но в отличие от платоновской идеи она, по Аристотелю, не существует самостоятельно, помимо множества вещей, а только – в их конкретном множестве. Акцидентальная форма, forma accidentalis – понятие, введенное средневековым схоластом и философским последователем Аристотеля Фомой Аквинским для обозначения действия, проявления сущности, формы субстанциональной.

Однако, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что во всех идеях, т. е. во всех формах органической природы, раскрывается, т. е. принимает форму представления, объектности, одна и та же воля. Ее единство должно поэтому высказывать себя внутренним родством всех ее явлений. Последнее раскрывается на более высоких ступенях ее объективации, где все явления яснее, т. е. в растительном и животном царствах, всеобщей аналогией всех форм, основным типом, повторяющимся во всех явлениях. Он сделался поэтому руководящим принципом прекрасных зоологических систем, созданных в этом столетии французами; наиболее полно он проводится в сравнительной анатомии как l’unité de ’uniformité de l’élément anatomique[21]. Поиски его были главным занятием или, во всяком случае, наиболее похвальным стремлением натурфилософов шеллинговской школы, и последние в этом отношении имеют даже известную заслугу, хотя во многих случаях их погоня за аналогиями в природе вырождается в игру слов. Они справедливо указывали на это всеобщее родство и фамильное сходство также и в идеях неорганической природы, например между электричеством и магнетизмом, тождество которых было впоследствии установлено, между химическим влечением и тяжестью и т. п. Особенно они указывали на то, что полярность, т. е. распадение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к воссоединению деятельности, которое большей частью выражается и пространственно – расхождением в противоположные стороны, – полярность составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, познание этого получило распространение с древнейших времен в учении о противоположности инь и ян.

Инь и ян (кит. «темное» и «светлое») – парные понятия-символы древнекитайской мудрости, выражающие дуализм мироустройства: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, женское и мужское, земное и небесное, луна и солнце, чет и нечет и т. д. Космогонический аспект учения об инь и ян характеризует переход от первозданного хаоса к вещной определенности мира; их взаимодействие объясняет процесс изменения, взаимопревращения и слияния вещей, а также миропорядок, устройство всего сущего.

И так как все вещи мира – это объектность одной и той же воли и потому тождественны между собой в своем внутреннем существе, то в них не только должна быть эта явная аналогия и не только в каждом несовершенстве должны обнаруживаться след, намек, задаток ближайшей, более высокой степени совершенства, но и – ввиду того, что все эти формы свойственны только миру как представлению – мы можем допустить что уже в самых общих формах представления, в этом подлинном и главном устое мира явлений, т. е. в пространстве и времени, можно найти и указать основной тип, намек, задаток всего того, что наполняет эти формы. По-видимому, смутная мысль об этом послужила источником каббалы и всей математической философии пифагорейцев, а также и китайцев в «И цзин»; да и в шеллинговской школе, в ее многообразном стремлении раскрыть аналогию между всеми явлениями природы, встречаются некоторые, правда, неудачные, попытки вывести законы природы из одних лишь законов пространства и времени. Впрочем, нельзя знать, в какой степени чей-либо гениальный ум осуществит когда-нибудь оба стремления.

Каббала (с древнееврейск. – предание) – основанное на иудаизме мистическое учение, основоположения которого сформулированы в написанной на арамейском языке в конце XIII в. в Кастилии «Книги сияния», или «Зогар». Каббалистические построения исходят из Библии как мира символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между III и VIII вв., учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита… Каббала понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»). «Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя». (См.: Аверинцев С.С. Каббала // Новая философская энциклопедия: в 4 томах. Т. 2. М., 2001. С. 195.)

Пифагорейцы – адепты пифагореизма, направления философской мысли (существовало с V в. до н. э. до эллинистической эпохи включительно; с I в. н. э. – неопифагореизм), которое возникло на основе доктрины основанного Пифагором религиозного союза. Общая особенность – понимание числа (меры) как универсального логически организующего начала, превращающего хаос в космос.

«И цзин» («Книга перемен», кит.) – каноническая книга китайской мудрости, основу которой составляют 64 гексаграммы (особые графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов – целой и прерванной – во всех возможных сочетаниях), трактуемые как символическое выражение замкнутой структуры постоянно и циклически изменяющегося мира.

Хотя никогда не следует упускать из виду разницу между явлением и вещью в себе и поэтому никогда нельзя превращать тождество объективированной во всех идеях воли (ибо она имеет определенные ступени своей объектности) в тождество самих отдельных идей, в которых она проявляется, т. е., например, химическое или электрическое притяжение никогда нельзя сводить к притяжению силой тяжести, хотя бы и была познана их внутренняя аналогия и в первых можно было видеть как бы высшие потенции последней; хотя равным образом и внутренняя аналогия в строении всех животных не дает права смешивать их роды, отождествлять или считать их более совершенные роды разновидностями менее совершенных; хотя, наконец, и физиологические функции никогда не могут быть сведены к химическим и физическим процессам, но для оправдания этого метода в известных пределах можно с большой степенью вероятности допустить следующее.

Если многие из проявлений воли на низших ступенях ее объективации, т. е. в неорганическом мире, вступают между собою в борьбу (ибо каждое, направляясь причинностью, стремится овладеть наличной материей), то из этого соперничества возникает проявление высшей идеи, которая побеждает все прежние, менее совершенные, но побеждает так, что допускает сохранение их сущности в подчиненном виде, сама принимая в себя некоторую аналогию ее; такой процесс становится понятным лишь из тождества проявляющейся во всех идеях воли и из ее стремления к все более высокой объективации. <…>

Более совершенная идея, возникающая из такой победы над несколькими идеями или объективациями воли, именно тем, что от каждой побежденной она принимает в себя более высокую по степени аналогию, приобретает совершенно новый характер: воля объективируется на новый, более явный лад, а именно, появляется, сперва через generatio aequivoca[22], а затем через ассимиляцию с данным зародышем, органический сок, растение, животное, человек. Итак, из борьбы низших проявлений возникает высшее, которое их все поглощает, но которое и осуществляет в более высокой степени стремления всех. Таким образом, уже здесь господствует закон: serpens nisi serpentem conmederit, non fit draco[23].

Я очень хотел бы, чтобы ясностью изложения мне удалось одолеть свойственную содержанию этих мыслей темноту; но я очень хорошо вижу, что мне должно прийти на помощь собственное размышление читателя, чтобы я вообще был понят, и понят правильно. <…>

Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, может проявиться, только одержав победу над низшими; но она испытывает их противодействие, так как, хотя и покоренные, они все еще продолжают стремиться к независимому и полному обнаружению своей сущности. Подобно тому, как магнит, уже поднявший кусок железа, продолжает вести борьбу с тяжестью, которая как самая низшая объективация воли имеет в первую очередь право на материю этого железа, и подобно тому, как магнит даже усиливается в этой вечной борьбе, потому что сопротивление заставляет его больше напрягаться, – так и всякое проявление воли, в том числе и обнаруживающееся в человеке, выдерживает борьбу с множеством физических и химических сил, которые в качестве низших идей имеют первичное право на данную материю. Вот почему опускается рука, которую, одолевая тяжесть, долго держали поднятой; вот почему столь часто нарушается отрадное чувство здоровья, выражающее победу идеи самосознательного организма над физическими и химическими законами, которые первоначально властвовали над соками тела, и, собственно, это чувство всегда сопровождается известным, более или менее значительным недомоганием; последнее вытекает из противодействия названных сил, и вследствие него уже растительный момент нашей жизни всегда связан с легким страданием. Вот почему и пищеварение подавляет все животные функции: оно призывает всю жизненную силу, чтобы путем ассимиляции одолеть химические силы природы. Отсюда и вообще проистекают тяготы физической жизни, неизбежность сна и, наконец, смерти, ибо рано или поздно покоренные силы природы, пользуясь благоприятными условиями, отвоевывают у изнуренного постоянным успехом организма отторгнутую от них материю и достигают беспрепятственного проявления своей сущности. Можно поэтому сказать, что всякий организм представляет идею, отражением которой он служит, только лишившись предварительно той части своей силы, какая тратится на преодоление низших идей, оспаривающих у него материю. По-видимому, это представлялось Якобу Бёме, когда он в одном месте говорит, что, собственно, все тела людей и животных, даже все растения, наполовину мертвы. Смотря по тому, в какой степени удается организму преодолеть силы природы, выражающие более низшие ступени объектности воли, он становится более или менее совершенным выражением своей идеи, т. е. стоит ближе к идеалу, которому в его роде присуща красота, или дальше от него.

Так, мы повсюду видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы, и впоследствии мы поймем, что в этом заключается свойственное воле раздвоение в себе самой. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время. Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо направляемые причинностью механические, физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею. Это соперничество можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему: nam si non inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles[24]; ведь самое это соперничество – лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе. Наиболее явно выражается эта всеобщая борьба в животном царстве: оно питается царством растений, и в нем самом, в свою очередь, каждое животное становится добычей и пищей другого, т. е. должно уступать ту материю, в которой выражалась его идея для выражения другой идеи, потому что всякое животное может поддерживать свое существование только посредством беспрестанного уничтожения других; таким образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей, и, наконец, род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления; но и этот род (как мы поймем это в четвертой книге) с ужасающей ясностью являет в самом себе ту же борьбу, то же самораздвоение воли и становится homo homini lupus[25].

И ту же борьбу, то же порабощение мы встречаем и на низших ступенях объектности воли. Многие насекомые (особенно ихневмоны) кладут свои яйца на кожу и даже в тело личинок других насекомых, медленное уничтожение которых – первое дело выползающего потомства. Молодой полип, вырастающий в форме ветви из старого полипа и впоследствии отделяющийся от него, еще сидя на нем, уже борется с ним из-за добычи, так что один вырывает ее изо рта у другого (Trembley Polypod. 2, p. 110; 3, p. 165). Но самый яркий пример в этом отношении представляет австралийский муравей-бульдог (bulldog-ant): если его разрезать, начинается борьба между отдельными частями – головой и хвостом; первая нападает своими челюстями, а последний храбро отражает ее своими уколами; борьба обыкновенно продолжается около получаса, пока части не замрут или пока их не оттащат другие муравьи. Это явление повторяется каждый раз. (Из письма Ховитта в W. Journal, перепечатанного в «Messenger» Галиньяни, от 17 ноября 1855 г.) На берегах Миссури встречаются иногда могучие дубы, которые до такой степени обвиты и скованы по стволу и всем сучьям колоссальной лозой дикого винограда, что как бы задыхаются под нею и обречены на увядание. То же самое можно наблюдать даже на низших ступенях, например, там, где в силу органической ассимиляции вода и уголь превращаются в растительный сок, а растения и хлеб – в кровь; и так это бывает всюду, где действие химических сил низводится на подчиненную роль и происходит животное выделение (секреция). То же наблюдается и в неорганической природе, например, осаждающиеся кристаллы встречаются между собой, перекрещиваются и до того мешают друг другу, что не могут представить чисто кристаллизованной формы, когда почти каждая дуга запечатляет на себе эту борьбу воли на столь низкой ступени ее объективации; или магнит навязывает железу свою магнитную силу, чтобы и здесь проявить свою идею; или гальванизм побеждает химические сродства, разрушает самые прочные соединения, до того нарушает химические законы, что кислота разложившейся у отрицательного полюса соли вынуждена достигать положительного полюса, не вступая в соединение со щелочами, которые она встречает на своем пути, и даже не смеет окрашивать в красный цвет попавшийся ей лакмус.

В бóльших размерах это обнаруживается в отношении между центральным телом и планетой: последняя, несмотря на свою разнообразную зависимость, все еще сопротивляется, подобно химическим силам в организме; отсюда возникает то постоянное соперничество между центростремительной и центробежной силами, которое сохраняет движение мироздания и само уже выражает собой ту всеобщую борьбу, присущую явлениям воли, которую мы здесь рассматриваем. Ибо, ввиду того, что всякое тело надо рассматривать как проявление воли, a самая воля необходимо выражается как стремление, изначальным состоянием каждого шарообразного мирового тела должен быть не покой, а движение, поступательное, беспрерывное, бесцельное стремление в бесконечное пространство. Этому не противоречат ни закон инерции, ни закон причинности, ибо в силу первого для материи как таковой безразличны и покой, и движение, а потому ее первоначальным состоянием одинаково может быть как движение, так и покой, так что, встречая ее в движении, мы не имеем основания предполагать, что движению предшествовало состояние покоя, и спрашивать о причине наступившего движения, как и наоборот, если бы мы нашли ее в покое, мы не имели бы основания предполагать предшествовавшее покою движение и спрашивать о причине его прекращения. Поэтому не следует искать первого толчка для центробежной силы: она является в планетах, по гипотезе Канта и Лапласа, остатком первоначального круговращения центрального тела, от которого отделились планеты при его сжатии.

Гипотеза Канта и Лапласа. Речь идет о кантовской космогонической гипотезе образования планетарной системы из первоначальной «туманности» (облака диффузного вещества) в результате действия центробежной силы («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755). Позднее (1796) аналогичную гипотезу выдвинул Лаплас (французский математик, механик, физик и астроном; в одном из примечаний к своему классическому труду по астрономии, названному им «Небесная механика», Лаплас изложил знаменитую гипотезу о происхождении Солнечной системы из газовой туманности, ранее высказанную Кантом).

Самому же этому телу присуще движение, и оно все еще вращается и в то же время мчится в бесконечном пространстве или, быть может, циркулирует вокруг большего, нам невидимого центрального тела. Такой взгляд вполне согласуется с гипотезой астрономов о центральном солнце, как и с замеченным перемещением всей нашей Солнечной системы и, быть может, всей группы звезд вместе с центральным солнцем, – перемещении, которое в бесконечном пространстве теряет, конечно, всякий смысл (движение в абсолютном пространстве не отличается от покоя) и этим, как уже и непосредственно своим бесцельным стремлением и полетом, становится выражением той ничтожности, того отсутствия конечной цели, которое мы в конце этой книги должны будем признать в стремлении воли во всех ее проявлениях; поэтому опять-таки бесконечное пространство и бесконечное время должны быть самыми общими и основными формами всех явлений воли, какие только есть для выражения ее сущности.

Междоусобную борьбу всех явлений воли мы можем, наконец, заметить и в чистой материи, взятой в качестве таковой, поскольку сущность ее явления правильно названа Кантом как сила отталкивания и притяжения, так что и самое существование ее связано с борьбой противоположных сил. Отвлечемся от всего химического разнообразия материи или перенесемся своею мыслью в цепи причин и действий туда, где еще нет химического различия, и тогда у нас останется чистая материя, шарообразный мир, жизнь которого, т. е. объективация воли, состоит в yпомянутой борьбе между силами притяжения и отталкивания: первая, в виде тяжести, со всех сторон стремится к центру, вторая, в виде непроницаемости, противодействует ей своею инерцией или упругостью, и эти постоянные натиск и отражение можно рассматривать как объектность воли на самой низшей ступени, – уже там они выражают ее характер.

Так, на этой низшей ступени мы видим, что воля проявляется как слепое влечение, как темный, глухой порыв, далекий от всякой непосредственной познаваемости. Это – самый простой и самый слабый род ее объективации. Таким слепым влечением, таким бессознательным порывом она, однако, является еще во всей неорганической природе, во всех первоначальных силах, которыми занимаются физика и химия (стараясь их открыть и познать их закон) и каждая из которых предстает перед нами в миллионах совершенно однородных и закономерных явлений, не носящих на себе никакого следа индивидуального характера, – она только множится во времени и пространстве, т. е. силой principium individuationis, как гранями стекла, многократно повторяется изображение.

Объективируясь от ступени к ступени все отчетливее, воля, однако, в растительном царстве, где связью ее явлений служат уже не собственно причины, а раздражители, действует еще вполне бессознательно, как темная движущая сила; таковая она еще, наконец, и в растительном моменте животного явления – в воспроизведении и развитии каждого животного и в поддержании его внутренней экономии: там все еще только раздражители необходимо определяют проявление воли. Все более высокие ступени объектности воли приводят наконец к такой точке, где индивид, представляющий идею, уже не мог бы получать необходимую для ассимиляции пищу посредством одних движений благодаря раздражителям, ибо такого раздражителя надо было бы выжидать, а пища особи здесь становится между тем более специализированной, и при возрастающем разнообразии явлений сутолока и смятение сделались так велики, что эти явления мешают друг другу, и случайность, от которой должны ожидать для себя пищу особи, движимые одними лишь раздражителями, здесь была бы слишком неблагоприятна. Пищу поэтому надо искать, ее надо выбирать с того момента, когда животное покидает оболочку яйца или материнскую утробу, в которой оно бессознательно прозябало. Поэтому здесь становятся необходимыми движение по мотивам и – ради него – познание, которое и появляется на этой ступени объективации воли в качестве вспомогательного средства, µηχανη[26], для поддержания индивида и продолжения рода. Оно появляется, представленное мозгом или большим ганглием, подобно тому, как и всякое другое стремление или назначение объективирующейся воли репрезентируется в каком-либо органе, т. е. обнаруживает себя для представления в виде органа[27].

Ганглий – нервный узел, скопление нервных клеток. Такие узлы имеются у многих беспозвоночных и у всех позвоночных животных. Соединяясь между собой, ганглии образуют различные структуры (нервные сплетения, нервные цепочки и т. п.): например, у членистоногих в пучки объединены ганглии различных сегментов тела, а слияние нескольких парных ганглиев образует в ходе эволюции их головной мозг.

Если перевести содержащийся в окончании вышеприведенного абзаца пассаж на язык современной школьной биологии, то можно, по-видимому, сказать, что у Шопенгауэра речь идет о возрастающей сложности нервной системы организмов как о результате эволюционной адаптации к условиям пищевой конкуренции и специализации. В конечном счете эта адаптация приводит к возникновению центральной нервной системы как органа регуляции поведения животных, и соответственно, появляется возможность перехода от простых раздражений к ощущениям, восприятиям, представлениям и т. д., что позволяет отыскивать и добывать пищу с помощью развивающихся параллельно специализированных органов чувств и движения.

Но вместе с этим вспомогательным средством, этой µηχανη, сразу возникает мир как представление со всеми своими формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множественностью и причинностью. Мир показывает теперь свою вторую сторону. До сих пор он был только волей, теперь он становится и представлением, объектом познающего субъекта. Воля, которая до сих пор в потемках следовала своему порыву очень уверенно и безошибочно, зажигает себе на этой ступени свет как средство, необходимое для того, чтобы уничтожить вред, и из столкновения и сложных свойств ее проявлений мог бы возникнуть именно для самых совершенных из них. Непогрешимая правильность и закономерность, с которой воля действовала до сих пор в неорганической и чисто растительной природе, основывались на том, что она созидала только в своей изначальной сущности, как слепое влечение, воля, без помощи, но и без помехи со стороны второго, совершенно иного мира, мира как представления, который, хотя и служит лишь отпечатком ее собственного существа, но все же имеет совсем другую природу и теперь вторгается в сцепление ее явлений. Вот почему отныне исчезает ее непогрешимая уверенность. Животные подвержены уже иллюзии и обману. Между тем у них есть только наглядные представления, у них нет понятий, нет рефлексии; поэтому они привязаны к настоящему и не могут предусматривать будущее.

По-видимому, это лишенное разумности познание не всегда оказывалось достаточным для своей цели и порою как бы нуждалось в помощи. Ибо перед нами тот весьма замечательный факт, что в двух родах явлений слепая деятельность воли и деятельность, освещенная познанием, поразительнейшим образом вторгается одна в область другой. Так, с одной стороны, в действиях животных, руководимых наглядным познанием и его мотивами, мы находим и другие действия, протекающие без этих мотивов, т. е. с необходимостью слепо действующей воли, – таковы художественные порывы: не руководимые ни мотивом, ни познанием, они, однако, имеют вид, будто их создания осуществляются даже в силу отвлеченных, разумных мотивов. Другой, противоположный, факт мы встречаем там, где, наоборот, свет познания проникает в мастерскую слепо действующей воли и озаряет растительные функции человеческого организма, – в магнетическом ясновидении. Наконец, там, где воля достигает самой высокой степени своей объективации, уже недостаточно появившегося у животных рассудочного познания, которое получает данные от чувств (откуда происходит простое созерцание, ограниченное настоящим): человек, это сложное, многостороннее, способное к развитию, исполненное потребностей и доступное бесчисленным ударам существо, чтобы отстоять свое бытие, должен был получить свет двойного познания; к его наглядному познанию должна была присоединиться как бы его повышенная степень, рефлексия – разум как способность к абстрактным понятиям. Вместе с ним появились обдуманность, которая обозревает будущее и прошлое, и, как ее результат, размышление, заботливость, способность к преднамеренной, независимой от настоящего деятельности, наконец, вполне ясное осознание решений собственной воли как таковых. Если уже вместе с наглядным познанием зародилась возможность иллюзии и обмана, отчего и нарушилась прежняя непогрешимость бессознательного влечения воли и на помощь познанию в руководимую им область должны были прийти инстинкт и художественный порыв как бессознательные обнаружения воли, то с появлением разума эта уверенность и безошибочность обнаружений воли (которая на противоположном полюсе, в неорганической природе, выражается даже в виде строгой закономерности) почти совершенно исчезает: инстинкт совершенно отступает назад, размышление, которое должно теперь все возместить собою, порождает (как объяснено в первой книге) неуверенность и колебания, становится возможным заблуждение, которое во многих случаях мешает адекватной объективации воли в действиях. Ибо хотя воля и принимает уже в характере свое определенное и неуклонное направление, в соответствии с которым само желание, побуждаемое мотивами, наступает неизменно, все-таки заблуждение может исказить ее проявления, потому что в этом случае иллюзорные мотивы влияют наподобие действительных, уничтожая их[28]; бывает, например, когда предрассудок представляет вымышленные мотивы, побуждающие человека к таким действиям, которые совершенно противоположны нормальному проявлению его воли при данных обстоятельствах: Агамемнон ведет на заклание свою дочь, скупец раздает милостыню из чистого эгоизма, в надежде на будущее награждение сторицей и т. п.

Согласно мифу, Ифигения, дочь микенского владыки Агамемнона, должна была по воле последнего стать жертвой во искупление дерзости своего отца, убившего лань Артемиды в ее священной роще и похвалявшегося, что в меткости стрельбы из лука он поспорит с самой владычицей лесов (за что богиня лишила попутного ветра направлявшиеся в Трою корабли предводительствуемых Агамемноном ахейцев). Еще в античности сюжет жертвоприношения Ифигении был использован Лукрецием как свидетельство преступной и нечестивой жестокости религии (см.: Лукреций. О природе вещей, I, 80–101).

Таким образом, все познание вообще, как разумное, так и чисто наглядное, первоначально возникает из самой воли, относится к существу высших ступеней ее объективации в качестве простого µηχανη, средства к поддержанию индивида и рода, подобно всякому органу тела. Изначально предназначенное для служения воле, для осуществления ее целей, оно почти целиком и полностью служит ей – у всех животных и почти у всех людей. Тем не менее мы увидим в третьей книге, как у отдельных людей познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей, желаний, существовать само по себе, как зеркало мира, откуда и возникает искусство; наконец, в четвертой книге мы увидим, как подобное знание, если оно оказывает обратное воздействие на волю, может привести к ее самоуничтожению, т. е. к резиньяции, которая является конечной целью и сокровенной сущностью всякой добродетели и святости, является освобождением от мира.

Пояснения к извлечениям из Книги второй

Воля действует слепо и бессознательно, и слепоту эту разнообразно демонстрирует жизнь природы. Воля как «слепой порыв» превращается в принцип, объясняющий динамику природы. Но воля же, безосновная в себе, – основание всякой определенности; в этом последнем качестве она объясняет структурную целостность природы. В рамках этого объяснения складывается следующая, противоречивая картина мира.

Воля – самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: «великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется». Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего проявления и от всех его форм: пространства, времени, причинности. Воля едина в себе как то, что лежит вне времени и пространства; как находящаяся вне сферы действия необходимости она совершенно безосновна. Множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляет только область ее проявлений – «объектность воли», мир ее «объективации». Внешнее обнаружение воли, ее объективация, имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют «между слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между сильным звуком и тихим отголоском».

Структурные характеристики мира объективации определены волей при посредстве «области идей», которые, выражаясь в бесчисленных отдельных явлениях не подвержены становлению и никаким изменениям. (Правда, совершенно непонятно, зачем единой в себе воле дробиться во множестве объективации и почему адекватные объективации – идеи – раздробляют единую волю.) Низшей ступенью объективации воли являются общие силы природы – тяжесть, непроницаемость и специфические качества материи – твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и прочее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность; отдельные растения и особи животных – представители вида, хотя у высших намечается индивидуализация; только у человека мы находим законченную личность.

Как динамический принцип воля «обеспечивает» переход от одной ступени объективации к другой (хотя и ценой внутреннего противоречия). Полярность, противоречивость и связанная с ними борьба пронизывает все уровни живой и неживой природы: «Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею. Это соперничество можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему… ведь… это соперничество – лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе». Наиболее ярко это раздвоение и всеобщая борьба проявляются в мире животных: здесь воля – «воля к жизни», которая «всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей»; наконец человеческий род «с ужасающей ясностью проявляет <…> ту же борьбу»: в природе он видит «фабрикат для своего потребления» и становится «человек человеку волк». Вместе с тем из соперничества и борьбы низших проявлений воли возникает высшее ее проявление, «которое их все поглощает, но которое и осуществляет в более высокой степени стремление всех». Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля. Однако вытекающие из этого единства взаимное приспособление и подчинение явлений не могут устранить того внутреннего противоборства, которое присуще воле. Творчество природы только «похоже на руководимое сознательной целью и, однако, ее вовсе не имеет».

Воля – «воля к жизни как таковой» – бесцельна; она – бесконечное стремление без цели; а мир как воля – «вечное становление, бесконечный поток». В потоке вечного становления ничто не находит своего полного, непротиворечивого осуществления; человек как наивысшая и наиболее совершенная объективация воли не выражает ее идеи (сущности) полностью. И он подвластен бесконечным поискам, тоске и страданиям постоянно голодной воли.

Из Книги третьей «О мире как представлении»

Второе размышление: представление, независимое от закона основания: платоновская идея: объект искусства

§ 33

Из предыдущей книги мы помним, что познание вообще само принадлежит к объективации воли на ее высших ступенях, и чувствительность, нервы, мозг, подобно другим частям органического существа, суть лишь выражение воли в этой степени ее объектности; поэтому возникающее благодаря им представление тоже предназначено служить воле в качестве средства (µηχανή) для достижения ее целей, теперь ум более сложных (πολυτελέτερα), – для сохранения существа, одаренного многоразличными потребностями. Таким образом, первоначально и по своему существу познание находится всецело на службе у воли, и подобно тому, как непосредственный объект, составляющий при посредстве закона причинности исходный пункт познания, есть лишь объективированная воля, так и всякое познание, следующее закону основания, остается в близком или отдаленном отношении к воле. Ибо индивид находит свое тело как объект среди объектов, с которыми оно состоит в многообразных отношениях и связях по закону основания и созерцание которых поэтому всегда, близким или дальним путем, возвращает к собственному телу индивида, т. е. к его воле. Так как именно закон основания ставит объекты в это отношение к телу и через него к воле, то и познание, служащее воле, будет единственно проникнуто стремлением постигать в объектах именно те отношения, которые установлены законом основания, т. е. следовать за их многообразными сочетаниями; в пространстве, времени и причинности. Ибо только ими объект интересен для индивида, т. е. имеет отношение к воле. Поэтому служащее воле познание не воспринимает в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, оно изучает объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, – одним словом, постигает их как отдельные вещи, и если устранить все эти отношения, то для познания исчезнут и самые объекты, потому что оно не восприняло в них ничего другого.

Мы не должны скрывать и следующего: то, что в вещах рассматривают науки, по существу также есть не что иное, как все названное выше, т. е. отношения вещей, обстоятельства времени и пространства, причины естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий – словом, одни только отношения. Отличие наук от обыденного знания состоит лишь в их форме, систематичности, в том, что они облегчают познание, соединяя путем соподчинения понятий все частное в общее и достигают этим полноты знания. Всякое отношение само имеет только относительное существование: например, всякое бытие во времени есть, с другой стороны, и небытие, ибо время – это лишь то, благодаря чему одной и той же вещи могут быть свойственны противоположные определения. Поэтому каждое явление во времени и существует, и не существует, так как то, что отделяет его начало от его конца, есть только время, по существу своему нечто исчезающее, неустойчивое и относительное, называемое здесь продолжительностью. А время – это самая общая форма всех объектов познания, состоящего на службе у воли, прототип остальных его форм.

Итак, обыкновенно познание остается на службе у воли, как оно возникло для этой службы и даже как бы выросло из воли, словно голова из туловища. У животных этого господства воли над познанием никогда нельзя устранить. У человека такое устранение возможно в виде исключения, как это мы сейчас рассмотрим подробнее. Внешним образом это отличие между человеком и животным выражается в разном отношении головы к туловищу. У низших животных они еще совсем сросшиеся: голова у всех обращена к земле, где лежат объекты воли; даже у высших животных голова и туловище в гораздо большей степени представляют собой одно целое, чем у человека, голова которого свободно поставлена на тело и только носима им, а не служит ему. Высшую степень этого человеческого преимущества выражает Аполлон Бельведерский: голова бога муз, взирающего вдаль, так свободно высится на плечах, что кажется вполне отрешенной от тела и уже не подвластной заботе о нем.

§ 34

<…> Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный способ наблюдения вещей согласно формам закона основания и перестаем интересоваться только их взаимными отношениями, конечной целью которых всегда является отношение к нашей собственной воле; когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их что? и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение ила что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта, так, что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить созерцающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, таким образом, объект выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле, тогда то, что познается, представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но идею, вечную форму, непосредственную объектность воли на данной ступени. И именно оттого погруженная в такое созерцание личность уже не есть индивид, ибо индивид как раз растворился в этом созерцании, но это чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания.

В основании шопенгауэровского положения о том, что погруженная в эстетическое созерцание личность уже не есть индивид, но теперь она – только чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания, лежит кантовская концепция прекрасного и, в частности, интерпретация двух ее опорных понятий: незаинтересованного созерцания и прекрасного как целесообразности без цели. Попробуем разобраться в применении Шопенгауэром данных понятий.

Воля, объективирующаяся в природе, предстает у Шопенгауэра, как мы видели, в качестве воли к жизни, слепого и вечно голодного, никогда не находящего удовлетворения стремления; она – развертываясь в бесконечности пространства, времени, цепи причин и следствий в бесчисленном множестве явлений – проявляется как стремление без цели и конца, или, если позволить себе перефразировать шопенгауэровское определение, как целеустремленность без цели. Такой, согласно Шопенгауэру, мы можем познать волю, если вдумаемся в наш собственный жизненный опыт (опыт вроде бы весьма печальный: Шопенгауэр-моралист скажет, что счастье – отрицательное понятие), в данные естествознания, в ход истории. Однако есть вид познания (а лучше сказать вид практики, опыта), в рамках которого происходит разрыв того порочного круга, в котором воля к жизни, как белка в колесе, – и мы вместе с ней, в качестве одной из ее объективаций, – совершаем свой бесцельный бег на месте: этот опыт – созерцание прекрасного, т. е. опыт эстетический.

Прекрасное в природе – целесообразность без цели – может быть обнаружено только особой «настройкой» нашего познания, его особой способностью к незаинтересованному (безвольному) созерцанию; именно об этом, во-первых, говорит и Кант в своей эстетике («Критике способности суждения»), и именно это положение заимствует у него в данном случае Шопенгауэр.

Однако кантовская аналитика прекрасного (как аналитика эстетической способности суждения) будет отличаться от того волюнтаристски-метафизического контекста (отсылающего к воле как внутреннему основанию всех явлений), в котором ее формулировки использует Шопенгауэр. Пренебрегая этим отличием, а именно тем, что у Канта речь идет о способности суждения вкуса, которая «подключает» игру воображения для соответствующей настройки нашей восприимчивости к прекрасному (анализ этой игры см.: Библер В.С. Век просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. М., 1997), тогда как Шопенгауэр трактует кантовское наследие, если угодно, грубо-упрощенно, напрямую, говоря просто – о способности восприятия прекрасного), обратимся к некоторым положениям кантовской эстетики для установления еще одного отличия, что, однако, поможет нам в понимании сказанного Шопенгауэром.

Кант утверждает: «Мы обладаем чисто эстетической способностью судить о формах без [посредства] понятий и при этом находить удовольствие», которое «не основывается на каком-либо интересе» (Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 240). В свою очередь, интерес должен быть отнесен к способности желания, к воле (которая понимается Кантом как одна из трех сил-способностей души, наряду с познанием и чувством удовольствия / неудовольствия) – к способности разумного (на основе понятия) целеполагания. «Способность желания, – говорит Кант, – поскольку она может быть определена только понятиями, т. е. [стремление] действовать сообразно с представлением о цели, была бы волей» (там же. С. 222). Так вот, прекрасное в кантовском понимании – «это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели» (там же. С. 240), то есть без привязки к воле.

Если мы спросим Канта: как такое возможно? – Он ответит нам: «Но целесообразным называется объект, или душевное состояние, или поступок даже тогда, когда их возможность не обязательно предполагает представление о цели, просто потому, что их возможность может быть нами объяснена или понята, только если мы полагаем в качестве их основы <…> представление о некотором правиле (выделено мною. – А.Ч.). Целесообразность, следовательно, может быть без цели, поскольку мы причины этой формы не усматриваем в некоей воле, но тем не менее объяснение возможности ее мы можем понять, только выводя ее из воли» (там же. С. 222–223). Иными словами, прекрасные формы (природы) – это некая правильность, правило, которое как будто бы установлено некоей законодательствующей волей, хотя таковой на самом деле в природе нет. Кант поясняет свое понимание прекрасного в качестве формы целесообразности, которая воспринимается без представления о цели, следующим примером: цветок, например тюльпан, считается красивым, так как мы воспринимаем в нем некую целесообразность, которую мы в своем суждении о ней не соотносим ни с какой целью» (там же. С. 241).

«Правильность» прекрасного – предмет эстетического интереса (к природе). Но в этой правильности, с точки зрения Канта, заключен принцип родства интереса эстетического с интересом моральным (ср. там же. С. 315). Здесь эстетика граничит с этикой и с нравственной телеологией. Кант утверждает, что «прекрасное – символ нравственно-доброго» (там же. С. 375); он полагает, что «природа образно говорит с нами своими прекрасными формами» (там же. С. 315), «как бы говорит… нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл» (там же. С. 316–317). Смыслом же и разгадкой того «шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами» (там же. С. 315), философ считает моральное назначение человека: «…восхищение природой, которая показывает себя в своих прекрасных продуктах как искусство, не только случайно, но как бы преднамеренно, в соответствии с закономерным устроением и как целесообразность без цели; [но] так как мы нигде вовне не находим цели, мы, естественно, ищем ее в нас самих, а именно в том, что составляет конечную цель нашего бытия – в [нашем] моральном назначении» (там же. С. 316).

Согласно Канту, если, таким образом, «к прекрасному присовокупляется мысль о нашем сверхприродном назначении, нравственной цели, то это ни в коей мере не означает, что мы можем построить на данном основании телеологическое миропонимание. Мы можем только предполагать, что высшая цель природы и мира – реализация некоего плана свободы. (Основанием такого предположения может быть, в частности, провоцирующая сила прекрасного как целесообразности без цели, а так ли это в действительности – можно будет понять только по результату исторического развертывания человеческой свободы.) Признать же «вещь целью природы из-за внутренней формы этой вещи (из-за присущей ей красоты как бесцельной целесообразности. – А.Ч.) – это вовсе не то, что считать существование ее целью природы. Для последнего утверждения <…> требуется не только понятие о возможной цели, но и познание конечной цели природы (выделено мною. – А.Ч.)… a это требует такого отношения природы к чему-то сверхчувственному (т. е. выходящему за рамки возможного для нас опыта. – А.Ч.), которое далеко превосходит все наше телеологическое познание природы, ведь цель существования самой природы следует искать за пределами природы» (там же. С. 404).

Возвращаясь теперь к пониманию Шопенгауэром эстетического созерцания и к тому мировоззренческому содержанию, которое он закрепляет за данным понятием, следует – применительно к соотношению с кантовской эстетикой – сказать следующее. Шопенгауэр не считает, что он нарушает запрет Канта на построение спекулятивной теологии, поскольку воля, во-первых, – это равным образом и внутренне непосредственно эмпирически фиксируемое начало (хотя понятие мировой воли и получается за счет сомнительной экстраполяции, по аналогии с волей человеческой) и внешняя причина, «вещь в себе»; во-вторых, воля к жизни у Шопенгауэра действует слепо и бессознательно, даже в человеке, поэтому целесообразность без цели – в природе – не может быть увязана, как мы видели, с представлением о некоем «идеальном плане». Вместе с тем шопенгауэровской воле присуща своего рода амбивалентная обратимость, своего рода оборотничество. Идеи, которые мыслитель постулирует уже в натурфилософии, считая их адекватными объективациями воли, и тем самым непонятно, на каком основании вводя в понятие слепо действующей воли идеальные схемы такого действия, – как таковые (свободные от всех форм закона основания: время, место, индивид, который познает, и индивид, который познается, не имеют для них значения) открываются только эстетическому созерцанию. Это и происходит, когда познающий индивид возвышается <…> до чистого субъекта познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект до идеи (см. § 34). Одновременно, сообразно кантовской «подсказке» о содержании зашифрованного в прекрасном (в идее) сообщения о нравственной цели человеческого существования (но у Шопенгауэра – без всякого «как бы», а напрямую), происходит заложение в понятие воли этого морально-телеологического содержания: ведь, как утверждает сам автор, в эстетическом проявлении воля – это «в себе» идеи, которая ее полностью объективирует, иными словами, в этом пункте воля и идея полностью совпадают. Поэтому еще раз подчеркнем: хотя Шопенгауэр и отрицает категорически «участие моральных рефлексий» и «гипостазированных сущностей схоластической философии» в своей интерпретации кантовской эстетики (см. § 39), логика его объяснения эстетического содержит моральную телеологию со всеми вытекающими из этого последствиями; концепция Шопенгауэра основана на перелицовывании «Критики способности суждения» Канта, на встраивании в понятия эстетики последнего совсем иного мировоззрения.

В понимании бессилия научного и обыденного знания перед загадкой и тайной человеческого бытия – Шопенгауэру сродни исходное настроение «Исповеди» Л.Н. Толстого, отчаяние, или, точнее, интеллектуальная составляющая отчаяния. Острейший «экзистенциальный кризис» стал для русского писателя шокирующе мощным толчком, побудившим его к поиску новой духовной точки опоры взамен прежних разрушенных иллюзий; в результате пережитого им обрушения основных жизненных ориентиров и принципов, как свидетельствовал сам Толстой, жизнь его полностью обессмыслилась, остановилась. Этот кризис возник у Льва Николаевича в результате утраты им сначала традиционной религиозной веры и затем развился после распада, как он выразился, суеверия прогресса («Всё развивается, и я развиваюсь; а зачем это я развиваюсь вместе со всеми, это видно будет») – и далее все углублялся из-за бесплодия поисков ответа на вопрос о смысле конечной жизни: «Вопрос мой – тот, который в пятьдесят лет привел меня к самоубийству (к соблазнительной мысли о самоубийстве. – А.Ч.), был самый простой вопрос, лежащий в душе каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, – тот вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытал это на деле. Вопрос состоит в том: “Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра, – что выйдет из всей моей жизни?”». По признанию автора «Исповеди», ни собственный опыт (до той поры счастливая семейная жизнь и сверхуспешное писательство, которое он, однако, считает забавой, называя пустяками), ни опыт чужой жизни, ни огромный массив «позитивных» знаний человечества, точных и гуманитарных наук такого ответа не давали (последние, правда, он называет полунауками, так как они – в его перечислении: юридические, социальные, исторические дисциплины – несмотря на их достижения, лишь «мнимо, каждая по-своему, разрешают вопрос [только огульно, применительно к] жизни всего человечества»). Точные науки: «Ты – случайно слепившийся комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своею жизнью. Комочек расскочится – и кончится прение и все вопросы». Науки исторические: «Изучи жизнь всего человечества, которого [однако] ни начала, ни конца мы не можем знать и малой части которого мы не знаем, и тогда ты поймешь свою жизнь». Впрочем, не находит Толстой ответа и у философов, в том числе у Шопенгауэра, хотя тот, по его словам, как все-таки истинный философ, мыслитель прямой и честный, не избегал данного вопроса (чем и оказал сильное влияние на Толстого), – вообще не находит ответа в метафизике, т. е. в умозрительной философии. Философия ясно ставит вопрос: «что такое я и весь мир? и зачем я и зачем весь мир? И с тех пор, как она есть, она отвечает всегда одинаково – идеями ли, субстанцией ли, духом ли, волею ли называет философ сущность жизни, находящуюся во мне и во всем существующем, философ говорит одно, что эта сущность есть и что я есть та же сущность; но зачем она, он не знает и не отвечает, если он точный мыслитель. Я спрашиваю: Зачем быть этой сущности? Что выйдет из того, что она есть и будет?… И философия не только не отвечает, а сама только это и спрашивает» (см.: Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20 т. Т. 16. М.: «Художественная литература», 1964. С. 106–127).

А между тем, у Шопенгауэра такой ответ есть. Смысл, цель и назначение нашей жизни Шопенгауэр усматривает в свободе, – не в свободе-произволе, а в свободе-предназначении. При этом Шопенгауэр следует кантовской телеологии (то есть учению о цели): согласно кантовской этике, свобода – тот смысл, которого нет в мире, но который именно поэтому и должен быть привнесен в мир человеком; свобода – задание, однако высшая, последняя цель этого задания у Канта полностью не может быть представлена нами из настоящего, для нас она только приоткрыта, дана нам лишь косвенно, определится окончательно и во всей ее смысловой полноте исключительно по ходу осуществления этого задания и в результате его завершения: история и человеческая жизнь, по Канту, могут быть обозримо-целостной системой только для Бога.

В данном абзаце речь шла о нравственном смысле свободы у Канта, но у последнего, как затем и у Шопенгауэра, свобода-цель, свобода-предназначение «проклевывается» «сначала» на уровне эстетического. (Сначала взято здесь в кавычки потому, что кантовская эстетика, «Критика способности суждения», появилась позже, чем кантовская этика, «Критика практического разума», – тогда как шопенгауэровская метафизика морали, сообразно логике развертывания его системы, является завершающей частью основного произведения.) В своей специальной работе по этике («Две основные проблемы этики») Шопенгауэр, как увидим, рассуждает о фундаментальном значении свободы более прямолинейно по сравнению с Кантом, но одновременно очень просто и эффективно: там, где вина и ответственность, там и свобода, иначе первые две были бы бессмысленны и, следовательно, не могли бы существовать.

Таким образом, согласно Шопенгауэру, смысл жизни все же есть, это – свобода-предназначение, и она дана (у Канта – задана); причем смысл этот глубочайшим образом персонифицирован, он открывается, по Шопенгауэру, непосредственно, в уникальном личном опыте, в чувстве сострадания (а, по Канту, исключающему привязку собственно нравственного мотива к чувственным основаниям и вводящему понятие нравственного закона как безусловного долженствования, нужно еще самому определить, в чем именно состоит твой долг и / или как его выполнить, то есть универсально-человеческое задание адресовано непосредственно твоей персоне), – и поэтому Шопенгауэр мог бы возразить Толстому, – хотя, действительно, дано не означает объяснено, что, собственно, и доказывает опыт самого автора «Исповеди».

§ 36

За нитью событий следит история: она прагматична, поскольку выводит их по закону мотивации, а этот закон определяет являющуюся волю там, где она освещена познанием. На низших ступенях объективности воли, там, где она действует еще без познания, законы изменения ее явлений рассматриваются естествознанием в качестве этиологии, а постоянное в этих законах – в качестве морфологии, которая облегчает себе свою почти бесконечную задачу с помощью понятий, схватываем общее, чтобы выводить из него частное. Наконец, просто формы, в которых для познания субъекта как индивида идеи являются развернутыми во множественность, т. е. время и пространство, рассматривает математика. Все эти знания, носящие общее имя науки, следуют, таким образом, закону основания в его различных формах, и их предметом остаются явление, его законы, связь и возникающие отсюда отношения. Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную подлинную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истинностью, – словом, идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли?

Это – искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и в зависимости от материала, в котором оно воспроизводит, это – изобразительное искусство, поэзия или музыка. Его единственный источник – познание идей, его единственная цель – передать это познание. В то время как наука, следуя за беспрерывным и изменчивым потоком четверояких оснований и следствий, после каждой достигнутой цели идет все дальше и дальше и никогда не может обрести конечной цели, полного удовлетворения, как нельзя в беге достигнуть того пункта, где облака касаются горизонта, – искусство, напротив, всегда находится у цели. Ибо оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и ставит его изолированно перед собой, и это отдельное явление, которое в жизненном потоке было исчезающе малой частицей, становится для искусства представителем целого, эквивалентом бесконечно многого в пространстве и времени. Оттого искусство и останавливается на этой частности: оно задерживает колесо времени, отношения исчезают перед ним, только существенное, идея – вот его объект.

Говоря о колесе времени, Шопенгауэр, очевидно, хочет подчеркнуть рутинную неизменность временного порядка: колесо, согласно индоевропейской традиции, – астральный символ, связанный с представлением о движущейся по небу запряженной конями колеснице солнца.

Мы можем поэтому прямо определить искусство как способ созерцания вещей независимо от закона основания, в противоположность такому рассмотрению вещей, которое придерживается последнего и составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмотрения подобен бесконечной, горизонтально бегущей линии, а первый – пересекающей ее в любом пункте, – перпендикулярной. Тот, что следует закону основания, – это разумный способ созерцания, который только и имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, – это гениальный способ созерцания, единственно имеющий значение и силу в искусстве. На первой точке зрения стоял Аристотель, на второй, в целом, – Платон. Первый способ подобен могучему урагану, который мчится без начала и цели, все сгибает, колеблет и уносит с собою; второй – спокойному лучу солнца, который пересекает путь этого урагана, им совершенно не затронутый. Первый подобен бесчисленным летящим брызгам водопада, которые, постоянно сменяясь, не успокаиваются ни на миг; второй – радуге, которая тихо покоится на этой бушующей стихии.

Идеи постигаются только путем описанного выше чистого созерцания, которое совершенно растворяется в объекте, и сущность гения состоит именно в преобладающей способности к такому созерцанию; и так как последнее требует полного забвения собственной личности и ее интересов, то гениальность есть не что иное, как полнейшая объективность, т. е. объективное направление духа в противоположность субъективному, которое обращено к собственной личности, т. е. воле. Поэтому гениальность – это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, существующее первоначально только для служения воле, избавлять его от этого служения, т. е. совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, полностью отрешаться на время от своей личности, оставаясь только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, – и это не на мгновения, а с таким постоянством и с такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигнутое сознательным искусством. <…>

Для того чтобы в индивиде проявился гений, он как будто должен был получить в удел такую меру познавательной способности, которая далеко превосходит то, что требуется для служения индивидуальной воле; и этот высвободившийся избыток познания становится здесь безвольным субъектом, ясным зеркалом сущности мира. Отсюда объясняется живое беспокойство гениальных индивидов: действительность редко может их удовлетворить, потому что она не наполняет их сознания; это и сообщает им неутомимую стремительность, беспрерывное искание новых и достойных размышления объектов, почти всегда неудовлетворенное тяготение к себе подобным, к равным себе существам, с которыми они могли бы иметь общение, между тем как обыкновенный сын земли, совершенно наполненный и удовлетворенный обычной действительностью, растворяется в ней, всюду находя себе подобных, испытывает тот особый комфорт повседневной жизни, в котором отказано гению.

Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое – правильно, второе – нет. Так как объекты гения как такового – это вечные идеи, пребывающие формы мира и всех его явлений, и так как познание идей необходимо имеет созерцательный, а не абстрактный характер, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, доставляющих ему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонт далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию, созидать все остальное и таким образом пропустить перед собою почти все возможные картины жизни.

Отождествление гениальности с фантазией было свойственно романтикам. Романтическое понимание искусства на первый план выдвигало не следование образцам, а акт творческого воображения гения. Гениальность, собственно, отождествлялась в этом случае со способностью творческого воображения. Последнее заключало в себе и спонтанность художника, и необходимость подчинения продукта его творчества «произвольной закономерности», «свободной упорядоченности», – каковую обнаруживал Э.-Т.-А. Гофман прежде всего в музыке как самом романтическом из всех искусств. Поэтому теория в искусстве, и особенно в музыке, совершенно бесполезна (ср. утверждение Шопенгауэра в § 52: «Понятие здесь (в музыке. – А.Ч.), как и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого разум его не понимает…»). Свободная упорядоченность творческого воображения не навязывается ему извне, а созидается им самим.

Шопенгауэр опирался на кантовскую «Критику способности суждения»: с одной стороны, Кант понимает гения как «талант (природное дарование), который дает искусству правило»; но, с другой, «согласное со школьными правилами составляет существенное условие искусства», поэтому «все богатство воображения в его не основанной на законах свободе не порождает ничего, кроме нелепости»; «вкус, как и способность суждения вообще, есть дисциплина (или воспитание) гения, которая… делает его… отшлифованным» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 318, 323–324, 326–327).

Дилемму между свободой творческого воображения и закономерным в искусстве Шопенгауэр решает следующим образом: «Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что у него такие глаза, что он познает сущность вещей вне всяких отношений, – это и есть прирожденный дар гения; но то, что он способен разделить с нами этот дар, дать нам свои глаза, – это приобретенная техника искусства» (§ 37).

Апперцепция (восприятие, лат.) – возможность восприятия наличного опыта; осознаваемый опыт. Термин введен Лейбницем в значении: осознанное восприятие в отличие от смутных, бессознательных перцепций.

К тому же действительные объекты почти всегда являются лишь очень несовершенными экземплярами выражающейся в них идеи: вот почему гений нуждается в фантазии, чтобы видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла вследствие упомянутой в предыдущей книге междоусобной борьбы ее форм. К этому мы вернемся в дальнейшем при рассмотрении скульптуры. Таким образом, фантазия расширяет кругозор гения за пределы действительно предстоящих его личности объектов – как в качественном, так и в количественном отношении. Вот почему необыкновенная сила фантазии является спутницей и даже условием гениальности, но сама она еще не свидетельствует о последней: напротив, даже в высшей степени негениальные люди могут обладать большой фантазией. Ибо подобно тому, как действительный объект можно рассматривать двумя совершенно различными способами: чисто объективно, гениально, постигая его идею, или же обычно, в его подчиненных закону основ отношениях к другим объектам и к собственной нашей воле, – так тем же двояким способом можно созерцать и образ фантазии: в первом случае он выступает как средство к познанию идеи, передача которой и есть художественное произведение; во втором случае образ фантазии употребляют для построения воздушных замков, льстящих себялюбию и прихоти, доставляющих мимолетный мираж и восторг; при этом в соединенных таким путем фантастических образах всегда познаются, собственно, только их отношения. Кто предается этой игре, тот фантазер: картины, которые тешат его в одиночестве, он будет смешивать с действительностью и потому станет для нее непригодным; быть может, он опишет игру своей фантазии, как это обыкновенно бывает во всяких романах, которые забавляют ему подобных и большую публику, ибо читатели воображают себя на месте героев и находят описание очень «милым».

Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она производит тысячами, как я уже сказал, совершенно не способен на заинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по крайней мере, сколько-нибудь продолжительное, что и составляет истинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное, отношение к его воле. Так как для этого требуется познание отношений и достаточно абстрактного понятия вещи (а по большей части оно даже пригоднее всего), то обыкновенный человек не останавливается долго на чистом созерцании, не пригвождает надолго своего взора к одному предмету, но для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятие, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул, и затем предмет больше уже не интересует его. Вот почему он так быстро управляется со всем: произведениями искусства, прекрасными созданиями природы и многозначительным зрелищем жизни во всех ее сценах, повсюду. Но ему некогда останавливаться: он ищет в жизни только свою дорогу, в крайнем случае, еще и все то, что может когда-нибудь стать его дорогой, т. е. топографические заметки в широком смысле этого слова; на созерцание же самой жизни как таковой он не теряет времени. Наоборот, познавательная сила гения в своем избытке на некоторое время освобождается от служения его воле, и гений останавливается на созерцании самой жизни, стремится в каждой вещи постигнуть ее идею, а не ее отношения к другим вещам; вот почему он часто не обращает внимания на свой собственный жизненный путь и потому в большинстве случаев проходит его довольно неискусно. Если для обыкновенного человека познание служит фонарем, который освещает ему путь, то для гения оно – солнце, озаряющее для него мир. Это великое различие в способе созерцания не преминет отразиться даже и на внешности обоих. Взор человека, в котором живет и действует гений, легко отличает его от других: живой и в то же время пристальный, он носит созерцательный характер, как это видно на отражениях немногих гениальных голов, которые время от времени среди бесчисленных миллионов создавала природа; напротив, во взоре других людей, если только он, как в большинстве случаев, не тупой или вялый, легко заметить настоящую противоположность созерцания – высматривание. Поэтому «гениальное выражение» головы состоит в том, что виден решительный перевес познания над желанием, так что здесь выражается познание без всякого отношения к воле, т. е. чистое познание. Наоборот, обычно же в голове преобладает выражение воли, и видно, что познание начинает здесь действовать лишь следуя импульсам воли и, значит, обращено просто на мотивы. <…>

Как известно, гениальность редко встречается в союзе с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и неразумным страстям. Причиной этого служит, однако, не слабость разума, но отчасти необычайная энергия воли, которую представляет собой гениальный индивид и которая выражается в стремительности всех волевых актов; отчасти же – преобладание наглядного чувственного и рассудочного познания над абстрактным, отсюда и решительная направленность на наглядное: оно производит на гения очень энергичное впечатление, которое до того затмевает бесцветные понятия, что уже не они, а это впечатление руководит поступками, отчего поступки и становятся неравными; вот почему впечатление минуты так сильно действует на гениев, увлекая их к необдуманному, к аффекту, к страсти. Поэтому – да и вообще, оттого, что их познание отчасти освободилось от служения воле – они в разговоре думают не столько о лице, с которым беседуют, сколько о предмете беседы, который живо предстает им; оттого они судят или рассказывают слишком объективно для собственного интереса и не обходят молчанием того, о чем благоразумнее было бы умолчать, и т. д. Поэтому, наконец, они склонны к монологам и вообще проявляют слабости, которые действительно приближают их к безумию. Часто отмечалось, что у гениальности и безумия есть такая грань, где они соприкасаются между собою и подчас переходят друг в друга, и даже поэтическое вдохновение признавалось видом безумия. <…>

Наконец, факт непосредственной близости между гениальностью и безумием подтверждается биографиями очень гениальных людей, например Руссо, Байрона, Альфьери, и анекдотами из жизни других. С другой стороны, я должен сказать, что при своем частом посещении сумасшедших домов я встречал отдельных субъектов с неоспоримо великими задатками, и их гениальность ясно просвечивала сквозь их безумие, которое, однако, получило решительное преобладание. Это не может быть случайно, потому что, с одной стороны, количество сумасшедших сравнительно очень мало, а с другой стороны, гениальный индивид представляет собой редкое явление, превосходящее всякую оценку, – величайшее исключение в природе; в этом можно убедиться, хотя бы сосчитав действительно великих гениев, которых создала вся образованная Европа в течение всей древности и новых веков и к которым надо причислить только тех, кто оставил творения, сохранившие вечную и непреходящую ценность для человечества, – сосчитав, говорю я, эти единицы и сравнив их число с теми 250 миллионами, которые, обновляясь каждые тридцать лет, постоянно живут в Европе. Я не скрою и того, что знал людей, правда, не выдающейся, но несомненной духовной силы, которые обнаруживали в то же время легкий оттенок помешательства. Отсюда следует, по-видимому, что каждое повышение интеллекта сверх обычного уровня уже располагает, как аномалия, к безумию.

§ 37

Хотя, согласно нашему взгляду, гений заключается в способности познавать независимо от закона основания и, следовательно, вместо отдельных вещей, существующих только в отношениях, постигать их идеи и соответственно самому быть коррелятом идеи, т. е. уже не индивидом, а чистым субъектом познания, однако эта способность в меньшей и различной степени должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла. Мы должны поэтому предположить, что у всех людей, исключая разве совершенно не способных к эстетическому наслаждению, есть некоторый дар познавать в вещах их идеи и тем самым отрешаться на мгновение от собственной личности.

Гений превосходит их только значительно более высокой степенью и большей устойчивостью такого познания, что и позволяет ему сохранять при этом ту обдуманность, которая необходима для того, чтобы воспроизвести познанное в свободном творении: такое воспроизведение и есть создание искусства. С его помощью он передает постигнутую идею другим. Она при этом остается неизменно той же самой: вот почему эстетическое наслаждение по существу одинаково, вызывает ли его произведение искусства или непосредственное созерцание природы и жизни. Произведение искусства – это лишь средство для облегчения того познания, в котором заключается эстетическое наслаждение. То, что в художественном произведении идея являет себя нам с большей легкостью, чем непосредственно в природе и действительности, объяснялось исключительно тем, что художник, который познал только идею, действительность, в своем творении тоже воспроизводит только чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя всякие побочные и случайные элементы. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что у него такие глаза, что он познает сущность вещей вне всяких отношений, – это и есть прирожденный дар гения; но то, что он способен разделить с нами этот дар, дать нам свои глаза, – это приобретенная техника искусства. Поэтому, изложив выше в самых общих и основных чертах внутреннюю сущность эстетического познания, в дальнейшем, более обстоятельном философском рассмотрении прекрасного и возвышенного я буду объяснять их одновременно и в природе, и в искусстве, уже не разделяя последних. Что происходит в человеке, когда его трогает прекрасное, когда его волнует возвышенное, – это мы рассмотрим прежде всего; а черпает ли он это волнение непосредственно из природы, из жизни или же приобщается к нему только при посредстве искусства – это несущественное, только внешнее различие.

§ 38

В эстетическом способе созерцания мы нашли два нераздельных элемента: познание объекта не как отдельной вещи, а как платоновской идеи, т. е. пребывающей формы всего данного рода вещей, и самосознание познающего не как индивида, а как чистого, безвольного субъекта познания. Условием, при котором оба эти составные элемента выступают вместе, мы признали отрешение от способа познания, связанного с законом основания, способа, который, однако, только и пригоден для служения воле и для науки. Мы увидим также, что и наслаждение, вызываемое созерцанием красоты, проистекает из этих двух элементов, и притом существенно из одного или из другого из них, в зависимости от того, каков предмет эстетического созерцания.

Всякое желание возникает из потребности, т. е. из нужды, т. е. из страдания. Последнее прекращается с удовлетворением, и все-таки на одно удовлетворенное желание остается, по крайней мере, десять отвергнутых, и кроме того, стремление продолжительно, требования бесконечны, удовлетворение же кратковременно и скупо отмерено. Но даже и окончательное удовлетворение – только мнимое: исполнившееся желание сейчас же уступает место новому; первое – это осознанное, а последнее – еще не осознанное заблуждение. Длительного, уже не меняющегося удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект желания; напротив, он всегда похож на подаяние, которое бросают нищему и которое сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить его муки до завтра. Оттого, пока наше сознание полно нашей воли, пока мы отдаемся порыву желаний с его вечной надеждой и страхом, пока мы – субъект желания, никогда не будет у нас ни длительного счастья, ни покоя. Ищем мы или бежим, боимся несчастья или стремимся к наслаждению – это по существу безразлично: забота о вечно требовательной воле, все равно в каком виде, беспрерывно наполняет и волнует сознание, а без покоя совершенно невозможно истинное благополучие. Так субъект желания вечно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, – вечно жаждущий Тантал.

Шопенгауэр перечисляет сюжеты древнегреческих мифов, символизирующих неизбывную муку и вечное проклятие.

Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле и мысль не обращена уже на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, – тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас на первоначальном пути – пути желания, и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов, ибо в такие мгновения мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празднуем субботу каторжной работы желания, и колесо Иксиона останавливается.

Согласно Эпикуру, цель философии – безмятежность духа («атараксия»), свобода от страха перед смертью и явлениями природы.

Но именно такое состояние я и описал выше как необходимое для познания идеи, как чистое созерцание: мы растворяемся в нем, теряемся в объекте, забываем всякую индивидуальность, отрешаемся от познания, идущего вслед за законом основания и воспринимающего только отношения; и при этом, одновременно и нерасторжимо, созерцаемая единичная вещь возвышается до идеи своего рода, а познающий индивид – до чистого субъекта безвольного познания, и оба как таковые уже находятся вне потока времени и всяких других отношений. Тогда уже безразлично, смотреть на заход солнца из темницы или из чертога.

Внутреннее настроение, перевес сознания над желанием может вызывать такое состояние в любой обстановке. Это доказывают нам те замечательные нидерландские художники, которые обращали такое чисто объективное созерцание на самые незначительные предметы и в своих натюрмортах воздвигли долговечный памятник своей объективности и душевному покою: зритель не может без умиления созерцать эти картины, потому что они воскрешают перед ним то спокойное, мирное, безвольное настроение художника, которое было необходимо, чтобы предаться такому объективному созерцанию столь незначительных вещей, так внимательно рассмотреть их и так обдуманно воспроизвести это созерцание. И так как подобная картина склоняет и зрителя к участию в этом настроении, то его умиление часто еще усиливается контрастом собственного душевного склада, беспокойного, волнуемого сильными желаниями. В том же духе художники ландшафтов, особенно Рейсдал, часто писали в высшей степени незначительные виды – и производили то же впечатление, даже еще более отрадное.

Такого результата достигает только внутренняя сила художественного духа; но это чисто объективное настроение становится доступнее и встречает себе внешнюю поддержку благодаря окружающим объектам, изобилию красот природы, которые манят к созерцанию, сами напрашиваются на него. Когда природа внезапно раскрывается перед нашим взором, ей почти всегда удается хотя бы на мгновение исторгнуть нас из нашей субъективности, из рабского служения воле и погрузить в состояние чистого познания. Оттого-то человек, даже угнетенный страстями, нуждой и заботой, в одном свободном взгляде на природу нежданно находит себе облегчение, бодрость и силу: буря страстей, порыв желаний и страха и вся мука хотения тотчас укрощаются каким-то чудом. Ибо в тот миг, когда, оторванные от желания, мы отдаемся чистому безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где нет уже ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Освобожденное познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивид, он забыт, мы только чистый субъект познания, единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ, но исключительно в человеке может совершенно освободиться от служения воле, и от этого настолько уничтожается всякое различие индивидуальности, что тогда все равно, принадлежит это созерцающее око могущественному королю или нищему. Ибо эту границу не преступают ни счастье, ни горе. Столь близко всегда лежит к нам та область, где мы вполне отрешаемся от всего нашего горя, но у кого хватит силы долго оставаться в ней? Как только в сознание снова проникает какое-либо отношение этих чисто созерцаемых объектов к нашей воле и личности, очарованию наступает конец: мы опять погружаемся в то познание, где царит закон основания, мы познаем уже не идею, а только единичную вещь, звено цепи, к которой принадлежим и мы сами, и мы снова отданы всем своим горестям. Большинство людей, совершенно не обладая объективностью, т. е. гениальностью, почти всегда пребывают в таком положении. Вот почему они неохотно остаются наедине с природой – они нуждаются в обществе, по крайней мере, в книге. Ибо их познание не прекращает своего служения воле, поэтому они ищут в предметах хоть какого-нибудь отношения к своей воле, а все, что не имеет такого отношения, неизменно вызывает в глубине их души, словно генерал-бас, безутешный возглас: «От этого мне нет пользы»; поэтому в одиночестве даже прекраснейшее окружение получает для них пустынный, мрачный, чуждый враждебный вид.

Наконец, то же блаженство безвольного созерцания распространяет дивные чары и на прошлое и отдаленное, представляя их благодаря обману в приукрашенном виде. Ибо оживляя в нашей памяти давно минувшие дни, проведенные нами где-нибудь далеко, фантазия воскрешает только объекты, а не субъект воли, который и тогда, как и теперь, влачил за собой свои неисцелимые страдания; но мы забыли их, ибо с тех пор они уступили свое место другим. И вот объективное созерцание действует в воспоминании точно так же, как действовало бы и в настоящем, если бы только мы были способны отдаться ему безвольно. От этого и происходит, что, особенно в те моменты, когда необычайно гнетет какое-нибудь горе, неожиданное воспоминание о прошлом и отдаленном проносится перед нами, словно потерянный рай. Лишь объективное, не индивидуально-субъективное воскрешает фантазия, и мы воображаем, что это объективное предстояло тогда нам столь же чистым, не омраченным никаким отношением к воле, как столь теперь его образ в нашей фантазии; между тем отношение объекта к нашему желанию, наверное, так же мучило нас тогда, как мучит теперь. И предстоящие объекты могут так же освобождать нас от всяких страданий, как и отдаленные, если только мы способны подняться к чисто объективному созерцанию их и вызвать иллюзию, что существуют одни лишь эти объекты, а не мы сами; тогда, отрешенные от своего страдающего я, мы, как чистый субъект познания, сливаемся воедино с этими объектами, и, как им чуждо наше горе, так в подобные мгновения оно чуждо и нам самим. Тогда остается только мир как представление, а мир как воля исчезает. <…>

§ 39

<…> Уже было замечено выше, что погрузиться в чистое созерцание легче всего тогда, когда предметы идут ему навстречу, т. е. своей разнообразной и вместе с тем определенной и отчетливой формой легко становятся представителями своих идей, – в этом и состоит красота в объективном смысле. Прекрасная природа преимущественно обладает этим свойством, и оттого даже самому нечувствительному человеку доставляет, хотя и мимолетное, эстетическое наслаждение. Замечательно, что растительный мир особенно манит к эстетическому созерцанию и словно напрашивается на него; хочется даже сказать: такая отзывчивость растений связана с тем, что эти органические существа не служат сами непосредственным объектом познания, подобно животным организмам, и потому нуждаются в чужом понятливом индивиде, чтобы из мира слепого желания перейти в мир представления; и они как бы тоскуют по такому переходу, чтобы хотя бы косвенно достигнуть того, чего непосредственно они лишены. Впрочем, я совершенно оставляю здесь эту рискованную и, быть может, граничащую с фантазией мысль, ибо только очень проникновенное и беззаветное созерцание природы может ее возбудить или оправдать[29]. И вот, пока эта отзывчивость природы, значительность и ясность ее форм, в которых нас пленяют индивидуализированные в них идеи, пока это переносит нас из подвластного воле познания одних лишь отношений в эстетическое созерцание и тем самым возвышает нас до безвольного субъекта познания, – до тех пор то, что действует на нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты. Но если те же самые предметы, значимые образы которых манят нас к чистому созерцанию, если они находятся во враждебном отношении к человеческой воле вообще, как она выражается в своей объектности – человеческом теле, противоборствуют ей, грозят ей своим неодолимым превосходством или принижают ее до ничтожества своим неизмеримым величием, и если зритель тем не менее не обращает внимания на это надвигающееся враждебное отношение к его воле, а сознательно отворачивается от него, хотя воспринимает и сознает его; если он, насильно отрешаясь от своей воли и ее отношений и отдаваясь исключительно познанию, как чистый безвольный субъект, спокойно созерцает эти страшные для воли предметы, воспринимая только их идею, чуждую какому-либо отношению, и потому охотно останавливается на их созерцании и этим возвышается над самим собою, над своей личностью, над своим желанием и всяким желанием вообще, – тогда его наполняет чувство возвышенного, он находится в состоянии подъема, а потому и предмет, который вызывает такое состояние, тоже называется возвышенным. Таким образом, чувство возвышенного отличается от чувства прекрасного следующим: в случае красоты чистое познание одерживает верх без борьбы, потому что красота объекта, т. е. его свойство, облегчающее познание его идеи, без сопротивления и потому незаметно устраняет из сознания волю и служащее ей познание отношений, обращая это сознание в чистый субъект познания, так что не остается даже воспоминания о воле; наоборот, в случае возвышенного это состояние чистого познания достигается только путем сознательного и насильственного отрешения от признанных неблагоприятными отношений этого объекта к воле путем свободного и сознательного возвышения над волей и относящимся к ней познанием. Этого возвышения надо не только сознательно достигнуть, но и удержать его, и поэтому оно сопровождается постоянным воспоминанием о воле, но не о частном, индивидуальном волнении, каковы страх или желание чего-то, а о человеческом хотении вообще, поскольку оно находит себе общее выражение в своей объектности – человеческом теле. Стоит только реальному отдельному акту воли вступить в сознание в виде действительной личной беды и опасности со стороны предмета, и тотчас же взволнованная этим индивидуальная воля одержит верх, сделает невозможным покой созерцания, и впечатление возвышенного исчезнет, уступив место страху, под влиянием которого стремление индивида к спасению вытеснит всякую другую мысль.

Несколько примеров очень помогут уяснить эту теорию эстетически возвышенного и поставить ее вне всякого сомнения; вместе с тем они покажут, как различны степени чувства возвышенного. Ибо ввиду того, что последнее тождественно с чувством прекрасного в главном, т. е. чистом безвольном познавании и неизбежно сопровождающем его познании идей, стоящих вне всякого отношения, определяемого законом основания, и отличается от него только одним дополнительным моментом – а именно тем, что субъект возвышается над осознанным им враждебным отношением созерцаемого объекта к воле вообще, то, в зависимости от того, характеризуется ли этот дополнительный момент силой, внятностью, настойчивостью и близостью или же слаб, далек и только намечен, возникает много степеней возвышенного и переходов от прекрасного к возвышенному. Я считаю более удобным в целях изложения показать сначала примеры этих переходов и вообще более слабых степеней впечатления возвышенного, хотя те, у кого эстетическая восприимчивость вообще не очень велика и фантазия не очень живая, поймут только дальнейшие примеры более высоких и более отчетливых степеней этого впечатления; пусть же такие читатели обратят внимание только на них, оставив в стороне предшествующие примеры весьма слабых степеней названного впечатления.

Подобно тому, как человек в одно и то же время представляет собой неукротимый и слепой порыв желания (характеризуемый полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный, светлый субъект чистого познания (характеризуемый полюсом мозга), так в соответствии с этой противоположностью солнце является одновременно источником света, условия для самого совершенного рода познания, и оттого источником самой радостной из вещей, и источником тепла, первого условия жизни, т. е. всякого проявления воли на ее высших ступенях. Поэтому то, что для воли есть тепло, то для познания – свет. Оттого свет составляет величайший алмаз в короне красоты и оказывает решительное влияние на познание каждой прекрасной вещи: его присутствие вообще служит непременным условием; его удачное распределение усиливает красоту самого прекрасного. Но особенно благоприятен он для усиления красоты в архитектуре; впрочем, он может сделать прекрасным даже самый незначительный предмет. И вот когда в суровую зиму, при общем оцепенении природы, мы видим, как лучи низко стоящего солнца, отражаемые каменными громадами, светят, но не греют, т. е. благоприятны только чистейшему роду познания, а не воле, то зрелище прекрасно, игра света на этих громадах повергает нас в состояние чистого познания, как и всякая красота; однако это состояние легким напоминанием о недостатке тепла, приносимого этими же лучами, т. е. о недостача живительного начала, требует здесь известного возвышения над интересами воли, содержит в себе тихий призыв к пребыванию в чистом познании, отрешенном от всякого желания, и потому является переходом от чувств прекрасного к чувству возвышенного. Это – самое слабое присутствие возвышенного в прекрасном, которое само выступает здесь лишь в небольшой степени. Почти такой же слабый пример – следующий.

Перенесемся в уединенную местность с открытым горизонтом, где небо без единого облака, деревья и растения подымаются в совершенно неподвижном воздухе, где нет животных, нет людей, не колышутся воды, царит глубокая тишина. Такая обстановка словно призывает к серьезности, созерцанию, отрешенному от всякого желания с его нуждами, и уже одно это придает столь пустынной и глубоко безмятежной природе оттенок возвышенного. Ибо она не предлагает воле, нуждающейся в постоянном стремлении и достижении, никаких объектов, ни благоприятных, ни неблагоприятных, и потому остается только покой чистого созерцания; а кто на него не способен, того охватывает пустота не занятой воли, мучения скуки и стыд собственного ничтожества. Эта пустынность окружающего является мерой нашего интеллектуального достоинства, для которого вообще хорошим мерилом служит степень нашей способности переносить и любить уединение. Описанная обстановка дает пример возвышенного в слабой степени, потому что в ней к состоянию чистого познания в его покое и самодостаточности примешивается в виде контраста напоминание о зависимости и бедности воли, нуждающейся в постоянной суете. Это именно тот род возвышенного, которым славится зрелище бесконечных прерий в глубине Северной Америки.

Но представим себе теперь, что такая местность лишена даже растений, что кругом видны одни только голые скалы; тогда полное отсутствие всего органического, необходимого для нашего существования, уже наполнит нашу волю тревогой, и пустыня получит страшный характер; трагизм настроения усилится, подняться к чистому познанию можно будет только путем более глубокого отрешения от интереса воли, и если нами надолго овладеет состояние чистого познания, то отчетливо проявится чувство возвышенного.

В еще более высокой степени его может возбудить такая обстановка: бурное волнение природы; полумрак от грозных, черных туч; огромные, голые, нависшие скалы, которые, теснясь друг к другу, закрывают горизонт; шумные пенящиеся воды; совершенная пустыня; стоны ветра по ущельям. Наша зависимость, наша борьба с враждебной природой, наша воля, сломленная ею, теперь ясно выступают перед нами; но пока личная стесненность не одерживает верх и мы остаемся в эстетическом созерцании, до тех пор сквозь эту борьбу природы, сквозь этот образ сломленной воли проглядывает чистый субъект познания и спокойно, невозмутимо, безучастно (unconcerned) постигает идеи тех самых вещей, которые грозны и страшны для воли. В этом контрасте и заключается чувство возвышенного.

Впечатление становится еще сильнее, когда мы видим пред собою масштабную борьбу возмущенных сил природы, когда, при описанной обстановке, низвергающийся поток своим грохотом лишает нас возможности слышать собственный голос; или когда мы стоим у беспредельного моря, потрясаемого бурей: волны, огромные, как дома, подымаются и опускаются, всей своей силой разбиваясь о крутые скалы и высоко вздымая пену; воет буря, ревет море, молнии сверкают из черных туч, и раскаты грома заглушают бурю и море. Тогда в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; он видит себя беспомощным перед этой могучей природой, подвластным ей, отданным на произвол случайности, исчезающим ничто перед исполинскими силами; и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира, и страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен, чужд всякого желания и всякой нужды. Вот полное впечатление возвышенного; поводом для него здесь служит зрелище силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его.

Совершенно иным образом возникает оно, если представить в пространстве и времени простую величину, перед неизмеримостью которой индивид ничтожен. Первый род возвышенного мы можем назвать динамическим, второй – математическим, сохраняя таким образом термины Канта и его правильную классификацию, хотя в истолковании внутренней сущности этого впечатления мы с ним вполне расходимся и не признаем здесь никакого участия ни моральных рефлексий, ни гипостазированных сущностей схоластической философии.

Когда мы теряемся в размышлении о бесконечной огромности мира в пространстве и времени, когда мы думаем о прошедших и грядущих тысячелетиях или когда ночное небо действительно являет нашему взору бесчисленные миры и таким образом неизмеримость вселенной невольно проникает в наше сознание, тогда мы чувствуем себя ничтожно малыми, чувствуем, что как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли мы исчезаем, словно капля в океане, растворяемся в ничто. Но в то же время против такого призрака нашего собственного ничтожества, против этой неправды и невозможности подымается непосредственное сознание того, что все эти миры существуют только в нашем представлении, что они – модификации вечного субъекта чистого познания, того субъекта, которым мы осознаем себя, как только забываем своей индивидуальности, и который есть необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен. Огромность мира, тревожившая нас раньше, теперь покоится в нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. Все это, однако, не сразу становится предметом нашей рефлексии, а проявляется лишь как предчувствие того, что в известном смысле (разъясняемом только философией) мы едины с миром, и потому его неизмеримость не подавляет нас, а возвышает. <…>

§ 41

<…> И вот, так как, с одной стороны, всякая наличная вещь может рассматриваться чисто объективно и вне всяких отношений; так как, далее, с другой стороны, в каждой вещи является воля на известной ступени своей объективности и вещь поэтому служит выражением идеи, то всякая вещь прекрасна.

То, что и самое незначительное может быть предметом чисто объективного и безвольного созерцания и тем свидетельствовать о своей красоте, доказывают уже упомянутые в этом отношении (§ 38) нидерландские натюрморты. Одно же бывает прекраснее, чем другое, тем, что облегчает чисто объективное созерцание, идет ему навстречу, даже как бы вынуждает его, – и тогда мы называем такую вещь весьма прекрасной. Эта особенная красота предмета состоит отчасти в том, что как отдельная вещь он весьма отчетливым и ясно определенным, безусловно значительным соотношением своих частей ясно выражает идею своего рода и соединенной в нем, предмете, полнотою всех возможных для этого рода проявлений совершенно раскрывает идею последнего, так что крайне облегчает зрителю переход от отдельной вещи к идее и этим самым легко вызывает состояние чистой созерцательности; отчасти же преимущество особенной красоты объекта заключается в том, что сама идея, которая нас пленяет в нем, служит высокой ступенью объектности воли и потому крайне выразительна и многосодержательна. Вот почему человек прекрасен преимущественно перед всем другим, и раскрытие его существа составляет высшую цель искусства. Человеческий облик и человеческое выражение – самый значительный объект изобразительного искусства, как человеческие действия – самый значительный объект поэзии.

Но и каждая вещь обладает своей особой красотой, – не только все органическое и проявляющееся в единстве какой-нибудь индивидуальности, но и все неорганическое, бесформенное, даже всякая поделка. Ибо все они раскрывают идеи, в которых объективируется воля на низших ступенях; они издают как бы самые низкие, замирающие басовые тоны природы. Тяжесть, инерция, текучесть, свет и т. п. – вот идеи, которые выражаются в скалах, строениях, водах. Парковое искусство и архитектура могут только способствовать ясному, многостороннему и полному развитию этих свойств, дать им повод выразиться во всей чистоте, чем они и побуждают к эстетическому созерцанию и облегчают его. Напротив, плохие строения и местности, которыми пренебрегла природа или которые испортило искусство, мало или совсем не способны производить такое впечатление; но и из них не могут совершенно исчезнуть эти общие основные идеи природы. Зрителя, который ищет их, они пленяют и здесь, и даже плохие здания и т. п. еще могут быть объектом эстетического созерцания: идеи самых общих свойств их материала еще распознаются в них, однако искусственно приданная им форма служит здесь не вспомогательным средством, а скорее препятствием, затрудняющим эстетическое созерцание. <…>

§ 46

То, что Лаокоон в знаменитой группе не кричит, – это очевидно, и общее, постоянное удивление перед этим фактом объясняется тем, что мы все кричали бы в его положении; да этого требует и природа, так как при сильной физической боли и внезапном приступе великого физического страха вся рефлексия, которая, может быть, и привела бы к молчаливому терпению, совершенно вытесняется из сознания, и природа криком разрывает свои путы, чем одновременно выражает боль и страх, призывая спасителя и пугая нападающего.

Античная скульптурная группа «Лаокоон и его сыновья» изображала смертельную борьбу Лаокоона и его сыновей со змеями. «Лаокоон» послужил предметом для трактата Лессинга «Лаокоон, или О границах живописи и поэзии» (1766), в котором сравниваются эти два вида искусства – на примере описания скульптуры Садолето и Лаокоона, показанного Вергилием в «Энеиде», «испускающего до самых светил ужасные крики» (Вергилий. Энеида, II. С. 774).

Уже Винкельман заметил поэтому отсутствие крика; но, желая оправдать в этом художника, он собственно, превратил Лаокоона в стоика, который считает ниже своего достоинства кричать secundum naturam[30] и к своему страданию присоединяет еще бесполезное усилие удержаться от его выражения; Винкельман поэтому видит в Лаокооне «твердую душу великого человека, который борется с болью и старается сдержать и подавить выражение своего страдания, он не издает громкого стона, как у Вергилия, но у него вырывается лишь сдавленный вздох» и т. д. (Соч. Т. VII. С. 98; то же подробнее: Т. VI. С. 104 и сл.). Вот это мнение Винкельмана Лессинг и подверг критике в своем «Лаокооне», сделав к нему указанную выше поправку: вместо психологического объяснения он предложил чисто эстетическое, а именно то, что красота, принцип древнего искусства, не допускает выражения крика. Его другой, дополнительный аргумент, будто в неподвижном изображении искусства нельзя изображать преходящего и по самой своей природе кратковременного состояния, имеет против себя сотни примеров в тех прекрасных фигурах, которые застигнуты и в совершенно мимолетных движениях – танцующими, борющимися, хватающими. <…>

Винкельман в статье «Мысли по поводу подражания греческим произведениям в скульптуре и живописи» (1755) выдвинул утверждение: «Главной отличительной чертой греческих шедевров является… благородная простота и спокойное величие как в позе, так и в выражении». Фигуры греческих статуй, утверждал автор, несмотря на все страсти, обнаруживают великую и уравновешенную душу. В качестве примера он сослался на скульптурную группу «Лаокоон»: боль, испытываемая Лаокооном, «не проявляется никакой яростью ни в лице, ни во всей позе. Он отнюдь не поднимает ужасного вопля, как это поет Вергилий о своем Лаокооне…»

Полемизируя с трактовкой «молчания» Лаокоона Винкельманом, Лессинг утверждает, что изобразительные искусства и поэзия отличаются как по предмету, так и по роду подражания. Предмет живописи и скульптуры – «тела», расположенные в пространстве. Предмет поэзии – «действия», совершающиеся во времени. Уступая живописи и скульптуре в яркости и полноте изображения видимого, телесного облика предметов, поэзия превосходит их в воспроизведении действий, глубинных пружин и страстей жизни. У поэзии больше возможностей в индивидуализации человеческих характеров, в изображении случайного и даже безобразного. Поэтому Лессинг полагал, что античный художник «изображал страдание лишь в той мере, в какой позволяло ему чувство красоты и достоинства». «Применяя сказанное к Лаокоону, – писал он, – мы тотчас найдем объяснение, которое ищем: художник стремился к изображению высшей красоты, возможной в данных условиях, при телесной боли. По своей искажающей силе боль эта несовместима с красотой, и поэтому он должен был ослабить ее; крик он должен был превратить в стон, не потому что крик изобличал бы неблагородство, а потому что он отвратительно искажает лицо» (Лессинг Г.Э. Лаокоон. М., 1957. С. 88–89).

Как полагал Лессинг, «материальные пределы» изобразительного искусства ограничены отображением «одного только момента», и «так как это одно мгновение увековечивается искусством, оно не должно выражать ничего такого, что мыслится лишь как преходящее» (там же. С. 90, 92).

Я не могу не удивляться, что такие вдумчивые и остроумные писатели усердно притягивают издалека недостаточные основания, хватаются за психологические, даже физиологические аргументы, чтобы объяснить вещь, причина которой лежит совсем близко и сразу видна непредубежденному исследователю; я удивляюсь, в особенности тому, что Лессинг, который так близко подошел к правильному объяснению, все-таки не попал в надлежащую точку.

Прежде всяких психологических и физиологических изысканий о том, станет или не станет Лаокоон в своем положении кричать (на что я, впрочем, даю безусловно утвердительный ответ), необходимо по отношению к данной группе выяснить себе следующее: нельзя было допустить в ней изображения крика единственно потому, что такое изображение совершенно выходит за пределы скульптуры. В мраморе нельзя было воспроизвести кричащего Лаокоона, можно было представить только раскрывшего рот и напрасно порывающегося кричать – Лаокоона, у которого голос застрял в горле, vox faucibus haesit.

Сущность, а следовательно, и действие крика на зрителя состоит исключительно в звуке, а не в открывании рта. Последнее (это феномен, неизбежно сопровождающий крик) само находит себе мотивировку и оправдание только в производимом посредством него звуке: в таком случае оно как характерное для действия допустимо и даже необходимо, хотя и наносит ущерб красоте. Но изображать открытый рот, это напряженное средство крика, искажающее черты и все выражение лица, изображать его в пластическом искусстве, для которого воспроизведение самого крика совершенно чуждо и невозможно, было бы в самом деле неразумно, потому что этим перед нашим взором ставилось бы средство, требующее в остальных отношениях так много жертв, тогда как цель его, самый крик, отсутствовал бы, как и воздействие его на душу. Мало того: это создало бы неизбежно смешное зрелище бесполезного напряжения, подобно тому, какое доставляет себе шутник, когда, плотно заткнувши воском рожок заснувшего ночного сторожа, будит его криками «пожар» и потешается над его бесплодными усилиями трубить.

Напротив, там, где изображение крика не выходит из сферы искусства, там оно вполне допустимо, потому что способствует истине, т. е. полному выражению идеи. Так обстоит дело в поэзии, которая, что касается наглядности изображения, рассчитывает на фантазию читателя: вот почему у Вергилия Лаокоон кричит, как вырвавшийся бык, который получил удар топора; вот почему Гомер (Илиада, ХХ, 48–53) заставляет Марса и Минерву страшно кричать, без ущерба для их божественного достоинства, как и для их божественной красоты.Так обстоит дело и в театральном искусстве: Лаокоон на сцене непременно должен был бы кричать. Софокл заставляет кричать своего Филоктета, который, несомненно, и кричал на древней сцене. Совершенно аналогичный факт припоминается мне самому: я видел в Лондоне знаменитого актера Кембля, в переведенной с немецкого пьесе «Писcapo»; он играл американца Ролла, полудикаря, но человека очень благородного, тем не менее, когда его ранили, он закричал громко и сильно, и это произвело большое и прекрасное впечатление как весьма характерный и естественный прием. Наоборот, немой крикун в живописи или скульптуре был бы гораздо курьезнее, чем картины музыки в живописи, осужденные еще в «Пропилеях» Гёте, потому что крик наносит остальному выражению лица и красоте несравненно больший ущерб, чем музыка, которая большей частью занимает только руки и ноги, является действием, характеризующим данное лицо, и потому вполне может воспроизводиться живописью (если только не требует напряженных движений тела или искривления рта): таковы, например, св. Цецилия у органа, музыкант, играющий на виоле Рафаэля в галерее Sciarri в Риме и многие другие. Итак, вследствие того, что границы искусства не позволяют выражать боль Лаокоона криком, художник должен был запечатлеть все другие ее выражения, и он исполнил это с высоким совершенством, как это мастерски поясняет Винкельман (Соч. Т. VI. С. 104 и сл.); его превосходное описание сохраняет потому всю свою ценность и правду, за исключением лишь того, что он приписывает Лаокоону стоический образ мыслей[31].

§ 52

Мы рассмотрели все искусства… Но мы видим, что одно искусство все-таки не вошло в наше исследование и не должно было войти в него, так как в систематической связи нашего изложения для него не оказалось подходящего места: это – музыка. Она стоит совершенно особняком от всех других. Мы не видим в ней подражания, воспроизведения какой-либо идеи существ нашего мира; и тем не менее она представляет собой великое и прекрасное искусство, так сильно влияет на душу человека и так полно и глубоко понимается им в качестве всеобщего языка, который своею внятностью превосходит даже язык наглядного мира, что мы, несомненно, должны видеть в ней нечто большее, чем exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi[32], как определил ее Лейбниц[33], который, однако, был совершенно прав, поскольку он имел в виду лишь ее непосредственное и внешнее значение, ее оболочку. Но если бы она была только этим, то доставляемое ею удовлетворение было бы подобно тому, какое мы испытываем при верном решении арифметической задачи, и оно не могло бы быть той внутренней отрадой, какую доставляет нам выражение сокровенной глубины нашего существа. Поэтому, с нашей точки зрения, имеющей в виду эстетический результат, мы должны приписать ей гораздо более серьезное и глубокое значение: оно касается внутренней сущности мира и нашего «я», и в этом смысле числовые отношения, к которым может быть сведена музыка, представляют собой не означаемое, а только знак, то, что она должна относиться к миру в известном смысле как изображение к изображаемому, как снимок к оригиналу, это мы можем заключить аналогии с прочими искусствами, которым свойствен этот признак и воздействие которых на нас однородно с воздействием музыки. Последнее только сильнее и быстрее, более неизбежно и неотвратимо. И ее воспроизведение мира должно быть очень интимным, бесконечно истинным и верным, ибо всякий мгновенно понимает ее; и уже тем обнаруживает она известную непогрешимость, что форма ее может быть сведена к совершенно определенным правилам, выражаемым числами, и она не может уклониться от этих правил, не перестав совсем быть музыкой. И все же точка соприкосновения между музыкой и миром, то отношение, в силу которого она является подражанием миру или воспроизведением его, таится очень глубоко. Музыкой занимались во все времена, но не отдавали себе в ней отчета: довольствуясь ее непосредственным пониманием, отказывались от абстрактного постижения этого непосредственного понимания.

Всецело предав свой дух впечатлениям музыки в ее разнообразных видах и вернувшись затем к рефлексии и к изложенному в настоящей книге ходу своих мыслей, я нашел разгадку ее внутренней сущности и характера ее воспроизведения мира, которое необходимо предполагается в силу аналогии. Эта разгадка вполне удовлетворяет меня и мое исследование и, вероятно, будет столь же убедительна и для тех, кто следил за мною и согласен с моим взглядом на мир. Но доказать эту разгадку я считаю по существу невозможным, ибо она принимает и устанавливает отношение музыки как представления к тому, что по существу никогда не может быть представлением, и требует, чтобы в музыке видели копию такого оригинала, который сам непосредственно никогда не может быть представлен. Поэтому я должен ограничиться только тем, что здесь, в конце этой третьей книги, посвященной главным образом рассмотрению искусств, изложу эту найденную мною разгадку чудесного искусства звуков, а подтверждение или отрицание своего взгляда я должен предоставить тому впечатлению, которое производит на каждого читателя отчасти музыка, отчасти же вся единая мысль, изложенная мною в этом сочинении. Кроме того, чтобы предстоящее изложение смысла музыки могло быть принято с полным убеждением, необходимо, по-моему, часто вслушиваться в музыку с продолжительным раздумьем об этом изложении, а для этого опять-таки требуется уже близкое знакомство со всей изложенной мною мыслью.

Адекватной объективацией воли служат платоновские идеи; вызвать познание этих идей путем изображения отдельных вещей (ибо являются все художественные произведения), что возможно лишь при соответствующем изменении познающего субъекта, – вот цель всех других искусств. Таким образом, все они объективируют волю лишь косвенно – при посредстве идей; и так как наш мир есть не что иное как явление идей во множественности, посредством вступления в principium individuationis (форму познания, возможного для индивида как такового), то музыка, не касаясь идей, будучи совершенно независима и от мира явлений, совершенно игнорируя его, могла бы до известной степени существовать, даже если бы мира не было вовсе, чего о других искусствах сказать нельзя. Музыка – это непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектность которой представляют идеи; вот почему действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же – о существе. Но так как и в идеях, и в музыке объективируется одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой из этих областей), то между музыкой и идеями, явлением которых во множественности и несовершенстве предстает видимый мир, несомненно, существует все же параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство. Указание на эту аналогию поможет легче понять мою трудную, в силу темноты предмета, мысль.

В самых низких тонах гармонии, в ее басовом голосе, я узнаю низшие ступени объективации воли, неорганическую природу, планетную массу. Все высокие тоны, подвижные и скорее замирающие, как известно, следует считать происшедшими от побочных колебаний вязкого основного тона, звучание которого они всегда тихо сопровождают; и это – закон гармонии, что на басовую ноту могут приходиться вверху лишь те ноты, которые действительно сами по себе звучат одновременно с ней (ее sons harmoniques[34]) как следствие ее побочных колебаний.

Побочные колебания, обертоны – призвуки, образующиеся в результате колебаний струны или иного источника звука и входящие в спектр основного музыкального звука (звучат выше последнего). Шопенгауэр имеет в виду только ближайшие обертоны, которые образуют мажорное трезвучие.

Это представляет аналогию с тем, что все тела и организации природы надо рассматривать как возникшие в последовательном развитии из планетной массы: она – их носитель, как и их источник; и в таком отношении более высокие тоны находятся к основному басу.

Шопенгауэровское сравнение основывается на древнейшей традиции, в рамках которой число (будучи выразителем существа различных музыкальных данностей – интервалов, порядков ступеней в звукорядах, размеров такта и т. д.) связывает музыку с теми или иными элементами универсально-символического истолкования бытия, в связи с чем появляется возможность понимания музыки как преисполненного глубочайшего метафизического смысла языка – аналога «языка природы».

Высота тона имеет границу, дальше которой не слышен уже никакой звук; это соответствует тому, что никакая материя не воспринимается без формы и свойств, т. е. без обнаружения той или другой, далее необъяснимой силы, в которой и выражается определенная идея, или, говоря в более общем виде, никакая материя не может быть совершенно безвольной: значит, подобно тому, как от тона в качестве такового неотделима известная степень высоты, так и от материи неотделима известная степень обнаружения воли. Таким образом, с нашей точки зрения, основной бас в гармонии есть то же самое, что в мире – неорганическая природа, грубейшая масса, на которой все основывается и из которой все произрастает и развивается. Далее, в совокупности сопровождающих голосов, образующих гармонию, между басом и ведущим, исполняющим мелодию голосом, я узнаю всю лестницу идей, в которых объективируется воля. Ближайшие к басу тоны – низшие ступени этой лестницы, еще неорганические, но уже многообразно проявляющиеся тела; выше лежащие звуки являются в моих глазах представителями растительного и животного царств. Определенные интервалы звуковой гаммы параллельны определенным ступеням объективации воли, определенным видам в природе. Отклонение от арифметической правильности интервалов, вызванное темперацией или выбором строя, аналогично отклонению индивида от видового строя; более того, нечистые диссонирующие совпадения тонов, не дающие определенного интервала, можно сравнить с уродливыми монстрами, рожденными от двух животных видов или от человека и животного.

Отклонение от арифметической правильности интервалов, вызванное темперацией или выбором строя. – Если придерживаться натурального строя (т. е. математически выраженного высотного соотношения, образующегося на основе опытного наблюдения за колебаниями звука в духовом инструменте, при пении или игре на скрипке), в различных регистрах частотное соотношение тонов одного и того же интервала различается: «до» не совпадает с «до» равномерной темперации. Поэтому с XVII в. октаву принято делить по математической модели на двенадцать равных полутонов по сто центов в каждом. При равномерной темперации разница в 1/9 тона (так называемая пифагорова комма) убирается, октава замыкается, но это достигается ценой потери правильной численной пропорции в соотношении квинт, вместе с которой утрачивается незамкнутость музыкального строя. Темперация – это, по сути, введение абстракции равномерности в музыке, аналогичной Ньютонову пространству, социальному равенству и т. п.

Всем этим басовым и сопровождающим голосам, составляющим гармонию, недостает, однако, того связного последования, которым обладает только верхний поющий мелодию голос: только ему одному свойственны быстрые и легкие мелодические повороты и ходы, между тем как все другие движутся гораздо медленнее, не отличаясь каждый сам по себе самостоятельной связью. Наиболее затруднительно движется нижний бас, представитель грубейшей массы: его повышение и понижение совершается только по большим ступеням, на терцию, кварту, квинту, а никак не на секунду, разве что только когда это бас, перемещенный двойным контрапунктом.

Это медленное движение присуще ему и в физическом отношении: быстрой рулады или трели в нижнем регистре нельзя себе даже и вообразить. Быстрее, но еще без мелодической взаимосвязи и осмысленного последования движутся более высокие сопровождающие голоса, которые идут параллельно животному миру. Бессвязное течение и закономерная определенность всех сопровождающих голосов аналогичны тому факту, что во всем неразумном мире, от кристалла до совершеннейшего животного, ни одно существо не обладает действительно связным сознанием, которое делало бы его жизнь осмысленным целым, и ни одно существо не знает последовательности духовного развития, ни одно не совершенствуется в организации, а все существует равномерно во всякое время таким, каково оно по своему роду, определяемое твердым законом. Наконец, в мелодии, в главном высоком голосе, который поет, ведет все целое, и в нестесняемом произволе развивается от начала до конца в непрерывной, многозначительной связи единой мысли и изображает целое, – в этом голосе я узнаю высшую ступень объективации воли, осмысленную жизнь и стремление человека. Подобно тому, как только человек, будучи одарен разумом, постоянно смотрит вперед и оглядывается назад, на путь своей действительности и своих бесчисленных возможностей, и таким образом осуществляет осмысленный и оттого жизненный путь, так, в соответствии с этим, только мелодия обладает от начала до конца осмысленной и целесообразной связностью. Она, таким образом, рассказывает историю освещенной сознанием воли, отпечаток которой в действительности есть ряд ее деяний; но она говорит больше: она раскрывает интимную историю воли, живописует всякое побуждение, всякое стремление, всякое движение ее, все то, что разум объединяет под широким и отрицательным понятием чувства и чего он не в силах уже воспринимать в свои абстракции. Поэтому и говорили всегда, что музыка – это язык чувства и страсти, подобно тому, как слова – язык разума: уже Платон определяет ее как melodiarum motus, animi affectus imitans (De leg. VII)[35], и Аристотель говорит: «Cur numeri musici et modi, qui voces sunt, moribus similes esse exhibent?» (Probl. Сap. 19)[36].

Подобно тому, как сущность человека состоит в том, что его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно, как счастье и благополучие его заключаются лишь в том, чтобы этот переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию совершался быстро, ибо задержка удовлетворения порождает страдание, а задержка нового желания – бесплодное томление, languor, скуку, так, в соответствии с этим сущность мелодии есть постоянное отклонение от тоники, переход тысячами путей не только к гармоническим ступеням – терции и доминанте, но и к всевозможным другим тонам, к диссонирующей септиме и к ступеням, образующим чрезмерные интервалы, причем в конце концов всегда происходит возвращение к тонике; на всех этих путях мелодия выражает многообразное стремление воли, но выражает и ее удовлетворение – посредством конечного обретения гармонической ступени и, более того, тоники. Изобрести мелодию, раскрыть в ней все глубочайшие тайны человеческого желания и ощущения – это дело гения; здесь его творчество очевиднее, чем где бы то ни было: оно далеко от всякой рефлексии и сознательной преднамеренности и может быть вызвано вдохновением. Понятие здесь, как и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум не понимает, подобно тому, как сомнамбула в состоянии магнетизма дает откровения о вещах, о которых она наяву не имеет никакого понятия. Вот почему в композиторе больше, чем в каком-нибудь другом художнике, человек совершенно отделен и отличается от художника. Даже при объяснении этого дивного искусства понятие обнаруживает свою скудость и ограниченность, но я все-таки попробую довести нашу аналогию до конца.

Как быстрый переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию есть счастье и благополучие, так и быстрые мелодии, без значительных отклонений, веселы; медленные же, впадающие в мучительные диссонансы и лишь через множество тактов вновь достигающие тоники, – такие мелодии грустны, составляя аналогию сдержанному, затрудненному удовлетворению. Задержка нового импульса воли, languor, не может найти себе другого выражения, кроме продолжительно выдержанной тоники; но действие ее скоро стало бы невыносимым: к этому близки слишком монотонные, невыразительные мелодии. Короткие, легко уловимые фразы быстрой танцевальной музыки как бы говорят только о легко достижимом, будничном счастье; напротив, Allegro maestoso в широких предложениях, длинных ходах, далеких отклонениях выражает более серьезное и благородное стремление к далекой цели конечное достижение ее. Adagio говорит о муках великого и благородного стремления, презирающего всякое мелкое счастье. Но как очаровательно воздействие Moll и Dur! Как изумительно, что изменение на один полутон, появление малой терции вместо большой тотчас же и неизбежно вызывает в нас робкое, томительное чувство, от которого нас так же мгновенно освобождает Dur! Adagio достигает в Moll выражения величайшей скорби, обращается в потрясающий вопль. Танцевальная музыка в Moll как будто означает неудачу в мелком счастье, которое лучше было бы презреть; она словно говорит о достижении низменной цели путем мучительных усилий. Неисчерпаемость возможных мелодий соответствует неисчерпаемости природы в разнообразии индивидов, физиономий и жизненных путей. Переход из одного тона в другой, совершенно уничтожая связь с предыдущим, подобен смерти, поскольку в ней индивид находит свой конец; но воля, являвшаяся в этом индивиде, продолжает жить, как жила и прежде, являясь в других индивидах, сознание которых, однако, не имеет связи с сознанием первого.

Allegro maestoso (итал. «быстро и торжественно») – темповое обозначение, типичное для части симфонии или сонаты.

Adagio (итал. «спокойно», «медленно») – типичное темповое обозначение части симфонии, а также иногда и отдельного инструментального произведения.

Moll (итал. «мягко») – обозначение минорной тональности.

Dur (итал. «твердо») – обозначение мажорной тональности.

Но, указывая все приведенные аналогии, никогда нельзя забывать, что музыка имеет к ним не прямое, а лишь косвенное отношение, так как она выражает вовсе не явление, а исключительно внутреннюю сущность, в себе всех явлений, самую волю. Она не выражает поэтому той или другой отдельной радости, той или другой печали, муки, ужаса, ликования, веселья или душевного покоя: нет, она выражает радость, печаль, муку, ужас, ликование, веселье, душевный покой вообще, как таковые сами по себе, до известной степени in abstracto, выражает их сущность без какого-либо побочного дополнения и без мотивов к ним. Тем не менее мы понимаем ее в этой извлеченной квинтэссенции в совершенстве. Отсюда и происходит, что наша фантазия так легко возбуждается музыкой и пробует оформить, облечь в плоть и кровь этот непосредственно говорящий нам, незримый и притом столь оживленный мир духов, т. е. старается воплотить его в аналогичном примере. В этом – источник пения словами и, наконец, оперы, текст которой поэтому никогда не должен выходить из своей подчиненной роли и становиться чем-то главным, не должен делать музыку лишь средством для своего выражения: это – дурная, превратная практика и большое заблуждение. Ибо музыка выражает всюду только квинтэссенцию жизни и ее событий, но вовсе не самые события, поэтому различия их не должны непременно влиять на нее. Именно эта исключительно ей свойственная всеобщность, при строжайшей определенности, придает ей то высокое значение, которое она имеет как панацея всех наших страданий. Если, таким образом, музыка чересчур следует за словами и приспосабливается к событиям, то она силится говорить не на своем родном языке. Никто так не избежал этой ошибки, как Россини; оттого его музыка и говорит столь отчетливо и чисто на своем собственном языке, совсем не нуждаясь в словах, и действует во всю мощь даже при одном инструментальном исполнении.

Вследствие всего этого мы можем рассматривать мир явлений или природу и музыку как два различных выражения одной и той же вещи, которая сама, таким образом, составляет единое посредствующее звено аналогий между ними – звено, познание которого необходимо для того, чтобы усмотреть эту аналогию. Поэтому музыка, рассматриваемая как выражение мира, представляет собой в высшей степени всеобщий язык, который даже к всеобщности понятий относится почти так, как они – к отдельным вещам. Но ее всеобщность – вовсе не пустая всеобщность абстракции, у нее совершенно другой характер, и она связана с полной и ясной определенностью. В этом отношении она подобна геометрическим фигурам и числам, которые в качестве всеобщих форм всех возможных объектов опыта применимы ко всем a priori, тем не менее не абстрактны, но наглядны и всегда определенны. Все возможные стремления, волнения и проявления воли, все сокровенные движения человека, которые разум объединяет в широкое отрицательное понятие «чувства», – все это поддается выражению в бесконечном множестве возможных мелодий, но выражается всегда во всеобщности одной только формы, без содержания, непременно в себе, а не в явлении, как бы сокровенная его душа, без тела. Из этого интимного отношения, связывающего музыку с истинной сущностью всех вещей, объясняется и тот факт, что если при какой-нибудь сцене, ситуации, каком-нибудь поступке и событии прозвучит соответствующая музыка, то она как бы раскрывает нам их таинственный смысл и является их верным и лучшим комментарием; и кто всецело отдается впечатлению симфонии, тому кажется, что перед ним проходят все события жизни и мира, но, очнувшись, он не может указать какого бы то ни было сходства между этой игрой и тем, что предносилось ему. Ибо музыка, как уже сказано, отличается от всех других искусств тем, что она не отображает явления, или, правильнее говоря, адекватную объектность воли, но непосредственно отображает саму волю и, таким образом, для всего физического в мире показывает метафизическое, для всех явлений – вещь в себе. Поэтому мир можно назвать как воплощенной музыкой, так и воплощенной волей; этим и объясняется, отчего музыка сразу же повышает значение всякой картины и даже всякой сцены действительной жизни и мира, – и конечно, тем сильнее, чем аналогичнее ее мелодия внутреннему духу данного явления. На этом основано то, что стихотворение можно перелагать на музыку в виде песен, наглядное описание – в виде пантомимы или то и другое – в виде оперы. Такие отдельные картины человеческой жизни, переложенные на всеобщий язык музыки, никогда не связаны с ним безусловной необходимостью или полным соответствием, а находятся к нему только в отношении произвольно выбранного примера к общему понятию; они представляют в определенных очертаниях действительности то, что музыка выражает во всеобщности чистой формы. Ибо мелодии, подобно общим понятиям, являются до известной степени абстракцией действительности. Последняя, т. е. мир отдельных вещей, доставляет наглядное, частное и индивидуальное, отдельный случай – как для всеобщности понятий, так и для всеобщности мелодий; но эти две всеобщности в известном отношении противоположны друг другу, ибо понятия содержат в себе только формы, абстрагированные от предварительного созерцания, как бы снятую внешнюю оболочку вещей, т. е. представляют собой настоящие абстракции, тогда как музыка дает предшествующее всякой форме сокровенное зерно, или сердцевину вещей. Это отношение можно хорошо выразить на языке схоластиков: понятия – universalia post rem, музыка дает – universalia ante rem, а действительность – universalia in rem[37].

Общему смыслу мелодии, приданной известному стихотворению, могли бы в одинаковой степени соответствовать и другие, столь же произвольно выбранные словесные иллюстрации к тому общему, что выражено в ней; вот отчего одна и та же композиция подходит ко многим куплетам, вот отчего произошел водевиль. Вообще, самая возможность связи между композицией и наглядным описанием основывается, как было сказано, на том, что они представляют собой лишь совсем различные выражения одной и той же внутренней сущности мира. И вот когда в отдельном случае действительно имеется такая связь, т. е. композитор сумел высказать на всеобщем языке музыки те волевые движения, которые составляют зерно данного события, тогда мелодия песни, музыка оперы очень выразительны. Но эта найденная композитором аналогия должна проистекать, бессознательно для его разума, из непосредственного познания сущности мира и не должна быть сознательно-преднамеренным подражанием с помощью понятий. В противном случае музыка не выражает внутреннюю сущность, саму волю, а лишь неудовлетворительно копирует ее явление, как это и бывает во всей собственно подражательной музыке, например во «Временах года» Гайдна; таково же и его «Сотворение мира» – во многих местах, где звучит непосредственное подражание явлениям внешнего мира; таковы и все пьесы батального характера. Вот это совершенно недопустимо.

Несказанная проникновенность всякой музыки, то, благодаря чему она проносится перед нами как совсем близкий и столь же вечно далекий рай, предстает совершенно понятной и столь же необъяснимой, – все это основывается на том, что музыка воссоздает все сокровенные движения нашего существа, но вне какой-либо реальности и в удалении от ее страданий. И присущая ей серьезность, совершенно исключающая из непосредственной ее области все смешное, тоже объясняется тем, что ее объект – не представление, относительно которого только и можно обманываться и смеяться: нет, ее объект – это непосредственно воля, а воля по существу есть самое серьезное, то, от чего все зависит. Как богат содержанием и смыслом язык музыки, это показывают даже знаки повторения и Da capo[38], которые были бы невыносимы в произведениях словесного искусства, здесь же, напротив, весьма целесообразны и благотворны, ибо для полного постижения данного места надо прослушать его дважды.

Если во всем этом описании музыки я старался показать, что она предельно всеобщим языком выражает то внутреннее существо, в себе мира, которое мы по самому отчетливому из его проявлений мыслим в понятии воли, и выражает его в однородном материале – только в звуках, притом с величайшей точностью и правдой; если далее, согласно моему взгляду и замыслу, философия есть не что иное, как полное и верное воспроизведение и выражение сущности мира во всеобщих понятиях, ибо лишь в таких понятиях возможен всеобъемлющий и всесторонний обзор этой сущности, то читатель, следящий за мною и разделяющий мой образ мыслей, не увидит значительного парадокса в следующих моих словах: если бы удалось найти совершенно правильное, полное и простирающееся до мельчайших деталей объяснение музыки, т. е. если бы удалось обстоятельно воспроизвести в понятиях то, что она выражает собою, то это оказалось бы одновременно достаточным воспроизведением и объяснением мира в понятиях или было бы с ним совершенно согласно, т. е. было бы истинной философией. И, следовательно, приведенное нами выше изречение Лейбница, в узком смысле совершенно правильное, мы в духе нашего более глубокого понимания музыки могли бы пародировать так: Musica est exercitium metaphysics occultum nescientis se philosophari animi[39]. Ибо scire – знать – везде означает: укладывать в отвлеченные понятия. Но, так как далее, в силу многократно подтвержденной истинности лейбницевского изречения, музыка, помимо ее эстетического или внутреннего смысла, рассматриваемая только с внешней стороны, чисто эмпирически, есть не что иное, как средство постигать непосредственно и in concreto те большие числа и числовые отношения, которые вообще мы можем познавать лишь косвенно, в понятиях, – то, соединив эти два столь различных и все же правильных взгляда на музыку, мы сумеем составить себе понятие о возможности философии чисел, какой была философия Пифагора, а также китайцев в «И цзин». <…>

К этим эпизодическим соображениям да будет мне позволено присоединить еще несколько замечаний, касающихся аналогии музыки с миром явлений. В предыдущей книге мы нашли, что высшая ступень объективации воли – человек – не мог появиться одиноко и изолированно, а ему должны были предшествовать низшие ступени, которые, в свою очередь, предполагают еще более низкие, точно так же и музыка, которая, подобно миру, непосредственно объективирует волю, достигает совершенства только в полной гармонии. Высокий ведущий голос мелодии, чтобы произвести свое впечатление, нуждается в сопровождении всех других голосов, до самого низкого баса, в котором надо видеть источник их всех; мелодия сама составною частью входит в гармонию, как гармония в нее; и подобно тому, как музыка лишь этим способом, лишь в полногласном целом выражает то, что она хочет выразить, так единая и вневременная воля находит совершенную объективацию только в полном соединении всех ступеней, которые раскрывают ее существо в бесконечной гамме все возрастающей явственности. Весьма замечательна еще и следующая аналогия. Как мы знаем из предыдущей книги, несмотря на то, что все явления воли как виды приспосабливаются друг к другу (что и дало повод к телеологическому миросозерцанию), все же остается неустранимое противоборство между названными явлениями как индивидами, противоборство, наблюдаемое на всех их ступенях и превращающее мир в постоянное поле борьбы между всеми этими явлениями одной и той же воли, отчего и делается явным внутреннее противоречие ее с самой собой.

Телеологическое миросозерцание – мировоззрение, основанное на учении о целесообразности мира, которое отвечает на вопрос: для чего, ради какой цели мир существует? Телеология (учение о цели, греч.) – представление, согласно которому идеально положенная цель (конечный результат) предопределяет ход событий в мире. Несмотря на то, что Шопенгауэр, употребляя понятие телеологическое миросозерцание, подразумевает противоположность своей пессимистически отрицательной оценки мира и жизни телеологии спекулятивной, протаскивающей под прикрытием квазифилософских понятий мифические цели и мифологические ипостаси (см. комментарий во введении ко 2-му изданию 1-го тома основного произведения), – он утверждает, что воля (в природе, воля к жизни) бессмысленна, бессознательна, ей свойственен удручающий разлад с самой собой, противоречивость. Тем не менее, сталкиваясь со своего рода отрицательной телеологией в натурфилософии Шопенгауэра, в рамках которой воля к жизни предстает как бесцельное стремление, следует иметь в виду, что шопенгауэровские эстетика и этика все же телеологичны в позитивном смысле, – как, следовательно, телеологична и вся его философия в целом, в том числе и теория познания, ведь рефлексия, эта высшая способность познания, в конечном счете оказывается средством фиксации подлинного смысла человеческого существования, освобождения от воли к жизни; а равным образом, неявно – и сама натурфилософия представляет собой задним числом позитивную теологию, коль скоро в эстетическом созерцании природы проступают прекрасное, идеальное, целесообразность без цели и возвышенное как свидетельство иного, сверхприродного предназначения человека.

Иными словами, как уже было сказано и как мы еще увидим при знакомстве с этикой Шопенгауэра, он считает, что за бессмыслицей как за покровом Майи скрывается смысл: мир и как воля, и как представление, во всех своих четырех проекциях – познавательной, природной, эстетической и нравственной – может быть в конечном счете понят, дешифрован только исходя из уникальной определенности человеческого предназначения, нравственной свободы (ср. выше, комментарий к § 34).

Повторим, что эта предназначенность (а по сути – предопределенность) проступает уже в феномене эстетического, в прекрасном и возвышенном, а в данном случае скрыто является основанием для аналогии между музыкой и миром явлений.

Даже и этому есть некоторое соответствие в музыке. А именно: совершенно чистая гармоническая система основ невозможна не только физически, но и даже арифметически. Самые числа, посредством которых могут быть выражены тоны, имеют неразрешимые иррациональности: нельзя даже высчитать такой гаммы, внутри которой каждая квинта относилась бы к основному тону как 2 к 3, каждая большая терция как 4 к 5, каждая малая терция как 5 к 6 и т. д. Ибо если тоны находятся в правильном отношении к основному тону, то отношение их друг к другу уже неправильно, потому что, например, квинта должна была бы быть малой терцией терции и т. д., – тоны гаммы похожи на актеров, которые должны играть то одну, то другую роль. Вот отчего нельзя себе даже и представить совершенно правильной музыки, не только что осуществить ее, и поэтому каждая возможная музыка уклоняется от совершенной чистоты: она может только маскировать свойственные ей диссонансы посредством распределения их по всем тонам, т. е. посредством темперации (см. об этом у Хладни в «Акустике», § 30, и в его «Кратком обзоре учения о звуках». С. 12)[40].

Я мог бы прибавить еще кое-что относительно способа восприятия музыки, которое совершается только во времени и посредством него, при полном исключении пространства и без познания причинности, т. е. помимо рассудка: ибо звуки производят эстетическое впечатление уже своим воздействием, и нам вовсе не надо, как при созерцании, восходить к их причине. Однако я не буду продолжать эти размышления, потому что я и так уже в своей третьей книге, вероятно, показался кому-нибудь чересчур обстоятельным или входил в излишние детали. Но меня побуждала к этому моя цель, и меня не осудят за это, принимая во внимание ту важность и высокую ценность искусства, которые редко находят себе достаточное признание; пусть сообразят, что если, согласно нашему взгляду, весь видимый мир – это только объективация, зеркало воли, сопутствующее ей для ее самопознания и даже, как мы скоро увидим, для возможности ее искупления, и что если в то же время мир как представление, рассматриваемый отдельно, когда в обособленности от желания только он один и входит в сознание, мир есть самая отрадная и единственно невинная сторона жизни, – то мы должны видеть в искусстве более высокую степень, более совершенное развитие всех этих свойств, ибо оно по существу дает то же, что и сам видимый мир, только сосредоточеннее, полнее, сознательно и намеренно, и потому в полном смысле слова может быть названо цветом жизни. Если весь мир как представление есть лишь видимость воли, то искусство – это уяснение этой видимости, camera obscura, которая отчетливо показывает вещи и позволяет лучше обозревать и схватывать их – пьеса в пьесе, сцена на сцене в «Гамлете».

Наслаждение всем прекрасным, утешение, доставляемое искусством, энтузиазм художника, позволяющий ему забывать жизненные тягости, – это преимущество гения перед другими, которое одно вознаграждает его за страдание, возрастающее в той мере, в какой светлеет сознание, и за одиночество в пустыне чуждого ему поколения, – все это основывается на том, что, как мы впоследствии увидим, в себе жизни, воля, самое бытие есть постоянное страдание, отчасти жалкое, отчасти ужасное, взятое же только в качестве представления, в чистом созерцании, или воспроизведенное искусством, свободное от мук, оно являет знаменательное зрелище. Это чисто познаваемая сторона мира, и воспроизведение ее в каком-нибудь искусстве – вот стихия художника. Его приковывает зрелище объективации воли, он отдается ему и не устает созерцать его и воспроизводить в своих созданиях, и сам несет тем временем издержки по постановке этого зрелища, т. е. он сам – та воля, которая объективируется и пребывает в постоянном страдании. Это чистое, истинное и глубокое познание сущности мира обращается для него в самоцель, и он весь отдается ему. Поэтому оно не становится для него квиетивом воли, как для святого, достигнувшего резиньяции: оно искупает его от жизни не навсегда, а только на мгновения и, следовательно, еще не есть для него путь, ведущий из жизни, а только временное утешение в ней, пока его возросшие от этого силы не утомятся наконец такой игрою и не обратятся к серьезному.

Квиетив (от лат. quies – покой) – здесь: демотивирующее познание, знаменующее устранение желания, переворот воли, ее «обращение»; у Шопенгауэра связывается с нравственным феноменом, состраданием: воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в квиетив; при этом сострадание только открывает «дверь в свободу», но прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она «должна быть сломлена величайшим личным страданием».

Резиньяция (от лат. resignatio – уничтожение) – окончательное освобождение от воли к жизни, к которому ведет деятельное поддержание человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни – путь аскетического подвига и святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его «победитель».

Символ такого перехода можно видеть в святой Цецилии Рафаэля[41]. Обратимся же и мы к следующей книге – к серьезному.

Пояснения к извлечениям из Книги третьей

Воля к жизни, по Шопенгауэру, бесцельна, «раздвоена в самой себе» и представляет собой «бесконечное стремление», а мир как воля – «вечное становление, бесконечный поток». В потоке вечного становления ничто не находит своего полного, непротиворечивого осуществления; человек как наивысшая объективация воли не выражает ее идеи (сущности) полностью. И он подвластен бесконечным поискам, тоске и страданиям постоянно «голодной» воли. Мир как продукт воли к жизни, природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен иначе как безнадежный с точки зрения главного человеческого интереса – свободы; но и в этом бессмысленном потоке есть удивительные моменты остановки, моменты того, когда нам виден «свет с другого берега».

Познание, по словам философа, будучи инструментом воли к жизни, средством поддержания индивида и рода, подобно всякому органу тела. Тем не менее у отдельных людей, считает он, познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей желания, существовать само по себе как «светлое зеркало мира, откуда и возникает искусство».

Искусство, по мнению Шопенгауэра, способно дать ответы на смысложизненные вопросы: каково же подлинное предназначение человека? как и почему человек связан с этим бессмысленным миром и действительно ли он бессмыслен? что такое мир по отношению к человеческому предназначению? Оно выявляет, хотя и не полностью, не окончательно, завершенность и целостность мира и надприродную (идеальную) значимость человеческой жизни.

У Шопенгауэра схема обнаружения идеального разворачивается следующим образом. Есть моменты, отмечает он, когда наше познание особым образом объективно: не заинтересовано в объекте и способно в «незаинтересованном созерцании» постигнуть идеальную сущность вещей.

Первая ступень такого созерцания – прекрасное. «…Когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле и мысль не обращена уже на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, – тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас… и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов, ибо в такие моменты мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празднуем субботу каторжной работы желания, и колесо Иксиона останавливается». В рамках чистого, незаинтересованного созерцания мы уже находимся вне потока времени и всяких других отношений, тогда «уже безразлично, смотреть ли на заход солнца из темницы или из чертога». Причем сама же природа «погружает нас в чистое созерцание», отзывчива к нашему вопрошанию о ее «конечной цели» и смысле жизни, «предлагает» нам перейти из мира слепой необходимости в мир свободы; она как будто говорит нечто, намекая о нашем сверхприродном предназначении и неслучайном появлении на свет.

Еще более отчетливо наша эстетическая заинтересованность в мире и глубинная смысловая связь с ним выступают в феномене возвышенного. Возвышенное – это род явлений, несоизмеримых с физическими способностями человека и возможностями его познания: неподвластные ему природные (и социальные) силы и стихии, невообразимая для него бесконечность пространства и времени. Возвышенное – это и особое состояние духа или чувство. При встрече с безграничным и непомерным человек обескуражен и теряет себя, ибо при этом нарушается «естественная» связность и устойчивость его представления о самом себе как о центре вселенной, неповторимом и автономном субъекте. Но одновременно сознание зависимости от чуждой слепой стихии, ощущение бесформенности, хаотичности мира связано с пробуждением у индивида особой духовной силы именно потому, что разрушена привычная картина мира, в рамках которой субъект относится ко всему существующему, кроме него самого, исключительно как к объекту и потому всецело погружен в объективные обстоятельства своего бытия, связан ими. Именно поэтому человек, лишенный главной опоры своего «естественного» существования, наталкивается на самого себя, обращается к самому себе и обнаруживает себя в новом, преображенном качестве, сталкиваясь со своей человечностью как предназначенностью к свободе от объектной реальности.

Итак, полная отчужденность от нас природы, ее враждебное противостояние нам, ее детям, равнодушие природных сил и их беспредельность оборачиваются не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо противоположным феноменом – свободой. Этот феномен – результат открытия в нас самих идеального, чего-то и объективного, и сверхприродного; чего-то такого, что по своей универсальной значимости эквивалентно всему остальному миру и совпадает с ним и само при этом входит в его состав как его сущностное ядро: это есть и наше внутреннее «я», и сущностное «я» мира одновременно.

Но тогда кто же тот, кто «говорит» языком прекрасных форм природы, грозно «повышая голос» в возвышенном?

Формально Шопенгауэр не задается данным вопросом, и все же он, сообразно логике своего рассуждения, должен был бы так или иначе отвечать на него. Возможен такой ответ: речь идет о спроецированной самим человеком на этот мир его собственной ценностной мерке (мере), «человечности». То есть, попросту говоря, сам этот вопрос – результат непроизвольного очеловечивания мира, тем более что в пользу такого ответа может свидетельствовать то обстоятельство, что, по Шопенгауэру, мировые события имеют значение «лишь постольку, поскольку они – буквы, по которым может быть прочитана идея человека», а внутренняя значимость явлений – «это глубина прозрения в идею человечества». Такое толкование снимало бы покров таинственности с идеальной сущности мира, если бы не одно обстоятельство. И чувство прекрасного, и чувство возвышенного свидетельствуют, что именно мир (природа) как бы провоцирует наше преображение (достигаемое в эстетическом созерцании чувство свободы от мира): ведь это событийный ряд самого мира приводит к высшей степени неслучайному для нас, отвечающему нашей глубинной потребности результату, освобождению, и поэтому допустимо предположение о существовании промысла, устраивающего эти события ради нас, ради нашего совершенствования и, естественно, «устроителя», который стоит за всем этим.

Возможность двух взаимоисключающих толкований, отсутствие однозначного определения открывающейся в эстетическом созерцании идеальной значимости человека и мира (относящейся то ли исключительно к потребности самого человека, то ли к скрытой способности мира к целеполаганию) говорят о своеобразной неопределенности эстетической ценности или о неопределенности и неполноте идеала человечности, взятого в форме эстетической ценности у Шопенгауэра. Во-первых, эстетическое значение мира раскрывается только как видение иного мира, мира бесконечной свободы от всех условий и условностей – идеальной сферы возможности безболезненно-игрового действия, понимания и согласия. Во-вторых, такое видение зависит от индивидуальных способностей, доступно не всем в равной мере. Эстетическое освобождение поэтому не преодолевает разрыва между идеальным и реальным; искусство как результат выражения эстетических идей – уникально значимых образцов этого «иного мира», содержащих задание по его построению, – противостоит обыденно-реальному, сама идея – понятию, гений в качестве выразителя идеи – толпе, духовной черни, по выражению Шопенгауэра.

По мнению Шопенгауэра, враждебность «толпы», «духовной черни каждой эпохи» к прекрасному и его создателям – следствие подчинения непосредственных интересов человека воле к жизни, то есть утилитарным целям. Гения, как и нашу способность эстетического созерцания вообще, интересует своего рода «картинность» мира – значимость происходящего сама по себе (внутренняя, сущностная, бытийная). Поэтому для эстетического созерцания все интересно и значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного, понятийно-разграфленного «правильного» и «неправильного». Шопенгауэр считает, что каждая вещь обладает своей особой красотой, что вещи и явления идеальны, в том числе все «бесформенное, даже всякая поделка», даже «плохие строения и местности». Обыкновенный же человек, по его словам, «совершенно не способен на незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по крайней мере, сколько-нибудь продолжительное, что и составляет истинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное, отношение к его воле»: вот почему обыкновенные люди, говорит он, так быстро теряют интерес к произведениям искусства и красотам природы, созерцание жизни для них – потерянное время.

Каков же смысл нападок философа на обыкновенных людей? К чему все эти его упреки в нечувствительности к идеальному смыслу мира? Выражают ли они только элитарную точку зрения в оценке художественного творчества или предполагают еще и необходимость поиска другого, нежели эстетическая ценность (прекрасное, возвышенное), действительно универсального ориентира?

Неспособность к творчеству, по Шопенгауэру, приводит к ориентации на голые понятия: слепок, метку, сигнатуру, ярлык демаркаций (общепринятых, традиционных оценок и суждений), принадлежащих внешнему порядку культуры, наработанному человечеством до нас. В этом рациональный смысл шопенгауэровского противопоставления эстетической идеи, постигаемой только творчески и актуально, и понятия как своеобразного футляра и консерванта смысла. Творческое бессилие – причина того, что обыкновенный человек «для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятие, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул».

В последнем случае, однако, человек еще и предает свое предназначение – человечность как творческую свободу от природной необходимости и культурной запрограммированности: он обрубает все, что выходит за узкие рамки наиболее близкого, удобопонятного для него («не понимаю – значит, этого не должно быть») и стремится быть «как все»; не имея своего собственного суждения, он опирается на чужой авторитет, его оценки и суждения предрешены и «думают» за него. Ориентируясь на господствующие вкусы и расхожие мнения, он делит мир на «правильное» и «неправильное», а по сути – на отвечающее и не отвечающее его собственной слабости, на щадящее и беспощадное к ней, – вот смысл шопенгауэровских упреков в адрес «духовной черни».

Однако, по Шопенгауэру, в слабости творческой способности человека нельзя упрекать самого человека, ибо способность или неспособность к творчеству дается индивиду от природы; даже в наивысшей степени наделенный творческой мощью гений в ней не волен, потому он и гений. В целом же, согласно Шопенгауэру, эстетический модус идеального не полон, не вполне определен: дело не только в том, что созерцание эстетической идеи не всем равным образом доступно и зависит от индивидуальных способностей, но еще и в том, что эстетический идеал остается только созерцательным идеалом – не претворяется в действие, выводящее за рамки чисто художественной практики. Искусство, по словам Шопенгауэра, – это камера-обскура, «которая отчетливо показывает вещи…пьеса в пьесе, сцена в сцене в “Гамлете”». Оно дает человеку лишь временное утешение в жизни, но не указывает путь освобождения от связанных с нею страданий.

Из Книги четвертой «О мире как воле»

Второе размышление: утверждение и отрицание воли к жизни при достигнутом самопознании

§ 53

Последняя часть нашего рассуждения предстает как самая серьезная, потому что речь в ней идет о человеческих поступках – предмете, который непосредственно затрагивает каждого и никому не может быть чужд и безразличен; более того, сводить к нему все остальное до такой степени свойственно природе человека, что при каждом цельном исследовании мы всегда смотрим на ту его часть, которая относится к деятельности, как на вывод из всего содержания (по крайней мере, насколько оно для нас интересно) и потому обращаем серьезное внимание на эту часть, хотя бы другими и пренебрегали. В указанном смысле можно было бы, употребляя обычное выражение, назвать следующую теперь часть нашего рассуждения практической философией в противоположность теоретической, которой мы занимались до сих пор. Но, по моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее исследования, она по существу своему только размышляет и изучает, а не предписывает. Становиться же практической, руководить поведением, перевоспитывать характер – теперь, созрев в своих взглядах, она должна бы, наконец, отказаться от этих старых притязаний. Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности или ничтожестве бытия, о благословении или осуждении, решающий голос имеют не ее мертвые понятия, а внутренняя сущность самого человека – демон, который им руководит и который не его выбрал, а выбран им самим, как говорит Платон, его умопостигаемый характер, выражается Кант. Добродетели, как и гению, нельзя научить: для нее понятие столь же бесплодно, как и для искусства, и может служить только орудием. Поэтому с нашей стороны было бы так же нелепо ожидать, чтобы наши моральные системы и этики создали доблестных, благородных и святых людей, как думать, будто наши эстетики пробудят поэтов, скульпторов и музыкантов.

Философия не может делать ничего другого, как уяснять и истолковывать существующее и возводить сущность мира, которая in concreto, т. е. в виде чувств, понятна каждому, до отчетливого, абстрактного познания разума; но решать эту задачу она должна во всех возможных отношениях и со всех точек зрения. В предыдущих трех книгах я пытался, со свойственной философии всеобщностью, выполнять это с иных точек зрения; теперь, в этой книге, я намерен таким же образом рассмотреть человеческие действия; эта сторона мира может быть признана важнее всех остальных не только, как я заметил выше, для субъективного, но и для объективного понимания. При этом я останусь вполне верен своему прежнему методу рассмотрения и на сказанное до этого буду опираться как на свои предпосылки; собственно говоря, я буду развивать на примере человеческих действий ту единую мысль, которая составляет содержание всего предлагаемого сочинения (как прежде развивал ее по отношению ко всем другим предметам), и тем приложу свои последние усилия, чтобы возможно полнее ее изложить.

Данная точка зрения и намеченный способ исследования уже ясно говорят о том, что в этой этической книге не следует ожидать ни предписаний, ни учения о нравственных обязанностях и, уж конечно, здесь не будет указываться общий моральный принцип, подобный универсальному рецепту для производства всяческих добродетелей. <…>

§ 54

<…> Так как воля – это вещь в себе, внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление – только зеркало воли, то мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень – свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир. Таким образом, за волей к жизни обеспечена жизнь, и пока мы проникнуты волей к жизни, нам нечего бояться за свое существование – даже при виде смерти. Конечно, на наших глазах индивид возникает и уничтожается, но индивид – это только явление, он существует только для познания, подвластного закону основания, этому principio individuationis; с точки зрения такого познания индивид, разумеется, получает свою жизнь как подарок, приходит из ничего, в смерти своей несет утрату этого подарка и возвращается в ничто. Но ведь мы хотим рассматривать жизнь именно философски, т. е. по отношению к ее идеям, а с такой точки зрения мы найдем, что рождение и смерть совсем не касаются ни воли – вещи в себе во всех явлениях, ни субъекта познания – зрителя всех явлений. Рождение и смерть относятся к проявлению воли, т. е. к жизни, а последней свойственно выражать себя в индивидах, которые возникают и уничтожаются, – мимолетные, выступающие в форме времени явления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, чтобы объективировать свою действительную сущность.

Здесь речь идет о единой в себе воле к жизни, которая, согласно Шопенгауэру, объективируется во множестве явлений (схема, применяемая им во второй книге основного произведения). Сам автор, как уже отмечалось, не объясняет, почему воля должна объективироваться. Он мыслит иначе, отправляясь от теоретико-познавательной схемы, и его рассуждение обладает следующей логикой: мир явлений, объектов (мир как представление) – данность нашего внешнего опыта, но точно также и воля, желание – данное нашего опыта внутреннего; воля, как мы знаем, всегда направлена на объект, поэтому она – то, что неразрывно связывает субъект и объект, – и одновременно она то, что известно непосредственно, из нас самих, т. е. она – как исходный пункт строгого философского, критически построенного рассуждения – обладает статусом несомненно-достоверного начала (которое связует воедино внешний и внутренний опыт); это, как считает мыслитель, дает нам возможность – пусть по аналогии – сделать заключение о том, что одно и то же начало, которое мы можем (условно) назвать волей (не отождествляя ее, впрочем, буквально с волей человеческой, оснащенной сознанием) скрывается за всеми явлениями и действует в них – и в камне, и в растении, и в животном, и в человеке – в неорганической природе, и в органической природе – и в пылинке, и во вселенной. Но если это начало едино (а это означает, что оно лежит вне времени, пространства, причинности и действует не в рамках форм закона основания) и оно – начало, тогда, так как мир явлений нам дан, то, следовательно, это начало (воля) «должно» все-таки принимать его [мира явлений] форму, чтобы объективировать свою действительную сущность.

Рождение и смерть одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий или – если кому-нибудь нравится такое сравнение – в качестве полюсов целостного явления жизни. Мудрейшая из всех мифологий, индийская, выражает это тем, что именно тому богу, который символизирует разрушение, смерть (как Брахма, самый грешный и низменный бог Тримурти, символизирует рождение, возникновение, а Вишну – сохранение), именно этому богу, Шиве, говорю я, она вместе с ожерельем из мертвых голов придает в качестве атрибута лингам, этот символ рождения, которое, таким образом, выступает здесь как противовес смерти, и этим указывается на то, что рождение и смерть по своему существу – корреляты, которые взаимно себя нейтрализуют и уничтожают.

Тримурти (тройственный образ, санскр.) – божественная триада Брахмы, Вишну и Шивы: первый – творец мира, второй – его хранитель, третий – разрушитель. Различные секты толкуют Тримурти как три ипостаси единого верховного бога, который обычно получает имя одного из членов триады – преимущественно Вишну и Шивы.

Ожерелье… – один из атрибутов изображений Шивы как «великого аскета».

Лингам («линга», знак пола, санскр.) – обозначение мужского детородного органа как основного символа Шивы. В линге воплощено представление о созидающей энергии этого бога, хотя в индуистской триаде ему отведена преимущественно роль уничтожителя мира и богов в конце каждого «дня» Брахмы.

<…> Прежде всего мы должны понять то, что формой проявления воли, т. е. формой жизни или реальности, служит, собственно, только настоящее, – не будущее и не прошедшее – последние находятся только в понятии, существуют только в связи познания, поскольку оно следует закону основания.

В прошедшем не жил ни один человек, и ни один никогда не будет жить в будущем; только настоящее есть форма всей жизни, но оно – ее прочное достояние, которого никогда нельзя у нее отторгнуть. Настоящее всегда налицо, вместе со своим содержанием: оба они тверды, незыблемы, как радуга на водопаде. Ибо воле надежно обеспечена жизнь, жизни – настоящее. Конечно, возвращаясь своей мыслью к протекшим тысячелетиям, к миллионам людей, которые жили в них, мы спрашиваем: они были? что с ними стало? Но, с другой стороны, стоит нам только вызвать прошлое нашей собственной жизни и воскресить в фантазии его картины, а затем опять спросить себя: что все это было? что с ним стало? Так же обстоит дело и с жизнью отживших миллионов. Или следует думать, что прошедшее, запечатленное смертью, получает от этого новое бытие? Нет, наше собственное прошлое, даже самое близкое, даже вчера – это уже только пустая греза воображения, и то же самое представляет собой прошлое всех отживших миллионов. Что же было? Что есть? Воля, чье зеркало – жизнь, и безвольное познание, которое в этом зеркале ясно видит ее.

<…> Мы можем сравнить время с бесконечно вращающимся кругом: опускающаяся половина – прошедшее; подымающаяся – будущее; неделимая же точка вверху, где проходит касательная, – непротяженное настоящее; подобно тому, как касательная не следует за вращательным движением, так не следует за ним и настоящее, эта точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, у которого нет никакой формы, потому что он не принадлежит к познаваемому, а составляет условие всего познаваемого. Или: время подобно неудержимому потоку, а настоящее – скале, о которую он разбивается, но не увлекает ее с собою. Воля как вещь в себе, подобно субъекту познания (который, в конце концов, в известном отношении, есть та же воля или ее обнаружение), не подвластна закону основания, и как воле обеспечена жизнь, ее собственное проявление, так ей обеспечено и настоящее, единственная форма реальной жизни. Нам поэтому нечего допытываться ни о прошлом до жизни, ни о будущем после смерти: напротив, единственной формой, в которой является себе воля, мы должны признать настоящее: оно не минует воли, но и воля поистине не минует его.

Поэтому, кого жизнь удовлетворяет такою, как она есть, кто всячески ее утверждает, тот может с упованием считать ее бесконечной и изгнать страх смерти как иллюзию, внушающую нелепую боязнь когда-либо утратить настоящее и обманывающую его признаком времени, где нет настоящего, – иллюзию, которая по отношению ко времени есть то же самое, что по отношению к пространству другая иллюзия, в силу которой каждый в своем воображении считает занимаемое им место на земном шаре верхом, все же остальное – низом; именно так каждый связывает настоящее со своей индивидуальностью и думает, что вместе с нею гаснет всякое настоящее, так что и остаются без настоящего. Но как на земном шаре повсюду – верх, так и форма всякой жизни – это настоящее, и страшиться смерти потому, что она отторгает у нас настоящее, не более умно, чем бояться, как бы не соскользнуть вниз с круглого земного шара, на котором мы, к счастью, находимся в данный момент наверху.

<…> Догматы меняются, и наше знание обманчиво; но природа не ошибается: ход ее верен, и она его не скрывает. Все полностью в ней, и она полностью во всем. В каждом животном находится ее средоточие; животное верно нашло свой путь в бытие, как верно найдет и путь из него, а пока оно живет без страха перед уничтожением и без заботы: его поддерживает сознание, что оно есть сама природа и, как природа, нетленно. Один человек всюду влачит за собой отвлеченную мысль о своей грядущей смерти; но и она, что весьма замечательно, может угнетать его лишь в отдельные моменты, если по случайному поводу возникнет в его воображении. Рефлексия не может противостоять и могучему голосу природы. И в человеке, как и в неразумном животном, господствует в качестве длительного состояния та (вытекающая из сокровенного сознания, что он есть сама природа, самый мир) уверенность, в силу которой никого заметно не тревожит мысль о неизбежной и отнюдь не далекой смерти, но каждый продолжает себе жить, как будто ему суждено жить вечно; это доходит до того, что, можно сказать, никто, собственно, не питает живого убеждения в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением осужденного на казнь преступника не могло бы быть большой разницы; на самом же деле каждый исповедует это убеждение in abstracto и теоретически, но отлагает его в сторону, как и другие теоретические истины, не применимые на практике, и совсем не принимает его в свое живое сознание. Кто вдумается в эту особенность человеческого настроения, тот поймет, что объяснять ее психологически, например привычкой или покорностью перед неизбежным, совершенно недостаточно: верно более глубокое объяснение, предложенное мною. Оно проливает свет и на то, почему во все времена и у всех народов существуют и почитаются догматы о том или ином виде загробной жизни индивида, между тем как доказательства этого всегда, разумеется, крайне неудовлетворительны, а доказательства противоположного, наоборот, сильны и многочисленны: дело в том, что первое, собственно, и не нуждается ни в каком доказательстве, а признается здравым рассудком за факт и в качестве такового находит себе подтверждение в уверенности, что природа так же не лжет, как и не ошибается, а, напротив, открыто показывает и даже наивно выражает свои действия и свой характер, только мы сами затемняем их своими химерами, чтобы вывести из них именно то, что нравится нашему ограниченному пониманию. <…>

§ 55

Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, как мы знаем, всецело подчинено закону основания в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна, то следствием из данного основания, что это – понятия равнозначные, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой – следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз показать воочию, потому что всегда есть и может быть найдено основание, от которого зависят в качестве следствия. Это не терпит никакого исключения: это следует из неограниченной власти закона основания. Но, с другой стороны, тот же самый мир во всех своих явлениях представляет для нас объектность воли, которая, будучи сама не явлением, представлением или объектом, но вещью в себе, не подчиняется и закону основания, форме всякого объекта, и, следовательно, не определяется как следствие основанием, не подвластна необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости.

Здесь явственнее всего лежит перед нами та общая точка этой великой антитезы – совмещение свободы с необходимостью, о которой в последнее время говорили часто, но, насколько мне известно, никогда не говорили ясно и дельно. Всякая вещь как явление, как объект, безусловно, необходима; но в себе эта вещь есть воля, а воля совершенно и во веки веков свободна. Явление, объект необходимо и неизменно определены в цепи оснований и следствий, которая не может прерываться. Но бытие вообще этого объекта и род его бытия, т. е. идея, которая в нем раскрывается, или, другими словами, его характер, – это непосредственно есть явление воли. В силу свободы этой воли он, таким образом, мог бы вообще не существовать или же изначально и по существу быть совершенно иным, причем и вся цепь, звеном которой он служит, но которая сама есть явление той же воли, была бы тогда совершенно иной; но если этот объект дан налицо, он вступил уже в ряд оснований и следствий, необходим, определен в нем и не может поэтому ни стать иным, т. е. измениться, ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек, как и всякая другая часть природы, есть объектность воли; поэтому все сказанное относится и к нему. Как всякая вещь в природе имеет свои силы и свойства, которые определенно реагируют на определенное действие и составляют ее характер, так и он имеет свой характер, из которого мотивы необходимо вызывают его поступки. В качестве этих поступков выражается его эмпирический характер, а в последнем, в свою очередь, – его умопостигаемый характер, воля в себе, детерминированным проявлением которой он служит. Но человек – это совершеннейшее явление воли, которое, чтобы существовать (как это показано во второй книге), должно быть озарено такой высокой степенью познания, что для последнего стало возможно даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира, под формой представления, чем и является восприятие идей, чистое зеркало мира, как мы это видели в третьей книге. В человеке, таким образом, воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности, как она отражается в целом мире. Если такая степень познания дана в действительности, то, как мы видели в предыдущей книге, она порождает искусство, в конце всего нашего рассуждения окажется, однако, что с помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение или самоотрицание воли в ее совершеннейшем проявлении, так что свобода, которая как свойственная только вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться в явлении, выступает в таком случае и в последнем. Она уничтожает лежащую в основе явления сущность (в то время как само это явление продолжает еще пребывать во времени), создает противоречие явления с самим собою и именно этим вызывает феномены святости и самоотрицания. Однако все сказанное может стать вполне ясным лишь в конце этой книги.

Пока же мы указываем здесь в общих чертах на то, что человек отличается от всех других явлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле как вещи в себе и противоречит явлению, у человека может, однако, выступать и в явлении, но тогда она необходимо составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ. Но как это следует понимать, покажет только все дальнейшее изложение, пока же мы должны оставить данный вопрос в стороне. Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости, другими словами, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе (если только, повторяю, оставить в стороне указанный выше совершенно исключительный случай) никогда не распространяется непосредственно на явление воли, даже там, где оно достигает высшей ступени очевидности; следовательно, она не распространяется на разумное животное с индивидуальным характером, т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, ибо она представляет собой уже детерминированное проявление свободного желания этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта – закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, но это множество, ввиду вневременного единства желания в себе, обнаруживает закономерность силы природы. Но так как именно свободное желание есть то, что сказывается в личности и во всем ее жизненном складе, относясь к нему как понятие к определению, то и каждый отдельный поступок личности должен быть приписан свободной воле, и в качестве такового он непосредственно заявляет себя сознанию. Поэтому, как я уже говорил во второй книге, всякий a priori (т. е. здесь – в силу естественного чувства) считает себя свободным также и в отдельных поступках, иными словами, мы думаем, будто в каждом данном случае возможен любой поступок, и лишь a posteriori, на опыте и из размышления над опытом мы узнаем, что наши поступки совершенно необходимо вытекают из сопоставления характера с мотивами. Этим и объясняется, почему самый необразованный человек, следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность человека есть воля и что он – только явление этой воли (а такое явление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае выступает в виде закона мотивации), для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым.

<…> Воля – это нечто первое и основное, познание же просто привходит к явлению воли и служит его орудием. Поэтому всякий человек есть то, что он есть в силу своей воли, и его характер – это нечто изначальное, потому что желание составляет основу его существа. Благодаря привходящему познанию, он в течение опыта узнает, что он такое, т. е. узнает свой характер. Таким образом, он познает себя в силу качеств своей воли и в соответствии с ними, а не хочет вследствие своего познания и в соответствии с ним; согласно этому старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, и таким он и станет: в этом и состоит свобода воли. Она заключается, собственно, в том, что человек – это дело собственных рук при свете познания. Я же говорю: человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его. Поэтому он не может решиться быть таким или иным и не может стать другим; нет, он есть раз и навсегда и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, чего хочет.

<…> Подобно тому, как воле, поскольку она раскрывает свои идеи только в пространстве, т. е. в одной высшей форме, противоборствует материя, уже подчиненная власти других людей (в данном случае – сил природы), и она редко позволяет той форме, которая стремилась здесь к обнаружению, выступить в совершенной чистоте и ясности, т. е. в красоте, так и воля, проявляющаяся только во времени, т. е. в действиях, встречает себе аналогичное препятствие в познании, которое редко сообщает ей вполне правильные данные, отчего поступок и оказывается не вполне соответствующим воле и тем вызывает раскаяние. Последнее, таким образом, всегда вытекает из усовершенствованного познания, а не из перемены в воле: перемена невозможна. Угрызения совести по поводу совершенного – это вовсе не раскаяние, а страдание, которое мы испытываем оттого, что познали себя в самих себе, т. е. как волю. Угрызения эти основаны как раз на уверенности, что мы все еще обладаем той же волей. Если бы последняя изменилась и угрызения были только раскаянием, то оно уничтожило бы само себя, ибо прошедшее не могло бы больше возбуждать тревоги, представляя собой обнаружение такой воли, которая уже не есть воля кающегося.

<…> У животного выбор может быть только между наглядно предлежащими мотивами, почему и ограничен узкой сферой его наличного, наглядного восприятия. Поэтому необходимость определения воли мотивом, равная необходимости определения действия причиной, может быть наглядно и непосредственно представлена только у животных, ибо здесь и у зрителя мотивы находятся перед глазами так же непосредственно, как и их результаты; у человека же мотивы почти всегда – это абстрактные представления, невидимые для зрителя, и даже для самого деятеля необходимость их воздействия скрыта за их конфликтом. Ибо лишь in abstracto могут несколько представлений, в качестве суждений и цепей силлогизмов, находиться в сознании рядом друг с другом и затем воздействовать друг на друга независимо от всякого временного определения, пока наиболее сильное не одолеет остальных и не определит воли. В этом и заключается полная возможность выбора решений, или способность обсуждения, составляющая преимущество человека перед животным, – из-за нее ему приписали свободу воли, полагая, будто его желание – это просто результат операций интеллекта, не опирающегося на определенную склонность, между тем как на самом деле мотивация действует только на основе и при условии определенной склонности человека, которая у него индивидуальна, т. е. составляет характер. Более состоятельный разбор этой способности обсуждения и вытекающего из нее различия между произволом человека и животных можно найти в «Двух основных проблемах этики» (I изд., с. 35 и сл., II изд., с. 34 и сл.); к ним я и отсылаю. Впрочем, эта способность человека к обсуждению относится к тем вещам, которые делают его существование гораздо более мучительным, чем существование животного, как и вообще самые великие наши страдания коренятся не в настоящем, не в наглядных представлениях или непосредственном чувстве, но в разуме в виде абстрактных понятий, мучительных мыслей, от которых вполне свободно животное, живущее только в настоящем и, следовательно, в завидной беззаботности.

<…> Ввиду того, что поступок как человеческое деяние всегда требует известной обдуманности и так как человек обычно владеет своим разумом, т. е. действует сознательно, т. е. принимает решения в силу мысленных отвлеченных мотивов, ввиду этого только поступок служит выражением умопостигаемой максимы поведения человека, результатом его сокровенного желания и является как бы буквой слова, обозначающего его эмпирический характер, который сам есть лишь временное выражение его умопостигаемого характера. Поэтому в нормальном состоянии духа только поступки обременяют совесть, а не желания и помыслы. Ибо только наши поступки представляют собой зеркало нашей воли. Упомянутые ранее поступки, совершаемые необдуманно и в слепом аффекте, являются до известной степени чем-то средним между простым желанием и решением. Поэтому искреннее раскаяние, которое, однако, тоже проявляется в поступке, может стереть их как неудачный штрих на картине нашей воли, а такую картину представляет наш жизненный путь. Отметим здесь в виде необычного сравнения, что отношение между желанием и поступком имеет совершенно случайную, но точную аналогию с отношением между электрическим разряжением и заряжением.

В результате всего этого рассуждения о свободе воли и относящихся к ней предметах мы находим, что хотя воля сама по себе и вне явления должна быть названа свободной и даже всемогущей, тем не менее в своих отдельных освещенных познанием проявлениях, т. е. у людей и животных, она определяется мотивами, на которые каждый характер реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Мы видим, что благодаря привходящему абстрактному, или разумному, познанию, имеет перед животными то преимущество, что он может решать по выбору; но это только делает его ареной борьбы мотивов, не освобождая его от их господства, поэтому, хотя решение по выбору и обусловливает возможность полного обнаружения индивидуального характера, но в нем никак нельзя видеть свободы отдельного желания, т. е. независимости от причинного закона, необходимость которого распространяется на человека, как и на всякое другое явление. Таким образом, только до указанной точки и не дальше доходит различие, которое разум, или познание с помощью понятий, устанавливает между человеческим и животным желанием. Но тот совершенно особый, невозможный в животном мире феномен человеческой воли, который может возникнуть, когда человек отрешается от всякого подвластного закону основания познания отдельных вещей как таковых и, постигая идеи, проницает сквозь principium individuationis; когда вследствие этого становится возможным действительное обнаружение истинной свободы воли как вещи в себе, отчего явление вступает в известное противоречие с самим собою, выражаемое словом самоотрицание, и даже в конце концов уничтожает в себе своего существа, – это подлинное и единственное непосредственное обнаружение в явлении свободы воли в себе не может быть еще здесь ясно описано, а послужит темой нашего рассмотрения в самом конце. <…>

§ 57

На каждой ступени, освещенной познанием, воля является как индивид. В бесконечном пространстве и времени человеческий индивид находит себя конечной и, следовательно, в сравнении с ними ничтожной величиной, заброшенной в них; вследствие их неограниченности он всегда обладает только относительным, никогда не абсолютным когда и где бытия, ибо его место и век – конечные части бесконечного и безграничного. Его подлинное бытие – только в настоящем, неудержимый бег которого в прошедшее есть постоянный переход к смерти, постоянное умирание; ибо прошедшая жизнь человека, за исключением некоторых ее последствий для настоящего и помимо запечатлевшихся в ней следов его воли, уже совсем отошла, умерла, и больше ее нет. Вот почему, с точки зрения разума, человеку должно быть безразлично, из чего состояло это прошлое – из радости или горя. Настоящее же постоянно превращается под его руками в прошедшее, а будущее совершенно неизвестно и всегда кратковременно. Таким образом, его существование, рассматриваемое даже только с формальной стороны, представляет собой постоянное низвержение настоящего в мертвое прошедшее, постоянное умирание. Если же взглянуть на него и с физической стороны, то очевидно, что подобно тому, как наша ходьба есть только постоянно задерживаемое падение, так и жизнь нашего тела – это лишь хронически задерживаемое умирание, новая и новая отсрочка смерти; наконец, и деятельность нашего духа – это хронически отодвигаемая скука. Каждое дыхание отражает беспрерывно нападающую смерть, с которой мы таким образом ежесекундно боремся, а через более значительные промежутки времени мы боремся с ней каждым глотком пищи, каждым сном, каждым согреванием и т. д. В конце концов смерть должна победить, ибо мы – ее достояние уже с самого своего рождения, и она только временно играет со своей добычей, пока не поглотит ее. А до тех пор мы с большим рвением и усердной заботой продолжаем свою жизнь, насколько это возможно, подобно тому, как раздувают мыльный пузырь как можно дольше и больше, хотя и знают наверняка, что он лопнет.

Если уже в бессознательной природе мы видели, что ее внутренняя сущность состоит в беспрерывном стремлении, без цели и отдыха, то при рассмотрении животных и людей это становится для нас гораздо яснее. Хотеть и стремиться – вот вся их сущность, подобная неутолимой жажде. Основа же всякого желания – это потребность, нужда, т. е. страдание, так что человек подвластен ему уже изначально и по самой своей природе. Если же у человека не оказывается объектов желания, потому что слишком легкое удовлетворение тотчас же отнимает их у него, одолевает страшная пустота и скука; т. е. его существо и сама жизнь становятся для него невыносимым бременем. Таким образом, его жизнь качается, подобно маятнику, взад и вперед между страданием и скукой, на которые действительно распадается в своих последних элементах вся жизнь. Это нашло себе замечательное выражение и в том, что, когда человек отнес все страдания и муки в ад, для неба не осталось ничего, кроме скуки.

Однако вечное стремление, которое составляет сущность всякого проявления воли, на высших ступенях объективации находит свою первую и самую общую основу в том, что воля является здесь самой себе в качестве живого тела и получает строжайшее повеление – питать его; и силу такому повелению дает именно то, что это тело есть сама объективированная воля к жизни. Человек как самая совершенная объективация этой воли является соответственно этому и самым нуждающимся из всех существ, он – это сплошное конкретное желание, сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. С ними живет он на земле, предоставленный самому себе, в неведении обо всем, но только не о своей нужде и о своем горе; вот почему забота о поддержании этой жизни при столь тяжелых требованиях, ежедневно возникающих вновь, наполняет обыкновенно всю человеческую жизнь. К этой заботе непосредственно примыкает затем второе требование – продолжения рода. В то же время со всех сторон ему грозят самые разнообразные опасности, для устранения которых необходима постоянная бдительность. Осторожными шагами, боязливо оглядываясь, проходит он свой путь, ибо тысячи случайностей и тысячи врагов подстерегают его. Так жил он в эпоху дикости, так протекает его цивилизованная жизнь, и нет для него нигде безопасности:

Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis

Degitur hoc aevi, quodcunque est!

Lucr. II, 15[42]

Жизнь большинства людей – это лишь постоянная борьба за самое это существование, и они заранее уверены, что выйдут из нее побежденными. И то, что заставляет их упорствовать в этой трудной битве, есть не столько любовь к жизни, сколько страх смерти, которая, однако, неотвратимо стоит за кулисами и каждое мгновение может войти. Сама жизнь – это море, полное водоворотов и подводных камней, которых человек избегает с величайшей осторожностью и усердием, хотя он и знает, что если ему даже удается, при всем напряжении и искусстве, пробиваться через них, то это с каждым шагом приближает его к величайшему, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению – смерти; он знает, что прямо к ней держит он свой путь, что она и есть конечная цель томительного плавания и страшнее для него, чем все утесы, которые он миновал.

Но в то же время замечательно следующее: с одной стороны, жизненные невзгоды и мучения легко могут возрасти до того, что самая смерть, в уклонении от которой состоит вся жизнь, становится желанной, и человек добровольно устремляется к ней, а с другой стороны, как только нужда и страдания дают человеку отдых, тотчас же приближается скука, так что он непременно должен как-то «проводить время». То, что занимает всех живущих и поддерживает их в движении, – стремление к бытию. Но с бытием, когда оно обеспечено им, они не знают, что делать: вот почему второе, что приводит их в движение, это стремление освободиться от бремени бытия, сделать его нечувствительным, «убить время», т. е. избегнуть скуки. Оттого мы и видим, что почти все люди, застрахованные от нужды и забот, сбросив с себя другие тяготы, становятся после этого в тягость самим себе и считают выигрышем каждый проведенный час, т. е. каждый вычет из той самой жизни, которую они до сих пор всеми силами пытались продлить как можно больше. Скука же далеко не маловажное зло: в конце концов она налагает на лицо печать настоящего отчаяния. Это она делает то, что существа, мало любящие друг друга, каковы, например, люди, все-таки настойчиво ищут друг друга, и она становится тем самым источником общественности. Против нее, как и против других всеобщих бедствий, всюду принимаются публичные меры, уже в силу одной государственной мудрости, потому что это зло, как и его противоположная крайность – голод, может довести людей до величайшего исступления: panis et circenses[43] нужны народу. Строгая филадельфийская пенитенциарная система обращает в наказание просто скуку посредством одиночества и бездействия, и это наказание до того страшно, что оно уже доводило узников до самоубийства. Как нужда – постоянный бич народа, так скука – бич знатных. В обыденной жизни скука представлена воскресеньем, а нужда – шестью днями недели.

Так между желанием и удовлетворением протекает всякая человеческая жизнь. Желание по своей природе – страдание; удовлетворение скоро насыщает, цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме появляются опять желание и потребность, а если нет – наступают пустота и скука, борьба с которыми так же мучительна, как и с нуждой. Если желание и удовлетворение чередуются не слишком скоро и не слишком медленно, то это предельно уменьшает причиняемое ими страдание и делает жизнь счастливой. Ибо все другое, что следовало бы назвать прекраснейшей стороною, чистейшими радостями жизни (но именно потому, что они изымают нас из реального события и превращают в бескорыстных его зрителей), т. е. чистое познание, чуждое всякому желанию, наслаждение красотою, истинная радость, доставляемая искусством, – все это, требуя редких способностей, дается в удел лишь очень немногим, да и то как мимолетное сновидение; и затем именно у этих немногих более высокая интеллектуальная сила порождает восприимчивость к таким страданиям, которых никогда не могут испытать более тупые люди, кроме того, она делает их одинокими среди заметно отличающихся от них существ, так что и здесь восстанавливается равновесие. Но для преобладающего большинства людей чисто интеллектуальные наслаждения недоступны, к радости чистого познания они почти совсем неспособны, – они всецело погружены в желание. Поэтому вызвать их участие, сделаться для них интересным может (как это видно уже из самого значения слова) только то, что так или иначе возбуждает их волю, хотя бы только отдаленной и лишь потенциальной связью с ней; совсем же отсутствовать воля не смеет, потому что их жизнь несравненно больше заключается в желании, чем в познании: воздействие и реакция – вот их единственная стихия. Наивные проявления этого свойства можно видеть в мелочах повседневной жизни: так, например, они надписывают свои имена в посещаемых ими достопримечательных местах, чтобы реагировать этим, чтобы воздействовать на место, благо оно не воздействовало на них; точно так же они с трудом могут спокойно рассматривать чужеземное, редкое животное, – нет, они непременно должны его дразнить, задирать, играть с ним, лишь бы только испытать воздействие и реакцию. Но где особенно проявилась эта потребность возбуждения воли, так это в изобретении и распространении карточной игры, которая поистине служит выражением плачевной стороны человечества.

Но что бы ни дала нам природа, что бы ни дало счастье, кто бы мы ни были и чем бы мы ни владели, – нельзя избыть присущего жизни страдания:

Pelides autem eiulavit, intuitus in coelum latum[44].

Или:

Iovis quidem filius eram Satumii: verum aerumnam

Habebam infinitam[45].

Беспрестанные усилия освободиться от страдания приводят лишь к тому, что оно меняет свой облик. Сначала оно представляет собою лишения, нужду, заботу о существовании. Если посчастливится (что очень трудно) изгнать страдание в этом облике, оно тотчас же возникнет в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам: оно придет как половое чувство, страстная любовь, ревность, зависть, гнев, страх, честолюбие, сребролюбие, болезнь – и т. д. и т. п. Если, наконец, оно не может найти себе доступа ни в какой другой форме, оно явится в траурной, серой одежде пресыщения и скуки, против которой изыскиваются тогда всякие средства. Если и удастся в конце концов ее отпугнуть, то это едва ли можно сделать, не допустив обратно страдания в одной из прежних его форм, и таким образом сказка начинается сначала, ибо между страданием и скукой мечется каждая человеческая жизнь. Как ни печальна эта истина, я все-таки обращу внимание на одну ее сторону, из которой можно почерпнуть утешение и даже, может быть, стоическое равнодушие к собственному горю. Мы ропщем на каждое свое несчастье главным образом потому, что считаем его случайностью, вызванной сцеплением причин, которое легко могло бы сложиться иначе. Ведь обыкновенно мы сетуем на непосредственно необходимое и совершенно всеобщее зло, какова необходимость старости и смерти и множества повседневных неудобств. То, что придает страданию его жало, – это, скорее, мысль о случайности тех обстоятельств, которые навлекли его именно на нас. Если же мы поймем, что страдание как таковое существенно и неизбежно для жизни, а от случая зависит только его форма, только вид, какой оно принимает, что, следовательно, каждое наше горе заполняет место, которое без него тотчас заняла бы другая горесть, им в данный момент вытесняемая, так что судьба имеет над нами по существу мало власти, – если мы поймем это, то такая мысль, обратившись в живое убеждение, может вызвать значительную степень стоического равнодушия и весьма уменьшить тягостную заботу о собственном благополучии. Однако в действительности такое господство разума над непосредственным чувством страдания встречается редко или не встречается никогда.

Впрочем, приведенное размышление о неизбежности страданий и о том, что одно из них вытесняется другим, что конец одного влечет за собою начало другого, может привести даже к парадоксальной, но не бессмысленной гипотезе, что для каждого индивида мера присущего ему страдания определена его природой раз и навсегда и эта мера не может ни оставаться пустой, ни переполняться, как бы ни менялись формы страдания. С такой точки зрения страдание и благополучие человека определяются вовсе не извне, а только этой мерой, этим индивидуальным складом, который может, правда, в разные периоды подвергаться некоторому усилению и ослаблению, сообразно физическому состояния лица, но в целом остается неизменным и представляет собой так называемый темперамент, или, точнее, степень, в какой данный человек, по выражению Платона в первой книге «Государства», является εἄχολος или δἄδχολος, т. е. жизнерадостным или мрачным. В пользу этой гипотезы говорит не только известное наблюдение, что большие страдания совсем подавляют малые и, наоборот, при отсутствии больших страданий даже ничтожнейшие неприятности мучат и расстраивают нас, – но опыт учит также, что, когда действительно наступает великое несчастье, одна мысль о котором приводила нас в содрогание, наше настроение по прошествии первого момента боли остается в общем почти без перемены; и наоборот, когда наступает давно желанное счастье, мы не чувствуем себя надолго заметно лучше и довольнее, чем прежде. Только сам момент наступления горя или счастья потрясает нас необычайно сильно – глубокой печалью или бурной радостью, но и та, и другая быстро исчезают, потому что они основаны на иллюзии. Ведь они возникают не в силу непосредственно данной боли или данного наслаждения, а лишь в связи с открывающейся перспективой нового будущего, которое мы антиципируем в них. Только потому, что горе или радость заняли кое-что у будущего, они могли усилиться так непомерно и, следовательно, ненадолго.

Выдвинутая гипотеза, согласно которой как в познании, так и в чувстве страдания или благополучия весьма значительная часть определяется субъективно и априорно, находит себе подтверждение в том факте, что человеческая веселость или уныние не вызываются внешними обстоятельствами, богатством или положением; ведь мы встречаем, по крайней мере, столько же веселых физиономий среди бедняков, как и среди богатых; укажем и на то, что мотивы, ведущие к самоубийству, крайне разнообразны, и мы не можем назвать ни одного несчастья, которое было бы достаточно велико, чтобы с большой вероятностью при любом характере вести к самоубийству, с другой же стороны, немного найдется несчастий, настолько мелких, чтобы не послужить поводом для него, как это уже случалось. Если степень нашей веселости или грусти не всегда одинакова, то, согласно нашему взгляду, это зависит от изменения не внешних обстоятельств, а внутреннего настроения, физического состояния. Ибо действительный, хотя всегда только временный подъем духа вплоть до высшей радости обыкновенно наступает без всякого внешнего повода. Правда, мы часто видим, что наше страдание проистекает только из определенного внешнего обстоятельства, и нам кажется, что только оно удручает и печалит нас; мы думаем тогда, что если его устранить, то для нас наступит полное удовлетворение. Но это иллюзия. Мера нашего страдания и благополучия, согласно нашей гипотезе, в целом субъективно определена для каждого момента времени, и по отношению к ней внешний мотив огорчения представляет собой то же, что для тела нарывной пластырь, к которому приливают все рассеянные по организму дурные соки. Укорененное, для данного периода времени, в нашем существе и потому неотвратимое страдание без такой определенной внешней причины для скорби раздробилось бы на сотни точек и приняло бы форму сотни мелких огорчений и неприятностей по поводу вещей, которых мы теперь не замечаем, потому что наша мера боли уже наполнена главным злом, сосредоточившим все рассеянное страдание. Этому соответствует и то наблюдение, что, когда с нашей груди спадает, благодаря счастливому исходу дела, большая гнетущая нас забота, тотчас же ее место занимает другая, все содержание которой имелось уже и раньше, но оно не могло проникнуть в сознание в качестве заботы, так как там не оставалось для нее места, и оттого предмет этой заботы оставался на крайнем горизонте сознания как неясный и туманный призрак. Теперь же, когда освободилось место, это готовое содержание тотчас же приближается и занимает престол господствующей злобы дня, хотя бы оно по своей материи и было гораздо легковеснее, чем содержание исчезнувшей заботы: новая тревога умеет так раздуться, что по своей мнимой величине не уступает первой и потому как главная злоба дня всецело заполняет собой престол.

Безмерная радость и очень сильное страдание всегда встречаются только в одном и том же лице, так как они взаимно обусловливают друг друга и сами обусловлены великой живостью духа. Как мы только что видели, такая радость и такое страдание вызываются не одними лишь впечатлениями настоящего, а предвосхищением будущего. Но так как страдание свойственно жизни и степень его определена природой субъекта (почему внезапные перемены, будучи всегда внешними, не могут, собственно, изменять этой его степени), то в основе чрезмерного ликования или страдания всегда лежит заблуждение и призрачное мечтание, и, следовательно, силой мысли можно избегнуть этих обоих чрезмерных напряжений духа. Всякий неумеренный восторг (exultatio, insolens laetitia)[46] непременно основывается на иллюзии, будто мы нашли в жизни нечто такое, чего в ней встретить нельзя, например прочное удовлетворение мучительных, постоянно возрождающихся желаний и забот. Каждая подобная мечта впоследствии неизбежно заканчивается разочарованием, и когда она исчезает, за все необходимо платить ценою столь же горьких страданий, сколь отрадным было ее возникновение. В этом отношении она совершенно похожа на высоту, с которой можно сойти только упав, и поэтому ее надо избегать; и всякое неожиданное чрезмерное страдание – это лишь падение с такой высоты… Можно было бы поэтому избегнуть и обольщения, и страдания, если бы мы всегда заставляли себя ясным взглядом оценивать вещи в их совокупности и связи и твердо остерегались придавать им в действительности такой цвет, в каком нам хотелось бы их видеть.

Стоическая этика стремилась главным образом освободить дух от всяких таких обольщений и их последствий и дать ему вместо этого непоколебимое спокойствие. Этой мыслью проникнут Гораций в известной оде:

Aequam memento rebus in arduis

Servare mentem, non secus in bonis

Ab insolenti temperatam

Laetitia[47].

Но мы по большей части прячемся от этой, подобной горькому лекарству, истины, что страдание свойственно самой жизни и потому не вторгается к нам извне, а каждый носит в себе самом его неиссякаемый источник. Мы постоянно отыскиваем для нашего вечного спутника, страдания, какую-нибудь отдельную внешнюю причину, как бы некий предлог, подобно тому, как свободный творит себе кумира, чтобы иметь над собой господина. Ибо мы неутомимо переходим от желания к желанию, и, хотя всякое достигнутое удовлетворение, как бы много ни обещало оно, нас все же не удовлетворяет, а, напротив, обыкновенно встает перед укоризной и заблуждением, мы все-таки не видим, что черпаем решетом Данаид и спешим все к новым и новым желаниям.

Данаиды – в греческой мифологии 50 дочерей царя Даная, ставшие (кроме одной) по приказу отца мужеубийцами. В Аиде они наполняют водой бездонный сосуд, а по другой версии – носят воду в кувшинах, дырявых, как решето. Здесь имеется в виду посмертная участь Данаид как символ тщеты наших желаний, обреченности надежды на их удовлетворение.

Sed, dum abest, quod avemus, id exsuperare videtur

Caetera; post aliud, quum contigit iliud, avemus;

Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes.

Lucr. III, 1080–1083 [48]

Так либо продолжается до бесконечности, либо (что бывает реже и предполагает уже известную силу характера) продолжается до тех пор, пока мы не придем к такому желанию, которое не может быть удовлетворено и которым, однако, нельзя поступиться. Тогда мы как бы обретаем то, чего искали, а именно нечто такое, на что мы вместо собственного существа каждую минуту можем сетовать как на источник своих страданий и что ссорит нас с нашей судьбой, но зато примиряет с нашей жизнью, так как опять исчезает сознание, что страдание присуще самой этой жизни и что истинное удовлетворение невозможно. Такой ход развития приводит к несколько меланхолическому настроению: человек постоянно несет с собою одно-единственное великое страдание и оттого презрительно относится ко всем малым горестям или радостям; следовательно, это уже более достойное явление, чем вечная погоня за все новыми призраками, что гораздо обычнее.

§ 58

Всякое удовлетворение или то, что обычно называют счастьем, по существу всегда имеет лишь отрицательный, а не положительный характер. Это не изначальное и по собственному почину посещающее нас счастье, но всегда удовлетворение какого-нибудь желания. Ибо желание, т. е. нужда, – это предварительное условие всякого наслаждения. Однако удовлетворение кладет конец желанию и, следовательно, наслаждению. Поэтому удовлетворение, или счастье, никогда не может быть чем-нибудь иным, кроме освобождения от горести, от нужды: ибо к последней относится не только всякое действительное, очевидное страдание, но и всякое желание, настойчивость которого нарушает наш покой, – сюда относится даже убийственная скука, от которой жизнь делается нам в тягость. Но как трудно чего-нибудь достигнуть и добиться: каждому замыслу противостоят бесконечные трудности и усилия, и с каждым шагом возрастают препоны. Когда же, наконец, все преодолено и достигнуто, то в результате получается только то, что мы свободны от какого-нибудь страдания или желания и, следовательно, чувствуем себя как прежде, до его наступления. Непосредственно нам всегда дана только потребность, т. е. страдание. Удовлетворение же или наслаждение мы можем испытывать только косвенно, вспоминая об устраненном им страдании и лишении. Вот почему мы не в состоянии ни оценить, ни даже по-настоящему осознать те блага и преимущества, которые у нас есть в действительности, и мы думаем, что иначе это и быть не может: ведь они дают нам лишь отрицательное счастье, не допуская страданий. Только лишившись их, мы начинаем понимать их цену, ибо потребность, лишение, страдание – вот что положительно, что непосредственно заявляет о себе. Оттого нам и приятно воспоминание о перенесенной горести, болезни, нужде и т. п.: только оно дает нам возможность наслаждаться нынешними благами. <…>

Все то, что должно уяснить эти размышления, – недостижимость длительного удовлетворения и отрицательность всякого счастья, все это находит свое объяснение в том, что показано в заключении второй книги, а именно, что воля, объективацией которой служит, подобно всякому явлению, человеческая жизнь, есть стремление без цели и конца. Отпечаток этой бесконечности мы находим во всех сторонах ее совокупного проявления, начиная с самой общей его формы – бесконечного времени и пространства – и кончая самым совершенным из всех явлений – жизнью и стремлением человека. Можно теоретически принять три грани человеческой жизни и рассматривать их как элементы действительной жизни человека. Во-первых, это могучее желание, великие страсти (раджа-гуна).

Они проявляются в великих исторических характерах, их изображают эпос и драма; но они могут обнаруживаться и в малой сфере, потому что значительность объектов измеряется здесь только той степенью, в какой они потрясают волю, а не их внешними отношениями. Затем, во-вторых, и это чистое познание, восприятие идей, обусловленное освобождением познания от служения воле: жизнь гения (сатва-гуна). В-третьих, наконец, это величайшая летаргия воли и связанного с ней познания, беспредметная тоска, скука, от которой мертвеет жизнь (тама-гуна).

Согласно религиозно-философским представлениям древних индийцев, гуна – обозначение трех состояний природной субстанции: раджас-гуна – подвижное, страстное, деятельное начало; сатва-гуна – уравновешенное, благое; тамас-гуна – косное, инертное, темное; эти начала, постоянно изменяясь, сменяя одно другое, порождают страдание, радость, безразличие (см.: Топоров В.Н. Гуна //Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т. Т. 1. М., 1980. С. 340–341).

Жизнь индивида, далекая от постоянного пребывания в одной из этих крайностей, касается их лишь изредка и большей частью представляет собой лишь слабое и нерешительное приближение к той или другой стороне, жалкое желание ничтожных объектов, которое постоянно возвращается и оттого избегает скуки. И в самом деле, невероятно, как пусто и бессодержательно протекает жизнь большинства людей, если рассматривать ее извне, и сколь тупой и бессмысленной она ощущается изнутри. Это – мучительная тоска, сопровождаемая рядом тривиальных помыслов, сонное блуждание шаткой поступью через четыре возраста жизни вплоть до смерти. Люди подобны заведенным часовым механизмам, которые идут, сами не зная для чего; всякий раз, когда зачат и рожден новый человек, опять заводятся часы человеческой жизни, чтобы нота в ноту и такт за тактом, с незначительными вариациями, повторить шарманочную пьесу, уже игравшуюся бесчисленное число раз. Каждый индивид, каждый человеческий лик и жизненный путь – лишь еще одно быстротечное сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, лишь еще один мимолетный образ, который дух, играя, рисует на своем бесконечном свитке – пространстве и времени, сохраняя его нетронутым на исчезающе малый миг, а затем стирая, чтобы дать место новым образам. Тем не менее – и в этом заключается страшная сторона жизни – за каждый из этих мимолетных образов, за каждую из этих нелепых причуд вся воля к жизни, во всей своей напряженности, должна платить многочисленными, глубокими страданиями и напоследок горькой смертью, долго грозившей и наконец пришедшей. Вот почему вид трупа внезапно делает нас серьезными.

Жизнь каждого отдельного лица, взятая в общем и целом, в ее самых существенных очертаниях, всегда представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии. Ибо заботы и муки дня, беспрестанное поддразнивание момента, желания и страхи каждой недели, невзгоды каждого часа – все это, благодаря постоянным проделкам случая, сплошь сцены из комедии. Но вечно не удовлетворенные желания, бесплодные стремления, безжалостно растоптанные судьбою надежды, роковые ошибки всей жизни с возрастающим страданием и смертью в конце – все это, несомненно, трагедия. Таким образом, судьба, словно желая к горести нашего бытия присоединить еще и насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей, а обречены быть нелепыми комедийными характерами посреди обилия мелочей жизни. <…>

§ 60

С пробуждением сознания человек находит себя волящим, и обычно его познание постоянно соотносится с его волей. Он старается в совершенстве познать сперва объекты своего желания, а потом средства их достижения. После этого он уже знает, что ему надо делать, и обычно не стремится к другому знанию. Он действует и подвизается: сознание, что он постоянно трудится для целей своего желания, поддерживает его; мысли его обращены на выбор средств. Такова жизнь почти всех людей: они хотят, знают, чего хотят, стремятся к этому настолько удачно, чтобы не впасть в отчаяние, и настолько неудачно, чтобы спастись от скуки и ее последствий. Это порождает в них известную бодрость или, по крайней мере, некоторое спокойствие, где богатство или бедность, собственно, ничего не меняют: ведь и богач, и бедняк наслаждаются не тем, что у них есть (как я показал, это действует лишь отрицательно), а тем, чего они надеются достигнуть в итоге своих стараний. Они стремятся вперед с великой серьезностью и даже с торжественным выражением лица: так и дети ведут свои игры. Только в виде исключения такая жизнь нарушается тем, что познание, не зависящее от служения воле и направленное на сущность мира вообще, предъявляет или эстетическое требование созерцательности, или этический призыв к воздержанию. Большинство людей всю жизнь гонит нужда, не давая им опомниться. С другой стороны, воля часто разгорается до такой степени, которая далеко превышает утверждение тела и обнаруживается в бурных аффектах и могучих страстях: индивид не только утверждает тогда свое бытие, но и отрицает бытие других, стремясь устранить его там, где оно стоит на его пути.

Поддержание тела его собственными силами – это весьма ничтожная степень утверждения воли, и если бы люди этим добровольно ограничивались, то мы могли бы допустить, что со смертью этого тела гаснет и проявляющаяся в нем воля. Однако уже удовлетворение полового влечения выходит за пределы утверждения собственного существования, наполняющего столь краткий промежуток времени, и утверждает жизнь и после смерти индивида на неопределенное будущее. Природа, всегда правдивая и последовательная, а здесь даже наивная, совершенно открыто показывает нам внутренний смысл полового акта. Наше собственное сознание и мощь полового влечения учат нас, что в этом акте совершенно чисто и без какой-либо примеси (например, без отрицания чужих индивидов) выражается самое решительное утверждение воли к жизни; и вот во времени и в причинном ряду, т. е. в природе, появляется как следствие этого акта новая жизнь: перед родившим встает рожденный, в явлении от него отличный, но в себе, в идее, тождественный с ним. Вот почему через этот акт поколения живущих связываются в одно целое и как таковое живут вечно. Рождение по отношению к рождающему есть лишь выражение, симптом его решительного утверждения воли к жизни; по отношению же к рожденному это вовсе не есть основание воли, в нем проявляющейся (так как воля в себе не знает ни основания, ни следствия), а, подобно всякой причине, оно есть только случайная причина проявления воли в это время, на этом месте. Как вещь в себе воля рождающего и воля рожденного не различаются между собою, ибо только явление, а не вещь в себе подвластно principio individuationis. Вместе с утверждением жизни за пределами собственного тела и вплоть до возникновения нового тела вновь утверждаются также страдание и смерть как сопричастные явлению жизни, и возможность искупления, создаваемая совершеннейшей способностью познания, на этот раз оказывается бесплодной. В этом имеет свое глубокое основание стыд полового акта.

Этот взгляд мифически представлен в том догмате христианского вероучения, согласно которому мы все причастны грехопадению Адама (очевидно представляющему собой лишь удовлетворение полового инстинкта) и через него заслужили страдание и смерть. Названное вероучение выходит здесь за пределы мышления по закону основания и познает идею человека, единство которой восстанавливается связующими узами деторождения из ее распада на бесчисленных индивидов. Вследствие этого каждый индивид, с одной стороны, признается тождественным с Адамом, представителем утверждения жизни и в этом отношении подпавшим греху (первородному греху), страданию и смерти; с другой же стороны, познание идеи открывает каждого индивида как тождественного со Спасителем, представителем отрицания воли к жизни, и в этом отношении как причастного его самопожертвованию, искупленного его подвигом и спасенного из оков греха и смерти, т. е. мира (Рим. 5,12–21). <…>

В качестве решительного и самого могучего утверждения жизни половое влечение проявляется и в том, что для человека, близкого к природе, как и для животного, оно служит последней целью, высшим пределом жизни. Самосохранение – вот первое стремление человека, но как только эта забота удовлетворена, он стремится лишь к продолжению рода: большего он как чисто природное существо домогаться не может. Да и природа, внутренней сущностью которой является сама воля к жизни, всей своей мощью побуждает человека, как и животное, к размножению. Исполнив это, она по отношению к индивиду уже достигла своей цели и совершенно равнодушна к его гибели, потому что как воля к жизни она заинтересована только в сохранении рода, индивид же для нее – ничто. <…>

Половые органы гораздо больше, чем какой-либо другой внешний член тела, подчинены только воле, а вовсе не познанию: воля выступает здесь почти столь же независимо от познания, как и в тех органах, которые, побуждаемые просто раздражителями, служат только растительной жизни, воспроизведению и в которых воля действует слепо, как в бессознательной природе. Ибо рождение – это лишь воспроизведение, распространяющееся на новый индивид. <…>

Ввиду всего этого половые органы являются настоящим фокусом воли и, следовательно, противоположным полюсом мозга, представителя познания, т. е. другой стороны мира – мира как представления. Они – животворящее начало, обеспечивающее времени бесконечную жизнь; в этом качестве они и почитались у греков в фаллосе, у индусов – в лингаме, которые таким образом служат символом утверждения воли. Познание, напротив, дает возможность устранять желание, обрести спасение в свободе, преодолеть и уничтожить мир.

§ 61

Мы назвали время и пространство principium individuationis, потому что только в них и через них возможна множественность однородного. Они представляют собой существенные формы естественного познания, т. е. возникшего из воли. Поэтому воля будет повсюду являться себе во множестве индивидов. Но эта множественность относится не к воле как вещи в себе, а только к ее проявлениям: воля присутствует в каждом из них сполна и нераздельно и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ своего собственного существа. Но самое это существо, т. е. подлинную реальность, она непосредственно находит только внутри себя. Поэтому каждый хочет всего для себя, хочет всем обладать или, по крайней мере, господствовать над всем, а то, что ему противится, он хотел бы уничтожить. У существ познающих к этому присоединяется то, что индивид есть носитель познающего субъекта, а последний – носитель мира, так что вся природа вне него, в том числе и все остальные индивиды, существуют только в его представлении: он всегда сознает их только как свое представление, т. е. косвенно и как нечто, зависящее от его собственного существа и существования, ибо вместе с его сознанием для него необходимо исчезает и мир, другими словами, бытие и небытие мира становятся для него равнозначащими и неразличимыми. Таким образом, каждый познающий индивид является на самом деле и сознает себя всей волей к жизни, т. е. непосредственным в себе мира, а также восполняющим условием мира как представления, т. е. микрокосмом, который следует считать равным макрокосму.

Микрокосм (малый мир, греч.) – категория, соотносительная с парной ей категорией макрокосм (большой мир, греч.). Содержанием этих категорий является отношение подобия между микрокосмом (человеком) и макрокосмом (миром): человека рассматривают по аналогии с миром, и/или наоборот, космос трактуется антропоморфно.

Сама природа всегда и всюду правдивая, уже изначально и независимо от всякой pефлексии дает ему это познание с непосредственной достоверностью и простотой. Оба эти необходимые самоопределения человека объясняют, почему каждый индивид, ничтожно малый и совершенно исчезающий в безграничном мире, все-таки делает себя средоточием мира, относится к собственному существованию и благополучию ревностнее, чем ко всему другому, и даже, следуя естественному порыву, готов уничтожить мир, лишь бы только сохранить собственное «я», эту каплю в море. Такое помышление есть эгоизм, свойственный всякой вещи в природе. Но именно в нем внутренний разлад воли с самой собою раскрыт с ужасающей силой. <…> Собственная смерть видится каждому как конец мира, между тем как известие о смерти своих знакомых он выслушивает довольно равнодушно, если только она не задевает его личные интересы.

В сознании, поднявшемся на высшую ступень, в человеческом сознании эгоизм, как и познание, боль и радость, также должен был достигнуть высшей степени, и обусловленное им противоборство индивидов проявляется самым ужасным образом. Мы видим его повсюду, как в мелочах, так и в крупном, в истории мира и в собственной жизни; видим его то в страшных событиях – в жизни великих тиранов и злодеев и в опустошительных войнах, то в смешной форме, когда оно служит сюжетом комедии и своеобразно отражается в самомнении и тщеславии, которые столь превосходно постиг и описал in abstracto Ларошфуко. Но явственнее всего это противоборство тогда, когда толпа людей освобождается от всякого закона и порядка: тотчас же наглядно выступает та bellum omnium contra omnes[49], которую прекрасно изобразил Гоббс в первой главе «De cive»[50]. Тогда не только обнаруживается, как каждый стремится отторгнуть у другого то, что он желал иметь сам, но и как иные, ради ничтожного прироста своего благосостояния, нередко разрушают все счастье или жизнь другого. Это – высшее выражение эгоизма; его проявления в данном отношении уступают только проявлениям настоящей злобы, которая совершенно бескорыстно, безо всякой выгоды, ищет вреда и страдания других. <…>

§ 62

Но в то время как воля представляет такое самоутверждение собственного тела в бесчисленных рядах индивидов, она в силу присущего всем эгоизма легко выходит в каком-либо индивиде за пределы этого утверждения, вплоть до отрицания той же самой воли, проявляющейся в другом индивиде. Воля первого вторгается в область чужого утверждения воли в том случае, если индивид губит или калечит самое тело другого или же заставляет силы этого чужого тела служить его воле, а не воле, являющейся в этом чужом теле, – другими словами, если он отнимает у воли, являющейся в виде чужого тела, силы этого тела и таким образом увеличивает силу, служащую его воле, больше, чем это дает ему на это право сила собственного тела, следовательно, утверждает собственную волю за пределами собственного тела, отрицая волю, являющуюся в чужом теле.

Это вторжение в сферу чужого утверждения воли отчетливо сознавалось испокон веков, и его понятие было названо словом несправедливость. Ибо обе стороны мгновенно схватывают, в чем тут дело, правда, постигая это не в отчетливой абстракции, как мы здесь, а своим чувством. Терпящий несправедливость чувствует вторжение в сферу утверждения своего собственного тела через отрицание его чужим индивидом; он чувствует это как непосредственное и духовное страдание, которое совершенно отличается и отделено от сопровождающей его физической боли, причиняемой самим деянием, или от огорчения по поводу утраты. С другой стороны, в совершающем несправедливость возникает сознание, что он в себе есть та самая воля, которая является и в чужом теле и которая в одном ее явлении утверждает себя так насильственно, что он, переходя границы собственного тела и его сил, становится отрицателем той же самой воли в другом ее явлении и, следовательно, в качестве воли в себе своим насилием он идет против самого себя, терзает самого себя; в нем также, говорю я, мгновенно возникает это сознание не in abstracto, а в виде темного чувства, и это называют угрызениями совести, или, ближе к данному случаю, чувством содеянной несправедливости (Unrecht).

Несправедливость, понятие которой мы только что разобрали в моей общей абстракции, находит себе in concreto наиболее полное прямое и наглядное выражение в каннибализме: это самая отчетлива и ясная ее форма, ужасный образ величайшего раздора воли с самой собою на высшей ступени ее объективации, какой является человек. Непосредственно за этим идет убийство, и потому, как только оно совершится, угрызения совести, смысл которых мы только что изложили отвлеченно и сухо, мгновенно следуют с ужасающей явственностью и наносят душевному покою неисцелимую рану на всю оставшуюся жизнь; ибо наш ужас перед совершенным убийством, как и наш трепет до его совершения, соответствует той безграничной привязанности к жизни, которой проникнуто все живое как проявление воли к жизни. (В дальнейшем изложении мы более обстоятельно расчленим и возвысим на степень отчетливого понятия это чувство, сопровождающее несправедливый и злой поступок, – угрызения совести.) По существу однородны с убийством и отличаются от него только степенью преднамеренное изуродование или простое калечение чужого тела, даже всякий удар. Далее, несправедливость проявляется в порабощении другого индивида, в принуждении его к рабству, наконец, в покушении на чужую собственность, которое, поскольку она служит плодом чужого труда, по существу однородно с предыдущей несправедливостью и относится к ней как простое калечение к убийству.

Ибо такой собственностью, которой без несправедливости нельзя отнять у человека, может быть, согласно нашему пониманию несправедливого, только то, что обработано собственными силами этого человека, так что захват этого отнимает силы его тела у объективированной в нем воли, чтобы заставить их служить воле, объективированной в другом теле. Лишь в таком случае совершающий несправедливость вторгается в сферу чужого утверждения воли, хотя и покушается не на чужое тело, а на неодушевленную, совершенно отличающуюся от него вещь: ведь с этой вещью как бы срослись и отождествились труд и сила чужого тела. Отсюда следует, что всякое истинное, т. е. моральное право собственности первоначально основывается исключительно на обработке, как это почти всюду признавали до Канта и как это отчетливо и прекрасно выражает древнейшее из всех законодательств: «Мудрецы, сведущие в старине, объясняют, что возделанная нива составляет собственность того, кто выкорчевал лес, очистил и вспахал ее, – как и антилопа принадлежит первому охотнику, который ее смертельно ранил» (Законы Ману, IX, 44).

Законы Ману – приписываемый мифическому прародителю людей, Ману (человек, санскр.), сборник предписаний с правилами поведения индуса в соответствии с религиозными догматами брахманизма; содержит также наставления по управлению государством и судопроизводству.

Только старческой слабостью Канта объясняю я себе все его учение о праве, это странное сплетение ошибок, идущих одна за другой; так объясняю я себе и то, что право собственности он хочет основать на первом завладении. В самом деле, каким образом простое изъявление моей воли – устранить других от пользования вещью – может тотчас же создать и самое право на нее? Очевидно, само это изъявление предварительно нуждается в правомерном обосновании, а вовсе не оно служит таким основанием, как это думает Кант. Да и поступает ли по существу, т. е. в моральном смысле, несправедливо тот, кто не признает этих притязаний на исключительное обладание вещью, не основанных ни на чем, кроме собственного заявления? Разве может его за это тревожить совесть? Ведь совершенно ясно, что не может быть никакого правомерного завладения, а существует только правомерное освоение, приобретение вещи путем приложения к ней первоначально собственных сил. Там, где вещь посредством какого-нибудь чужого труда, как бы ни был он незначителен, обрабатывается, улучшается, ограждается от повреждений, хотя бы этот труд заключался только в том, чтобы срыть или выполоть из почвы дико растущий плод, – там посягающий на эту вещь очевидно лишает другого результатов его сил, потраченных на нее, т. е. заставляет тело этого человека служить не собственной, а его воле, утверждает собственную волю за пределами ее проявления, вплоть до отрицания чужой воли, т. е. совершает несправедливость[51].

Напротив, одно только пользование вещью без всякой ее обработки или охраны от повреждения так же мало дает права на нее, как и изъявление своей воли на исключительное владение ею. Поэтому если какой-нибудь род в течение хотя бы целого столетия один охотился в известной местности, не сделав, однако, ничего для ее улучшения, то он не может без моральной несправедливости запретить охоту в ней чужому пришельцу, который вдруг пожелал бы этого. Вот отчего так называемое право преоккупации, согласно которому за простое давнишнее пользование вещью требуют еще сверх того вознаграждения, т. е. присваивают себе исключительное право на дальнейшее пользование ею, в моральном отношении совершенно неосновательно. <…>

Морально обоснованное право собственности <…> дает, по своей природе, владельцу такую же неограниченную власть над вещью, какую он имеет над собственным телом; из этого следует, что он путем обмена или дара может переносить свою собственность на других, которые затем владеют данной вещью с тем же моральным правом, что и он.

Мы признали, что содержанием понятия несправедливость служат те особенности деяния индивида, в силу которых он так далеко расширяет утверждение воли, являющейся в его теле, что оно становится отрицанием воли, являющейся в других телах. Мы показали также на совершенно общих примерах ту границу, где начинается эта область неправого, и с помощью немногих основных понятий определили ее градацию от высших до более низких степеней. Согласно этому, понятие неправого первично и положительно, а противоположное ему понятие права производно и отрицательно. Ведь надо придерживаться не слов, а понятий. На самом деле никогда нельзя было бы говорить о праве, если бы не существовало неправого. Ибо понятие права заключает в себе только отрицание неправого, и под него подводится всякое деяние, которое не переходит за указанную границу, т. е. не отрицает чужой воли ради сильнейшего утверждения своей. Эта граница разделяет, таким образом, в чисто моральном отношении всю область возможных поступков на правые или неправые. Если только поступок не вторгается описанным выше путем в сферу чужого утверждения воли, не отрицает ее, то он не нарушает права. Поэтому, например, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное созерцание и голодной смерти при собственном избытке хотя и являются дьявольской жестокостью, но не есть нарушение права; можно только с полной достоверностью сказать, что, кто способен зайти так далеко в бессердечии и черствости, тот, несомненно, совершит любую несправедливость, как только этого потребуют его желания и этому ничто не будет мешать.

Но свое главное применение и, несомненно, свой первоисточник понятие права как отрицание неправого находит себе в тех случаях, где неправым поползновениям оказывается сопротивление силой; такое сопротивление не может быть, в свою очередь, неправым, и, следовательно, оно есть право, хотя совершаемое при этом насилие, рассматриваемое само по себе, было бы неправым и оправдывается здесь, т. е. обращается в право только своим мотивом. Если какой-нибудь индивид заходит в утверждении своей воли так далеко, что вторгается в сферу утверждения воли, присущего моей личности как таковой и этим отрицает ее, то мое сопротивление такому вторжению является только отрицанием этого отрицания и постольку с моей стороны это лишь утверждение искони присутствующей и являющейся в моем теле воли <…> следовательно, с моей стороны нет нарушения права. <…>

Речь идет о том, что насилие, будучи, с точки зрения моральной, несправедливым (неправым) в любом случае, в более узкой, правовой области вполне оправдано, справедливо. Фактически Шопенгауэр дает здесь философское обоснование основополагающей нормы «естественного права» (см. ниже) – «морального минимума, или правовой справедливости (юстиции), которая с древности известна в форме талиона: требования воздаяния за равное – равным, опирающегося в данном случае на глубокую традицию. В свое время Гоббс выводил весь корпус универсальных правовых норм как основу гражданского общества из этого, как он считал, самоочевидного для естественного разума положения. Кант тоже полагал, что талион – основополагающий принцип права. Только талион в состоянии обеспечить справедливость наказания, утверждает Кант: единственный принцип – это принцип равенства (в положении стрелки на весах справедливости); то зло, которое ты причиняешь кому-нибудь другому, не заслужившему его, ты причиняешь и самому себе; оскорбляешь ты другого – значит, ты оскорбляешь себя; крадешь у него – значит, обкрадываешь самого себя. Кант разъясняет это следующим образом: тот, кто украл, делает ненадежной собственность всех остальных и, следовательно, и свою собственность тоже. Его объяснение, следовательно, исходит из того, что преступление нарушает право в его всеобщности, разрушает договорную общественную связь. Поэтому единственным принципом справедливого наказания является талион – право возмездия за равное равным (око за око), которое, однако, осуществляется не частным порядком, а в рамках правосудия. (Именно справедливость требует, по Канту, смертной казни в возмещение жизни, отнимаемой преступником.)

Шопенгауэровская трактовка, как это ясно из дальнейшего изложения, подразумевает только те случаи, когда существует необходимость прибегать к «необходимой самообороне», к допустимой, с точки зрения закона, самозащите, чтобы не стать жертвой непосредственно угрожающего жизни насилия, имуществу – обмана и других крайне опасных противоправных проявлений. То есть трактовка эта относится к случаям, когда возникает своего рода локальная ситуация возврата в естественное (доцивильное, догражданское) состояние, и потерпевшая сторона вынуждена брать на себя функции судьи и исполнителя воздаяния, которые при других обстоятельствах осуществляются не частным порядком, а в рамках правосудия.

Во всех случаях, где я имею право принуждения, я имею полное право употреблять против других насилие, я могу также, сообразно с обстоятельствами, противопоставить чужому насилию и хитрость, не совершая этим несправедливости; я имею, следовательно, реальное право на ложь – именно в тех же границах, в каких имею право на принуждение. Поэтому тот, кто уверяет обыскивающего его разбойника, что он не имеет больше ничего при себе, поступает совершенно справедливо, как и тот, кто обманом завлекает вторгшегося ночью разбойника в погреб и там его запирает. Кого поймали и уводят в плен разбойники, например, из варварских стран, тот имеет право для своего освобождения убить их не только открытой силой, но и хитростью. По той же причине и обещание, исторгнутое прямым физическим насилием, совершенно необязательно, ибо жертва такого принуждения имеет полное право освободиться от насильников убийством, не говоря уже о хитрости. Кто не может вернуть силой своего похищенного имущества, тот совершает несправедливости, если добывает его хитростью. Мало того, если кто-нибудь проигрывает мне мои же похищенные деньги, то я имею право употребить в игре с ним фальшивые кости, так как все, что я отыграю у него, уже и без того принадлежит мне. <…>

Согласно всему предыдущему, неправое и правое – это только моральные определения, т. е. имеющие силу при рассмотрении человеческого поведения как такового и по отношению к внутреннему смыслу сущности этого поведения. Последний непосредственно выражается в сознании тем, что, с одной стороны, неправедные деяния сопровождаются внутренней болью, которая представляет собой испытываемое правонарушителем чувство чрезмерности утверждения воли в нем самом, доводящего до отрицания проявления чужой воли; боль эта есть такое смутное сознание того, что хотя он, правонарушитель, как явление отличается от терпящего несправедливость, но по существу тождествен с ним. Дальнейшее разъяснение этого внутреннего смысла всех угрызений совести может последовать только ниже. С другой стороны, терпящий несправедливость болезненно сознает отрицание своей воли, насколько она выражается уже в его теле и его естественных потребностях, для удовлетворения которых природа отсылает его к силам этого же тела; одновременно сознает он и то, что мог бы, не совершая несправедливости, дать всяческий отпор этому отрицанию, если бы только у него хватило сил. Этот чисто моральный смысл есть единственный, который право и несправедливость имеют для человека как для человека, а не как для гражданина; этот смысл сохранился бы и в естественном состоянии без всякого положительного закона, и он составляет основу и содержание всего того, что было названо естественным правом, но что лучше было бы назвать моральным правом, так как значимость его распространяется не на пассивное претерпевание, не на внешнюю действительность, а только на поступки и на возникающее из них самопознание индивидуальной воли человека, именуемое совестью; но только в естественном состоянии оно не может в каждом случае распространяться и вовне, на других индивидов, и не может воспрепятствовать власти насилия вместо права.

Под естественным правом понимают идею наличия прав, норм и принципов, продиктованных самой «природой человека», – и потому универсальных и неотчуждаемых. Эта идея восходит к Античности и Средневековью; наиболее интенсивно она эксплуатировалась в XVIII в.; стала основой американской «Декларации независимости» (1776) и французской «Декларации прав гражданина и человека» (1789).

В естественном состоянии от каждого зависит только то, чтобы в каждом данном случае не совершать несправедливости; но совсем не в его власти не терпеть в каждом данном случае несправедливости: последнее зависит от его случайной внешней силы. Поэтому хотя и в естественном состоянии человечества понятия права и несправедливости имеют значение и вовсе не условны, тем не менее они значимы тогда только в качестве моральных понятий для самопознания собственной воли в каждом. <…>

И когда разум, продумывающий целое, отрешился от одностороннего понимания индивида, которому он принадлежит, и на мгновение освободился из-под его власти, то он увидел, что удовольствие, которое один индивид получает от совершения несправедливости, всякий раз перевешивается сравнительно большим страданием другого индивида; и он нашел далее, что так как все здесь предоставлено случаю, то каждый имеет основание бояться, что на его долю будет гораздо реже выпадать удовольствие случайного причинения несправедливости, чем страдание от перенесения ее. Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страдания, так и для возможно равномерного его распределения лучшее и единственное средство – это оградить всех от боли перенесения несправедливости тем, чтобы все отказались и от удовольствия причинять несправедливость.

И вот это средство, с легкостью найденное эгоизмом, который благодаря разуму действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, – это средство, постепенно усовершенствованное, и есть государственный договор, или закон. <…> Действительно, такое происхождение по самому существу своему единственное и соответствующее природе вещей; и ни в одной стране государство не могло иметь другого источника, ибо только этот способ возникновения, только эта цель делает его государством, и при этом безразлично, было ли предшествующее ему в каждом данном народе состояние сбродом не зависящих друг от друга дикарей (анархия) или сборищем рабов, над которыми произвольно властвует сильнейший (деспотия). В обоих случаях государства еще не было: оно возникает только в силу такого общего соглашения и в зависимости от того, в большей или меньшей степени это соглашение свободно от анархии или деспотии, и государство, соответственно, совершеннее или несовершеннее. Республики тяготеют к анархии, монархические государства – к деспотии; придуманный вследствие этого средний путь конституционной монархии – к господству партий. Чтобы основать совершенное государство, надо прежде создать такие существа, природа которых позволяла бы им всецело жертвовать своим благом ради блага общественного. До тех же пор возможно в этом отношении достигнуть кое-чего тем, что есть одна семья, благо которой совершенно неотделимо от блага государства, так что, по крайней мере в главном, она никогда не может способствовать одному помимо другого. На этом основывается сила и преимущество наследственной монархии.

Если, таким образом, мораль имеет своим исключительным предметом справедливые или несправедливые деяния и если она в состоянии точно определять границы поведения для того, кто решится не совершать неправды, то, наоборот, государственное право, учение о законодательстве, касается только перенесения несправедливости и никогда не стало бы интересоваться несправедливыми деяниями, если бы не их необходимый коррелят – перенесение несправедливости, на которое направлено внимание права, ибо это его враг, с которым оно борется. <…>

Если бы государство вполне достигло своей цели, то это выглядело бы так же, как если бы во всех помыслах царила совершенная правда. Но оба явления по своей внутренней сущности и происхождению были бы противоположны. А именно, в последнем случае никто не хотел бы совершать неправды, в первом никто не хотел бы терпеть неправды, и средства достижения этой цели были бы вполне соответственные. Так одна и та же линия может быть проведена с разных сторон, и хищный зверь в наморднике столь же безвреден, как и травоядное животное.

Но дальше этого предела государство идти не может: оно не в силах создать такого положения вещей, какое возникло бы из общего взаимного благоволения и любви. <…>

Таким образом, мы признали в государстве средство, с помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый способствует благу всех, так как видит, что в общем благе заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, все более подчиняя себе и остальную природу посредством объединенных в нем человеческих сил, в конце концов уничтожило бы всякого рода беды и могло бы в известной мере превратиться в нечто похожее на страну Шлараффию.

Ср.: «Das Märchen vom Schlaraffenland» – в рус. пер. «О блаженной стране небывалой», № 158 по каноническим изданиям сказок братьев Гримм.

Но, во-первых, оно все еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие, все еще бесчисленные беды, присущие жизни, по-прежнему держали бы ее во власти страдания; и если бы даже все они и были устранены, то каждое освободившееся место тотчас же занимала бы скука; в-третьих, государство никогда не может совершенно устранить распри индивидов, ибо она в мелочах досаждает там, где ее изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида, благополучно вытесненная изнутри, устремляется вовне: изгнанная государственным укладом как соперничество индивидов, она возвращается извне как война народов и, подобно возросшему долгу, требует сразу и в большой сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отняты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что умудренное опытом тысячелетий человечество наконец все это одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, а весь ужас этого может себе представить теперь только смелое воображение[52].

Эрида (Эрис, борьба, ссора, спор, раздор, соперничество, др.-греч.) в греческой мифологии – богиня раздора, вызывающая войны и вражду.

§ 63

Мы признали, что временное правосудие, пребывающее в государстве, носит воздающий или карательный характер; мы видели, что оно становится правосудием только благодаря своему отношению к будущему, ибо без такого отношения всякое наказание и возмездие за преступление оставалось бы неоправданным и было бы только прибавлением другого зла к уже совершенному, без смысла и значения. Но совершенно иначе обстоит дело с вечным правосудием, о котором мы уже упомянули ранее и которое правит не государством, а вселенной, не зависит от человеческих учреждений, не доступно случайности и заблуждению, не знает слабости, колебаний и ошибок, является непогрешимым, незыблемым, непорочным. В понятии воздаяния уже заключается время, поэтому вечное правосудие не может быть воздающим и оттого не может, подобно временному, допускать отсрочку и промедление и не нуждается для своего существования во времени, так как не уравновешивает посредством его дурное дело дурным последствием. Наказание должно быть здесь так связано с преступлением, чтобы оба они составляли одно.

<…> Но конечно, для познания в том виде, как оно, выросшее из служения воле, предстает индивиду как таковому, мир видится иначе, чем он в конце концов раскрывается перед исследователем, узнающим в нем объектность той всеединой воли к жизни, которой является он сам: нет, взоры несведущего индивида застилает, по выражению индусов, пелена Майи, и вместо вещи в себе ему предстает одно лишь явление, во времени и пространстве, этом principio individuationis, и в остальных видах закона основания; и в этой форме своего ограниченного познания он открывает не единую сущность вещей, а ее явления – обособленные, разделенные, неисчислимые, многоразличные и даже противоположные. И кажется ему тогда, что наслаждение – это одно, а страдание нечто совсем другое, что этот человек – мучитель и убийца, а тот – страстотерпец и жертва, что злоба – это одно, а зло – другое. Он видит, что один живет в довольстве, изобилии и роскоши, в то время как у его порога умирает другой в муках лишений и холода. И он спрашивает себя: где же возмездие? И сам он в страстном порыве воли, составляющем его источник и его сущность, набрасывается на утехи и радости жизни, держит их в тесных объятиях и не подозревает, что именно этим актом своей воли он ловит и крепко прижимает к себе все те муки и горести жизни, зрелище которых приводит его в содрогание. Он видит беду, видит зло в мире, но далекий от сознания, что это только различные стороны проявления единой воли к жизни, он считает их совершенно различными и даже противоположными, и, часто охваченный principio individuationis, обманутый пеленой Майи, он пытается с помощью зла, т. е. причинения чужого страдания, избегнуть зла, страдания собственной индивидуальности.

Ибо подобно тому, как среди бушующего беспредельного моря, с воем вздымающего и опускающего водяные громады, сидит пловец в челноке, доверяясь утлому судну, так среди мира страданий спокойно живет отдельный человек, доверчиво опираясь на principium individuationis, или тот способ, каким индивид познает вещи в качестве явления. Беспредельный мир, всюду полный страдания, в своем бесконечном прошлом, в бесконечном будущем чужд ему и даже представляется ему сказкой: его исчезающая личность, его непротяженное настоящее, его мимолетное довольство – только это имеет для него реальность, и, чтобы сохранить это, он делает все, пока более глубокое познание не откроет ему глаза. А до тех пор только в сокровенной глубине его сознания таится смутное предчувствие того, что, быть может, весь этот мир не так уж чужд ему, что он имеет с ним связь, от которой не в силах его оградить principium individuationis. Из этого предчувствия вытекает тот неодолимый трепет, общий всем людям (а может быть, и более умным из животных), который внезапно овладевает ими, когда они случайно сбиваются с пути principii individuationis, т. е., когда закон основания в одной из своих форм, по-видимому, терпит исключение, – когда, например, кажется, будто какое-либо действие произошло без причины, или явился умерший, или как-либо еще, прошлое или будущее стало настоящим, либо далекое – близким. Невероятный ужас перед такими феноменами объясняется тем, что внезапно утрачиваются познавательные формы явления, которые только и держат индивида в обособленности от остального мира. Но это обособление заключено только в явлении, а не в вещи в себе: именно на этом и основывается вечное правосудие.

В действительности всякое временное счастье, всякое благоразумие стоят на зыбкой почве. Они охраняют личность от невзгод и доставляют ей наслаждения; но личность – это только явление, и ее отличие от других индивидов, ее свобода от страданий, которые терпят другие, основывается на форме явления, на principio individuationis. Согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже только возможные страдания он должен считать для себя действительными, пока он представляет твердую волю к жизни, т. е. пока он всеми силами утверждает жизнь. Для познания, прозревающего в principium individuationis, счастливая жизнь во времени как подаренная случаем или добытая умным расчетом, среди страданий бесчисленных других индивидов, есть не что иное, как сон нищего, в котором он видит себя королем, но от которого он должен пробудиться, чтобы удостовериться в том, что только мимолетная греза разлучила его со страданием его жизни.

Вечное правосудие скрыто от взора, погруженного в principium individuationis, в познание, которое следует закону основания: он нигде его не находит, этого правосудия, если только не спасает его какими-нибудь фикциями. Он видит, как злой, совершив всевозможные преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира. Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие постигнет лишь тот, кто возвысится над этим познанием, следующим за законом основания и привязанным к отдельным вещам, кто познает идеи, проникнет в principium individuationis и поймет, что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой этого же познания, может понять и истинную сущность добродетели, как она вскоре раскроется перед нами в связи с настоящим рассуждением, хотя для практической добродетели это познание in abstracto совершенно не нужно. И вот, кто достигнет такого познания, тому станет ясно, что, так как воля есть «в себе» каждого явления, то причиняемые другим и лично испытываемые невзгоды, мучения и зло всегда поражают одно и то же единое существо, хотя явления, в которых обнаруживаются то и другое, выступают как совершенно различные индивиды и даже разделены между собою дистанцией времен и пространств. Он увидит, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его переносить, только феноменально и не распространяется на вещь в себе – живущую в обоих волю: обманутая познанием, находящимся у нее в услужении, воля не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих явлений повышенного благополучия, причиняет другому великое страдание и таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, не ведая, что она всегда терзает только самое себя, и обнаруживая этим через посредство индивидуации то самопротивоборство с самим собою, которое она заключает внутри себя. Мучитель и мученик – это одно и то же. Первый заблуждается, думая, что не причастен мучениям; второй заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если бы у них обоих открылись глаза, то причиняющий мучения понял бы, что он живет во всем, что страдает на свете и тщетно спрашивает себя (если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для такого большого страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое, совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность, является и в нем, и что вместе с этим явлением и его утверждением он принял на себя все те муки, какие возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, пока он есть эта воля.

<…> Живое познание вечного правосудия, этого коромысла весов, нераздельно связующего malum culpae[53] и malum poenae[54], требует полного возвышения над индивидуальностью и принципом ее возможности; поэтому, как и родственное ему чистое и ясное познание сущности всякой добродетели, оно всегда будет оставаться недоступным для большинства людей. Оттого мудрые праотцы народа Индии в экзотерическом учении мудрости, или Ведах, позволенных только трем возрожденным кастам, выразили это познание прямо, насколько оно поддается слову и понятию и насколько это допускает их образная и рапсодическая манера изложения, – но в народной религии, или экзотерическом учении, они передали его лишь с помощью мифа.

Возрожденные касты. «Дважды рожденными» считаются брахманы (жрецы), кшатрии (воины) и вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы): второе рождение – обряд посвящения («упанаяна»), который проходят только те, кто принадлежит к данным кастам.

Непосредственное выражение этой мысли о вечном правосудии мы находим в Ведах – плоде высшего человеческого познания и мудрости, ядро которого дошло до нас, наконец, в Упанишадах, этом величайшем даре нашего столетия; мысль эта выражается разнообразно, особенно часто в такой форме: перед взором ученика проводятся одно за другим все существа мира, одушевленные и неодушевленные, и о каждом из них произносится ставшее формулой и потому названное… tat twan asi, что означает: «Это – ты».

«Это – ты». – Формула, означающая единство Атмана (индивидуальной души) и Брахмана (абсолютного духовного начала).

Но для народа эта великая истина, насколько он в своей ограниченности мог постигнуть ее, была переведена на язык того способа познания, который следует закону основания, хотя по своей сущности никак не может вместить ее во всей ее чистоте и даже находится в прямом противоречии с нею, но в форме мифа воспринял, однако, ее суррогат, достаточный как норма поведения, ибо при способе познания, следующем закону основания и вечно далеком от нравственного смысла этого поведения, этот смысл делается все же понятным благодаря образности изложения, в чем и состоит цель всех вероучений, ибо все они представляют собой мифическое облачение истины, недоступной грубому пониманию человека.

Миф как суррогат великой истины Упанишад. – Шопенгауэр имеет в виду учения о сансаре (перерождении) и карме (жребии): перерождение возможно не только в образе человека, но и бога, и животного; характер нового рождения определяется кармой – суммой всех совершенных поступков и их последствий; и только тот не родится вновь, кто не запятнан. В настоящее время шопенгауэровская интерпретация учений о сансаре и карме как мифологическом, морально-практическом отображении некоей глубинной сути ведийской мудрости считается неправомерной: такое противопоставление не имеет смысла.

§ 64

Совершенно независимо от указанной цели, к которой стремится государство при наказании и которая служит основанием уголовного права, но после совершения злого деяния не только потерпевшему, которого большей частью одушевляет жажда мести, но и совсем беспристрастному зрителю доставляет удовлетворение тот факт, что лицо, причинившее другому страдание, само испытывает ту же меру страдания. Мне кажется, что здесь сказывается не что иное, как именно сознание вечного правосудия, тотчас же, однако, искажаемое непросветленным умом, ибо, погруженный в principium individuationis, он совершает амфиболию понятий и от явления требует того, что свойственно только вещи в себе: он не видит, насколько оскорбитель и оскорбленный сами в себе суть одно и то же существо, не узнающее себя в своем собственном проявлении, несущее как муку, так и вину; он не видит этого и требует, чтобы тот же самый индивид, который совершил вину, потерпел и муку.

Амфиболия (двусмысленность, неясность, греч.). – Здесь: смешение понятий.

Поэтому большинство людей и потребует, чтобы человек, который обладает высокой степенью злобы (какую, однако, можно было бы найти у многих, но только не в таком сочетании свойств, как у него) и который значительно превосходит остальных необыкновенной силой духа и вследствие этого приносит несказанные страдания миллионам других, например в качестве всемирного завоевателя, – большинство людей, говорю я, потребует, чтобы подобный человек когда-нибудь и где-нибудь искупил все эти страдания такой же мерой явственного горя; ибо они не понимают, что мучитель и мученики суть в себе одно и что та воля, благодаря которой существуют и живут мученики, есть та же самая воля, которая проявляется и в мучителе, именно в нем достигая самого явственного обнаружения своей сущности, и которая одинаково страдает как в угнетенных, так и в угнетателе, – в последнем даже больше в той мере, в какой его сознание яснее, глубже, а воля сильнее. А то, что более глубокое, освобожденное от principii individuationis познание, из которого проистекают всякая добродетель и благородство, не питает помыслов, требующих возмездия, это показывает уже христианская этика, которая решительно запрещает всякое воздаяние злом за зло и отводит царство вечного правосудия в область вещи в себе, отличную от мира явлений («Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Рим. 12:19).

§ 65

Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, оттого уже само выражение лица очень злых людей носит отпечаток внутреннего страдания; даже и достигнув всякого внешнего счастья, они все-таки имеют несчастный вид, если только не охвачены мимолетным ликованием или не притворяются. Из этой непосредственно присущей им внутренней муки проистекает в конце концов даже не просто эгоистическая, а бескорыстная радость от чужого горя, которая и есть настоящая злоба, доходящая до жестокости. Для последней чужое страдание уже не средство для достижения целей собственной воли, а самоцель. Более точное объяснение этого феномена состоит в следующем. Так как человек – явление воли, озаренное ясным познанием, то действительное и ощущаемое удовлетворение своей воли он всегда соизмеряет просто с возможным, на которое указывает ему познание. Отсюда проистекает зависть: каждое лишение бесконечно возрастает от чужого наслаждения и, наоборот, ослабляется сознанием, что и другие переносят то же самое. Невзгоды, общие всем и неотделимые от человеческой жизни, мало печалят нас, как не печалит то другое, что присуще климату, всей стране. Мысль о страданиях, которые сильнее наших, успокаивает боль; зрелище чужих страданий смягчает собственные. Когда человек охвачен необыкновенно сильным порывом воли и в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли; когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания, а само оно продолжает терзать в другом виде, и после того как все эти формы исчерпаны, остается самый порыв воли без сознательно мотива, сказывающийся с ужасающей мукой в чувстве страшного одиночества и пустоты; все это при обычной силе желания ощущается слабо и вызывает лишь обычную грусть, но у того, кто являет собой волю, достигнувшую необычайной злобы, это неизбежно возрастает до беспредельной внутренней пытки, вечной тревоги, неисцелимого мучения, и тогда он окольным путем ищет такого облегчения, на которое неспособен прямо: собственное страдание он стремится облегчить зрелищем чужого, в котором он вместе с тем видит проявление своей власти. Чужое страдание делается для него теперь самоцелью, доставляет ему упоительное зрелище: так возникает то явление настоящей жестокости, кровожадности, которое столь часто показывает нам история в неронах и домицианах, в африканских деях, в Робеспьере и т. д.

Явление жестокости, которое показывает история в неронах и домицианах, в африканских деях. – Нерон, римский император, второй период правления которого (с начала 60-х годов I в. н. э.) характеризуется как время деспотии и произвола; согласно Светонию, «он казнил <…> без меры и разбора кого угодно и за что угодно» (Жизнь двенадцати цезарей. Нерон, 37). О Домициане Светоний же сообщает: «Свирепость его была не только безмерной, но к тому же изощренной и коварной» (там же. Домициан, 11). Деи (искаж. тюркск. беи). – Первоначально бей – вождь; затем – титул и звание, военное и административное, в крупных тюркских политических объединениях – каганатах, султанатах, для которых характерен деспотизм.

Таким образом, тот внутренний ужас злодея от содеянного им, который он старается скрыть от самого себя, содержит в себе наряду с предчувствием ничтожества и призрачности principii individuationis и обусловленного различия между ним, злодеем, и другими, – содержит в себе и сознание напряженности собственной воли, силы, с какой он ухватился за жизнь, впился в нее, в ту самую жизнь, ужасную сторону которой он видит пред собою в страдании угнетенных им людей, и тем не менее он так тесно сросся с этой жизнью, что именно в силу этого самое ужасное исходит от него самого как средство для более полного утверждения его собственной воли. Он сознает себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, до какой степени он во власти жизни, а вместе с ней и бесчисленных страданий, ей присущих, ибо она имеет бесконечное время и бесконечное пространство, чтобы уничтожить различие между возможностью и действительностью и превратить все только познаваемые им теперь муки в муки ощущаемые. <…>

Сила, с которой злой утверждает жизнь и которая предстает ему в виде им же вызванного страдания других, служит мерилом того, как далеко от него прекращение и отрицание все той же воли – это единственно возможное спасение от мира и его мучений. Он видит, насколько он принадлежит миру и как тесно привязан к нему: познанное страдание других не могло его тронуть, но он попадает во власть жизни и ощущаемого страдания. Еще неизвестно, сломит ли когда-нибудь это страдание и одолеет ли силу его воли.

Это раскрытие смысла и внутренней сущности зла, составляющее в качестве простого чувства (т. е. не как отчетливое, абстрактное познание) содержание угрызений совести, получит еще большую ясность и законченность, если мы таким же образом рассмотрим и добро как свойство человеческой воли и, наконец, полное отречение и святость, вытекающую из отречения, когда оно достигает высшей степени. Ибо противоположности всегда взаимно проясняют друг друга, и день одновременно открывает и себя самого, и ночь, как это прекрасно сказал Спиноза.

§ 66

Мораль без обоснования, т. е. простое морализирование, не может иметь силы, так как она не мотивирует. Но мораль мотивирующая достигает силы, только воздействуя на себялюбие. Между тем то, что вытекает из себялюбия, лишено моральной ценности. Отсюда следует, что мораль [морализирование] и абстрактное познание вообще не в силах создать истинной добродетели: она должна вытекать из интуитивного познания, видящего в чужом индивиде то же существо, что и в собственном.

Ибо добродетель хотя и вытекает из познания, но не из абстрактного, выражаемого словами. Если бы она проистекала из абстрактного познания, то ей можно было бы научить, и мы, излагая здесь абстрактно ее сущность и лежащее в ее основе познание, вместе с тем морально улучшали бы каждого, понимающего нас. Но это совсем не так. Напротив, лекциями по этике или моральными проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все эстетики, начиная с аристотелевской, никогда не могли породить поэта. Ибо для подлинной внутренней сущности добродетели понятие бесплодно, как оно бесплодно и для искусства, и оно может быть полезно только в совершенно подчиненной роли, в качестве орудия для осуществления и сохранения того, что познано и решено другим путем. Velle non discitur[55]. На самом деле абстрактные догматы не имеют влияния на добродетель, т. е. на благие намерения: ложные догматы ей не мешают, а истинные едва ли помогают. И поистине было бы очень плохо, если бы главное в человеческой жизни – ее этическая, вечная ценность – зависело от чего-нибудь такого, что сильно подвержено случайности, каковы догматы, вероучения, философемы. Догматы имеют для нравственности только то значение, что человек, уже добродетельный, благодаря познанию иного рода (мы вскоре его выясним), получает в них схему, формуляр, согласно которому он дает своему разуму большей частью только фиктивный отчет о своих неэгоистических поступках, но сущности их этот разум, т. е. он сам, не понимает: он приучил свой разум удовлетворяться этим отчетом. <…>

Поступки и нравы отдельной личности и народа могут весьма модифицироваться догматами, примером и привычками. Но сами по себе все поступки <…> – это лишь пустые образы, и только помыслы, ведущие к ним, сообщают им моральное значение. Последнее же может быть совершенно тождественным при весьма различных внешних проявлениях. При одинаковой степени злобы один может умереть на плахе, другой – спокойно в лоне своей семьи. Одна и та же степень злобы может выражаться у одного народа в грубых чертах, в убийстве и каннибализме; у другого же, напротив, она сказывается en miniature, тонко и скрыто, – в придворных интригах, притеснениях и всякого рода коварствах: сущность остается та же. Представим себе, что совершенное государство или даже безусловно и твердо исповедуемый догмат о наградах и наказаниях в загробной жизни предотвратит любое преступление: в политическом отношении это дало бы много, в моральном – совершенно ничего; и только был бы задержан процесс, каким воля отображается в жизни.

Таким образом, подлинно благие помыслы, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но все-таки из познания – непосредственного и интуитивного, которого нельзя ни приобрести, ни избыть никаким размышлением, которое именно потому, что оно не абстрактно, не может быть передано другим людям, но для каждого должно возникать самостоятельно, и поэтому оно находит свое подлинно адекватное выражение не в словах, а исключительно в делах, поступках, жизненном пути человека. <…>

Итак, если другие устанавливали моральные принципы, выдавая их за предписания добродетели и обязательные законы, а я, как уже сказано, не могу этого делать, ибо не в состоянии предписывать вечно свободной воле какой бы то ни было обязанности или закона, то, с другой стороны, в общем строе моего рассуждения некоторым соответствием и аналогией такому замыслу является та чисто теоретическая истина, простым развитием которой можно считать все мое сочинение, – истина, что воля есть в себе каждого явления, но сама она как таковая свободна от форм явления, а потому и от множественности; эту истину по отношению к человеческой деятельности я не умею выразить более достойным образом, чем уже упомянутой формулой Веды: «Tat twam asi!» («Это – ты!»). Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать ее самому себе по поводу каждого существа, с которым он сталкивается, тот этим самым приобщается всякой добродетели и праведности и находится на верном пути к спасению.

Но прежде чем пойти дальше и показать в заключение, как любовь, источником и сущностью которой мы считаем постижение principii individuationis, ведет к освобождению, т. е. к полному отречению от воли к жизни, от всякого желания, и как другой путь, не так легко, но зато чаще приводит человека к тому же самому, – я должен сначала высказать и объяснить одно парадоксальное положение – не потому, что оно – парадокс, а потому, что оно истинно и необходимо для полноты всей моей мысли. Вот оно: «Всякая любовь (ἀγάπη, caritas) – это сострадание».

Каритас (лат.) – сострадательная любовь-жалость, которую Шопенгауэр сближает с агапе (греч.) – жертвенной, братской любовью: и первая, и вторая включают в себя элемент подлинного бескорыстия; поэтому их синонимичное объединение, которое встретится ниже, позволяет Шопенгауэру противопоставлять их эросу (греч.) – любви-страсти.

§ 67

По поводу высказанного раньше парадокса я должен напомнить теперь, что мы признали страдание существенным признаком жизни в целом, неотъемлемым от нее. Мы видели, как всякое желание вытекает из потребности, нужды, страдания, мы видели поэтому, что всякое достигнутое удовлетворение – это только устраненная мука, а не положительное счастье, и хотя радости обманывают желание, представляя себя положительным благом, но на самом деле их природа отрицательна и они означают лишь конец страдания. И все, что доброта, любовь и благородство делают для других, сводится к смягчению их мук, и, следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, – это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и приравненного к нему. Но из этого видно, что чистая любовь (ἀγάπη, caritas) по своей природе является состраданием, – все равно, велико или мало то страдание, которое она облегчает (к нему относится каждое неудовлетворенное желание). Поэтому в полную противоположность Канту, который все истинно доброе и всякую добродетель согласен признать таковыми лишь в том случае, если они имеют своим источником абстрактную рефлексию, т. е. понятие долга и категорического императива, и для которого чувство сострадания – слабость, а вовсе не добродетель, – в полную противоположность Канту мы нисколько не поколеблемся сказать: голое понятие для настоящей добродетели так же бесплодно, как и для настоящего искусства; всякая истинная и чистая любовь – это сострадание, и всякая любовь, которая не есть сострадание, – это себялюбие. Себялюбие – это ερως, сострадание – это ἀγάπη. Нередко они соединяются между собою. Даже в истинной дружбе всегда соединяются себялюбие и сострадание: первое состоит в наслаждении от присутствия друга, индивидуальность которого соответствует нашей, и оно почти всегда составляет большую часть; сострадание же проявляется в искреннем сочувствии радости и горю друга и в бескорыстных жертвах, которые мы ему приносим. «Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta» (Eth., III, pr. 27, cor. 3, schol.)[56]. Подтверждением нашего парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; заметим, кстати, что по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом рietá.

Здесь уместно также рассмотреть одну из поразительнейших особенностей человеческой природы – плач; как и смех, он относится к тем проявлениям, которые отличают человека от животного. Плач вовсе не есть прямое выражение страдания: ведь очень немногие страдания вызывают слезы. По моему мнению, никогда и не плачут непосредственно от ощущаемого страдания: плачут только от его воспроизведения в рефлексии. Даже от ощущаемого нами физического страдания мы переходим просто к представлению о нем, и собственное состояние кажется нам тогда столь жалким, что если бы страждущим был другой, то мы, по нашему твердому и искреннему убеждению, оказали бы ему помощь, исполненные любви и сострадания. Теперь же мы сами – предмет собственного искреннего сострадания: от души готовые помочь, мы сами и нуждаемся в помощи, чувствуя, что переносим большее страдание, чем могли бы видеть в другом; и это удивительно сложное настроение, где непосредственное чувство страдания лишь двойным окольным путем снова становится объектом восприятия, так что мы представляем его себе в виде чужого страдания, сочувствуем ему, а затем вновь неожиданно воспринимаем его как непосредственно собственное страдание, – это настроение природа облегчает себе странной физической судорогой. Плач, таким образом, это – сострадание к самому себе, или сострадание, возвращенное к своему исходному пункту. Он поэтому обусловлен способностью к любви и состраданию, а также фантазией. Оттого что как жестокосердные, так и лишенные воображения люди не очень скоры на плач, в нем обычно и видят признак известной доброты характера: он обезоруживает гнев, ибо каждый чувствует, что тот, кто еще может плакать, непременно способен и на любовь, т. е. на сострадание к другим, ибо последнее описанным выше образом входит в настроение, ведущее к плачу. <…>

Сказанное подтверждается и тем, что дети, испытав какую-нибудь боль, обыкновенно принимаются плакать только тогда, когда их начинают жалеть, и, следовательно, они плачут не от боли, а от представления о ней.

Когда не собственное, а чужое страдание вызывает у нас слезы, то это происходит оттого, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего – свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, т. е. естественных, слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий: таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится оттого, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий. Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обреченного конечности, в силу которой жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто: но в этой общей судьбе человечества каждый замечает прежде всего свой собственный удел и тем глубже, чем ближе стоял к нему почивший, поэтому глубже всего, когда это был его отец. Если даже старость и недуги превратили жизнь его в пытку и в своей беспомощности он был тяжкой обузой для сына, все же сын оплакивает смерть отца – по объясненной здесь причине[57].

§ 68

Когда же это постижение principii individuationis, это непосредственное познание тождества воли во всех ее проявлениях достигает высокой степени ясности, оно немедленно оказывает еще более глубокое влияние на волю. А именно, если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не проводит уже эгоистического различия между своей личностью и чужою, а страдание других индивидов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственной индивидуальностью, лишь бы спасти этим несколько чужих, то уже естественно, что такой человек, узнающий во всех существах самого себя, свое сокровенное и истинное Я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и разделить боль всего мира. Ни одно страдание более ему не чуждо. Все мучения других, которые он видит и так редко может облегчить, о которых он узнает окольными путями, которые он считает только возможными, все они воздействуют на его дух как его собственные мучения. Уже не об изменчивом своем счастье и личных невзгодах думает он, как это делает человек, еще одержимый эгоизмом; нет, все одинаково близко ему, ибо он постиг principium individuationis. Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в непрестанное исчезновение, ничтожные устремления, внутреннее противоборство и постоянное страдание, и всюду, куда бы он ни обращал взор, он видит страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это ему теперь так же близко, как эгоисту – его собственная личность. И разве может он, увидев мир таким, продолжать утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе? Если тот, кто еще находится во власти principii individuationis, эгоизма, знает только отдельные вещи и их отношение к его личности, и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его желания, то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиетивом всякого желания. Воля отворачивается от жизни; теперь она содрогается перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резиньяции, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний. Если и нас, иных людей, еще объятых пеленой Майи, временами, в минуты тяжких собственных страданий или живого сочувствия чужому горю, – если и нас тоже посещает сознание ничтожества и горечи жизни и мы испытываем желание всецело и навсегда отречься от вожделений, притупить их жало, преградить доступ всякому страданию, очистить и освятить себя, то скоро мираж явления снова обольщает нас, его мотивы вновь приводят в движение нашу волю, и мы не можем вырваться на свободу. Очарование надежды, приманки действительности, отрада наслаждений, блага, которые выпадают на долю нашей личности среди печалей страдающего мира, в царстве случая и заблуждений, влекут нас обратно к этому миру и снова закрепляют наши оковы. <…>

Пелена Майи. – Шопенгауэр заимствует это выражение из языка ведийской традиции, считая его синонимичным своему понятию «мир как представление». Последнее означает, если отвлечься от гносеологического и эстетического срезов данного понятия и сосредоточиться на его нравственном содержании, – подчиненное закону основания безнадежное и кратковременное, полное мучительных страданий отдельное существование; в § 3 основного произведения Шопенгауэр пишет: «Это Майя, покрывало обмана, застилает глаза смертным и заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать – ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сновидению, подобен отблеску солнца на песке, который путник издали принимает за воду, или – брошенной веревке, которая кажется ему змеей. (Эти сравнения повторяются в бесчисленных местах Вед и Пуран.)». Пелена Майи, таким образом, – метафорическое обозначение видимости, обмана, скрывающего от наших глаз подлинное бытие мира, всеединство. (См. также примеч. к § 5., с. 26)

Если уподобить жизнь арене, усыпанной пылающими угольями с немногочисленными прохладными местами, – арене, которую мы неуклонно должны пробежать, то окажется, что объятого призрачной мечтою утешает прохладное место, которое он занимает как раз в данную минуту или которое рисуется ему вблизи, и он продолжает свой бег по арене. Тот же, кто, постигая principium individuationis, познает сущность вещей в себе и вместе с ней познает целое, – тот уже не восприимчив к такому утешению: он видит себя одновременно во всех местах арены и сходит с нее. С его волей совершается переворот: она уже не утверждает своей сущности, отражающейся в явлении, она отрицает ее. Симптом этого заключается в переходе от добродетели к аскетизму. Человек уже не довольствуется тем, чтобы любить ближнего, как самого себя, и делать для него столько же, сколько для себя, – в нем возникает отвращение к той сущности, которая выражается в его собственном явлении, его отталкивает воля к жизни, ядро и сущность этого злосчастного мира. Он отвергает эту являющуюся в нем и выраженную уже в самом его теле сущность и своей жизнью показывает бессилие этого явления, вступая с ним в открытую вражду. Будучи по существу своему явлением воли, он, однако, перестает чего бы то ни было хотеть, охраняет свою волю от какой-либо привязанности, стремится укрепить в себе величайшее равнодушие ко всем вещам. Тело его, здоровое и сильное, вызывает гениталиями половое влечение, но он отрицает волю и не слушается тела: ни под каким условием он не хочет полового удовлетворения. Добровольное, полное целомудрие – вот первый шаг в аскезе, или отрицание воли к жизни. Аскетизм отрицает утверждение воли, выходящее за пределы индивидуальной жизни, показывает, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и воля, проявлением которой оно служит. Всегда правдивая и наивная природа говорит нам, что если эта максима станет всеобщей, то человеческий род прекратится, а после того, что было сказано во второй книге о связи всех явлений воли, я думаю, можно было бы принять, что вместе с высшим явлением воли должно исчезнуть и более слабое ее отражение – мир животных: так полный свет изгоняет полутени. С полным уничтожением познания и остальной мир сам собою превратился бы в ничто, ибо без субъекта нет объекта.

§ 69

Самоубийство относится к отрицанию воли, как отдельная вещь к идее, самоубийца отрекается только от индивида, а не от вида. Мы уже видели выше, что, так как воле к жизни всегда обеспечена жизнь, а существенным признаком жизни выступает страдание, то самоубийство, добровольное разрушение одного частного явления, не затрагивающее вещи в себе, которая остается незыблемой, как незыблема радуга, несмотря на быструю смену своих мимолетных носителей-капель, – самоубийство представляет собой совершенно бесплодный и безумный поступок. Но помимо этого оно представляет собой шедевр Майи как самое вопиющее выражение противоречия воли к жизни самой себе. Подобно тому, как мы уже встречали это противоречие среди низших проявлений воли, где оно выражалось в беспрестанной борьбе всех обнаружений природных сил всех органических индивидов – борьбе из-за материи, времени и пространства, подобно тому, как оно с ужасающей ясностью все более и более выступало на восходящих ступенях объективации воли, так, наконец, оно достигает особой энергии на высшей ступени, воплощающей идею человека. И здесь не только истребляют друг друга индивиды, представляющие собой одну и ту же идею, но даже один и тот же индивид объявляет войну самому себе, и сила, с которой он хочет жизни и выступает против мешающего ей страдания, доводит его до самоуничтожения, так что индивидуальная воля скорее разрушит своим актом тело, т. е. свою же собственную видимость, чем страдание сломит волю. Именно потому, что самоубийца не может перестать хотеть, он перестает жить, и воля утверждает здесь себя именно путем разрушения своего явления, ибо иначе она уже не в силах себя утвердить. А так как то, что в качестве умерщвления воли могло бы привести самоубийцу к отрицанию своей личности и освобождению, и есть именно страдание, от которого он уклоняется своим поступком, то самоубийца в этом отношении похож на больного, не позволяющего завершить начатую уже болезненную операцию, которая окончательно исцелила бы его, и предпочитает сохранить болезнь. Страдание идет ему навстречу и, как таковое, открывает ему возможность отринуть волю, но он устраняет его от себя, разрушая проявление воли, тело, чтобы сама она осталась несломленной. Вот причина того, почему почти все этические системы, как философские, так и религиозные, осуждают самоубийство, хотя сами они приводят для этого только странные софистические основания. Но если человек когда-либо воздержался от самоубийства из чисто моральных побуждений, то сокровенный смысл этого самопреодоления (в какие бы понятия он ни облекался его разумом) был следующий: «Я не хочу уклоняться от страдания, чтобы оно помогло мне уничтожить волю к жизни, проявление которой так бедственно, чтобы оно укрепило и теперь уже открывающееся мне познание истинной сущности мира до такой степени, дабы это познание стало последним квиетивом моей воли и освободило меня навсегда».

§ 71

To, что всеми принимается как положительное, что мы называем сущим и отрицание чего выражается понятием ничто в самом общем его значении, – это и есть мир представления, который, как я показал, выступает объективностью воли, ее зеркалом. Эта воля и этот мир есть и мы сами, и к нему относится представление вообще как одна из сторон; формой этого представления являются пространство и время, и потому все сущее для этой точки зрения должно существовать где-нибудь и когда-нибудь. К представлению относятся затем и наиболее общие понятия, материал философии, и, наконец, слово, знак понятие. Отрицание, упразднение, переворот воли есть в то же время и упразднение, исчезновение мира, ее зеркала. Если мы не видим ее больше в этом зеркале, то мы тщетно спрашиваем, куда она удалилась, и сетуем, потому что у нее нет уже больше где и когда – она обратилась в ничто.

Противоположная точка зрения, если бы она была для нас возможна, поменяла бы знаки, и сущее для нас оказалось бы ничем, а ничто – сущим. Но пока мы сами представляем собой волю к жизни, это последнее может познаваться и обозначаться нами только отрицательно, ибо старое положение Эмпедокла, что подобное познается только подобным, именно в данном случае лишает нас всякого познания, как и, с другой стороны, именно на нем основывается в конечном счете возможность всякого нашего действительного познания, т. е. мир как представление, или объектность воли. Ибо мир – это самопознание воли.

Древнегреческий философ Эмпедокл (V в. до н. э.) считал, что познание возможно, поскольку «корни всех вещей» – огонь, воздух, вода и земля – равномерно перемешаны с нашей кровью, «а ведь подобное познается подобным: землю землею мы зрим и воду мы видим водою».

Но если бы надо было во что бы то ни стало достигнуть какого-нибудь положительного знания о том, что философия может выразить только негативно, как отрицание воли, то нам не оставалось бы ничего другого, кроме как указать на состояние, которое испытали все те, кто возвысился до совершенного отрицания воли, и которое обозначают словами «экстаз», «восхищение», «озарение», «единение с Богом» и т. п.; однако это состояние, собственно, нельзя назвать познанием, ибо оно уже не имеет формы субъекта и объекта и доступно только личному непередаваемому опыту каждого.

Мы же, всецело оставаясь на точке зрения философии, должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием, довольные тем, что достигли крайних пределов знания положительного. Если мы, таким образом, познали внутреннюю сущность мира как волю и во всех его проявлениях увидели только ее объектность, которую проследили от бессознательного порыва темных сил природы до сознательной деятельности человека, то мы никак не можем избежать вывода, что вместе со свободным отрицанием, прекращением воли, упраздняются и все те явления, то беспрестанное и бесцельное стремление на всех ступенях объектности, в котором и через которое существует мир, упраздняется многообразие преемственных форм, вместе с волей упраздняются и все ее явления и, наконец, всеобщие его [мира] формы – пространство и время, а также последняя его основная форма – субъект и объект. Нет воли – нет представления, нет мира.

Перед нами остается, конечно, только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа, есть, собственно, только воля к жизни, и волей этой предстаем мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так ужасает ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно желаем жизни, и все мы сами суть не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее.

Но если мы от нашей личной нужды и зависимости обратим свой взор на тех, кто преодолел мир, в ком воля, достигнув полного самопознания, вновь нашла себя во всем и затем свободно сама себя отринула, и кто только ожидает момента, когда исчезнет ее последняя искра и с нею тело, которое она животворит, – то вместо непрестанного стремления, вместо постоянного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не замирающей надежды, в чем и проходит сон жизни волящего человека, – вместо всего этого нам предстанет глубокий покой и мир, который выше всякого разума, та полная умиротворенность души, то несокрушимое упование и та ясность, одно только отражение которых на лице, как его воспроизвели Рафаэль и Корреджо, есть целое и несомненное Евангелие: осталось только познание, воля исчезла. Мы же с мучительной и глубокой тоской взираем тогда на это состояние, рядом с которым наше положение, горестное и безотрадное, является по контрасту во всем своем свете. Тем не менее зрелище – это единственное, что может нас надолго успокоить, если мы, с одной стороны, познаем, что неизбывное страдание и бесконечное горе присущи явлению воли, миру, а с другой стороны, увидим, как с уничтожением воли исчезает и мир и перед нами остается только пустое ничто. И рассеивать мрачное впечатление этого «ничто», которое в качестве последней цели стоит за всякой добродетелью и святостью и которого мы боимся, как дети боятся темноты, – рассеивать это впечатление мы должны путем созерцания жизни и подвижничества святых, которых, конечно, редко удается встретить в личном опыте, но их ставит перед нашими глазами записанное их житие и запечатленное внутренней правдой искусство. И не следует обходить это «ничто», как это делают индусы с помощью своих мифов и бессодержательных слов, вроде погружения в Брахму, нирвану, буддистов.

Речь идет о Брахмане – высшей метафизической реальности, безличном начале, в котором все возникает, существует и продолжает свое существование; сам же Брахман – вне времени и пространства, вне причинно-следственных отношений, бескачественен и неопределим, что характеризуется при помощи отрицательных определений: непознаваемый, неизменяемый, безначальный, бесконечный и т. д.

Мы же, напротив, открыто исповедуем: то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями – ничто[58].

Пояснения к извлечениям из Книги четвертой

Как можно было понять, согласно Шопенгауэру, проступающая в эстетическом опыте идеальная «человечность» как бы повисает в воздухе, не может в рамках эстетического отношения реализоваться в определенном жизнедействии. Мораль же имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения (продукта творчества гения), а с реальностью повседневной жизни. Эта реальность непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо утешительной перспективы бессмыслица. Будничный ужас невнятной, пустой и безысходной повседневности противоположен идеальной «картинности мира», живописуемой искусством. Даже трагедию, как то, что показывает несказанное горе, скорбь человечества, торжество злобы, насмешливое господство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного, – это, по словам Шопенгауэра, «знаменательное указание на характер мира и бытия», – отличает от жизни «значительность всех ситуаций».

Повседневность в отличие от трагедии абсурдна. Но что означает столь подчеркнуто-жесткая фиксация внимания на непосильности и безнадежности для человека жизненной ноши, зачем она нужна Шопенгауэру? Не для того ли, чтобы обвинить во всем волю к жизни, в руках которой мы только марионетки, и оправдать нашу покорность судьбе? Отнюдь нет. Такая расстановка акцентов – лишь конечный результат шопенгауэровской философии и притом результат в известном смысле побочный. Значение же, которое сам мыслитель непосредственно придает исходной пессимистической установке, связано с выполнением этой установкой традиционной критической функции философии как особого пути к истине – через избавляющее от иллюзий универсальное сомнение, отыскивающее пункт безусловной несомненности; только очищение от иллюзий позволяет выявить подлинный смысл мира и значимость отдельной жизни.

Идеальный порядок, моральный смысл бытия раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в другое страдающее «я», благодаря чему происходит открытие его тождества со мною; сострадание освобождает от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нас заботу о чужом благе. Но при этом сострадание открывает перспективу освобождения именно «от противного», пролагая спасительный путь над бездной отчаяния и страдания, в которую человека ввергает эгоизм. Жизнь, по Шопенгауэру, – многообразное страдание и состояние вполне несчастное. Сострадание обнаруживает в нас самих – в исконной, первородной глубине нашего «я», в открытой любовной связи со всеми другими страждущими существами – как некий идеальный масштаб всечеловечности и всемирности, который заявляет о своей значимости без нашего спроса, так, что мы оказываемся как бы без вины виноватыми, виноватыми во всех страданиях всего живущего и причастными к ним. Мы обнаруживаем, что вынуждены принимать вину на себя, «восполняя» тем самым противоречивую неполноту, жестокую несправедливость жизни. Сострадание свидетельствует о превращении чужого страдания в непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является собственное страдание. Но это предполагает, что я некоторым образом отождествился с другим, и, следовательно, граница между «я» и «не я» исчезла. Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия.

Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли», ее «обращение»; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в «квиетив»; при этом сострадание только открывает «дверь в свободу», и, прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она должна быть сломлена величайшим личным страданием.

Освобождение от воли к жизни, по Шопенгауэру, возможно на пути «мужественной резиньяции», то есть деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни – путь аскетического подвига в святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его «победитель».

Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщенность к чужому страданию открывает для нас собственное предназначение, свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном значении. Шопенгауэр считает, что, поскольку преисполненность жизни страданием, придающим ей сходство с «делом рук дьявола», приводит одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании следует видеть еще и «средство милосердия», которое направлено на наше подлинное благо. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью шопенгауэровской этики и всей его философии в целом.

В чем же состоит двусмысленность учения Шопенгауэра? Дело в том, что он – принципиальный противник мировоззрения, основанного на признании Божественного промысла, который в конце концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его собственного истолкования морали, как мы убедились, вроде бы является возможность понимания мировой воли в качестве такого провиденциального миро- и благоустрояющего духовного принципа.

Логика шопенгауэровского миропонимания, таким образом, – логика подведения смыслового, ценностного основания под мироздание. В сущности, Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: на признании необходимости для человека осуществить свое моральное предназначение, необходимости привнесения в мир «человечности» как того, что исключается самой структурой этого мира, – именно так может быть истолковано шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели физический, порядка бытия, не совпадающего, однако, и с понятием произвола (прямо противоположного ему). Причем, по Шопенгауэру, необходимость эта заложена в самой первооснове бытия, воле. И здесь-то мы и сталкиваемся с той двусмысленностью, о которой шла речь выше. С одной стороны, по Шопенгауэру, «мы сами деятели своих деяний»; нет первой причины и последней цели, не существует Провидения. С другой, изначальная воля как бы программирует необходимость и возможность морального освобождения человека.

Итак, духовная потребность человека, потребность в исполнении им своего морального предназначения, превращается у Шопенгауэра в объективную идеальную первооснову мира, определяющую содержание мировых событий. Но тогда чем принципиально отличается его концепция от послекантовского идеализма? Существенное различие состоит в том, что Шопенгауэр индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Последнее означает, во-первых, что о предопределении содержания событий со стороны духовного начала можно говорить только в том смысле, что жизнь в мире имеет искупительный смысл, но отнюдь нельзя считать, что события направлены к достижению некоего высшего состояния этого мира, который, по Шопенгауэру, остается неизменным в своих отрицательных характеристиках; во-вторых, то, что, согласно Шопенгауэру, идеальная структура мира, моральный миропорядок, существует не самостоятельно, вне зависимости от человеческой воли, а сопряжен с ней: его объективность (необходимость и всеобщность) открывается только через «обращение», моральный переворот этой воли, и потому самый уникальный акт такого обращения приобретает бытийную, а не индивидуальную только значимость, означает переворот в самом бытии.

Том второй, содержащий дополнения к четырем книгам первого тома

Глава 44. Метафизика половой любви

Мы привыкли видеть, что поэты занимаются преимущественно изображением половой любви. Она же обыкновенно служит главной темой всех драматических произведений, как трагических, так и комических, как романтических, так и классических, как индусских, так и европейских; не в меньшей степени является она сюжетом гораздо большей части лирической поэзии, а равно и эпической, в особенности, если причислить к последней те превеликие груды романов, которые уже целые столетия ежегодно появляются во всех цивилизованных странах Европы с такою же регулярностью, как плоды земные. Все эти произведения в своем главном содержании не что иное, как многосторонние, краткие или пространные описания половой страсти. И самые удачные из этих изображений, как, например, «Ромео и Джульетта», «Новая Элоиза», «Вертер», заслужили себе бессмертную славу. Если же Ларошфуко полагает, что со страстной любовью дело обстоит так же, как с привидениями, о которых все говорят, но которых никто не видел, и если Лихтенберг в своем очерке «О могуществе любви» тоже оспаривает и отрицает реальность и естественность этой страсти, то это с их стороны – большое заблуждение. Ибо невозможно, чтобы нечто природе человеческой чуждое и ей противоречащее, т. е. какая-то с потолка взятая гримаса и шутка, постоянно и неустанно вдохновляло поэтический гений и в его созданиях находило себе неизменный прием и сочувствие со стороны человечества: без правды не может быть художественной красоты:

Rien n’est beau que le vrai; le vrai seul est aimable.

(Boileau)[59]

Но, бесспорно, и опыт, хотя и не повседневный, свидетельствует о том же, т. е. о том, что желание, имеющее обыкновенно характер живой, но все еще преодолимой склонности, при известных условиях может перерасти в страсть такого накала, которая своей мощью превосходит всякую другую, и объятые ею люди отбрасывают прочь любые соображения, с невероятной силой и упорством преодолевают все препоны и для ее удовлетворения не задумываются рисковать своей жизнью и даже сознательно отдают эту жизнь, если желанное удовлетворение оказывается для них абсолютно недостижимо. Вертеры и Джакопо Ортизи существуют не только в романах; каждый год Европа может насчитать их, по крайней мере, с полдюжины; «sed ignotis perierunt mortibus illi»[60], ибо страдания их не находят себе другого летописца, кроме чиновника, составляющего протокол, или газетного репортера. Но читатели судебно-полицейских известий в английских и французских газетах могут засвидетельствовать справедливость моего указания. А еще больше число тех, кого эта страсть доводит до сумасшедшего дома. Наконец, каждый год бывает один-два случая совместного самоубийства какой-нибудь любящей, но силою внешних обстоятельств разлучаемой пары; при этом, однако, для меня всегда остается непонятным, почему люди, которые уверены во взаимной любви и в наслаждении ею думают найти для себя величайшее блаженство, не предпочитают лучше решиться на самый крайний шаг, пренебречь всеми житейскими отношениями, перенести различные неудобства, чем вместе с жизнью отказаться от такого счастья, выше которого они ничего не могут себе представить. Что же касается более умеренных степеней этой страсти и обычных ее порывов, то каждый ежедневно имеет их перед глазами, а покуда мы не стары, то большей частью – и в своем сердце.

Таким образом, припомнив все это, мы не будем уже сомневаться ни в реальности, ни в важности предмета; и удивляться должны мы не тому, что и философ решился избрать своей темой эту постоянную тему всех поэтов, а тому, что предмет, который играет столь значительную роль во всей человеческой жизни, до сих пор почти совсем не подвергался обсуждению со стороны философов и представляет для них неразработанный материал. Больше всего занимался этим вопросом Платон, особенно в «Пире» и «Федре»; но то, что он говорит по этому поводу, не выходит из области мифов, басен и шуток, да и касается главным образом греческой любви к мальчикам. То немногое, что есть на нашу тему у Руссо, в его «Discours sur l’inegalite»[61] (p. 96, ed. Bip.), неверно и неудовлетворительно. Кантовское обсуждение этого вопроса в третьем разделе рассуждения «О чувстве прекрасного и возвышенного» (с. 435 и сл. в издании Розенкранца) очень поверхностно и слабо в фактическом отношении, а потому отчасти и неверно. Наконец, толкование этого сюжета у Платнера, в его «Антропологии» (§ 1347 и сл.), всякий найдет плоским и мелким. Определение же Спинозы стоит здесь привести ради его чрезвычайной наивности: «Amor est titullatio, concomitante idea causae extenae»[62] (Eth., IV, prop., 44, dem.). Следовательно, мне нет нужды ни использовать, ни опровергать предшественников; но этот предмет предстал предо мною объективно и сам собою вошел в систему моего мировоззрения. Впрочем, меньше всего могу я рассчитывать на одобрение со стороны тех, кто сам одержим любовной страстью и кто в избытке чувства хотел бы выразить ее в самых высоких и эфирных образах: таким людям моя теория покажется слишком физически приземленной, слишком материальной, хотя она в сущности метафизична и даже трансцендентна[63]. Но пусть они прежде всего подумают о том, что предмет, который сегодня вдохновляет их на мадригалы и сонеты, не удостоился бы с их стороны ни единого взгляда, если бы он родился на восемнадцать лет раньше.

Ибо любая влюбленность, какой бы эфирный вид она себе ни придавала, имеет свои корни исключительно в половом влечении, да и в сущности вся она – только точно определенное, специализированное, в строжайшем смысле слова индивидуализированное половое влечение. И вот, если, твердо помня это, мы подумаем о той важной роли, которую половая любовь во всех своих степенях и оттенках играет не только в пьесах и романах, но и в действительном мире, где она после любви к жизни является самым могучим и деятельным изо всех мотивов, где она беспрерывно поглощает половину сил и мыслей молодого поколения человечества, составляет конечную цель почти каждого человеческого стремления, оказывает вредное влияние на самые важные дела и события, ежечасно прерывает самые серьезные занятия, иногда ненадолго смущает самые великие умы, не стесняется непрошеной гостьей проникать со своим хламом в совещания государственных мужей и в исследования ученых, ловко забирается со своими записочками и локонами даже в министерские портфели и философские манускрипты, ежедневно поощряет на самые рискованные и дурные дела, разрушает самые дорогие и близкие отношения, разрывает самые прочные узы, требует себе в жертву то жизни и здоровья, то богатства, общественного положения и счастья, отнимает совесть у честного, делает предателем верного и в общем выступает как некий злоумышленный демон, который старается все перевернуть, запутать, ниспровергнуть, – если мы подумаем об этом, то невольно захочется нам воскликнуть: к чему весь этот шум? к чему вся суета и волнения, все эти страхи и горести? Разве не о том лишь идет речь, чтобы всякий Иван нашел свою Марью?[64] Почему же такой пустяк должен играть столь серьезную роль и беспрестанно вносить раздор и смуту в стройное течение человеческой жизни? Но перед серьезным исследователем дух истины мало-помалу раскрывает загадку: совсем не пустяк то, о чем здесь толкуется, а наоборот, оно так важно, что ему вполне подобают та серьезность и страстность, которые ему сопутствуют. Конечная цель всех любовных треволнений, разыгрываются ли они на комической сцене или на котурнах трагедий, поистине важнее, чем все другие цели человеческой жизни, и поэтому она вполне достойна той глубокой серьезности, с какою всякий стремится к ее достижению. Именно: то, к чему ведут любовные дела, это ни более ни менее как состав следующего поколения. Да, именно здесь, в этих фривольных шашнях любви, определяются в своей жизни и в своем характере те dramatis personae[65], которые выступят на сцену, когда мы уже сойдем с нее. Подобно тому, как существование, existentia, этих грядущих личностей всецело обусловливается нашим половым влечением вообще, так их сущность, essentia, зависит от нашего индивидуального выбора при удовлетворении этого влечения, т. е. от половой любви, и бесповоротно устанавливается ею во всех отношениях. Вот ключ к решению проблемы, но мы лучше ознакомимся с ним, когда, применяя его к делу, проследим все ступени влюбленности, начиная от мимолетного влечения и кончая самой бурной страстью; мы увидим при этом, что все разнообразие ступеней и оттенков любви зависит от степени индивидуализации выбора.

Все любовные истории каждого наличного поколения, взятые в целом, представляют собою, таким образом, серьезную meditatio compositionis generationis futurae, e qua iterum pendent innumerae generationes[66]. Эта глубокая значимость дела, которое в отличие от всех остальных людских интересов касается не индивидуального благополучия и несчастья, а жизни и специфических свойств всего человеческого рода в будущих веках и в котором поэтому воля индивида выступает в своем повышенном качестве, как воля рода, – эта важность и есть то, на чем зиждется пафос и возвышенный строй любовных отношений, трансцендентный момент восторгов и страданий любви, которую поэты в продолжение тысячелетий не устают изображать в бесчисленных примерах, ибо нет темы, которая по своему интересу могла бы сравниться с этой: касаясь вопроса о благополучии и горести рода, она так же относится к другим темам, имеющим отношение только к благу отдельных личностей, как геометрическое тело – к плоскости. Вот почему так трудно заинтересовать какой-нибудь пьесой, если в ней нет любовной интриги; вот почему, с другой стороны, эта тема никогда не исчерпывается, хотя из нее и делают повседневное употребление.

То, что в индивидуальном сознании сказывается как половое влечение вообще, без сосредоточения на каком-нибудь определенном индивиде другого пола, это, взятое само по себе и вне явления, – воля к жизни просто как таковая. То же, что в сознании проявляется как половое влечение, направленное на какую-нибудь определенную личность, – это, взятое само по себе, воля к тому, чтобы жить в качестве строго определенного индивида. В этом случае половое влечение, хотя оно само по себе не что иное, как субъективная потребность, умеет, однако, очень ловко надевать на себя личину объективного восхищения и этим обманывать сознание: природа для своих целей нуждается в подобном стратегическом приеме. Но какой бы объективный и возвышенный вид ни принимало это восхищение, в каждом случае влюбленности данный прием имеет своею исключительною целью рождение индивида с определенными свойствами: это прежде всего подтверждается тем, что существенной стороной в любви является не взаимность, а обладание, т. е. физическое наслаждение. Оттого уверенность в ответной любви нисколько не может утешить в отсутствии обладания, наоборот, не один человек в таком положении кончал самоубийством. С другой стороны, люди сильно влюбленные, если они не могут достигнуть взаимности, довольствуются обладанием, т. е. физическим наслаждением. Это доказывают все браки поневоле, а также и те многочисленные случаи, когда ценою значительных подарков или другого рода пожертвований приобретается благосклонность женщины вопреки ее нерасположению; это доказывают, наконец, и случаи изнасилования. Истинной, хотя и бессознательной целью для участников всякого романа является то, чтобы родилось на свет именно это, определенное дитя: как достигается данная цель – дело второстепенное.

Как бы ни возмущал жесткий реализм моей теории высокие и чувствительные, но в особенности влюбленные души, они все-таки ошибаются. В самом деле: разве точное определение индивидуальностей грядущего поколения не является гораздо более высокой и достойной целью, чем все их безмерные чувства и сверхчувственные мыльные пузыри? Да и может ли быть среди земных целей более важная и великая цель? Она одна соответствует той глубине, с которой мы чувствуем страстную любовь, той серьезности, которая сопровождает ее, той важности, которую она придает даже мелочам в своей сфере и в своем возникновении. Лишь в том случае, если истинной целью любви считать эту цель, окажутся сообразными делу все околичности любовного романа, все бесконечные усилия и муки, с которыми связано стремление к любимому существу. Ибо то, что сквозь эти порывы и усилия пробивается в жизнь, это – грядущее поколение во всей своей индивидуальной определенности. И трепет этого поколения слышится уже в том осмотрительном, определенном и прихотливом выборе при удовлетворении полового влечения, который называется любовью. Возрастающая склонность двух любящих существ – это уже собственно воля к жизни нового индивида, который они могут и хотят произвести, и когда встречаются их взоры, исполненные страсти, то это уже загорается его новая жизнь и возвещает о себе как будущая гармоническая, стройно сложенная индивидуальность. Они тоскуют по действительному соединению и слиянию в одно существо, для того чтобы затем продолжать свою жизнь только в нем, и это стремление осуществляется в ребенке, которого они рождают и в котором наследственные черты обоих, соединенные и слитые в одно существо, переживают самих родителей. Наоборот, решительное и упорное отвращение, которое испытывают друг к другу мужчина и девушка, служит доказательством того, что дитя, которое они могли бы произвести на свет, было бы дурно организованное, внутренне дисгармоничное, несчастное существо. Вот почему глубокий смысл заключается в том, что Кальдерон хотя и называет ужасную Семирамиду дочерью воздуха, но в то же время изображает ее как дочь насилия, за которым следовало мужеубийство.

То, что в конечном счете с такой силой влечет два индивида разного пола к соединению исключительно друг с другом, это – воля к жизни, проявляющаяся во всем данном роде; здесь она предвосхищает соответствующую ее целям объективацию своего существа в той особи, которую могут эти двое произвести на свет. Особь эта наследует от отца волю или характер, от матери – интеллект, а телосложение – от обоих. Впрочем, форма тела большею частью складывается по отцовскому образцу, размеры же его скорее – по материнскому, согласно тому закону, который обнаруживается в помесях животных и главным образом основывается на том, что величина плода должна приноравливаться к величине uterus’a[67]. Как не объяснима в каждом человеке совершенно особая, исключительно ему присущая индивидуальность, так же точно не объяснима и совершенно особая и индивидуальная страсть двух влюбленных; мало того, оба эти явления в своей глубочайшей основе – одно и то же: первое explicate то, чем последнее было implicite[68]. Действительно, самый первый момент зарождения нового индивида, истинное punctum saliens[69] его жизни, надо видеть в том мгновении, когда его родители начинают друг друга любить – to fancy each other[70], как очень метко выражаются англичане. И я уже сказал, что при обмене и встрече их страстных взоров возникает первый зародыш нового существа, который, разумеется, как и все зародыши, по большей части бывает растоптан. Этот новый индивид – до известной степени новая (Платонова) идея; и как все идеи с величайшею напряженностью стремятся принять форму явления, жадно набрасываясь для этого на ту материю, которую между ними всеми распределяет закон причинности, так и эта особая идея человеческой индивидуальности с величайшею жадностью и напряжением тяготеет к своей реализации в явлении. Эта жадность и напряжение и есть взаимная страсть будущих родителей. Она имеет бесчисленное множество степеней, но крайние точки ее во всяком случае можно определить как Αφροδíτε πάνδεµος и ούρανία[71], существо же этой страсти повсюду одинаково. Что же касается ее степеней, то она тем могущественнее, чем более она индивидуализирована, т. е. чем более любимый индивид, по всей своей организации и свойствам, исключительно способен удовлетворить желание любящего и его потребность, определяемую собственными индивидуальными чертами последнего. От чего же именно эта пригодность зависит, это мы увидим из дальнейшего изложения. Прежде и существеннее всего любовная склонность тяготеет к здоровью, силе и красоте, а, следовательно, и к молодости, ибо воля прежде всего стремится установить родовой характер человеческого вида, как основу всякой индивидуальности; повседневное волокитство <…> дальше этого не очень-то и заходит. К этому присоединяются потом особые требования, которые мы ниже рассмотрим подробно и с которыми страсть усиливается, если только они видят перед собою возможность удовлетворения. Самые же высокие степени страсти вытекают из такой приспособленности обоих индивидов друг к другу, в силу которой воля, т. е. характер, отца и интеллект матери в своем сочетании образуют именно ту особь, по какой воля к жизни вообще, воплощенная в целом роде, чувствует тоску, соответствующую ее, родовой воли, величию и от того превышающую меру обыкновенного смертного сердца, – тоску, мотивы которой тоже выходят за пределы индивидуального разумения. В этом, следовательно, душа истинной, великой страсти. Чем совершеннее взаимная приспособленность и соответствие двух индивидов в тех разнообразных отношениях, которые мы рассмотрим ниже, тем сильнее оказывается их страсть друг к другу. Так как на свете не существует двух совершенно одинаковых индивидов, то каждому определенному мужчине должна лучше всего соответствовать одна определенная женщина, критерием для нас все время является здесь то дитя, которое они должны произвести. Как редки случаи, чтобы такие два индивида встретили друг друга, так редка и настоящая страстная любовь. Но ввиду того, что возможность такой любви открыта для каждого из нас, всякому понятны ее описания в поэтических произведениях.

Именно потому, что любовная страсть, собственно говоря, сосредоточивается вокруг будущего дитяти и его свойств и здесь лежит ее ядро, между двумя молодыми и здоровыми людьми разного пола, благодаря совпадению их взглядов, характеров и особенностей ума вообще, может существовать дружба без всякой примеси половой любви; мало того, в этом последнем отношении между ними может существовать даже известная антипатия. Причину этого следует искать в том, что дитя, которое они могли бы родить, имело бы физически или духовно дисгармонирующие свойства, короче говоря, его жизнь и характер не соответствовали бы целям воли к жизни, как она воплощается в данном роде. Бывают противоположные случаи: несмотря на различия образа мыслей, характеров и особенностей ума вообще, несмотря на возникающую отсюда антипатию и даже прямую враждебность, между индивидами разного пола может зародиться и окрепнуть половая любовь, и она ослепляет их по отношению ко всему остальному; и если она доводит их до брака, то последний бывает весьма несчастлив.

Перейдем теперь к более обстоятельному исследованию нашего предмета. Эгоизм так глубоко коренится в свойствах всякой индивидуальности вообще, что когда необходимо пробудить к деятельности какое-нибудь индивидуальное существо, то единственно надежными стимулами для этого являются эгоистические цели. И хотя род имеет на индивид изначальное, непосредственное и более значительное право, чем сама преходящая индивидуальность, но когда индивиду предстоит работать для благополучия и сохранения рода и даже приносить для этого жертвы, то его интеллект, рассчитанный на одни только индивидуальные цели, не может настолько ясно проникнуться важностью этого дела, чтобы поступать согласно ей. Вот почему в подобных случаях природа может достигнуть своей цели только тем, что внушает индивиду известную иллюзию, в силу которой ему кажется его личным благом то, что на самом деле составляет благо только для рода, и таким образом индивид служит последнему, воображая, что служит самому себе: перед ним проносится чистейшая химера, которая, побудив его на известный поступок, немедленно исчезает; и, в качестве мотива, она заменяет для него действительность. Эта иллюзия – инстинкт. В подавляющем большинстве случаев на последний надо смотреть как на чувство рода, которое предуказывает воле то, что полезно ему. Но так как воля стала здесь индивидуальной, то ее необходимо обмануть таким образом, чтобы то, что рисует перед нею чувство рода, она восприняла чувством индивида, т. е. чтобы ей казалось, будто она идет навстречу индивидуальным целям, между тем как на самом деле она стремится к целям лишь сугубо генеральным (это слово я беру здесь в самом подлинном его смысле). Внешнее проявление инстинкта лучше всего наблюдать на животных, где его роль наиболее значительна; но тот внутренний процесс, который происходит при этом, мы, как и все внутреннее, можем изучать только на самих себе. Правда, иные думают, что у человека нет почти никаких инстинктов или, в крайнем случае, тот один, в силу которого новорожденный ищет и хватает материнскую грудь. Но в действительности у нас есть один очень определенный, ясный и даже сложный инстинкт, а именно инстинкт столь тонкого, рачительного и своевольного выбора другого индивида для удовлетворения половой потребности. Это удовлетворение само по себе, т. е. поскольку оно представляет собой чувственное наслаждение, основанное на настоятельной потребности индивида, – это удовлетворение вполне безразлично к тому, красив или безобразен другой индивид. Если же мы все-таки обращаем столь серьезное внимание на эту красоту или безобразие и в силу нее так осмотрительно производим свой выбор, то это, очевидно, делается не в интересах самого выбирающего (хотя он-то лично в этом убежден), а в интересах истинной цели любви, т. е. ради будущего дитяти, в котором тип рода должен сохраниться в возможной чистоте и правильности. В силу тысячи физических (естественных) случайностей и нравственных невзгод возникают всевозможные отклонения от нормального человеческого облика, и тем не менее истинный тип последнего во всех своих частях беспрестанно возобновляется, – этим мы обязаны чувству красоты, которое всегда руководит половым влечением и без которого последнее падает на степень отвратительной потребности. Вот почему каждый прежде всего решительно предпочитает и страстно желает самых красивых индивидов, т. е. таких, в которых родовой характер запечатлен с наибольшей чистотой; но потом он ищет в другом индивиде особенно настойчиво такие совершенства, которых недостает ему самому, и даже те несовершенства, которые противоположны его собственным, он находит прекрасными; оттого, например, малорослые мужчины тяготеют к высоким женщинам, блондины любят брюнеток и т. д. То упоительное восхищение, какое овладевает мужчиной при виде женщины соответствующей ему красоты, суля ему в соединении с нею высшее благо, – это именно и есть то чувство рода, которое, узнавая на челе этой женщины явный отпечаток рода, хотело бы именно с нею продолжать последний. На этом могучем тяготении к красоте и зиждется сохранение родового типа, вот почему и столь велико это тяготение. Ниже мы специально рассмотрим все те соображения, которые оно принимает в расчет. Таким образом, то, что здесь руководит человеком, это в действительности – инстинкт, который направлен на благо рода; между тем как сам человек воображает, что он находит только высшую степень личного наслаждения.

На самом же деле перед нами раскрываются здесь поучительные указания на внутреннюю сущность всякого инстинкта, который почти всегда, как и в данном случае, заставляет индивида действовать в интересах рода. Ибо очевидно, что та заботливость, с которой насекомое разыскивает определенный цветок, или плод, или навоз, или мясо, или, как ихневмоны, личинку другого насекомого, для того чтобы только туда положить свои яйца, для достижения этой цели не щадя трудов и пренебрегая опасностями, – эта заботливость очень похожа на ту, с какой мужчина для удовлетворения своей половой потребности тщательно выбирает женщину определенного склада, который бы удовлетворял его индивидуальному вкусу, и столь пылко желает ее, что нередко для достижения этой цели он, наперекор всякому разуму, приносит в жертву счастье всей своей жизни: он вступает в нелепый брак или в такую любовную связь, которая отнимает у него достояние, честь и жизнь, или решается даже на преступление, например на прелюбодеяние или изнасилование, – и все это только для того, чтобы, покоряясь главенствующей над всем воле природы, наиболее целесообразно послужить роду, хотя бы и за счет индивида. Повсюду, значит, инстинкт выступает как деятельность, будто бы руководимая понятием цели, но в действительности совершенно лишенная его. Природа насаждает его там, где действующий индивид или не способен был бы понять цель своих действий, или не согласился бы стремиться к ней; вот почему инстинкт обыкновенно и присущ только животным, и к тому же преимущественно низшим, которые меньше всего одарены умом. И почти исключительно в рассматриваемом случае инстинкт существует и у человека, который хотя и мог бы понимать цель, но не стремился бы к ней с должным усердием, т. е. даже в ущерб своему индивидуальному благополучию. Таким образом, и здесь, как и во всяком инстинкте, истина, для того чтобы воздействовать на волю, принимает облик иллюзии. И вот сладострастная иллюзия внушает мужчине, будто в объятиях женщины, которая пленяет его своей красотою, он найдет большее наслаждение, чем в объятиях всякой другой; та же иллюзия, сосредоточенная исключительно на одном и единственном индивиде, непоколебимо убеждает его, что обладание им доставит ему необыкновенное счастье. И вот ему кажется, будто усилия и жертвы расточает он ради собственного наслаждения, между тем как на самом деле все это он производит для сохранения нормального типа рода или же для того, чтобы получила бытие совершенно определенная индивидуальность, которая может произойти только от данных родителей. Насколько полно сохраняется здесь характер инстинкта, т. е. действия, как будто руководимого понятием цели, а на самом деле совершенно лишенного его, видно из того, что объятый любовным наваждением человек нередко даже испытывает отвращение к той самой цели, которая только и направляет его, т. е. деторождению, и старается помешать ей: так бывает почти при всякой внебрачной любви. Указанному мною существу половых отношений вполне соответствует и то, что всякий влюбленный, достигнув наконец желанного наслаждения, испытывает какое-то странное разочарование и поражается тому, что осуществление его страстно желанной мечты совсем не дало ему большей радости, чем дало бы всякое другое удовлетворение полового влечения. И это не служит к его вящему поощрению. Его страстное желание, теперь удовлетворенное, так относилось ко всем остальным его желаниям, как род относится к индивиду, т. е. как бесконечное – к конечному. Самое же удовлетворение идет собственно во благо только роду и оттого не проникает в сознание индивида, который здесь, одушевляемый волей рода, самоотверженно служил такой цели, какая его личной вовсе и не была. Вот почему, следовательно, всякий влюбленный, осуществив свое великое дело, чувствует себя обманутым, – исчезла та иллюзия, благодаря которой индивид послужил здесь обманутой жертвой рода. Оттого Платон очень хорошо и замечает: «voluptas omnium maxime vaniloqua»[72] (Phileb, ed. Bip., p. 318).

А все это, со своей стороны, проливает свет на инстинкты и творческие влечения животных. Без сомнения, и животные находятся во власти некоторого рода иллюзии, обманчиво сулящей им личное наслаждение, когда они так ревностно и самоотверженно трудятся в интересах рода: когда птица, например, вьет себе гнездо, когда насекомое ищет для своих яиц единственно годное место и даже выходит на поиски за добычей, которой оно не воспользуется, но которую надо положить рядом с яйцами как пищу для будущих личинок; когда пчела, оса, муравей воздвигают свои искусные постройки и ведут свое крайне сложное хозяйство. Бесспорно, все они подчиняются какой-то иллюзии, которая облекает служение роду в личину эгоистической цели. К тому, чтобы ясно понять тот внутренний, или субъективный, процесс, который лежит в основе проявлений инстинкта, это предположение иллюзии составляет, вероятно, единственный путь. С внешней же, или объективной, точки зрения дело представляется так: те животные, которые в сильной степени подвластны инстинкту, а именно насекомые обнаруживают преобладание ганглиенозной, т. е. субъективной, нервной системы над системой спинномозговой, или объективной, – из чего следует заключить, что эти животные влекомы в своих действиях не столько объективным, правильным восприятием предметов, сколько субъективными представлениями, которые возбуждают желания и которые возникают благодаря воздействию ганглиенозной системы на мозг; следовательно, этих животных влечет известная иллюзия, – и такова физиологическая сторона всякого инстинкта. Для пояснения сказанного я напомню еще о другом, хотя и более слабом примере проявления инстинкта в человеке, – о капризном аппетите беременных: по-видимому, он появляется в силу того, что питание эмбриона иногда требует особой или определенной модификации притекающей к нему крови и вследствие этого пища, которая могла бы произвести такую модификацию, сейчас же представляется беременной женщине предметом страстного желания: значит, и здесь возникает некоторая иллюзия. Таким образом, у женщины одним инстинктом больше, чем у мужчины; также и ганглиенозная система у нее гораздо более развита, чем у мужчины. Значительное преобладание головного мозга в человеке служит причиной того, что люди имеют меньше инстинктов, чем животные, и что даже эти немногие инстинкты легко подвергаются у них извращению. А именно чувство красоты, инстинктивно руководящее человеком при выборе объекта полового удовлетворения, извращается, вырождаясь в наклонность к педерастии; аналогию этому представляет то, что мясная муха (musca vomitoria) вместо того чтобы, согласно своему инстинкту, класть свои яйца в гниющее мясо, кладет их в цветы arum dracunculus[73], привлекаемая трупным запахом этого растения.

То, что в основе всякой половой любви лежит инстинкт, направленный исключительно на будущее дитя, – это станет для нас вполне несомненным, если подвергнуть природу инстинкта более детальному анализу, который поэтому неминуемо и предстоит нам.

Прежде всего надо заметить, что мужчина по своей природе обнаруживает склонность к непостоянству в любви, а женщина – к постоянству. Любовь мужчины заметно слабеет с того момента, когда она получит себе удовлетворение: почти всякая другая женщина для него более привлекательна, чем та, которою он уже обладает, и он жаждет перемены; любовь женщины, наоборот, именно с этого момента возрастает. Это – результат целей, которые ставит себе природа: она заинтересована в сохранении, а потому и в возможно большем размножении рода. В самом деле: мужчина легко может произвести на свет больше ста детей в год, если к его услугам будет столько же женщин; напротив того, женщина, сколько бы мужчин она ни знала, все-таки может произвести на свет только одно дитя в год (я не говорю здесь о двойнях). Вот почему он всегда засматривается на других женщин, она же сильно привязывается к одному, ибо природа инстинктивно и без всякой рефлексии побуждает ее заботиться о кормильце и защитнике будущего потомства. И оттого супружеская верность имеет у мужчины характер искусственный, а у женщины – естественный; и таким образом, прелюбодеяние женщины как в объективном отношении, по своим последствиям, так и в субъективном отношении, по своей противоестественности, гораздо более непростительно, чем прелюбодеяние мужчины.

Но чтобы не быть голословным и вполне убедиться в том, что удовольствие, которое нам доставляет другой пол, как бы объективно оно ни казалось, на самом деле не что иное, как замаскированный инстинкт, т. е. чувство рода, стремящегося к сохранению своего типа, – для этого мы должны точно исследовать даже те мотивы, которые руководят нами при выборе объектов этого удовольствия, и войти здесь в некоторые специальные подробности, как ни странно может показаться, что подлежащие нашему анализу детали находят себе место в философском произведении. Эти мотивы распадаются на следующие категории: одни из них относятся к типу рода, т. е. к красоте, другие имеют своим предметом свойства психики, наконец, третьи носят чисто относительный характер и возникают из необходимости взаимных коррективов или нейтрализации односторонностей и аномалий обоих любящих индивидов. Рассмотрим все эти категории по отдельности.

Главное соображение, определяющее наш выбор и нашу склонность, это – возраст. В общем он удовлетворяет нас в этом отношении начиная с периода, когда появляются менструации, и до того, когда они прекращаются; но особое предпочтение мы отдаем поре от восемнадцати до двадцати восьми лет. За этими пределами ни одна женщина не может быть для нас привлекательной: старая женщина, т. е. уже не имеющая менструаций, вызывает у нас отвращение. Молодость без красоты все еще привлекательна, красота без молодости – никогда. Очевидно, соображение, которое здесь бессознательно руководит нами, – это возможность деторождения вообще; оттого всякий индивид теряет свою привлекательность для другого пола в той мере, в какой он удаляется от периода наибольшей пригодности для производительной функции или для зачатия. Второе соображение – это здоровье: острые болезни являются в наших глазах только временной помехой; болезни же хронические или худосочие совершенно отталкивают нас, потому что они переходят на ребенка. Третье соображение – это скелет, потому что на нем зиждется тип рода. После старости и болезни ничто так не отталкивает нас, как искривленная фигура: даже самое красивое лицо не может нас вознаградить за нее; напротив, мы безусловно предпочитаем самое безобразное лицо, если с ним соединяется стройная фигура. Далее, всякая непропорциональность в строении скелета действует на нас наиболее заметным и сильным образом, например кривобокая, скрюченная, коротконогая фигура и т. п., даже хромающая походка, если она не является результатом какой-нибудь внешней случайности. Наоборот, поразительно красивый стан может возместить всякие изъяны: он очаровывает нас. Сюда же относится и то, что все высоко ценят маленькие ступни: последние – существенный признак рода, и ни у одного животного tarsus и metatarsus[74], взятые вместе, так не малы, как у человека, что находится в связи с его прямою походкой: человек – существо прямостоящее. Вот почему и говорит Иисус Сирах (26, 23, по исправленному переводу Крауза): «Женщина, которая стройна и у которой красивые ноги, подобна золотой колонне на серебряной опоре». Важны для нас и зубы, потому что они играют очень существенную роль в питании и особенно передаются по наследству. Четвертое условие – это известная полнота тела, т. е. преобладание растительной функции, пластичности: оно обещает плоду обильное питание, и оттого сильная худоба сразу отталкивает нас. Полная женская грудь имеет для мужчины необыкновенную привлекательность, потому что, находясь в прямой связи с детородными функциями женщины, она сулит новорожденному обильное питание. С другой стороны, чрезмерно жирные женщины противны нам: дело в том, что это свойство указывает на атрофию uterus’a[75], т. е. на бесплодие; и знает об этом не голова, а инстинкт. Только последнюю роль в нашем выборе играет красота лица. И здесь прежде всего принимаются в соображение костные части: вот почему главное внимание мы обращаем на красивый нос; короткий, вздернутый нос портит все. Счастье целой жизни для множества девушек решил маленький изгиб носа кверху или книзу; и это справедливо, потому что дело здесь идет о родовом типе. Маленький рот, обусловленный маленькими челюстями, играет очень важную роль, потому что он составляет специфический признак человеческого лица в противоположность пасти животных. Отставленный назад, как бы отрезанный подбородок в особенности противен, потому что mentum prominulum[76] составляет характерный признак исключительно нашего, человеческого вида. Наконец, внимание наше привлекают красивые глаза и лоб: они связаны уже с психическими свойствами, в особенности интеллектуальными, которые наследуются от матери.

Те бессознательные соображения, которым, с другой стороны, следует в своем выборе женщина, естественно, не могут быть нам известны с такой же точностью. В общем можно утверждать следующее. Женщины предпочитают возраст от 30 до 35 лет и отдают ему преимущество даже перед юношеским возрастом, когда ведь на самом деле человеческая красота достигает высшего расцвета. Объясняется это тем, что женщинами руководит не вкус, а инстинкт, который в мужественном возрасте угадывает пик производительной силы. Вообще, они мало обращают внимание на красоту, т. е., собственно, на красоту лица: точно они берут всецело на себя дать ее ребенку. Главным образом побеждает их сила и связанная с нею отвага мужчины, потому что это обещает им рождение здоровых детей и в то же время мужественного защитника последних. Каждый физический недостаток мужчины, каждое уклонение от типа женщина может в родившемся дитяти возместить, если она сама в тех же отношениях безукоризненна или представляет уклонение в противоположную сторону. Отсюда необходимо исключить только те свойства мужчины, которые специально присущи его полу и которых поэтому мать не может передать своему ребенку: сюда относятся мужское строение скелета, широкие плечи, узкие бедра, прямые ноги, мускульная сила, мужество, борода и т. п. Вот почему женщины любят безобразных мужчин; но никогда не полюбит женщина мужчину немужественного, потому что она не могла бы нейтрализовать его недостатков.

Вторая категория соображений, лежащих в основе половой любви, – это та, которая относится к свойствам психики. В этой области мы видим, что женщину всегда привлекают в мужчине достоинства его сердца, или характера, которые составляют отцовское наследие. В особенности пленяет женщину сила воли, решительность и мужество, а также, пожалуй, благородство и доброе сердце. В противоположности этому интеллектуальные преимущества не имеют над нею инстинктивной и непосредственной власти именно потому, что эти свойства наследуются не от отца. Ограниченность не вредит успеху у женщин; скорее, помешают здесь выдающиеся умственные силы и даже гениальность как явления ненормальные. Вот почему некрасивый, глупый и грубый мужчина нередко затмевает в глазах женщины человека хорошо сложенного, даровитого и милого. Да и браки по любви иногда заключаются между людьми, которые в духовном отношении совершенно разнородны: например, он – груб, крепок и ограничен, она – нежна, чутка, с изящной мыслью, образованна, восприимчива к прекрасному и т. п., или же он – гениален и учен, она – глупа:

Sic visum Veneri; cui placet impares

Formas atque animos sub juga аënеа

Saevo mittere cum ioco[77].

Объясняется это тем, что преобладающую роль играют здесь вовсе не интеллектуальные, а совершенно другие побуждения, а именно побуждения инстинкта. Брак заключается не ради остроумных собеседований, а для рождения детей. Это – союз сердец, а не умов. Когда женщина утверждает, что она влюбилась в ум мужчины, то это – суетная и смешная выдумка или же аномалия выродившегося существа. Что же касается мужчин, то они в своей инстинктивной любви к женщине руководятся не свойствами ее характера; вот почему столько Сократов имело своих Ксантипп, например Шекспир, Альбрехт Дюрер, Байрон и др. Интеллектуальные же свойства, бесспорно, оказывают здесь влияние именно потому, что они передаются по наследству от матери; но все же их влияние легко перевешивается влиянием физической красоты, которая, затрагивая более существенные пункты, производит на мужчину и более непосредственное действие. И вот матери, чувствуя или зная по опыту, какую роль в глазах мужчины играет ум девушки, обучают своих дочерей изящным искусствам, языкам и т. п., для того чтобы сделать их привлекательными для мужчин; искусственными средствами приходят они на помощь интеллекту, подобно тому, как в надлежащих случаях такие же средства употребляются по отношению к бедрам и груди. Необходимо помнить, что я все время веду здесь речь о совершенно непосредственном, инстинктивном влечении, из которого только и возникает настоящая влюбленность. Тот факт, что умная образованная девушка ценит в мужчине ум и дарование, что мужчина по разумном размышлении подвергает внимательному испытанию характер своей невесты, – все это не имеет никакого отношения к тому предмету, о котором я здесь толкую: всем этим руководствуется человек при благоразумном выборе для брачного союза, но не при страстной любви, которая только и служит здесь темой наших соображений.

До сих пор я рассматривал только абсолютные соображения, т. е. такие, которые имеют силу для всякого; теперь перехожу к соображениям относительным, которые индивидуальны, потому что в них все рассчитано на то, чтобы исправить существующий уже с изъянами родовой тип, скорректировать те уклонения от него, какими отягощена личность самого выбирающего, и таким образом дать типу его чистое выражение. Здесь поэтому всякий любит то, чего недостает ему самому. Выбор, основанный на таких относительных соображениях, исходя из индивидуальных свойств и обращаясь на индивидуальные же свойства, имеет гораздо более определенный, решительный и исключительный характер, чем тот, который исходит из соображений абсолютных; вот почему страстная любовь, в настоящем смысле этого слова, по большей части ведет свое начало от этих относительных соображений, и только обыкновенная, более легкая склонность вытекает из соображений абсолютных. В связи с этим великую страсть обыкновенно зажигают в мужчине вовсе не безукоризненные, идеальные красавицы. Для возникновения подобного действительно страстного влечения необходимо нечто такое, что можно выразить только посредством химической метафоры: оба любовника должны нейтрализовать друг друга, как нейтрализуются кислота и щелочь в среднюю соль. Необходимые для этого условия в существенном таковы. Во-первых, всякая половая определенность – односторонность. В одном индивиде она выражается сильнее и имеет более высокую степень, чем в другом; поэтому в каждом индивиде она может быть дополнена и нейтрализована предпочтительно теми, а не иными свойствами другого пола, ведь индивид нуждается в такой односторонности, которая индивидуально противоположна его собственной, для того чтобы восполнить тип человечества в новом индивиде, которому предстоит родиться и к свойствам которого все только и сводится. Физиологам известно, что половые признаки допускают бесчисленное множество степеней, так что мужчина спускается до отвратительной формы гинандера и гипоспадея, а женщина возвышается до грациозной андрогины; с обеих сторон дело может дойти до полного гермафродитизма, – на этой ступени находятся те индивиды, которые занимают как раз середину между обоими полами, не могут быть причислены ни к тому, ни к другому и, следовательно, негодны к деторождению. Для той взаимной нейтрализации двух индивидуальностей, о которой мы говорим, необходимо поэтому, чтобы определенная степень его мужественности точно соответствовала определенной степени ее женственности; при таком условии обе односторонности взаимно сгладятся. И оттого самый мужественный мужчина будет искать самую женственную женщину, и vice versa[78], и точно так же всякий индивид будет тяготеть к такому индивиду, который соответствует ему по степени половой определенности. Насколько между двумя особями существует в этом смысле необходимое соотношение, это они чувствуют инстинктивно, и это, наряду с другими относительными соображениями, лежит в основании высших степеней влюбленности. И поэтому, когда влюбленные патетически говорят о гармонии своих душ, то в большинстве случаев это сводится к соответствию, которое существует между ними по отношению к их будущему дитяти и его совершенствам, что, очевидно, гораздо важнее, нежели гармония их душ, которая часто, вскоре после свадьбы, разрешается в самый вопиющий диссонанс. К этому примыкают и дальнейшие относительные соображения, и все они основываются на том, что каждый индивид стремится ликвидировать свои слабости, недостатки и уклонения от нормального человеческого типа – в соединении с другою особью, для того чтобы они не повторились в их будущем дитяти или не разрослись до полной аномалии. Чем слабее мужчина в мускульном отношении, тем больше станет он искать сильных женщин; то же, со своей стороны, делают женщины. Но так как у женщин, по самой их природе, как правило, мускулатура обыкновенно слабее, то они обыкновенно и предпочитают мужчин посильнее.

Далее, важную роль в половой любви играет рост. Мужчины малого роста имеют решительную склонность к большим женщинам, и viceversa. При этом любовь маленького мужчины к большим женщинам будет особенно страстна, если он сам родился от большого отца и только благодаря влиянию матери остался маленьким: это потому, что от отца он унаследовал такую систему сосудов и такую ее энергию, которые могли бы снабжать кровью большое тело. Если же его отец и дед сами уже были малого роста, то эта склонность будет менее заметна. Если большие женщины не любят больших мужчин, то это объясняется тем, что природа стремится не допускать слишком крупного статью поколения в тех случаях, когда при силах данной женщины оно оказалось бы слишком слабо для того, чтобы быть долговечным. И если такая женщина все же выберет себе великорослого супруга, хотя бы для большей представительности в обществе, то за эту глупость должно будет, как правило, расплачиваться потомство.

Очень важна далее и окраска волос и кожи. Белокурые непременно тяготеют к черноволосым или шатенкам; наоборот же бывает редко. Объясняется это тем, что белокурые волосы и голубые глаза составляют уже некоторую игру природы, почти аномалию, нечто вроде белых мышей или, по крайней мере, белой лошади. Они не встречаются ни в какой другой части света, кроме Европы; их нет даже вблизи полюсов, и вышли они, очевидно, из Скандинавии. Кстати, выскажу здесь свое мнение, что белый цвет кожи не естествен для людей, а природная кожа их – черная или коричневая, как у наших родоначальников-индусов; первоначально из недр природы не выходил ни один белый человек, и, следовательно, белой расы вовсе и не существует, несмотря на все толки о ней: каждый белый человек – это человек вылинявший. Оттесненный на чуждый для него север, где он чувствует себя каким-то экзотическим растением и, подобно ему, зимою нуждается в теплице, человек на протяжении тысячелетий сделался белым. Цыгане, это индийское племя, которое переселилось к нам не более четырех столетий назад, являют нам переход от индусской окраски тела к нашей[79]. Вот почему в половой любви природа стремится обратно к черным волосам и темным глазам, т. е. к прототипу. Что же касается белого цвета кожи, то он стал нашей второй природой, хотя и не настолько, чтобы нас отталкивал коричневый цвет индусов.

Наконец, и в отдельных частях тела каждый ищет коррективов для своих недостатков и аномалий, и тем усерднее, чем важнее эта часть. Вот почему курносые индивиды несказанно любят носы ястребиные, физиономии попугаеподобные. То же замечается и относительно других частей тела. Люди чрезмерно стройные, с вытянутым в длину телом, могут даже находить привлекательность в приземистых и сутуловатых фигурах.

Аналогичное действие имеют особенности темперамента: всякий предпочитает темперамент, противоположный собственному, но лишь в той мере, в какой последний отличается полной определенностью. Кто сам в каком-либо отношении вполне совершенен, тот, если и не тяготеет в другой особи к соответственным недостаткам, тот, во всяком случае легче других, примиряется с ними, потому что сам он обеспечивает своих будущих детей от больших недостатков в данном отношении. Кто, например, обладает очень белым цветом кожи, того не оттолкнет в другой особи желтоватый цвет лица, а кто сам отличается желтизною, тот в ослепительной белизне будет видеть нечто божественно прекрасное. Редкий случай, чтобы мужчина влюбился в решительно и вполне безобразную женщину, бывает тогда, когда при упомянутой выше точной гармонии в степени половой характеристики все аномалии этой женщины как раз противоположны его собственным, т. е. составляют по отношению к ним корректив. Влюбленность достигает тогда обыкновенно весьма высокой степени.

Та глубокая серьезность, с которой мы испытующе рассматриваем каждую часть женского тела и с которой женщины, в свою очередь, рассматривают мужчин; та критическая разборчивость, с которой мы оглядываем женщину, начинающую нам нравиться; своеволие нашего выбора, то напряженное внимание, с которым жених наблюдает свою невесту; его осмотрительность и опасение, как бы не обмануться ни в одной ее части; то высокое значение, которое он приписывает всякому плюсу или минусу в наиболее существенных частях ее тела, – все это вполне отвечает серьезности самой цели. Ибо тот ребенок, что родится у них, обречен будет всю жизнь свою иметь подобную материнской особенность этой части тела; если, например, женщина хоть несколько кривобока, то она легко может взвалить на плечи своего сына горб, – так это обстоит и по отношению ко всему остальному. Конечно, сознания всех этих деталей у нас не появляется, наоборот, всякий воображает, будто он совершает этот трудный выбор исключительно ради собственного наслаждения (которое, в сущности, и не может здесь играть никакой роли). Однако, несмотря на эту бессознательность, всякий делает именно такой выбор, какой, исходя из предпосылок его собственной телесной организации, соответствует интересам рода: сохранить тип этого рода в возможной чистоте – вот что является здесь тайною задачей. Индивид действует здесь, сам не зная того, по поручению некоторого высшего начала – рода: отсюда та значимость, какую он придает вещам, к которым он, в качестве индивида, мог бы и даже должен был бы относиться равнодушно. Есть нечто совершенно своеобразное в той глубокой, бессознательной серьезности, с какою два молодых человека разного пола рассматривают друг друга при первой встрече, в тех испытующих и проницательных взглядах, которыми они обмениваются, в том внимательном осмотре, которому они оба подвергают все черты и органы друг друга. Это изучение и испытание – не что иное, как размышление гения рода о том индивиде, который может родиться от данной четы, и о комбинациях его свойств. От результатов этого размышления зависит степень того, насколько молодые люди понравятся друг другу и насколько сильно будет их взаимное влечение. Последнее, достигнув уже значительной степени, может внезапно опять угаснуть, если откроется что-нибудь такое, что раньше оставалось незамеченным. Таким образом, во всех людях, способных к деторождению, гений рода размышляет о грядущем поколении. Созидание последнего – вот та великая работа, которой неустанно занимается Купидон в своих делах, в своих мечтах и мыслях. Сравнительно с важностью его великого дела, которое касается рода и всех грядущих поколений, дела индивидов в их эфемерной совокупности очень мелки, и поэтому Купидон всегда готов без дальней думы принести эти индивиды в жертву. Ибо он относится к ним, как бессмертный к смертным, и его интересы относятся к их интересам, как бесконечные к конечным. Итак, Купидон в сознании того, что он ведает заботы гораздо высшего порядка, нежели те, которые касаются только индивидуального благополучия и горя, отдается им с возвышенной невозмутимостью – в шуме войны, в сутолоке практической жизни или в разгар чумы, и они влекут его даже в уединенные кельи монастыря.

Две основные проблемы этики, рассмотренные в двух академических конкурсных сочинениях

«Две основные проблемы этики» – главное этическое произведение А. Шопенгауэра. Состоит из двух частей, каждая из которых была написана в качестве самостоятельного конкурсного сочинения. Рукопись первой части – «О свободе воли» – была отослана Шопенгауэром на конкурс в Норвежскую королевскую академию наук осенью 1837 года, а рукопись второй части – «Об основе морали» – летом 1839 года в Датскую королевскую академию наук. Обе работы под общим названием были опубликованы в 1841 году во Франкфурте-на-Майне; второе, дополненное автором издание, появилось в 1860 году в Берлине.

Шопенгауэр считал свое этическое произведение чрезвычайно важным дополнением к четвертой книге «Мира как воли и представления». В отличие от содержания этой последней он попытался исходить в своем исследовании не из метафизических предпосылок (т. е. из положения о воле как о сущности мира, на котором основано понимание морали в его основном произведении в качестве отрицания «воли к жизни»), а опираться на анализ данных опыта. Критикуя императивное понимание морали в кантовской этике долга, базирующейся на понятии категорического императива (безусловного долженствования), и полагая, что такая этика всего лишь перелицовывает теистическую мораль декалога (т. е. такое обоснование морали, когда за фундамент последней принимается понуждающая сила повеления – запрета или предписания). Он предлагает искать эмпирически действенную, непосредственно исходящую из нашего собственного существа, способную реально противостоять мощным эгоистическим мотивам нравственную пружину, которую и обнаруживает в чувстве сострадания. Равным образом, поиск человеческой свободы осуществляется им за пределами устоявшихся философских концепций «свободы воли», – через апелляцию к доступному для каждого опыту вины и ответственности: ведь чувство вины и ответственность, как и наша фиксируемая нравственной оценкой вменяемость были бы невозможны, бессмысленны без свободы. Эта свобода, правда, как он выражается, лежит не в operari (действии), а в esse (сути) нашего существа.

Предисловие к первому изданию

(Франкфурт-на-Майне. Сентябрь 1840 г.)

Возникнув независимо друг от друга, по внешнему поводу, предлагаемые два трактата слагаются, однако, в единую систему основных истин этики – систему, которая, можно надеяться, будет признана шагом вперед в этой науке, вот уже полстолетия не двигавшейся с места. Но ни в одном из них я не мог ссылаться на другой, точно так же, как и на мои прежние сочинения, потому что оба написаны для разных академий, а при этом, как известно, должно соблюдаться строгое инкогнито. Вот почему некоторые вопросы оказались неизбежно затронутыми в том и другом: ничего нельзя было предполагать за данное, и всюду приходилось начинать ab ovo. Это в особенности касается детального развития двух учений, которые в своих основных чертах содержатся в четвертой книге «Мира как воли и представления»; но там они выводятся из своей метафизики, стало быть, синтетически и a priori, – здесь же, где по обстоятельствам дела надлежало отказаться от всяких предпосылок, они получают себе аналитическое и апостериорное обоснование: таким образом, что там было первым, здесь оказывается последним.

Но именно благодаря тому, что здесь исходным пунктом служит общепринятая точка зрения, а также благодаря подробному изложению учения эти много выиграли в удобопонятности и убедительности, и важность их разъяснена гораздо полнее. По этой причине эти два трактата надо рассматривать как добавление к четвертой книге моего главного труда. <…>

Конкурсное сочинение

О свободе воли,

увенчанное Норвежской королевской академией наук в Дронтгейме

26 января 1839 г.

I. Определение понятий

1. Что называется свободою?

Понятие «свобода» при ближайшем рассмотрении отрицательно. Мы мыслим под ним лишь отсутствие всяких преград и помех…

Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий. Вот почему мы говорим: свободное небо, свободный вид, вольный воздух, свободное поле, свободное место, свободная (не связанная химически) теплота, свободное электричество, свободный бег реки, когда ее не сдерживают более горы или шлюзы, и т. д. Даже выражения «свободная квартира», «свободный стол», свободная пресса», «свободное от почтовых расходов письмо» обозначают отсутствие обременительных условий, с какими обычно сопряжено пользование перечисленными вещами. Всего же чаще в нашем мышлении понятие свободы служит предикатом животных существ, особенность которых – то, что движения их исходят от их воли, произвольны и потому именуются свободными – в тех случаях, когда нет материальных препятствий, делающих эти движения невозможными. А так как препятствия эти бывают очень разнородны, наталкивается же на них всегда воля, то ради простоты понятие «свобода» предпочитают брать с положительной стороны и разумеют под ним все то, что движется исключительно своею волей или поступает только по своей воле, – и такое обращение понятия в сущности нисколько не меняет дела. Таким образом, в этом физическом значении понятия свободы животные и люди тогда называются свободными, когда их действия не сдерживаются ни узами, ни тюрьмою, ни параличом, т. е. вообще никакими физическими, материальными препятствиями, но совершаются в соответствии с их волею.

Это физическое значение понятия свободы, в особенности в качестве предиката животных существ, есть его исконное, непосредственное и потому самое частое значение, и в нем именно поэтому оно, понятие, и не подлежит никакому сомнению либо возражению, и реальность его во всякое время может найти себе удостоверение в опыте. Ибо коль скоро животное существо действует только по своей воле, оно в этом значении свободно, причем совсем не принимаются в расчет влияния, какие, быть может, руководят самой его волей. Ибо в этом своем первоначальном, непосредственном и потому общепринятом значении слова понятие касается лишь внешней возможности, т. е. именно отсутствия физических помех для поступков данного существа. Потому и говорят: свободна птица в воздухе, зверь в лесу; свободно дитя природы; только свободный счастлив. И народ называют свободным, понимая под этим, что он управляется только по законам, которые он сам же себе дал, ибо в этом случае он всюду соблюдает лишь свою собственную волю. Таким образом, политическую свободу надо отнести к физической. <…>

Понятие моральной свободы связано с понятием свободы физической с той стороны, какая проясняет нам его гораздо более позднее происхождение. Физическая свобода, как сказано, имеет отношение лишь к материальным препятствиям: отсутствие последних равносильно ее наличности. Но вот замечено было, что в иных случаях человек, не встречая помех в материальных обстоятельствах, удерживается от поступков простыми мотивами вроде угроз, обещаний, опасности и т. п. – поступков, которые в противном случае он наверняка совершил бы по указанию своей воли. Таким образом, возник вопрос: можно ли считать этого человека еще свободным или действительно ли сильный противоположный мотив может точно так же останавливать и делать невозможным согласный с первоначальной волей поступок, как и физическое препятствие? Ответить на это здравому смыслу было нетрудно, именно мотив никогда не может действовать так, как физическое препятствие: в то время как последнее сплошь и рядом превышает всякие человеческие телесные силы, мотив никогда сам по себе не может быть неопределенным, никогда не обладает абсолютной властью, но всегда может быть превзойден каким-нибудь более сильным противоположным мотивом, если только таковой найдется, и человек в данном индивидуальном случае окажется доступным для его воздействия. Ведь и в самом деле, мы часто видим, что даже обычно наиболее сильный из всех мотивов, сохранение своей жизни, все же побеждается другими мотивами, например при самоубийстве и пожертвовании жизнью ради других, ради мнений и ради разного рода интересов; наоборот, люди иной раз переносят какие угодно изощренные мученья и пытки при одной мысли, что иначе они потеряют жизнь. Но если отсюда и явствует, что с мотивами не связано никакого чисто объективного и абсолютного принуждения, то все-таки за ними можно было признать принудительность субъективную и относительную – именно для данного заинтересованного лица, – что в итоге дает одно и то же. Оставался, таким образом, вопрос: свободна ли самая воля? Здесь, стало быть, понятие свободы, которое до тех пор мыслилось лишь по отношению к возможности, было уже применено к хотению, и возникла проблема, свободно ли само хотение. Но при ближайшем рассмотрении первоначальное, чисто эмпирическое и потому общепринятое понятие о свободе оказывается неспособным войти в эту связь с хотением. Ибо в понятии этом «свободный» обозначает «соответствующий собственноной воле»; коль скоро, следовательно, спрашивают, свободна ли сама воля, то это значит, спрашивают, соответствует ли воля себе самой; хотя это само собою разумеется, однако это ничего нам и не говорит. Эмпирическое понятие свободы выражает следующее: «Я свободен, если могу делать то, что я хочу», – причем слова «что я хочу» уже решают вопрос о свободе. Но теперь мы спрашиваем о свободе самого хотения, так что вопрос должен принять такой вид: «Можешь ли ты так же хотеть того, что ты хочешь?» <…>

Свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как все, определяющее что-либо, должно быть основанием, для реальных вещей – реальным основанием, т. е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, ее отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчиненные никаким правилам.

2. Воля перед самосознанием

Когда человек хочет, он всегда хочет чего-нибудь: его волевой акт неизменно направлен на какой-либо предмет и может быть мыслим лишь по отношению к какому-нибудь такому предмету. Что же значит «хотеть чего-нибудь»? Это значит: волевой акт, сам представляющий собою прежде всего лишь предмет самосознания, возникает по поводу чего-либо, принадлежащего к сознанию других вещей, т. е. являющегося объектом познавательной способности, объектом, который в этом качестве носит название мотива и в то же время дает содержание для волевого акта; последний на него направлен, т. е. имеет целью какое-либо его изменение, следовательно, реагирует на него, – в такой реакции и заключается вся сущность этого акта.

<…>Итак, мы обращаемся со своей проблемой к непосредственному самосознанию <…> Какие же указания дает нам это самосознание относительно нашего абстрактного вопроса, именно относительно приложимости или неприложимости понятия необходимости к совершению волевого акта после данного, т. е. представившегося интеллекту, мотива или относительно возможности либо невозможности его несовершения в подобном случае? Мы оказались бы в большом заблуждении, если бы стали ожидать от самосознания основательных и глубоких разъяснений насчет причинности вообще и мотивации в частности, а также насчет необходимости, с какой, может быть, проявляется та и другая. Ведь самосознание – это, как оно присуще всем людям, есть нечто слишком простое и ограниченное, чтобы оно могло подавать свой голос при рассмотрении такого рода понятий: эти понятия извлечены скорее из чистого рассудка, направленного вовне, и могут быть представлены на суд только рефлектирующего разума. А то природное, простое, даже наивное самосознание просто не в состоянии понять подобных вопросов, не то что ответить на них. Его свидетельство о волевых актах, какое каждый может уловить в глубине своего собственного «я», допускает, если его освободить от всего постороннего и несущественного и свести к его доподлинному содержанию, приблизительно такого рода формулировку: «Я могу хотеть и, когда я захочу совершить какое-либо действие, то подвижные члены моего тела тотчас, всегда и непременно его выполняют, стоит только мне захотеть». Короче говоря, это значит: «Я могу делать то, что я хочу». Дальше этого свидетельство непосредственного самосознания не идет, как бы мы его ни переворачивали и в какой бы форме мы ни ставили вопрос.<…>

Желания <…> могут быть противоположные, но хотение бывает лишь одно; каково оно будет, это даже для самосознания впервые обнаруживается лишь поступком. Относительно же закономерной необходимости, благодаря которой из противоположных желаний волевым актом и поступком становится то, а не другое, самосознание именно потому ничего не может нам открыть, что оно, по сказанному, узнает результат исключительно a posteriori, не имея о нем сведений a priori. Противоположные желания со своими мотивами возникают перед ним и исчезают, сменяясь и повторяясь: о каждом из них самосознание удостоверяет, что оно превратится в поступок, если станет волевым актом. И, правда, для каждого из них существует эта последняя, чисто субъективная возможность, которая именно и выражается словами «я могу делать то, что я хочу». Но такая субъективная возможность есть возможность чисто гипотетическая, она означает только: «Если я этого захочу, я могу это сделать». <…> Дело же решает объективная возможность, а она лежит вне самосознания, в мире объектов. <…>

Нас не должно, впрочем, удивлять, что непосредственное самосознание не может дать никакого ответа на такой отвлеченный, умозрительный, трудный и опасный вопрос. Ибо оно – очень ограниченная часть всего нашего сознания, которое, темное в своей глубине, всеми своими объективными познавательными силами направлено вовне. Все его вполне достоверные, т. е. a priori известные, познания касаются ведь исключительно внешнего мира, и здесь действительно оно может по известным общим законам, имеющим корень в нем самом, с уверенностью решать, что именно там, вне нас, возможно, что невозможно, что необходим. <…>

Шопенгауэр, согласно кантовской теории познания, полагает, что время, пространство, причинность – априорные формы нашего познания (в шопенгауэровской интерпретации – формы нашего представления), которые упорядочивают непосредственные данные чувственного опыта (см. примеч. к § 2 и 7, а также пояснения к извлечениям из 1-й книги «Мир как воля и представление» основного произведения). Действительно, любой объект, данный нам в нашем внешнем опыте, будет уже «размещен» в пространстве и времени (локализован в них) и может быть понят как следствие из определенных причин по заранее известным общим законам; тогда как наша воля, наше собственное внутреннее существо остается чем-то неуловимым, для чего у нас нет никаких форм и способов постижения; что и немудрено, замечает Шопенгауэр: ведь познание – орудие воли, а она (проявляясь как хотение) всегда направлена на объект, вовне. Поэтому-то наше хотение, пускай оно задним числом, после его выявления – совершения нами тех или иных действий, и определено, но сам источник этой определенности, воля сама по себе, совершенно не ясен. В самом деле, разве мы можем отследить, даже используя всю возможную силу нашей рациональной рефлексии, где, когда и почему зарождается и как вызревает хотение (речь не идет об обдуманном стремлении). Как замечает Шопенгауэр, «желания… могут быть противоположные, но хотение бывает лишь одно; каково оно будет, это даже для самосознания впервые обнаруживается лишь поступком». Причем часто наши поступки будут находиться в противоречии с очевидно-рациональными возможностями поведения в тех или иных обстоятельствах.

Факт непонимания нами оснований собственных желаний – где, когда и почему они появляются и как вызревают? – будет использован Ницше с целью разоблачения «предубеждения», согласно которому все наши поступки должны быть привязаны к самосознающему и нравственно-ответственному «я». Фрейд пытается объяснить иррациональность нашего поведения работой «бессознательного».

3. Воля перед сознанием других вещей

Бросив теперь… взгляд на весь ряд форм причинности, в котором ясно друг от друга отделяются причины в теснейшем смысле слова, затем раздражения и, наконец, мотивы, в свой черед распадающиеся на наглядные и абстрактные, мы заметим, что, если в этом отношении обозреть всю лестницу существ снизу вверх, причина и ее действие все более и более расходятся, все яснее обособляются и становятся разнородными, причем причина принимает все менее материальный и осязаемый характер, так что содержание причины как будто становится все меньше, а содержание действия все больше: от всего этого вместе связь между причиною и действием теряет в своей непосредственной очевидности и понятности. Именно все только что сказанное меньше всего наблюдается в механической причинности, которая поэтому наиболее понятна из всех видов причинного соотношения; отсюда возникло в прошлом веке ложное стремление <…> сводить к ней все другие причинности, объяснять механическими причинами все физические и химические процессы, а этими последними, в свой черед, пользоваться для объяснений явлений жизни.

Комментарий к этому месту мы найдем у самого Шопенгауэра, который в § 24 основного произведения пишет следующее: «Разумеется, не понимающая своей цели этиология (учение о причинах, греч.) во все времена стремилась к тому, чтобы свести всю органическую жизнь к химизму и электричеству, всякий химизм, т. е. качественность, в свою очередь, к механизму (действие в силу форм атомов) <…> Примерами намеченного здесь в общих чертах метода служат атомы Демокрита, вихри Декарта, механическая физика Лесажа, который приблизительно в конце прошлого столетия пытался как химическое сродство (термин, который до возникновения атомно-молекулярных представлений в химии означал способность неодушевленных химических элементов к расторжению существующих и образованию новых связей, как если бы они обладали волей), так и тяготение объяснить механически, посредством толчка и давления… Наконец, совершенно такой же характер носит грубый материализм, вновь подогретый именно теперь, в середине XIX века, и по невежеству мнящий себя оригинальным <…> он хочет прежде всего объяснить явления жизни из физических и химических сил, а их, в свою очередь, вывести из механического действия материи, положения, формы и движения вымышленных атомов и таким образом свести все силы природы к толчку и ответному удару…».

Но если человек <…> сделает теперь предметом обсуждения себя самого, то <…> нематериальный характер абстрактных, из одних мыслей состоящих мотивов, которые не связаны ни с какой реальной наличной обстановкой и самые препятствия для которых опять-таки образуются лишь простыми мыслями в виде противоположных мотивов, – характер этих мотивов настолько собьет его с пути, что он усомнится в их существовании или, по крайней мере, в необходимости их действия, полагая, будто то, что он делает, могло бы точно так же остаться и неисполненным, будто воля ставит свои решения сама собою, без причины, и всякий ее акт есть первое начало для необозримого ряда вызванных им изменений. Заблуждение это находит себе самую решительную поддержку в ложном истолковании того достаточно разобранного в первом отделе свидетельства самосознания, которое гласит: «Я могу делать то, что я хочу», особенно если это свидетельство, как всегда бывает, слышится также и при воздействии нескольких, пока только еще побуждающих и друг друга исключающих, мотивов. Все это вместе и служит, таким образом, источником естественной иллюзии, откуда развивается заблуждение, будто в сознании нашем содержится удостоверение в свободе нашей воли, в том смысле, что она, вопреки всем законам чистого рассудка и природы, есть нечто, ставящее свои решения без достаточных оснований, решения, которые при данных обстоятельствах у одного и того же человека могут оказаться как такими, так и противоположными.

Чтобы на частном примере и возможно нагляднее пояснить возникновение этой столь важной для нашей темы иллюзии и тем дополнить проведенное в предыдущем отделе исследование самосознания, представим себе человека, который, стоя, например, на улице, сказал себе самому: «Теперь 6 часов вечера, дневной труд окончен. Я могу теперь прогуляться или пойти в клуб; могу также подняться на башню посмотреть на закат солнца; могу также отправиться в театр; могу также навестить того, а равным образом и этого друга; могу выбраться за городские ворота в большой мир и никогда не возвращаться назад. Все это зависит исключительно от меня; у меня для этого полная свобода. Однако я не делаю ничего подобного, а точно так же добровольно иду домой, к своей жене». Это совершенно все равно, как если бы вода сказала: «Я могу вздыматься высокими волнами (да – в море при буре), могу быстро катиться вниз (да – по ложу реки), могу низвергаться с пеной и кипением (да – в водопаде), могу свободной стрелой подниматься в воздух (да – в фонтане), могу, наконец, даже выкипать и исчезать (да – при 80° тепла), но я не делаю теперь ничего такого, а добровольно остаюсь спокойной и ясной в зеркальном пруду». Как вода все это может исполнить в том лишь случае, если появятся причины, определяющие ее к тому или другому, точно так же и наш человек может сделать то, что он мнит для себя возможным, не иначе как при том же самом условии. Пока не явятся соответствующие причины, данный поступок для него невозможен. <…>

Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина, что, подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежностью, как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает решительно никакой интерес, это все равно, что ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой. Если кто, защищая где-нибудь в обществе подобную мысль, натолкнется на упорное возражение, то он всего скорее решит дело, если поручит третьему лицу внезапно, громким и серьезным голосом закричать: «Потолок валится!»; тогда его оппоненты придут к уразумению, что мотив точно так же способен выбрасывать людей за дверь, как и самая сильная механическая причина. <…>

При предположении свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом – действием без причины. И если мы решимся на попытку представить себе подобное liberum arbitrium indifferentiae[80], мы скоро увидим, что тут действительно рассудок отказывается нам служить: у него нет формы, чтобы мыслить что-либо подобное. Ибо закон основания, основоположение о безусловном определении явлений друг другом и их взаимной зависимости есть самый общий принцип нашей познавательной способности, который, сообразно различию ее объектов, и сам принимает различные формы. Здесь же нам приходится мыслить нечто такое, что определяет, не будучи определяемо, что ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что без принуждения, стало быть, без основания, производит в данном случае действие А, тогда как точно так же могло бы производить В или С, или D, притом могло бы безусловно при тех же самых обстоятельствах, т. е. так, что теперь в А не содержится ничего, дающего ему преимущество перед В, С, D (ибо в противном случае тут была бы мотивация, т. е. причинность). Мы опять встречаемся здесь с выставленным в самом начале понятием абсолютно случайного. Повторяю: в этом деле рассудок решительно отказывается служить нам, если мы только в состоянии подключить его сюда. <…>

Итак, то предположение, на котором вообще основывается необходимость действия всех причин, есть внутренняя сущность всякой вещи, будь это просто воплощенная в ней всеобщая сила природы, будь это жизненная сила, будь это воля: всегда всякое существо, к какому бы разряду оно ни принадлежало, будет реагировать на воздействующие причины сообразно со своей особой природой. Закон этот, которому подчинены все вещи на свете, был выражен схоластами в формуле «operari sequitur esse»[81]. В силу этого химия проверяет тела реагентами, а человек человека – испытаниями <…> Во всех случаях внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее может реагировать не иначе как в согласии со своей природой.

Здесь уместно будет напомнить, что всякая existentia предполагает essentia[82]: иными словами, все существующее должно точно так же быть чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может существовать и притом все-таки быть ничем <…> Ибо все существующее должно обладать существенной для него своеобразной природой, в силу которой оно есть то, что оно есть, которую оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и не может быть ими модифицируема. Но все это справедливо относительно человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальных существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е. существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало быть, чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой же – совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево, принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia[83]: это значит, что нечто есть, и притом все-таки есть ничто, а это опять-таки значит, что оно не есть, т. е. получается противоречие.

Уразумением этого обстоятельства, а также того a priori достоверного и потому не допускающего исключений значения, какое имеет закон причинности, надо объяснять тот факт, что все действительно глубокие мыслители всех времен, как бы ни были различны другие их воззрения, единодушно отстаивали необходимость волевых актов при появлении мотивов и отвергали liberum arbitrium.

5. Заключение и высшая точка зрения

Если мы теперь в результате нашего предыдущего изложения признаем, что человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы и что оно сплошь подчинено строжайшей необходимости, то этим самым мы приведены к точке зрения, с которой получаем возможность постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка.

Именно: есть еще один факт в сознании, который я до сих пор совершенно оставлял в стороне, чтобы не отвлекаться в своем исследовании. Он заключается во вполне ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. В силу этого сознания никому, даже и тому, кто вполне убежден в доказываемой нами выше необходимости, с какой наступают наши поступки, никогда не придет в голову оправдывать этой необходимостью какой-либо свой проступок и сваливать вину с себя на мотивы, поскольку при их появлении данное деяние было неизбежно. Ибо человек отлично понимает, что необходимость эта имеет субъективное условие и что objective[84], т. е. при данных обстоятельствах, при воздействии определивших его мотивов, все-таки вполне возможно было совершенно иное поведение, даже прямо противоположное его собственному, и оно осуществилось бы, если бы только он был другим: в этом-то лишь и было все дело. <…>

Там, где находится вина, должна находиться также и ответственность. А так как последняя является единственным данным, позволяющим заключить о моральной свободе, то и свобода должна содержаться там же, именно в характере человека, тем более что мы достаточно уже убедились, что ее нельзя непосредственно найти в отдельных поступках, которые наступают со строгой необходимостью, раз предположен характер. Характер же <…> врожден и неизменен.

Ответственность является единственным данным, позволяющим заключить о моральной свободе. – Здесь имеется в виду то, что без свободы вина и ответственность были бы бессмысленны, и мы бы о них ничего не знали, мы их попросту не ощущали бы, а свидетельство нашего самоощущения, по мнению Шопенгауэра, не может быть таким пустым и лживым. Но раз мы их чувствуем, значит, существует и свобода как единственно возможное их (смысловое) основание.

Здесь уместно будет вернуться к <…> кантовскому учению об отношении между эмпирическим и умопостигаемым характером и вытекающей из него совместимости свободы с необходимостью – учению, которое принадлежит к самому прекрасному и глубокомысленному, что когда-либо дал этот великий ум, да и вообще человеческий интеллект. Мне остается только сослаться на него, так как повторять его здесь было бы излишним многословием. Но только из этого учения можно, насколько это доступно человеческим силам, постичь, каким образом строгая необходимость наших поступков все-таки совмещается с их свободой, о которой свидетельствует чувство ответственности и благодаря которой мы являемся авторами наших деяний и последние могут быть нам морально вменяемы. Это устанавливаемое Кантом отношение эмпирического и умопостигаемого характера всецело опирается на то, что служит основною чертой всей его философии, именно на различение между явлением и вещью в себе, и, подобно тому, как у него полная эмпирическая реальность опытного мира совмещается с его трансцендентальной идеальностью, точно так же и строгая эмпирическая необходимость поведения совместима с трансцендентальной свободой. Именно эмпирический характер, подобно всему человеку, как объект опыта, есть простое явление, а потому связан с формами всякого явления – временем, пространством и причинностью – и подчиняется их законам; напротив, независимое, как вещь в себе, от этих форм и потому не подверженное никаким временным различиям, стало быть, пребывающее и неизменное условие и основа всего этого явления заключается в его умопостигаемом характере, т. е. его воле как вещи в себе, которой в таковом качестве должна принадлежать, конечно, и абсолютная свобода, т. е. независимость от закона причинности (представляющего собою просто форму явлений). Но это свобода трансцендентальная, т. е. она не обнаруживается в явлении, а имеется лишь постольку, поскольку мы отвлекаемся от явления и всех его форм, чтобы добраться до того, что должно быть мыслимо вне всякого времени как внутренняя сущность человека сама в себе. Благодаря этой свободе все поступки человека суть его собственное дело, с какой бы необходимостью они ни вытекали из эмпирического характера при его соединении с мотивами; ведь этот эмпирический характер есть просто лишь обнаружение характера умопостигаемого – в нашей познавательной способности, связанной со временем, пространством и причинностью, т. е. способ, каким она получает представление о сущности в себе нашего собственного «я». Таким образом, хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама в себе и за пределами явления; в явлении же она дана уже с определенным характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут такими, а не иными.

С точки зрения Канта, человек живет одновременно в двух мирах; первый – эмпирический, или опытный, мир явлений, т. е. мир феноменальный («файноменон», являющееся, греч.) – мир естественной необходимости; второй мир – ноуменальный («ноуменон», умопостигаемое, греч.): человек – сверхчувственное, подчиненное идеалу и свободное существо. Идеал, как и высшие ценности, или цели человеческого существования, в том числе и свобода, трансцендентальны, это значит, по Канту, что они являются условиями единства нашего опыта: без них существование человека бессмысленно, поскольку в таком случае он – всего лишь вещь среди вещей, существующая во времени, пространстве и подчиненное причинности (ср. выше комментарий к § 34 извлечений из 3-й книги основного произведения). Например, без идей Бога и бессмертия души – трансцендентальных идей чистого разума, которым не соответствуют какие-либо объекты нашего опыта, – невозможно представление о высшей нравственной справедливости.

Соответственно этой принадлежности двум мирам у каждого человека два характера: эмпирический (формируемый окружением) и интеллигибельный, умопостигаемый (присущий ему априори), связь между которыми реализуется в ответственном и вменяемом поведении. Так, по Канту, ложь по принуждению можно простить, но не оправдать, ибо разум выступает как причина, которая могла и должна была иначе определить поведение человека: «Поступок приписывается интеллигибельному характеру человека; теперь в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума».

Шопенгауэр принимает кантовское различение между эмпирическим и умопостигаемым характерами, но только с той принципиальной для себя поправкой, что основанием характера умопостигаемого не является разум: разум не представляет собой, как у Канта, причину, которая может и должна определить поведение человека. Как раз причина в данном случае лежит глубже, в нашей скрытой от рефлексивно-рационального познания сущности, в воле которая, будучи сама по себе (в себе), свободной, проявляется необходимо в определенном желании и поступке, что и делает нас ответственными за этот поступок. Иными словами, каждый человек, при вступлении в силу мотива, вынужден будет исполнить то действие, которое одно согласовано с его врожденным и неизменным характером, в этом отношении его поступки всегда необходимы.

Легко видеть, что путем таких соображений мы придем к тому, что дело нашей свободы приходится искать уже не в наших отдельных поступках, как обычно полагают, а во всем бытии и сущности (existentia et essentia) самого человека, которое следует считать его свободным деянием и которое только для познавательной способности, связанной временем, пространством и причинностью, представляется во множественности и разнообразии поступков; на деле же именно благодаря исконному единству того, что в них представляется, все эти поступки должны носить совершенно одинаковый характер и потому в каждом случае со строгой необходимостью обусловлены наличными мотивами, которыми они вызываются и ближайшим образом определяются. Таким образом, мир опыта во всем, без исключения, подчинен правилу «operari sequitur esse».

«operari sequitur esse» – «действование следует за бытием» (лат.). См. выше, раздел 3-й «Воля перед сознанием других вещей».

Всякая вещь действует сообразно своей природе, и эта природа сказывается в ее действиях, совершающихся по причинам. Всякий человек поступает в соответствии с тем, каков он, так что его поступки всегда бывают необходимы, определяясь в данном отдельном случае исключительно мотивами. Свобода, которой поэтому нечего искать в operari, должна содержаться в «esse». Коренной ошибкой <…> всех времен было приписывать необходимость esse, а свободу – operari. Наоборот, только в esse содержится свобода, но из этого «esse» и мотивов «operari» получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое. Вот на чем, а не на воображаемом libero arbitrio indifferentiae основывается сознание ответственности и моральная тенденция жизни. Все сводится к тому, каков кто есть: отсюда <…> само собою получится то, что он делает. Таким образом, сознание самодеятельности и изначальности, бесспорно сопровождающее все наши действия, невзирая на их зависимость от мотивов, благодаря которому это именно наши действия, не обманывает: но его истинное содержание простирается дальше действий и имеет начало выше, так как на самом деле им охватываются само наше бытие и сущность, откуда необходимо (под влиянием мотивов) исходят все деяния. В этом смысле упомянутое сознание самодеятельности и изначальности, а также сознание ответственности, сопровождающее все наши поступки, можно сравнить со стрелкою, указывающей на более отдаленный предмет, нежели тот, который находится в том же направлении ближе и на который она как будто направлена.

Одним словом, человек всегда делает лишь то, что хочет, и делает это все-таки по необходимости. А это зависит от того, что он уже есть таков, как он хочет, ибо из того, что он есть, с необходимостью вытекает все, что он каждый раз делает. Если брать его поведение objective, т. е. извне, то, бесспорно, придется признать, что оно, как и действия всего существующего в природе, должно быть подчинено закону причинности во всей его строгости; subjective же каждый чувствует, что он всегда делает лишь то, что он хочет. Но это значит только, что его образ действий есть просто обнаружение его подлинной сущности. То же самое чувство испытывалось бы поэтому всеми, даже самыми низшими существами в природе, если бы они могли чувствовать.

Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается именно из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь внятно доступную нашему познанию, т. е. она трансцендентальна. И в таком именно смысле, хотелось бы мне, чтобы было понято изречение Мальбранша: «La liberte est un mystere», – под эгидою которого в настоящем трактате сделана попытка разрешить поставленный Королевской академией вопрос.

Мальбранш (1638–1715) – французский философ-окказиционалист. Согласно Мальбраншу Бог – единственная всеобщая и истинная причина, обладающая способностью двигать тела, – наряду с которой имеется еще и множество причин частных, естественных, или окказициональных; последние – только повод, случай (от лат. occasio) для проявления высшей воли. Поэтому то, что представляется телесной причиной нашего акта воли, на самом деле есть не более чем повод для действия истинной причины, Бога (см. Мальбранш. Окказиционализм // Новая философская энциклопедия. Т. 2; Т. 3. М., 2001).

Шопенгауэр следующим образом интерпретирует учение Мальбранша о случайных причинах, causes occasionelles в интересах собственной доктрины в 1-м томе своего основного произведения: «Ни одна вещь в мире не имеет причины своего существования безусловно и вообще, а имеет только причину того, почему она есть именно здесь и именно теперь. Почему камень обнаруживает то тяжесть, то инерцию, то электричество, то химическое свойство, это зависит от причин, от внешних воздействий и может быть объяснено из них; но самые эти свойства, т. е. вся сущность камня <…> проявляющаяся всеми указанными способами, то, что он вообще таков, каков он есть, и то, что он вообще существует, – это не имеет основания, это обнаружение безосновной воли. Следовательно, всякая причина есть случайная причина» (§ 26). «Пока… познание заключено в principio individuationis и безусловно следует закону основания, до тех пор власть мотивов неодолима; когда же мы постигаем principium individuationis и непосредственно познаем идеи, даже сущность вещей в себе как одну и ту же волю во всем, и из этого познания возникает для нас общий квиетив [успокоение, отмена] желания, тогда отдельно мотивы становятся бессильными, потому что соответствующий им способ познания оттесняется совершенно другим способом. Поэтому, хотя характер и не может никогда изменяться по частям, а должен с последовательностью закона природы осуществлять в отдельных моментах ту волю, проявление которой он есть в целом, – но именно это целое, самый характер может быть совершенно упразднен в силу упомянутого выше изменения в познании (выделено мной. – А.Ч.). Это упразднение Асмус, как я уже сказал, и называет с изумлением «кафолическим, трансцендентальным изменением», христианская же церковь очень метко именует его возрождением, а познание, из которого он исходит, – благодатью. Именно потому, что здесь речь идет не об изменении, а о полном упразднении характера, именно поэтому, как бы ни были различны характеры до постигшего их упразднения, после этого они все же обнаруживают большое сходство в своих действиях, хотя каждый и говорит еще очень различно».

«Таким образом, – говорит Шопенгауэр, подытоживая свой комментарий, – в этом смысле старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли небезосновательна, и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал: “La liberté est un mystère” [ «Свобода – это таинство», фр.]…» (§ 70).

Конкурсное сочинение

Об основе морали,

не увенчанное Датской королевской академией наук в Копенгагене

30 января 1840 г.

I. Введение

§ 1. О проблеме

Теперешняя тема Королевской академии спрашивает ни более ни менее как об объективно-истинном фундаменте морали, а, следовательно, и моральности. Тему эту предлагает Академия; последняя, как таковая, не имеет в виду какого-нибудь практического поучения о честности и добродетели, опирающегося на основания, которые надо выставить в возможно более благовидном свете, скрывая их слабые стороны, как это делается в сочинениях для народа; но, в качестве академии, она осуществляет лишь теоретические, а не практические цели и потому желает чисто философского анализа, свободного от всяких позитивных утверждений, всяких недоказанных предположений и, стало быть, всяких метафизических, а также мифических ипостасей; объективного, открытого и прямого анализа последней основы ко всякому морально правильному поведению. О чрезвычайной трудности такой проблемы свидетельствует обстоятельство, что над ней не только безуспешно ломали себе голову философы всех времен и народов, но что ей даже обязаны своим существованием все боги Востока и Запада.

II. Критика основы, указанной для этики Кантом

§ 4. Об императивной форме кантовской этики

Понимание этики в императивной форме как учения об обязанностях и представление о моральной ценности или неценности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей, бесспорно, имеет свой источник вместе с долженствованием только в теологической морали и, прежде всего, в декалоге. Поэтому оно существенно связано с предположением зависимости человека от какой-то другой, повелевающей им и устанавливающей награду либо кару воли и не может быть от него отделено. Насколько неоспоримо предположение такой воли в теологии, настолько же мы не вправе втихомолку и без дальних околичностей вводить его в философскую мораль. Но в таком случае нельзя также заранее принимать, что для этой морали сама собою разумеется и существенна императивная форма, предъявление заповедей, законов и обязанностей, причем жалким паллиативом будет замена внешнего условия, существенно связанного с этими понятиями в силу самой их природы, словом «абсолютный» или «категорический», так как тогда, согласно сказанному, возникает contradictio in adjecto[85].

Императивная форма понимания этики… – Речь идет о морально-предписывающем содержании кантовской этики долга, которую Шопенгауэр критикует за императивную (обязующую) направленность, поскольку Кант провозгласил основанием морали безусловное долженствование – «категорический императив».

Логика кантовского понимания морали вкратце такова. По Канту, наши поступки в нравственном отношении следует подразделить на моральные и легальные: «Одно лишь соответствие… поступка закону безотносительно к его мотиву называют легальностью… то соответствие, в котором идея долга, основанная на законе, есть в то же время мотив поступка, называется моральностью (нравственностью) поступка» (Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 126). В случае же конфликта между чувством и нравственным законом Кант требует безусловного подчинения долгу, или, согласно ироничному замечанию Шиллера («Угрызения совести»), следует делать с отвращением то, что повелевает долг.

Для Канта такой характер истолкования морали есть необходимый элемент утверждения им ее автономии: нравственным поступок делает только мотив и это – исключительно тот мотив, который полностью бескорыстен и лишен привязки к своему собственному чувству (не связан ни с соображениями пользы, ни с уважением к авторитетным инстанциям или со страхом перед ними, ни с какими бы то ни было субъективными предпочтениями и склонностями, даже с любовью в силу ее избирательности), – ведь именно такова логика самой моральной оценки (о том, что кантовское обоснование морали следует логике морального сознания см.: Дробницкий О.Г. Понятие морали // Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избр. труды. М., 2002. С. 70–73). В самом деле, мы очень хорошо различаем даже в невинном вопросе о нашем самочувствии или состоянии дел искреннюю заинтересованоость в нашем благополучии (моральность) от простой формы вежливости (легальность, имморальность) и, тем более, от скрытого недоброжелательства (аморальность).

Шопенгауэр рассуждает иначе. Императивность для него, как уже отмечалось, – это признак гетерономного, а не автономного обоснования морали, поскольку в этом случае за фундамент последней принимается репрессивно-понуждающая сила повеления (запрета или предписания), а таковая может исходить только извне, – и моделью построения этики на данном основании может быть только религиозное понимание заповеди, подкрепленной соответствующей санкцией, наказующей и поощряющей силой Бога. Как весьма красноречиво сообщает «Евангельский словарь библейского богословия», из которого мы можем извлечь сведения о социально-нормативной модели декалога (десяти заповедей), – «Часть Писания, известная как «десять заповедей» (Исх. 20:3-17; Втор. 5:7-21), является ключевым разделом Синайского завета, в который вступили Бог и народ Израиля. Этот завет по форме был похож на политические договоры тех дней, заключаемые между великим царем и его подчиненными народами. В таких договорах царь предлагал определенные привилегии и, в свою очередь, требовал от народа определенного поведения. Все подобные договоры имели одну и ту же базовую форму, которой довольно точно придерживается и Синайский завет как в книге Исхода, так и при повторении в книге Второзакония (Осуолт Дж. Н. Десять заповедей // Евангельский словарь библейского богословия. СПб., 2004. С. 280; констатация репрессивного содержания кантовского учения о моральной свободе содержится у Адорно: Адорно Т.В. Негативная диалектика. М., 2003. С. 234–236).

Причина такого хода мысли у Шопенгауэра – абсолютное неприятие кантовского тезиса о том, что единственно возможной формой нравственного начала – в силу требования полного бескорыстия мотива – может быть интеллектуальное чувство уважения к «категорическому императиву». Такое основание не может быть действенным началом, способным противостоять мощным эгоистическим импульсам человеческой природы и будет совершенно бесполезным, как «клистирная трубка на пожаре», по выражению кантовского оппонента. Не вдаваясь в детали заочной полемики между Шопенгауэром и Кантом по данному вопросу, отметим только, что шопенгауэровские соображения по поводу генетического сходства морали долга и морали декалога не вполне справедливы, смысл кантовской этики долга заключается прежде всего в отстаивании им «чистоты морального мотива» (см.: Дробницкий О.Г. Там же. С. 68–75).

И вот, после того, как Кант втихомолку и неосмотрительно заимствовал для этики эту императивную форму у теологической морали, так что в ее основе лежат, собственно, предпосылки последней, т. е. теология как то, благодаря чему этика только и получает свой смысл и значение <…> то для него уже легко было потом в конце своего изложения вновь развить из своей морали теологию, известную нравственную теологию. Ведь для этого ему нужно было только ясно выделить те понятия, которые, implicite[86] принятые в долге, скрыто лежали в основе его морали, и теперь explicate[87] выставить их в качестве постулатов практического разума. Тогда и явилась, к великому назиданию людей, теология, опирающаяся исключительно на мораль, даже из нее вытекающая. Но это произошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках. Я не имею в виду делать насмешливых сравнений; но по форме дело здесь обстоит аналогично с тем сюрпризом, какой подготовляет нам искусник в натуральной магии, заставляя нас найти вещь там, где он ее заранее мудро запрятал. Говоря абстрактным языком, ход рассуждения у Канта таков, что он сделал результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало бы вывести как результат (заповедь). А когда он дал делу такой искаженный вид, никто, даже он сам, не узнал того, что перед ним было, именно – старую, общеизвестную теологическую мораль.

§ 6. Об основе кантовской этики

Разграничив априорное от апостериорного в человеческом познании, он [Кант] сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвалиться метафизика. Что же удивительного, если он стремится теперь всюду провести этот метод и разделение? И этика поэтому должна состоять из чистой, т. е. a priori познаваемой части и из части эмпирической. Последнюю он отбрасывает как непригодную для обоснования этики. Отыскание же и обособление первой составляет его задачу в «Основах метафизики нравственности», которые, таким образом, должны быть чисто априорной наукой в том же смысле, как установленные им «Метафизические начальные основания естествознания». На этом основании вышеприведенный моральный закон, существование которого заранее принято без удостоверения и без вывода либо доказательства, сверх того еще должен быть a priori познаваемым, независимым от всякого внутреннего и внешнего опыта, «опирающимся просто на понятие чистого разума, должен быть синтетическим положением a priori <…> С этим тесно связано, что закон этот должен быть чисто формальным, как и все познаваемое a priori, следовательно, должен касаться только формы, а не содержания поступков. Подумайте, что это означает! Кант <…> прямо добавляет, что его «нельзя искать ни в природе человека (субъективном), ни в условиях окружающего мира (объективном)» и <…> что «ни малейших данных для него нельзя заимствовать из знания о человеке, т. е. из антропологии». <…> Таким образом, на что я прошу хорошенько обратить внимание, он основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет! Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т. е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т. е. представляющие собою голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир вместе со всем опытом и фактами в них вырваны из-под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактных, вполне еще свободных от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже, собственно, из одной только формы их соединения в суждения должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм.

III. Обоснование этики

§ 13. Скептическая точка зрения

Всех <…> скептических соображений, правда, вовсе недостаточно, чтобы отрицать наличность всякой подлинной моральности, но они, конечно, должны умерять те ожидания, какие мы возлагаем на моральные задатки в человеке и, стало быть, на естественный фундамент этики. Ибо для столь многого, что приписывается этому источнику, можно доказать иные мотивы, и зрелище моральной испорченности мира достаточно свидетельствует, что побуждение к добру не может быть очень сильным, тем более что оно часто не действует даже там, где встречается с довольно слабыми противоположными мотивами, хотя при этом в полной мере сказывается индивидуальная разница характеров. Однако признание этой моральной испорченности затруднено тем, что проявления ее встречают себе препятствие и заслоняются законным порядком, необходимостью чести, а также еще и вежливостью. Наконец, сюда присоединяется еще, что при воспитании рассчитывают развивать моральность в воспитываемых тем, что представляют им справедливость и добродетель как повсеместно господствующие в мире принципы. Если же впоследствии опыт, и часто к их великому вреду, покажет им иное, то открытие, что наставники их юности были первыми, кто их обманул, может оказать на их собственную моральность более пагубное влияние, нежели если бы наставники эти сами дали им первый пример чистосердечия и честности, откровенно заявив: «Мир лежит во зле, люди не таковы, какими они должны были бы быть; но пусть это не сбивает тебя с пути, и ты будь лучше». Все это, как сказано, затрудняет для нас признание действительной имморальности человеческого рода. Государство, этот шедевр сознательного, разумного, суммированного эгоизма всех, передало защиту прав каждого в руки известной власти, которая, бесконечно превосходя силу всякого отдельного лица, вынуждает его уважать права всех других. Тут не может проявляться безграничный эгоизм почти всех, злоба многих, жестокость некоторых: все вынуждены себя сдерживать. Возникающий отсюда обман настолько велик, что, когда мы в отдельных случаях, где государственная власть не может оказать защиты или ее обходят, видим, как выступает на сцену ненасытное корыстолюбие, надменная жажда наживы, глубоко скрытая фальшь, коварная злоба людей, то мы часто с ужасом отступаем и поднимаем ужасный крик, полагая, будто натолкнулись на никогда еще не виданное чудовище; но без принуждения закона и необходимости гражданской чести такого рода случаи были бы вполне в порядке вещей. Надо почитать уголовную хронику и описание анархии, чтобы познать, что такое, собственно, представляет собою человек в моральном отношении. На эти тысячи, которые вот перед нашими глазами перемешаны между собою в мирном общении, надо смотреть как на столько же тигров и волков, зубы которых сдерживаются крепким намордником. Поэтому, если представить себе государственную власть утратившей силу, т. е. этот намордник сброшенным, то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какого тогда надлежало бы ожидать; этим он показывает, как мало, в сущности, влияния признает он за религией, совестью или естественным основанием морали, каково бы оно ни было. Но именно тогда, в противоположность этим выпущенным на волю неморальным силам, мог бы открыто обнаружить свое действие, следовательно, всего легче быть познан и истинный моральный импульс в человеке, причем вместе с тем ясно выступила бы невероятно большая моральная разница характеров и оказалась бы столь же значительной, как и интеллектуальное различие между умами, а этим, конечно, многое сказано.

Быть может, мне возразят, что этика имеет дело не с тем, как люди на самом деле поступают, а представляет собою науку, указывающую, как они должны поступать. Но это как раз то положение, которое я отрицаю, так как в критической части этого трактата я достаточно доказал, что понятие долженствования, императивная форма этики имеет силу исключительно в теологической морали, а вне ее теряет всякий смысл и значение. Я, напротив, ставлю для этики цель истолковать, объяснить и свести к его последнему основанию образ действий людей, в высшей степени различный в моральном отношении. Поэтому для отыскания фундамента этики не остается иного пути, кроме эмпирического, именно исследования, существуют ли вообще поступки, за которыми мы должны признать подлинную моральную ценность, – такие, как поступки добровольной справедливости, чистого человеколюбия и действительного благородства. Их надо будет тогда рассматривать как данный феномен, который мы должны правильно объяснить, т. е. свести к его истинным основаниям, следовательно, должны указать тот, во всяком случае, своеобразный импульс, который побуждает человека к поступкам этого рода, специфически отличного от всех других. Импульс этот, вместе с восприимчивостью к нему, будет последней основою моральности, а знание его – фундаментом морали. Вот скромная задача, которую я указываю для этики.

§ 14. Антиморальные[88] импульсы

Главная и основная пружина в человеке, как и животном, есть эгоизм, т. е. влечение к бытию и благополучию. Немецкое слово «Selbstsucht» («себялюбие») связано с ложным побочным понятием болезни. Слово же «Eigennutz» («своекорыстие») обозначает эгоизм, поскольку он находится под руководством разума, который дает ему возможность с помощью рефлексии планомерно преследовать свои цели: вот почему животных можно, конечно, назвать эгоистичными, но не своекорыстными. Поэтому для более общего понятия я сохраню слово эгоизм. Этот эгоизм как в животном, так и в человеке, самым интимным образом связан, даже, собственно, тождествен с их сокровеннейшим зерном и сущностью. Поэтому обычно все их поступки берут свой источник в эгоизме, и сюда прежде всего всякий раз надо обращаться за объяснением какого-либо данного поступка, подобно тому, как на нем же постоянно основан учет тех средств, какими стараются направить человека к какой-либо цели. Эгоизм по своей природе безграничен: человек, безусловно, желает сохранить свое существование, желает, чтобы оно было безусловно свободно от страданий, к которым принадлежат также всякая нужда и лишение, желает возможно большей суммы благосостояния и желает всякого наслаждения, к какому он способен, даже старается, если можно, развить в себе еще новые способности к наслаждению. Все, что противодействует стремлениям его эгоизма, возбуждает его неудовольствие, гнев, ненависть: он видит здесь своего врага, которого надо уничтожить. Он желает, если можно, всем насладиться, все иметь, а так как это невозможно, то по крайней мере всем повелевать. «Все для меня, и ничего для других» – таков его девиз. Эгоизм колоссален – он возвышается над миром. Ибо если бы каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным уничтожением и гибелью всего прочего мира, то мне нет нужды говорить, куда в огромном большинстве случаев склонился бы этот выбор. Сообразно тому каждый делает себя средоточием мира, все относит к себе, все, что только происходит, даже величайшие перемены в судьбе народов прежде всего ставит в связь с тем, как это отзовется на его интересах, и, как бы последние ни были незначительны и косвенны, прежде всего думает о них. Нет большего контраста, чем между глубоким и исключительным участием, какое каждый принимает в своем собственном «я», и равнодушием, с каким обычно относятся именно к этому «я» все прочие, – как и он к ним. Есть даже комическая сторона в том, что видишь бесчисленных индивидуумов, из которых каждый, по крайней мере в практическом отношении, считает реальным только себя одного, а на остальных смотрит до некоторой степени как на простые фантомы.

§ 17. Добродетель справедливости

При ближайшем рассмотрении <…> в качестве этического первофеномена процесса сострадания сразу видно, что существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может непосредственно стать моим мотивом, т. е. определить меня к активному или пассивному поведению. Именно: первая степень лишь та, что оно, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, т. е. производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень – та, когда сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Разграничение так называемых обязанностей права и обязанностей добродетели, правильнее, справедливости и человеколюбия, разграничение, которое у Канта выходит таким натянутым, получается здесь совершенно само собою и тем свидетельствует о верности принципа: это естественная, вполне ясная и резкая граница между отрицательным и положительным, между «не вредить» и «помогать». Прежнее наименование «обязанности права» и «обязанности добродетели», причем последние называются также обязанностями любви, несовершенными обязанностями, имеет прежде всего тот недостаток, что оно ставит genus[89] в одном ряду со species[90], ибо справедливость тоже есть добродетель. Затем, в основе его лежит слишком широкое распространение понятия обязанности, которое я ниже помещу в его истинные рамки. На место вышеприведенных двух видов обязанностей я ставлю поэтому две добродетели: добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, которые я называю кардинальными добродетелями, потому что все прочие из них следуют практически и могут быть выведены теоретически. Обе они коренятся в естественном сострадании. Само же это сострадание – бесспорный факт человеческого сознания, свойственно ему сущностно, основано не на предположениях, понятиях, религиях, догматах, мифах, воспитании и образовании, а имеет исконный и непосредственный характер, заложено в самой человеческой природе, дает именно поэтому себя знать при всяких обстоятельствах и сказывается во всех странах и во все времена: вот отчего к нему, как к чему-то необходимо имеющемуся в каждом человеке, всюду с уверенностью апеллируют, и нигде оно не принадлежит к «чужим богам». Напротив, в ком его, по-видимому, нет, того называют бесчеловечным, равным образом и слово «человечность» часто употребляется как синоним сострадания.

§ 19. Подтверждение в пользу данной основы морали

Вообще указанная мною основа морали и пружина моральности – единственная, которая может похвалиться реальным, даже широко распространенным действием. Ибо о прочих моральных принципах философов этого, конечно, никто утверждать не станет: они состоят из абстрактных, частью даже хитроумных положений, лишенных иного фундамента, кроме искусственной комбинации понятий, так что их применение к действительному поведению часто даже имело бы смешную сторону. Доброе дело, совершенное просто на основании кантовского морального принципа, было бы, в сущности, продуктом философского педантизма или же сводилось бы к самообману, так как разум действующего лица представлял бы как результат категорического императива и ни на что не опирающегося понятия долга такое действие, для которого были иные, быть может, более благородные импульсы. Но доказать решительную действенность религиозных моральных принципов, не только философских, рассчитанных на одну теорию, но даже и составленных всецело для практического употребления, можно лишь в редких случаях. Это мы видим прежде всего в том, что, несмотря на большую разницу существующих на земле религий, степень моральности или, скорее, имморальности отнюдь не обнаруживает соответственной тому разницы, а в сущности, приблизительно всюду та же. Не надо только смешивать с моральностью и имморальностью грубость и утонченность. Религии греков свойственна была крайне незначительная, почти лишь присягой ограничивающаяся моральная тенденция, у них не было никаких догматических учений и никакой публично проповедуемой морали; а мы не видим, чтобы от этого греки, если всё брать в расчет, были в моральном отношении хуже, нежели люди христианских веков. Мораль христианства – гораздо более высокого порядка, чем у прочих религий, когда-либо появлявшихся в Европе; но кто на этом основании стал бы думать, что в такой же степени улучшилась европейская моральность и что в настоящее время она превосходит по крайней мере все существующие, того можно было бы скоро убедить в том, что среди магометан, гебров, индуистов и буддистов честность, верность, терпимость, мягкосердечие, благотворительность, благородство и самоотверженность встречаются по крайней мере столь же часто, как и среди христианских народов; мало того, сравнение оказалось бы скорее даже не в пользу христианства, если принять во внимание длинный список сопровождавших его бесчеловечных жестокостей в многочисленных религиозных войнах, непростительных Крестовых походах, в истреблении значительной доли коренных обитателей Америки и заселении этой части света пригнанными из Африки рабами-неграми, без права, без намека на право, вырванными из своих семей, своего отечества, своей части света и обреченными на бесконечную каторжную работу[91]; в неустанных преследованиях еретиков и вопиющих инквизиционных трибуналах, в Варфоломеевской ночи, в казни 18 000 нидерландцев Альбою и т. д. и т. д. Вообще же если превосходную мораль, какую проповедует христианская и в большей или меньшей степени всякая религия, сравнить с практикой их последователей и представить себе, куда бы последняя зашла, если бы преступления не сдерживались светскою властью, и чего даже мы могли бы опасаться, если бы все законы были отменены хотя бы только на один день, то придется сознаться, что действие всех религий на моральность, собственно, очень ничтожно. <…>

Безграничное сострадание ко всем живым существам – это наиболее прочное и надежное ручательство за нравственно-добропорядочное поведение, и оно не нуждается ни в какой казуистике. Кто им полон, тот наверняка никого не обидит, не нанесет никому ущерба, никому не причинит горя, напротив, со всяким будет считаться, всякому прощать, всякому, насколько в его силах, помогать, и все его действия будут носить печать справедливости и человеколюбия.

Указанный мною моральный импульс удостоверяет свою подлинность, далее, тем, что он берет под свою защиту также животных, о которых так непростительно плохо позаботились другие европейские системы морали. Пресловутое бесправие животных, ложное мнение, что наше поведение по отношению к ним лишено морального значения или, как говорится на языке этой морали, что по отношению к животным нет обязанностей, есть просто возмутительная грубость и варварство Запада, источник которых лежит в иудаизме. В философии оно основано на принимаемом вопреки всякой очевидности полном различении между человеком и животным – различении, которое, как известно, всего решительнее и ярче выражено было Декартом как необходимое следствие из его заблуждений. Именно, когда картезианско-лейбнице-вольфовская философия строила из абстрактных понятий рациональную психологию и конструировала из них бессмертную anima rationalis[92], тогда естественные права животного мира явно выступили против этой исключительной привилегии и патента на бессмертие, выданных человеческому роду, и природа, как во всех подобных случаях, подняла свой молчаливый протест. Тогда обеспокоенным в своей интеллектуальной совести философам пришлось искать для рациональной психологии опору в психологии эмпирической, и потому они старались установить огромную пропасть, неизмеримое расстояние между человеком и животным, чтобы вопреки всякой очевидности выставить их в корне различными. <…>

Поистине надо быть совершенно бесчувственным или совершенно захлороформированным foetore iudaico[93], чтобы не признать, что существенное и главное в животном и человеке одно и то же и что разница между ними заключается не в первичном, в принципе, в первоначале, во внутренней сущности, в ядре обоих явлений, которое как в том, так и в другом есть воля индивидуума, а исключительно во вторичном, в интеллекте, в степени познавательной силы, которая у человека от присоединившейся способности к абстрактному познаванию, называемой разумом, несравненно выше, однако, как можно доказать, лишь благодаря большему мозговому развитию, стало быть, соматической разнице одной-единственной части, мозга, и главным образом по его количеству. Напротив, однородности между животным и человеком, как психической, так и соматической, без всякого сравнения больше. Такому западному, иудаизированному хулителю животных и идолопоклоннику разума надо напомнить, что как он был вскормлен своей матерью, точно так же собака – своей.

§ 22. Метафизическая основа

Если, таким образом, множественность и разобщение присущи исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между «я» и «не я», напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное. И мы находим, что это последнее обозначается у индусов именем майя, т. е. видимость, обман, призрак. Именно первое воззрение нашли мы лежащим в основе феномена сострадания, даже признали последнее его реальным выражением. Оно должно поэтому служить метафизическим фундаментом этики и состоять в том, что один индивидуум узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную сущность. Таким образом, практическая мудрость, справедливые и добрые дела в конечном итоге точно совпадают с глубочайшим учением наиболее далеко проникшей теоретической мудрости, и практический философ, т. е. человек справедливый, добродетельный, благородный, выражает на деле лишь то же самое познание, какое является результатом величайшего глубокомыслия и упорнейших изысканий теоретика-философа. Однако моральное достоинство стоит выше всякой теоретической мудрости, которая всегда бывает лишь незаконченной работой и приходит медленным путем заключений к цели, какой первое достигает сразу; и человек морально благородный, хотя бы он сколь угодно отставал в интеллектуальном превосходстве, своим поведением являет глубочайшее познание, высшую мудрость и посрамляет гениального и ученейшего, если последний своими действиями показывает, что его сердцу все-таки осталась чуждой наша великая истина.

Пояснения к прочитанному

Понимание Шопенгауэром нравственности в целом можно определить как «этический идеализм» (то есть превращение моральной свободы в универсальное онтологическое основание), который возникает в ином проблемном русле, чем кантовская разновидность этического идеализма, – в рамках исследования вопроса о необходимости нравственного мотива: само эмпирическое наличие моральной вины и ответственности служит для Шопенгауэра свидетельством непреложно-сущностной, глубинно-онтологической значимости моральной свободы.

Шопенгауэровская трактовка соотношения свободы и необходимости была реакцией на определенные изъяны кантовского учения. Общая антинормативная направленность этики Шопенгауэра осознавалась самим мыслителем в качестве формы протеста против абстрактной умозрительности обоснования морали Кантом. Шопенгауэр обращает внимание прежде всего на то, что кантовская этика оставляет необъясненным выдвинутый ею принцип нравственности, категорический императив: безусловное долженствование обосновывает само себя и поэтому, по мнению Шопенгауэра, повисает в воздухе. Одновременно он учитывает и принимает направленность этики Канта против ценностного обоснования морали, использующего понятие абсолютного блага. Однако в скрытом «эвдемонизме» (т. е. в сведении морального мотива к соображениям вознаграждающего за добродетель благоприобретения) он упрекает и Канта, имея в виду его «моральную теологию» (опору понятия высшей нравственной справедливости на идеи Бога и бессмертия души, без чего мораль, по Канту, психологически была бы невозможна). Шопенгауэр в этой связи считает, что обоснование морали должно быть строго эмпирическим, предлагает искать ее источник в опыте, то есть через обнаружение реально действующего в человеке морального интереса. Из этой установки следует, что Шопенгауэр, прежде чем он даст ответ на вопрос об основе морали, должен рассмотреть основу человеческих действий вообще. Здесь, говорит Шопенгауэр, обращаясь за сведениями к самосознанию, внутреннему чувству, мы сталкиваемся с волей: мы осознаем себя непосредственно хотящими. Однако наше самосознание совершенно не способно ответить на вопрос о том, что определяет само наше хотение. Из самосознания нам известно только то, что наше хотение предметно, направлено на объект. Воля – это всегда определенное хотение, практическая направленность на объект как таковая.

Обратившись за ответом на тот же вопрос к внешнему опыту, мы также не найдем там основания хотения. Мотив исходит не из объективной причинно-следственной связи, в которой нет первой причины и последней цели; невозможно охватить пространственно-временную бесконечность причин и следствий. Но не определяется мотив субъектом чисто произвольно: все имеет под собой основание, во всем заключена необходимость.

Побуждающая сила мотива основывается на взаимодействии объекта как причины и вызываемой этой объективной причиной самобытной реакции некоей внутренней сути человека. Воля – некоторая изначальная определенность, исходящая из глубины человеческого существа, из сердцевины его бытия, находящейся за пределами познания ограниченного рамками субъект-объектной корреляции. Познание просто не может ухватить и определить ее, ибо само является ее отправлением, функцией, орудием. Поэтому Шопенгауэр и говорит: дело обстоит не так, что человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, но наоборот, он сначала хочет ее и вследствие этого называет хорошей. Это принципиальное для себя положение он противопоставляет спекулятивному навязыванию воле того, что ей следует желать, исходя из рационально определяемой необходимости или представления о высшем благе.

В данном пункте шопенгауэровская этика приходит к конкретизации понимания человека в сравнении с предшествующей рационалистической традицией. Концепция Шопенгауэра противоположна по своему смыслу пониманию человека как абстрактного носителя возможности любой деятельности; человек для Шопенгауэра – это отнюдь не «чистая доска», не чистый субъект познания, а, наоборот, некая изначально определенная в своей направленности, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность; и эта деятельность не имеет основания вне человека, как не имеет она и заранее заданной конечной цели. Таким образом, шопенгауэровская философия, отказываясь от рационалистически-спекулятивного понимания человека и от нормативистских издержек кантовской этики, стремится, по словам самого мыслителя, к представлению о конкретном, живущем здесь и теперь человеке. В свое время Шпенглер замечал, что у Шопенгауэра «подвергается рассмотрению уже не идеальное отвлечение “человек”, как у Канта, но действительный человек, который обитает на земной поверхности в определенную эпоху» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. Образ и действительность. М.; Пг., 1923. С. 22).

Вместе с тем, онтологизируя моральную свободу, Шопенгауэр устраняет исторический смысл усвоения моралью несовпадения наличного содержания человеческого существования и его нравственного «предназначения», который был схвачен кантовским императивным пониманием моральной мотивации (см. об этом: Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 143–146). По Шопенгауэру, нравственная потребность, свидетельствуя об изначальности свободы, ведет к особому взгляду на мир как на иллюзию, к пониманию тщеты и противонравственности всякого действия. Нравственность у Шопенгауэра приобретает статус познания, наделенного принципиальным онтологическим значением, чувство сострадания открывает глубочайшую устойчивость, неуничтожимость бытия. Моральное освобождение означает воссоединение отдельного существования со всем существующим: тот, кто истинно реальной представляет только свою личность, тогда как всех других считает средством ее существования, видит в смерти гибель своей личности, а также «всякой реальности и всего мира»; напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, «тот со смертью теряет лишь незначительную часть своего бытия: он продолжает существовать во всех других, в которых он ведь всегда признавал и любил свою сущность и свое «я», и [для него лишь] исчезает иллюзия, отделявший его сознание от сознания прочих» (см. Об основе морали, § 22). Таков итог шопенгауэровского истолкования морали.

Parerga и paralipomena

«Parerga и Paralipomena» («Дополнения и пропуски», греч.) – второе крупное сочинение А. Шопенгауэра, опубликованное в двух томах. Эта работа, состоящая из философских рассуждений и отдельных мыслей по различной тематике, вышла в свет в 1851 г. Весь «этот материал, – как отмечал автор в предисловии к своему сочинению, – собран здесь потому, что он – главным образом по своему содержанию – не мог войти в… систематические произведения; впрочем, некоторые части вошли сюда только потому, что они явились слишком поздно, чтобы занять там подобающее место».

После того как доработанный основной труд «Мир как воля и представление» (1844, 2-е издание, в которое вошел второй, дополнительный том) был распродан лишь в нескольких экземплярах, найти издателя было крайне трудно, тем не менее, новое произведение, благодаря усилиям Ю. Фрауэнштедта (ученика и «главного евангелиста» Шопенгауэра), было все-таки опубликовано тиражом в 750 экземпляров. Публикация книги была безгонорарной, но из общего тиражного количества на долю автора приходилось десять экземпляров.

Сам Шопенгауэр всегда считал, что нетленным памятником ему станет его эпохальный, открывающий совершенно новую философскую истину основной труд, «Мир как воля и представление». Однако известность миновала мыслителя до тех пор, пока не вышло его финальное произведение, в состав которого вошли «Афоризмы житейской мудрости» (автор определил их жанр как эвдемонологию, или наставление в счастливой жизни), – и это делает его знаменитостью, что, в конечном счете, заставило обратить внимание читающей публики Европы и на основное произведение мыслителя. «Почему?» – спрашивал К. Ясперс в своем радиовыступлении, посвященном 100-летней годовщине со дня смерти Шопенгауэра, имея в виду эту разительную перемену в судьбе шопенгауэровской философии, – и отвечал: «В немецкой духовной истории что-то произошло: великая философия почти внезапно утратила свое значение. Господствующее положение заняли естествознание, материалистическое мышление и политика. На некоторых образованных людей философия Шопенгауэра воздействовала, по сравнению с этим варварством, как благородное явление гуманистического предания, которое в то же время достаточно подходило современности, новому миру».

Так или иначе, первый шумный успех шопенгауэроаской философии связан с выходом из печати «Parerga и Paralipomena». «Афоризмы» Шопенгауэра не сходят с языка у читающей немецкой публики. Пресса полна хвалебных отзывов. В Британии издают обзор его работ под заголовком «Иконоборчество в немецкой философии», который после перевода на немецкий язык завоюет огромную популярность и в Германии. Схожие материалы появляются во Франции и в Италии. Вместе с тем, Шопенгауэр, несмотря на удовлетворенную жажду славы, отнюдь не склонен кардинально менять свою принципиальную позицию («философ везде ищет света и ясности и стремится походить не на мутный дождевой поток, а на спокойное Швейцарское озеро, отличающееся при значительной глубине светлой прозрачностью, дающей глубине ясность»), он иронизирует над «комедией своего успеха»: «Я почти всегда чувствую себя среди людей так, как чувствовал себя Иисус из Назарета, когда он взывал к своим ученикам, которые все спали» (Новые Paralipomena, § 634).

Афоризмы житейской мудрости

Введение

Понятие житейской мудрости имеет здесь вполне имманентное значение, – именно в смысле искусства провести свою жизнь возможно приятнее и счастливее, искусства, руководство к которому можно было бы назвать также эвдемонологией: это будет, следовательно, наставление в счастливом существовании. А это последнее опять-таки вполне можно было бы определить как такое существование, которое при чисто объективном рассмотрении или, вернее (так как здесь дело идет о субъективном суждении), при холодном и зрелом размышлении заслуживало бы решительного предпочтения перед небытием. Такое понятие о счастливой жизни показывает, что мы держимся за нее ради нее самой, а не просто из страха перед смертью; отсюда же следует, далее, что мы желали бы, чтобы она длилась вечно. Возникает вопрос, соответствует ли человеческая жизнь понятию о таком существовании, да и вообще, может ли она ему соответствовать; моя философия, как известно, отвечает на этот вопрос отрицательно, тогда как эвдемонология предполагает положительный ответ на него. Ведь она исходит как раз из того врожденного заблуждения, разбор которого начинается 49-й главой во втором томе моего главного произведения. Поэтому, если я все-таки принимаюсь за такого рода сочинение, мне надлежит совершенно покинуть ту высшую, метафизико-этическую точку зрения, к которой, собственно, должна вести вся моя философия. Все, следовательно, приводимые здесь рассуждения основаны до известной степени на компромиссе, – именно поскольку в них удержана обычная, эмпирическая точка зрения и сохранено ее коренное заблуждение. Таким образом, и ценность этого трактата может быть лишь условной, так как само слово «эвдемонология» представляет собою не более как эвфемизм. Он нисколько не притязает также и на полноту: с одной стороны, сама тема неисчерпаема, а с другой – в противном случае мне пришлось бы повторять уже сказанное другими.

Глава II. О том, что есть индивид

В ранней молодости мне пришлось однажды открыть какую-то старую книгу, где я прочел: «Кто много смеется, тот счастлив, а кто много плачет, тот несчастен», – очень простодушное замечание, которое, однако, благодаря заключающейся в нем простой истине навсегда врезалось мне в память, каким бы крайним трюизмом оно ни было. По этой причине мы должны широко раскрывать свои двери веселью, когда бы оно ни являлось, ибо оно никогда не приходит не вовремя. Между тем мы часто колеблемся допустить его к себе, желая сначала знать, действительно ли у нас есть полное основание быть довольными, или же боясь, что оно помешает нашим серьезным размышлениям и важным заботам; но какой прок выйдет из последних, это далеко не известно, тогда как веселость представляет собою прямую выгоду. Только в ней мы имеем как бы наличную монету счастья, а не банковские билеты, как во всем остальном; только она дает немедленное счастье в настоящем и потому есть высшее благо для существ, по отношению к которым действительность облечена в форму нераздельного настоящего между двумя бесконечными временами. Поэтому приобретение и охрану этого блага мы должны ставить впереди всех других забот. А ведь, несомненно, для веселости духа нет менее благоприятного условия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье: у людей из низших, трудящихся, особенно земледельческих классов, мы видим веселые и довольные лица; богатым же и знатным свойственно угрюмое выражение. Нам надлежит, следовательно, прежде всего стремиться к возможно более полному здоровью, лучшим выражением которого является веселость. Для этого, как известно, мы должны избегать всякого излишества и расстройства, всяких бурных и неприятных душевных волнений, а также слишком сильного или слишком продолжительного умственного напряжения; должны ежедневно, по крайней мере два часа, посвящать быстрому движению на чистом воздухе, усердно пользоваться холодными ваннами и соблюдать другие подобные же диетические правила.

Самый общий взгляд на жизнь укажет нам на двух врагов человеческого счастья – боль и скуку. К этому можно еще прибавить, что, насколько нам удается избавиться от одного из них, настолько же мы приближаемся к другому, и наоборот, так что жизнь наша действительно представляет собою более сильное или более слабое колебание между ними <…> нужда и лишения ведут к страданию, обеспеченность же и изобилие – к скуке. Соответственно этому простой народ постоянно борется против нужды, то есть страдания, а богатые и знатные заняты непрерывной, часто поистине отчаянной борьбой со скукой[94]. Что касается <…> субъективного, антагонизма между болью и скукой, то он кроется в том, что у отдельных людей восприимчивость к одной из них находится в обратном отношении с восприимчивостью к другой, определяясь мерою духовных сил данного человека. Именно – тупость ума во всех случаях соединяется с тупостью ощущений и недостатком раздражимости, что делает человека менее чувствительным к боли и огорчениям всякого рода и степени. С другой стороны, благодаря этой же самой умственной тупости возникает та, на бесчисленных лицах написанная, а также сказывающаяся в постоянно подвижном внимании ко всем, даже самым незначительным происшествиям внешнего мира внутренняя пустота, которая служит истинным источником скуки и все время жаждет внешних поводов, чтобы чем-нибудь привести в действие ум и чувство. Она не выказывает поэтому брезгливости в выборе таких поводов, как о том свидетельствуют жалкие забавы, за которые хватаются люди, равным образом характер их обхождения и разговоров, а также многочисленные зеваки у дверей и окон. Главным образом этой внутренней пустотой и объясняется погоня за обществом, за всякого рода развлечениями, удовольствиями и роскошью, которая многих приводит к расточительности, а затем и нищете. От этой нищеты нет более надежного ограждения, нежели внутреннее богатство, богатство духа, ибо, чем более возвышается он над посредственностью, тем меньше остается места для скуки. Неисчерпаемая бодрость мысли, ее непрерывная игра с разнообразными явлениями внутреннего и внешнего мира, способность и влечение к все новым их комбинациям совершенно освобождают выдающегося человека от власти скуки, если исключить момент утомления. Но, с другой стороны, более мощный интеллект прямо обусловливается повышенной восприимчивостью и имеет свой корень в большей энергии воли, то есть страстей: его сочетание с этими свойствами сообщает гораздо большую интенсивность всем аффектам и повышенную чувствительность к душевным и даже к телесным страданиям, даже большее нетерпение при всех препятствиях или хотя бы только задержках; все это в огромной степени повышает обусловленную силой фантазии живость всех вообще представлений, в том числе и неприятных. И сказанное справедливо в соответственной мере относительно всех промежуточных степеней, заполняющих широкое расстояние от совершеннейшего тупицы до величайшего гения. Благодаря этому всякий, как в объективном, так и в субъективном отношении, тем ближе стоит к одному источнику человеческих страданий, чем он дальше от другого. Сообразно тому, руководствуясь в этом отношении своей природной склонностью, каждый старается по возможности согласовать объективное с субъективным, то есть оградить себя главным образом от того источника страданий, к которому он больше чувствителен. Человек с богатым внутренним миром прежде всего будет стремиться к отсутствию боли, досады, к покою и досугу, то есть изберет тихое, скромное, но по возможности свободное от тревог существование и потому, после некоторого знакомства с так называемыми людьми, будет избегать общения с ними, а при большом уме – даже искать одиночества. Ибо, чем больше кто имеет в себе самом, тем меньше нуждается он во внешнем и тем меньше также имеют для него значение остальные люди. Таким образом, выдающийся ум ведет к необщительности. Конечно, если бы качество общества можно было заменить количеством, то стоило бы жить даже в большом свете; но, к сожалению, из ста глупцов, взятых вместе, не выйдет и одного разумного человека. Представитель другой крайности, коль скоро у него не стоит за плечами нужда, во что бы то ни стало гонится за забавами и обществом и легко довольствуется всем, ничего не избегая так старательно, как самого себя. Ибо в одиночестве, когда каждый должен ограничиваться собственной особой, обнаруживается, что он имеет в себе самом: тогда-то облаченный в пурпур простофиля начинает вздыхать под неизбывным бременем своей жалкой индивидуальности, меж тем как человек даровитый самую пустынную обстановку населяет и оживляет своими мыслями. Вот почему очень справедливо замечание Сенеки: «Omnis stultitia laborat fastidio sui»[95] ([Сенека. Нравственные письма к Луцилию] Письмо 9); также Иисус, сын Сираха, говорит: «Жизнь глупца злее смерти» [Сир. 22, 12]. Поэтому, в общем, и оказывается, что человек настолько бывает общительным, насколько он духовно беден и вообще посредствен[96]. Ибо на свете нам предоставлено немногим более чем выбор между одиночеством и пошлостью. Самые общительные из всех людей, говорят, негры, которые как раз и в интеллектуальном отношении отличаются наибольшей отсталостью: по сведениям из Северной Америки во французских газетах (Le Commerce, 1837, 19 oct.), черные, как свободные, так и рабы, в большом числе скучиваются на самом тесном пространстве, так как их черные курносые лица дают им зрелище, которым они не могут достаточно налюбоваться.

Согласно с тем, что мозг является паразитом или пенсионером всего остального организма, добытый человеком досуг, позволяя ему пользоваться своим сознанием и своей индивидуальностью, составляет плод и прибыль всей его жизни, которая в остальном являет собою одни труды и заботы. Но что же дает большинству людей досуг? Его заполняют скука и пустота, когда нет чувственных наслаждений или дурачеств. Что он не имеет никакой цены, на это указывает, как его проводят такие люди: это именно ozio lungo d’uomini ignoranti[97], по выражению Ариосто[98]. Обыкновенные люди думают только о том, чтобы провести время; у кого есть какой-нибудь талант, те хотят использовать это время. Если ограниченные головы так подвержены скуке, то это объясняется тем, что их интеллект служит исключительно только посредником мотивов для их воли. Если же воспринимающей способности нет пищи ни в каких мотивах, то воля остается в покое и интеллект в праздности: и та, и другой в одинаковой мере не способны к самодеятельности. В результате – страшный застой всех сил во всем организме, скука. И вот для ее предотвращения воле подсовывают ничтожные, временные и по произволу взятые мотивы <…>. Такими именно мотивами служат игры, карточные и др., изобретенные ради указанной цели. Нет их – ограниченный человек старается помочь себе треском и громом, всем, что попадется ему под руку. И сигара будет для него желанным суррогатом мыслей. <…> Так как, следовательно, ввиду сказанного, досуг – это цвет или, лучше, плод существования каждого человека, ибо только благодаря ему каждый получает возможность овладеть своим собственным «я», то нужно почитать счастливыми тех, кто в течение досуга находит в себе самом нечто дельное; большинству же свободное время не дает ничего, кроме молодца, с которым вовсе нечего делать, который страшно скучает, сам себе в тягость. <…>

Далее, подобно тому, как та страна всего счастливее, которая менее нуждается или совсем не нуждается в импорте, так надо это же сказать и о человеке, которому достаточно его внутреннего богатства и который мало чувствует потребности во внешних благах или даже совсем может обойтись без них, ибо подобного рода привозные товары дорого стоят, лишают независимости, вовлекают в опасности, причиняют досады и, в конце концов, все-таки являются лишь плохой заменой для произведений собственной почвы. Ведь от других и вообще извне мы ни в каком отношении не можем ожидать многого. То, чем один человек может быть для другого, заключено в очень узкие границы: в конце концов, всякий остается все-таки наедине, и тогда все дело в том, кто теперь этот один. <…>

Таким образом, лучшее и наибольшее всякий человек должен ждать и получать от самого себя. И чем более эти ожидания осуществляются, чем более, следовательно, он находит источники своих наслаждений в себе самом, тем счастливее он будет. <…> Ибо все внешние источники счастья и наслаждения по самой своей природе в высшей степени ненадежны, обманчивы, бренны и зависят от случая, а потому легко могут изменить нам даже при самых благоприятных обстоятельствах; это даже неизбежно, потому что не могут же они быть постоянно под рукою. В старости они почти все необходимо должны иссякнуть, ибо тогда покидает нас любовь, шутка, охота к путешествиям, верховой езде и наши светские качества, – смерть похищает у нас даже друзей и родственников. Тогда-то, более чем когда-либо, выступает на первый план то, что человек имеет в себе самом, ибо эта сторона держится всего дольше. Но и в каждом возрасте она бывает и остается истинным и единственно прочным источником счастья. Ведь от мира нигде иного не получишь, его наполняют нужда и горе, а тех, кому удается их избежать, во всех углах подстерегает скука.

Глава III. О том, что имеет индивид

Затруднительно, если не невозможно, установить пределы наших разумных желаний касательно имущества. Ибо удовлетворенность каждого отдельного человека в этом отношении зависит не от абсолютной, а от чисто относительной величины, именно от соответствия между его притязаниями и его достоянием, так что это последнее, взятое само по себе, столь же лишено значения, как числитель дроби без ее знаменателя. Источник нашего недовольства лежит в наших постоянно возобновляющихся попытках повысить фактор потребностей при неподвижности другого фактора, которая этому препятствует.

Глядя на столь нуждающееся и из нужд составленное существо, как человек, нечего удивляться, что богатство пользуется большим и более открытым, чем все остальное, уважением, прямо – почетом, и что даже власть ценится лишь как путь к обогащению; нет ничего удивительного и в том, что ради прибыли люди жертвуют или пренебрегают всем остальным, как, например, делают это профессора философии с философией. Людям часто ставится в упрек, что их желания направлены главным образом на деньги, которые они любят больше всего другого. Однако ведь это естественно, даже прямо неизбежно – любить то, что, подобно неутомимому Протею, во всякую минуту готово превратиться в любой предмет наших изменчивых желаний и многоразличных потребностей.

Протей в греческой мифологии – морское божество, сын Посейдона, наделенный способностью изменять свой облик.

Ведь всякое другое благо может удовлетворять лишь одно желание, одну потребность: пища хороша только для голодного, вино для здорового, лекарство для больного, шуба для зимы, женщины для юношей и т. д. Все это, следовательно, лишь <…> блага относительные. Одни деньги – абсолютное благо: они отвечают не какой-нибудь потребности in concreto, а потребности вообще, in abstracto.

На наличное состояние нужно смотреть как на ограду против многих возможных зол и бед, а не как на дозволение или даже обязательство покупать себе мирские удовольствия. Люди, которые первоначально не располагали никаким состоянием, но которым, наконец, их таланты, какого бы рода они ни были, дали возможность зарабатывать много, почти всегда начинают воображать, будто их талант есть неприкосновенный капитал, а доставляемый им доход – проценты. Поэтому они и не откладывают ничего из дохода, не собирают себе постоянного капитала: они тратят столько же, сколько добывают. Но от этого они по большей части впадают в бедность, ибо их доходы прерываются либо прекращаются – или потому, что самый талант их иссякает, имея преходящий характер, как это, например, бывает почти во всех изящных искусствах, или же потому, что он может проявляться лишь при особых условиях и обстоятельствах, которые перестают существовать.

Вообще же, как правило, оказывается, что те, кому уже приходилось иметь дело с действительной нуждой и с лишениями, обнаруживают несравненно меньше опасений и потому более склонны к расточительности, чем люди, знакомые с бедностью лишь понаслышке. К первым принадлежат все те, кого счастливый случай или особый талант, все равно какой, довольно быстро привел от бедности к благосостоянию; ко вторым же – те, кто родился и жил в довольстве. Последние обычно более думают о будущем и потому экономнее первых. Отсюда можно было бы заключить, что нужда не такое плохое дело, как кажется издали. Однако истинная причина указанного различия заключается скорее в том, что человеку, от рождения окруженному богатством, последнее представляется как нечто необходимое, как условие единственно возможной жизни, все равно как воздух; поэтому он хранит его, как свою жизнь, и оттого большей частью обнаруживает любовь к порядку, предусмотрительность и бережливость. Наоборот, кому от рождения уделом была бедность, тот в ней видит естественное состояние, а в так или иначе доставшемся после богатстве – нечто излишнее, годное лишь для наслаждений и мотовства; если оно опять исчезнет, человек, как и прежде, станет обходиться без него, еще освобожденный от лишней заботы.

Сюда присоединяется еще, конечно, и то, что подобные люди не столько в уме, сколько в сердце питают прочное и чрезмерное доверие частью к судьбе, частью к собственным силам, которые выручили уже их из нужды и бедности; поэтому они не считают болото лишений, как это сплошь и рядом бывает с рожденными в богатстве, бездонным, а думают, что, толкнувшись о дно, опять подымешься наверх. Этим же человеческим свойством объясняется также, почему женщины, бывшие раньше бедными девушками, очень часто бывают требовательнее и расточительнее, нежели те, за которыми было богатое приданое: богатые девушки в большинстве случаев приносят с собою не только состояние, но также и большее, сравнительно с бедными, старание, просто-таки унаследованное стремление сохранить его. <…>

Я думаю, что вовсе не поступаю недостойно своего пера, рекомендуя здесь заботиться о сохранении приобретенного и унаследованного состояния. Ибо неоцененное преимущество – с самого начала обладать такими средствами, чтобы была возможность, хотя бы только для себя и без семьи, спокойно жить в действительной независимости, то есть без необходимости работать; ведь это значит быть отделенным и потому предохраненным от сопровождающих человеческую жизнь нужды и горя, то есть освободиться от всеобщей барщины, этого естественного жребия смертных. Только при таком благоволении судьбы человек рожден действительно свободным, только тогда, собственно, он человек sui juris[99], хозяин своего времени и своих сил, могущий каждое утро сказать: «день – мой». По этой-то причине между тем, кто пользуется рентой в тысячу талеров, и тем, у кого она равна ста тысячам, разница бесконечно меньше, нежели между первым и тем, у кого ничего нет. Но свою высшую ценность наследственное состояние получает тогда, когда оно достается человеку, одаренному духовными силами высшего порядка, преследующему задачи, которые не вяжутся с заработком, ибо в таком случае он взыскан судьбою вдвойне и может жить для своего гения; человечество же получит с него долг сторицею, так как он дает то, чего не может дать никто другой, и произведения его служат во благо всем людям вообще и даже приносят им честь. Другие из поставленных в столь привилегированное положение опять-таки заслуживают его перед человечеством своими филантропическими предприятиями. Кто же ничего этого не делает, хотя бы до некоторой степени или в виде попытки, кто даже не работает над основательным изучением како-либо науки, чтобы, по крайней мере, приобрести возможность способствовать ее развитию, такой человек, если он обладает наследственным состоянием, просто-напросто тунеядец и заслуживает презрения. Да он не будет и счастлив: огражденный от нужды, он оказывается на другом полюсе человеческого зла – в объятиях скуки, которая так его мучит, что он был бы гораздо счастливее, если бы нужда заставляла его работать. И как раз эта скука легко доводит его до сумасбродств, отнимающих у него преимущество материальной обеспеченности, которого он оказался недостойным. Действительно, множество людей только потому познакомились с лишениями, что, имея прежде деньги, растратили их, чтобы доставить себе хоть минутное облегчение от угнетавшей их скуки.

Совсем иначе обстоит дело, когда стремятся достигнуть успеха на государственной службе, где для этой цели приходится хлопотать о благоволении, друзьях, связях, чтобы с их помощью повышаться со ступени на ступень, быть может, даже вплоть до высших должностей; здесь, в сущности, даже лучше явиться в свет без всяких средств. В особенности для того, кто не дворянского происхождения, но одарен некоторым талантом, очевидная бедность окажется истинной выгодой и прекрасной рекомендацией. Ибо чего больше всего ищут и любят в простой беседе, а тем более, конечно, на службе, это – превосходства над другими. Но ведь только бедняк, в той мере, как здесь требуется, может быть проникнут убеждением в своей совершенной, глубокой, решительной и всесторонней подчиненности и своем полном ничтожестве и убожестве. Только он поэтому кланяется достаточно часто и продолжительно, и только его поклоны достигают полных 90°; только он готов все претерпеть с улыбкой; только он признает совершенное ничтожество заслуг; только он публично, громким голосом или даже в большой прессе величает шедеврами литературное кропанье своих начальников или вообще лиц влиятельных; только он умеет выпрашивать. <…>

Наоборот, тот, кто с самого начала располагает материальными средствами, по большей части начнет ломаться: он привык ходить tete levee[100], не знает всех перечисленных только что искусств, к тому же, пожалуй, еще величается какими-нибудь талантами, малость которых в сравнении с mediocre et rampant[101]он, напротив, должен бы понимать; наконец, он, разумеется, в состоянии заметить ничтожество вышестоящих лиц, а в довершение всего, если дело доходит до оскорблений, он артачится и фыркает. С этим не преуспеешь на свете <…>

Глава IV. О том, чем индивид представляется

Происходящее в чужом сознании как таковое для нас безразлично, да мы постепенно и привыкаем так к нему относиться, когда в достаточной степени познакомимся с поверхностностью и бессодержательностью суждений, с ограниченностью понятий, с мелочностью мыслей, с извращенностью мнений и с множеством заблуждений большинства людей и к тому же на собственном опыте узнаем, с каким пренебрежением говорится при случае о любом человеке, коль скоро нет оснований его бояться или думать, что это дойдет до его ушей. В особенности же поучительно послушать, как полдюжины тупоголовых господ презрительно отзываются о самых великих людях: тогда мы убеждаемся, что тот, кто придает большое значение мнению людей, делает им слишком много чести. Во всяком случае, приходится довольствоваться жалкими ресурсами тому, кто находит свое счастье не в двух уже разобранных классах благ, а должен искать его в этом третьем, то есть не в том, каков он на самом деле, а в том, каков он в чужом представлении. Ибо вообще основою нашего существа и потому также нашего счастья служит наша животная природа. Таким образом, для нашего благополучия самое существенное – здоровье, а затем средства к существованию, то есть жизнь, свободная от забот. Почести, блеск, ранг, слава, сколь бы высоко ни ценили их иные, не могут ни конкурировать с этими сущностными благами, ни заменить их: напротив, в случае нужды почестями без колебания жертвуют ради этих благ. Вследствие этого для нашего счастья важно заранее прийти к той простой мысли, что каждый прежде всего и на деле живет в своей собственной коже, а не во мнении других и что поэтому наше реальное и личное состояние, как оно определяется здоровьем, характером, способностями, доходами, женою, детьми, друзьями, жилищем и т. д., стократ важнее того, что угодно делать из нас другим. Противоположный взгляд ошибочен и ведет к несчастью. Если с пафосом восклицают: «Честь дороже самой жизни», то это, собственно, значит: «Бытие и благосостояние – ничто, главное, что думают о нас другие». Такое отношение к чести можно, разумеется, считать гиперболой, в основе которой лежит прозаическая истина, что для нашего успеха и положения среди людей часто совершенно необходима честь, то есть их мнение о нас <…>. Если же оказывается, что почти все, к чему люди всю жизнь неутомимо стремятся в непрерывном напряжении и с тысячью опасностей и трудов, имеет своей последней целью подняться во мнении других, так что в сущности и главным образом для этого служат не только должности, титулы и ордена, но также богатство и даже наука[102] и искусство и в конечном итоге люди добиваются только большего почтения от других, то это, к сожалению, свидетельствует лишь о размерах человеческой глупости. Придавать чрезмерно большое значение мнению других – эта мания владеет всеми, коренится ли она в самой нашей натуре или возникла в результате общественной жизни и цивилизации, во всяком случае она оказывает на все наши поступки и отношения совсем неподобающее и враждебное нашему счастью влияние, которое можно проследить, начиная от тревожного и рабского соображения о qu’en dira-t-on[103] и вплоть до кинжала Виргиния, пронзившего сердце его дочери, или до готовности людей жертвовать ради последующей славы покоем, богатством и здоровьем, даже самой жизнью.

Виргиний Луций – легендарный римский центурион из плебеев, умертвивший в судебном заседании спасаемую им от бесчестия дочь, которой домогался децемвир (член государственной коллегии по написанию законов) Аппий Клавдий.

Изображенная здесь глупость нашей природы проявляется главным образом в трех формах: в виде честолюбия, тщеславия и гордости. Разница между двумя последними состоит в том, что гордость – это уже закрепившееся сознание собственного превосходства в каком-либо отношении; тщеславие же – это желание привить подобное убеждение другим, сопровождающееся большею частью скрытой надеждой, что оно таким путем может обратиться и в наше собственное. Таким образом, гордость есть изнутри идущее, стало быть, непосредственное признание своей собственной высокой ценности; тщеславие же – стремление получить это признание извне, то есть косвенно. Соответственно тому тщеславие делает словоохотливым, а гордость – молчаливым. Но тщеславный должен был бы знать, что высокое мнение других, которого он так жаждет, гораздо легче и вернее достигается упорным молчанием, нежели разговором, хотя бы мы и могли поведать прекраснейшие вещи. Горд не тот, кто хочет казаться гордым: последний может, пожалуй, достигнуть своей цели, но он скоро собьется с этой роли, как это бывает со всякой принятой на себя ролью. Ибо лишь прочное, внутреннее, непоколебимое убеждение в своих превосходных качествах и своей особенной ценности делает человека действительно гордым. Пусть убеждение это будет ошибочным, пусть оно основано на чисто внешних и условных преимуществах, – это не вредит гордости, если только она существует действительно и серьезно. Поскольку, следовательно, гордость имеет свой корень в убеждении, то, как и всякое познание, она не зависит от нашего произвола. Ее злейшим врагом, я хочу сказать, величайшей для нее помехой служит тщеславие, которому сначала нужно добиться одобрения других, чтобы основать на нем собственное высокое мнение о себе, между тем как гордость предполагает, что такое мнение уже вполне прочно в нас утвердилось.

Хотя гордость всюду вызывает против себя порицание и осуждение, я полагаю тем не менее, что последние исходят преимущественно от тех, у кого нет ничего, чем они могли бы гордиться. При бесстыдстве и наглости большинства людей человек, обладающий какими-либо достоинствами, поступает вполне правильно, сохраняя их у себя на виду, чтобы не дать им уйти в полное забвение, ибо тот, кто благодушно их игнорируя, так ведет себя с людьми, как если бы он был вполне им подобен, к тому они сейчас же искренне так и станут относиться. Всего же более рекомендовал бы я такое гордое поведение лицам, располагающим преимуществами чисто личными, о которых нельзя, как об орденах и титулах, ежеминутно напоминать чувственными впечатлениями, ибо в противном случае лицам этим довольно часто придется олицетворять поговорку «Sus Minervam»[104]. «Пошути с рабом, и он скоро покажет тебе зад», – говорит прекрасная арабская пословица; не надо также пренебрегать горациевским «Sume superbiam, quaesitam mentis»[105]. Добродетель же скромности поистине – выгодное изобретение для обделенных природой: следуя ей, всякий должен говорить о себе, как если бы и он был оборванцем, а это прекрасно нивелирует, так как дело принимает такой вид, будто вообще существуют одни только оборванцы.

С другой стороны, самый дешевый вид гордости – гордость национальная. Ибо, кто ею одержим, обнаруживает этим отсутствие в себе каких-либо индивидуальных качеств, которыми он мог бы гордиться, так как иначе ему незачем было бы хвататься за то, что у него общее с миллионами. У кого есть выдающиеся личные достоинства, тот, напротив, всего яснее видит недостатки собственной нации, так как они постоянно у него на глазах. А всякий жалкий бедняга, у которого нет за душой ничего, чем он мог бы гордиться, хватается за последнее средство – гордиться той нацией, к какой именно он принадлежит: это дает ему опору, и вот он с благодарностью готов… защищать все присущие этой нации недостатки и глупости. Поэтому-то, например, из пятидесяти англичан едва ли найдется больше одного, который присоединится к вам, когда вы с подобающим презрением отзоветесь о бессмысленном и унизительном ханжестве его нации, но этот один будет человек с головой. Немцы свободны от национальной гордости и тем подтверждают свою прославленную честность; совсем обратное – те из них, которые стараются показать такую гордость и смешным образом ее афишируют, как это особенно делают «немецкие братья» и демократы, льстящие народу, чтобы совратить его. Правда, говорят, будто немцы изобрели порох; я, однако, не могу присоединиться к этому мнению.

Две вещи главным образом отличают общественную жизнь нового времени от общества древнего, притом в невыгодную для первой сторону, так как они придали ей серьезный, суровый, мрачный колорит, от которого была свободна древность, ясная и веселая, как утро жизни. Это – принцип рыцарской чести и венерическая болезнь, par nobile fratrum[106]. <…> Именно – венерическая болезнь простирает свое влияние гораздо дальше, чем могло бы показаться с первого взгляда, она вовсе не ограничивается одной физической стороной человека, но затрагивает и моральную. С тех пор как в колчане Амура завелись и отравленные стрелы, во взаимные отношения полов примешался посторонний, враждебный, прямо дьявольский элемент, из-за которого они, эти отношения, прониклись мрачным и боязливым недоверием; а косвенным путем влияние такой перемены, происшедшей в самой основе всякого человеческого общения, сказывается в большей или меньшей степени также и на остальных общественных отношениях; разъяснение этого вопроса завело бы меня здесь слишком далеко. Аналогичное, хотя и совсем другого рода влияние оказывает принцип рыцарской чести, этот мрачный фарс, который был чужд древним, современного же человека держит в напряженном, серьезном и тревожном состоянии – уже потому, что всякое нечаянное выражение подвергается подробному разбору и пережевыванию. Но мало того! Принцип этот – всеобщий минотавр, которому не одна только страна, как в древности, а все страны Европы ежегодно должны приносить в дань известное число сыновей из благородных семейств. Вот почему пора, наконец, смело ополчиться на это пугало, как я это здесь и сделал.

На честь может притязать каждый, на славу – лишь люди исключительные, ибо слава достигается только необычайными заслугами, а эти последние опять-таки выражаются либо в делах, либо в творениях, – так что к славе открыто два пути. По пути дел направляет главным образом великое сердце; по пути творений – великий ум. У каждого из этих путей имеются свои особые преимущества и изъяны. Главная разница между ними та, что дела проходят, творения остаются. Благороднейшее деяние все-таки имеет лишь временное значение; гениальное же произведение продолжает жить и оказывать свое благотворное и возвышающее влияние на все времена. Дела оставляют по себе лишь память, которая становится все более слабой, искаженной и безразличной и даже обречена на постепенное угасание, если ее не подхватит история и не передаст ее в закрепленном состоянии потомству. Творения же сами обладают бессмертием и могут, особенно воплощенные в письменности, пережить все времена.

Преимущество же дел, напротив, – то, что они, как нечто практическое, доступны суждению всех вообще людей, так что последние, если только получат относительно их верные данные, немедленно отдают им справедливость, – разве только запоздает подлинное знание или правильная оценка их мотивов: ведь для понимания всякого поступка нужно знакомство с его мотивом. Обратное бывает с творениями: возникновение их зависит не от случайности, а исключительно от их творца, и пока они остаются, они остаются тем, что такое они сами по себе. Зато с ними связана трудность оценки тем большая, чем высшего они порядка: часто недостает компетентных судей, часто – судей беспристрастных и честных. Но зато опять-таки о славе творений решает не одна только инстанция, – здесь может быть и апелляция. Ибо если от дел до потомства, как сказано, доходит только память, да и то в таком виде, как передадут ее современники, то творения, напротив, выживают сами, притом так, как они есть, разве только утратятся отдельные части: здесь, стало быть, нет места для искажения данных, а впоследствии отпадает также и возможное вредное влияние обстановки, в какой они зародились. Скорее даже часто лишь время постепенно приводит с собою немногих действительно компетентных судей, которые, сами будучи исключениями, творят суд над еще более редкими исключениями: они последовательно подают свой веский голос, и таким образом – иногда, правда, лишь по прошествии столетий – получается вполне правильная оценка, остающаяся уже незыблемой на все будущее время. Настолько прочна, даже прямо непреложна слава творений. Что же касается того, доживут ли до нее их творцы, то это зависит от внешних обстоятельств и от случая: это бывает тем реже, чем выше и труднее род произведений. Сообразно тому, Сенека (Письмо 79) в удивительно красивом сравнении говорит, что слава столь же неизбежно следует за заслугой, как тень за телом, хотя случается, конечно, как и с тенью, что иногда она шествует впереди, иногда же – позади. Пояснив это, Сенека добавляет: «Etiamsi omnibus tecum viventibus silentium livor indixerit, venient, qui sine offensa, sine gratia judicent»[107]; отсюда мы, к слову сказать, видим, что искусство подавлять заслуги путем коварного замалчивания и игнорирования, чтобы в угоду плохому скрыть от публики хорошее, практиковалось уже у бездельников сенековского времени, совершенно как и у нас, и что как там, так и здесь зависть зажимала людям рот. Обыкновенно даже, чем продолжительнее будет держаться слава, тем позже она появляется, – ведь все превосходное созревает лишь медленно. Слава, которой суждено перейти в потомство, подобна дубу, очень медленно растущему из своего семени, легкая, эфемерная слава, это – однолетние, быстро восходящие растения, а слава ложная – прямо скороспелая сорная трава, поспешно истребляемая. Такое положение дел зависит, собственно, от того, что чем более кто принадлежит потомству, то есть именно человечеству вообще и в его целом, тем более чужд он для своей эпохи: его произведения не посвящены специально ей, иными словами – они принадлежат ей не как таковой, а лишь поскольку она – часть человечества, почему они и не носят на себе следов ее местного колорита; но вследствие этого легко может случиться, что она пропустит их без внимания как нечто постороннее. Она ценит скорее тех, кто служит потребностям ее краткого бытия или прихотям минуты и потому всецело принадлежит ей, с ней живя и с ней умирая. Таким образом, вся история искусств и литературы свидетельствует, что высшие создания человеческого духа обыкновенно встречали себе неблагосклонный прием и такое отношение к ним продолжалось, пока не появлялись умы высшего порядка, для которых они были предназначены, и не возводили их на высоту, где они с тех пор и пребывали благодаря приобретенному этим путем авторитету. А все это зависит в последнем итоге от того, что всякий, собственно, может понимать и ценить лишь вещи, с ним однородные. Но ведь с плоским однородно плоское, с пошлым пошлое, с неясным запутанное, с бессмысленным нелепое, всего же милее каждому его собственные произведения, которые с ним совершенно однородны.

Подобно тому, как даже самая сильная рука, бросая легкое тело, все- таки не может сообщить ему такого движения, чтобы оно пролетело на далекое расстояние и ударилось с силою, и тело это уже скоро теряет энергию и падает, так как ему не хватает собственного материального содержания для усвоения чужой силы, – точно так же обстоит дело и с прекрасными и великими мыслями, даже с шедеврами гения, если для них не оказывается иной публики, кроме мелких, слабых и извращенных умов. В сетовании на это соединяют свои голоса мудрецы всех времен. Иисус, сын Сирахов, замечает, например: «Кто говорит с глупцом, тот говорит со спящим; когда все кончено, он спрашивает: «Что такое?» [Сир. 22, 8–9]. А Гамлет: «А knavish speech sleeps in a fool’s ear»[108]. У Гёте:

Но гения слово и то не в чести,

Когда тугоухий решает за всех.

[Гёте И.В. Тефкир-наме // Западно-восточный диван.]

И Лихтенберг: «Когда книга сталкивается с головой – и при этом раздается глухой пустой звук, разве всегда виновата книга?»[Лихтенберг Г.К. Афоризмы. М., 1964. С. 113]. Далее: «Книга – это зеркало. И если в него смотрится обезьяна, то из него не может выглянуть лик апостола»[Там же. С. 122].

Что есть индивид, какой бы области и стороны это ни касалось, таков он прежде всего и главным образом для себя самого, и если он здесь не представляет большой ценности, то и вообще он немногого стоит. Отражение же его существа в головах других людей есть нечто вторичное, производное и подверженное случайности, – оно лишь очень окольным путем связано с его подлинным обликом. К тому же головы толпы являют собой слишком жалкую арену, чтобы там могло найти себе место истинное счастье. Здесь, скорее, может быть найдено счастье лишь химерическое. Какое, однако, смешанное общество сталкивается в этом храме всеобщей славы! Полководцы, министры, шарлатаны, акробаты, танцоры, певцы, миллионеры и иудеи; можно даже прямо сказать, что преимущества всех этих лиц получают себе здесь гораздо более нелицеприятную оценку, встречают гораздо больше estime sentie[109], нежели превосходство духовное, особенно – высшего порядка, которое ведь у значительного большинства пользуется лишь estime sur parole[110]. С эвдемонологической точки зрения, следовательно, слава – это не более как редчайшее и драгоценнейшее блюдо для нашей гордости и нашего тщеславия. А эти качества у большинства людей, хотя их и скрывают, имеются в чрезмерной степени, притом всего сильнее развиты они, быть может, как раз у тех, кто обладает какими-либо данными для приобретения славы и потому большей частью принужден носить в себе неуверенное сознание своей высшей ценности, пока не явится случай испытать ее на деле, так чтобы она получила себе признание; до тех пор такие люди чувствуют себя как бы терпящими какую-то тайную несправедливость[111].

Человека делает достойным зависти не то, что его считает Великим лишенная рассудительности и столь часто подверженная обману толпа, а то, что он действительно велик; и высокое счастье состоит не в том, что он будет известен потомству, а в том, что в нем зарождаются мысли, заслуживающие, чтобы их хранили и передумывали в течение веков. К тому же счастье это нельзя отнять у человека: оно принадлежит к τών έφ ἡµιĩν – слава же к τών έφ ονκ ἡµιĩν[112]. Если бы, наоборот, главным было само восхищение, то объект его не был бы его достоин. Это и на самом деле имеет место при ложной, то есть незаслуженной, славе. Ее обладателю приходится довольствоваться одною ею, не располагая в действительности тем, для чего она должна служить симптомом, простым отблеском. Но даже сама эта слава часто по необходимости становится ему ненавистной, когда временами, невзирая на весь самообман, порождаемый самолюбием, у него все-таки начинает кружиться голова на той высоте, для которой он не создан, или когда он чувствует себя как бы медным дукатом; тогда им овладевает страх перед разоблачением и заслуженным унижением, особенно если он на челе мудрейших уже читает себе приговор потомства. Он подобен, следовательно, тому, кто владеет имуществом по подложному завещанию. Что касается подлиннейшей славы, славы посмертной, то ведь ее обладатель никогда ее не чувствует, а между тем его почитают счастливым. Счастье его, значит, состояло в самом факте больших достоинств, стяжавших ему славу, и в том, что ему привелось развить их, то есть что у него была возможность поступать так, как ему было свойственно, и заниматься тем, чем он занимался с охотой и любовью; ибо только при таких условиях создаются творения, приобретающие посмертную славу. Счастье его состояло, следовательно, в его великом сердце или же в богатстве ума, отпечаток которого в его созданиях привлекает восхищение грядущих веков, оно состояло в самих мыслях, продумать которые стало делом и наслаждением благороднейших умов беспредельного будущего. Итак, ценность посмертной славы заключается в том, чем ее заслуживают, и это – подлинная награда за заслугу.

Отсюда понятно, почему слава у современников так редко сменяется славой в потомстве, – так что д’Аламбер[113] в своем прелестном описании храма литературной славы говорит: «Внутри храма обитают одни умершие, которые не были там при жизни, и иные из живых, которые почти все выбрасываются оттуда после своей смерти». Мимоходом замечу здесь также, что ставить кому-нибудь памятник при жизни – значит заявлять, что относительно него нельзя положиться на потомство. Если тем не менее некоторые доживают до славы, долженствующей перейти в потомство, то это редко случается раньше, чем в старости: конечно, у художников и поэтов встречаются исключения из этого правила, наиболее редки они у философов. Подтверждением этому служат изображения людей, прославившихся своими творениями, так как изображения эти большей частью изготовляются лишь после приобретения знаменитости; обычно мы видим здесь седых стариков, особенно что касается философов. Впрочем, с эвдемонологической точки зрения, так и должно быть. Сразу и слава, и молодость – это слишком много для смертного. Жизнь наша настолько бедна, что ее блага должны быть распределены экономно. У молодости много своего собственного богатства, которым она и может довольствоваться. Но в старости, когда умирают все наслаждения и утехи, подобно деревьям зимой, тогда как раз кстати распускается древо славы со своей настоящей вечной зеленью, – ее можно сравнить также с зимними грушами, которые, созревая летом, идут в пищу зимой. На старости нет более прекрасного утешения, чем сознание, что мы всю силу своей юности воплотили в творениях, не стареющих вместе с нами.

Глава V. Паренезы и максимы[114]

a) Всеобщее

Глупец гонится за наслаждениями жизни и приходит к разочарованию; мудрый старается избежать бед.

Пренебрежение к этой истине, поддерживаемое оптимизмом, служит источником многих несчастий. Именно – когда мы свободны от страданий, беспокойные желания рисуют перед нами химерическое счастье, которого совсем не существует, и склоняют нас к погоне за ним; этим мы навлекаем на себя страдание, реальность которого бесспорна. Тогда мы начинаем печалиться о потерянном спокойном состоянии, которое, подобно легкомысленно утраченному раю, осталось позади нас, и тщетно желаем, чтобы не было того, что произошло. Нам кажется, точно какой-то злой демон, привлекая нас фантазмами желаний, постоянно старался вывести нас из беспечального состояния, этого высшего реального счастья.

Все мы, конечно, как выражался Шиллер, рождены в Аркадии[115], то есть вступаем в жизнь, исполненные притязаний на счастье и наслаждение, и питаем пустую надежду осуществить их на деле. Обыкновенно в скором времени является судьба, грубо налагает на нас свою руку и доказывает нам, что здесь нет ничего нашего, а все принадлежит ей, так как она имеет неоспоримое право не только на все наши владения и доходы, на нашу жену и детей, но даже на наши руки и ноги, глаза и уши, не исключая также и носа посреди нашей физиономии. Во всяком же случае, рано или поздно, приходит опыт, принося с собой уразумение, что счастье и наслаждение – мираж, который, будучи видим лишь издали, исчезает при приближении к нему; что, напротив, страдание и боль реальны, дают о себе знать непосредственно сами и не нуждаются ни в какой иллюзии, ни в каком ожидании. И если наука эта идет впрок, мы перестаем гоняться за счастьем и наслаждением и, наоборот, начинаем думать о том, как бы по возможности оградить себя от боли и страданий. Мы узнаем тогда, что лучшее, чего можно ждать от жизни, это – беспечальное, спокойное, сносное существование; им мы и ограничиваем наши притязания, чтобы тем вернее достигнуть его. Ибо надежнейшее средство, чтобы не быть очень несчастным, – это не требовать для себя большого счастья.

Вообще же, с нами в жизни случается то самое, что с путником, перед которым, по мере его движения вперед, предметы принимают иной вид, чем какой они имели издалека, – они как бы преобразуются вместе с его приближением. В особенности происходит это с нашими желаниями. Часто мы находим нечто совсем иное, даже лучшее, чем искали; часто также то, что мы ищем, попадается нам на совершенно ином пути, чем тот, по которому мы сперва тщетно за ним стремились. И часто там, где мы искали наслаждения, счастья, радости, мы получаем вместо того урок, уразумение, познание – прочное, истинное благо вместо преходящего и мнимого. Такова и мысль, красной нитью проходящая в «Вильгельме Мейстере»; ведь роман этот имеет интеллектуальный характер и именно потому относится к высшему разряду сравнительно со всеми остальными, даже романами Вальтера Скотта, которые все лишь этического содержания, так как берут человеческую природу исключительно с ее волевой стороны. Равным образом и в «Волшебной флейте», этом причудливом, но полном смысла и содержания иероглифе, символизована та же самая основная мысль, только в крупных и грубых чертах, какие мы видим на театральных декорациях…

b) О нашем поведении по отношению к себе

Важный пункт житейской мудрости состоит в правильном распределении нашего внимания между настоящим и будущим, чтобы ни одно из них не вредило другому. Многие слишком живут в настоящем: это – легкомысленные. Другие слишком поглощены будущим: это – тревожные и озабоченные. Редко кто сохраняет здесь надлежащую меру. Те, кто среди стремлений и надежд живут исключительно в будущем, всегда смотрят вперед и с нетерпением спешат навстречу грядущему, которое только и должно дать им истинное счастье, в то время как настоящее проходит для них без внимания и неиспользованным, – эти люди, как ни строят они глубокомысленные лица, уподобляются итальянским ослам: чтобы заставить последних идти скорее, на прикрепленной к их голове палке вешают вязанку сена, которую они поэтому постоянно видят перед самыми глазами и надеются схватить. Ибо здесь человек сам отнимает у себя все свое существование, так как все время живет лишь ad interim[116], – пока не умрет. Таким образом, вместо того чтобы исключительно и непрестанно заниматься планами и заботами относительно будущего или предаваться тоске о прошлом, мы никогда не должны бы забывать, что одно только настоящее реально и только оно достоверно; будущее же почти всегда слагается иначе, чем мы его воображаем, да и прошлое было иным, притом и то, и другое, в общем, менее содержательно, нежели нам кажется.

Всякое ограничение ведет к счастью. Чем уже круг наших представлений, действий и отношений, тем мы счастливее, чем он шире, тем чаще приходится нам испытывать мучения или тревоги. Ибо в последнем случае приумножаются и усиливаются также наши заботы, желания и страхи. Вот почему даже слепые не так несчастны, как это должно казаться нам a priori: об этом свидетельствует кроткое, почти радостное спокойствие в чертах их лиц. Этим же правилом отчасти объясняется также и то обстоятельство, что вторая половина жизни слагается печальнее, нежели первая. Ибо с течением жизни горизонт наших целей и связей становится все шире. В детстве он ограничивается ближайшей обстановкой и наиболее тесными связями; в эпоху юности он простирается уже значительно дальше; в зрелые годы он обнимает весь наш житейский путь, часто доходя даже до самых отдаленных отношений, включающих государства и народы; в старости он захватывает потомство. Всякое же ограничение, даже духовное, благоприятно для нашего счастья.

Личный опыт можно принимать также за текст, а последующие размышления и знания – за комментарии к нему. Многочисленные размышления и знания при малом опыте подобны изданиям, страницы которых содержат две строки текста и сорок строк комментария. Большой опыт при малом размышлении и слабых знаниях подобен бипонтинским изданиям без примечаний, где многое остается непонятным.

Нет более ошибочного пути к счастью, чем жизнь в большом свете, среди суеты и шума high life[117], ибо она имеет целью превратить наше жалкое существование в смену радостей, наслаждений, удовольствий, причем неизбежно разочарование, как неизбежно оно и при обязательном аккомпанементе такой жизни – взаимной друг перед другом лжи[118].

Прежде всего, всякое общество необходимо предполагает обоюдное приспособление и уступки; по этой причине чем оно больше, тем оно становится безличнее. Всецело быть самим собой человек может лишь до тех пор, пока он один; кто, стало быть, не любит одиночества, тот не любит и свободы, ибо лишь в одиночестве бываем мы свободны. Принуждение – неразлучный спутник всякого общества, и всякое общество требует жертв, которые оказываются тем тяжелее, чем ярче наша собственная индивидуальность. Поэтому человек избегает уединения, мирится с ним или любит его – в точном соответствии с ценой своей собственной личности. Ибо наедине с собой убогий чувствует все свое убожество, а великий ум – всю свою глубину: словом, всякий тогда сознает себя тем, что он есть. Далее, чем выше наше место в иерархии природы, тем более мы одиноки, притом по самому существу дела и неизбежно. Но тогда для нас – благодеяние, если духовному одиночеству соответствует также и физическое, в противном случае окружающая толпа существ другого порядка стесняет нас как нечто мешающее, даже прямо враждебное, отнимает у нас наше «я» и ничего не может дать взамен. Далее, в то время как природа провела между людьми самое широкое различие в моральном и интеллектуальном отношениях, общество, совершенно с ним не считаясь, признает всех людей равными или же вместо указанного различия устанавливает искусственные подразделения и степени сословий и ранга, которые очень часто бывают диаметрально противоположны с иерархией природы.

Общество можно сравнить с той русской рожковой музыкой, где каждый рожок обладает лишь одним тоном, так что музыка возникает только при точном созвучии их всех. Ибо чувство и ум большинства людей монотонны, как такой однотонный рожок: ведь многие из них и имеют такой вид, точно в голове у них постоянно одна и та же мысль и они не способны переменить ее ни на какую другую. Вот чем, следовательно, объясняется не только то, почему они так скучны, но и то, почему они так общительны и всего охотнее выступают толпами <…> Именно монотонность собственного существа и становится невыносимой каждому из них <…> только вместе, соединившись, способны они что-либо собою представить, – подобно упомянутым горнистам. Напротив, одаренного умом человека можно сравнить с виртуозом, который один исполняет свой концерт, или также с фортепиано. Именно как последнее само по себе является маленьким оркестром, так и он есть маленький мир, представляя с одним только своим личным сознанием то, чем другие становятся лишь при совместной деятельности. Подобно фортепиано, он не входит в состав симфонии, а предназначен для соло и одиночества; если же ему приходится выступать сообща с другими, то он может быть только, как и фортепиано, главным голосом при аккомпанементе или служить для подачи тона, тоже как фортепиано в вокальной музыке. Кто тем не менее любит общество, тот может вывести себе из этого сравнения следующее правило: чего окружающим его лицам недостает в качестве, то надо до некоторой степени возмещать их количеством. Ему может быть достаточно общения с одним-единственным умным человеком, но если кругом можно найти только обыденный сорт людей, то желательно запастись ими побольше, чтобы получить что-нибудь хотя бы с помощью действующего многоразличия, – по аналогии опять-таки с названными горнистами. Пошли только ему небо нужное для этого терпение…

Что же касается великих умов, то естественно, конечно, что эти истинные наставники всего человеческого рода столь же мало чувствуют склонности к частому общению с остальными людьми, как педагог далек от мысли вмешиваться в игру шумящей вокруг него детской толпы. Ибо те, кто явился на свет, чтобы в пучине его заблуждений направлять его к истине и из мрачной бездны его грубости и пошлости извлечь его наверх, к свету, навстречу культурному и благородному будущему, – эти люди, правда, вынуждены жить среди других, однако они, собственно, не принадлежат к ним и потому с юности чувствуют себя явно отличными от них существами. Но лишь постепенно, с годами, приходят они к ясному пониманию дела; тогда они заботятся о том, чтобы к их духовной отдаленности от других присоединилась также и физическая и чтобы никто не смел к ним приближаться, разве только это тоже будет человек, более или менее возвышающийся над обычной пошлостью.

Ставить предел своим желаниям, держать в узде свои страсти, смирять свой гнев, всегда памятуя, что отдельному человеку доступна лишь бесконечно малая часть всего, достойного желаний, и что каждый обречен на многочисленные беды, то есть, словом, abstinere et sustinere[119]: вот правило, без соблюдения которого ни богатство, ни власть не помешают нам чувствовать себя жалкими.

Находящееся перед нами, наглядное, будучи легко доступно обозрению, всегда действует сразу со всей присущей ему силой; напротив, мысли и доводы должны быть продуманы порознь, для чего нужны время и спокойствие, – вот почему они не могут быть во всякую минуту в полной наличности. Благодаря этому обстоятельству приятное, от которого мы отказались в силу размышлений, все-таки привлекает нас, когда оно у нас перед глазами. Точно так же нас задевает отзыв, принадлежащий людям, заведомо некомпетентным; мы чувствуем гнев при оскорблении, хотя понимаем, что оно достойно презрения; равным образом десять доводов за отсутствие какой-нибудь опасности перевешиваются ложной видимостью ее действительного существования и т. д. Во всем этом сказывается то, что существо наше искони чуждо разумности. Такого рода впечатлению часто подвержены женщины, да и не у многих мужчин разум пользуется таким преобладанием, чтобы им не приходилось страдать от этого влияния.

c) О нашем поведении относительно других

Чтобы пройти свой путь в мире, полезно взять с собой большой запас предусмотрительности и снисходительности: первая предохранит нас от убытков и потерь, вторая – от споров и ссор. Кому приходится жить среди людей, тот не должен безусловно отвергать ни одной индивидуальности, так как она ведь все-таки установлена и дана природой, хотя бы, следовательно, индивидуальность эта была самой плохой, самой жалкой либо самой смешной. Напротив, он должен принимать ее как нечто неизменное, чему в силу вечного и метафизического принципа надлежит быть таким, каково оно есть; в случаях прискорбных надо думать: «Должны существовать и такие чудаки»[Гёте. Фауст. Ч. I, 3483]. Относясь к делу иначе, мы поступаем несправедливо и вызываем в другом вражду на живот и на смерть.

Красноречивым доказательством жалкой субъективности людей, вследствие которой они все относят к себе и от каждой мысли немедленно по прямой линии возвращаются к собственной особе, является астрология, ставящая ход великих мировых тел в соотношение с несчастным «я» и связывающая появление комет на небе с земными раздорами и пустяками.

При всяком вздоре, который, будучи сказан на публичном собрании либо в обществе или написан в литературном произведении, находит себе благосклонный прием или, во всяком случае, не встречает опровержения, не следует впадать в отчаяние и думать, будто так останется и впредь. Надо знать и утешаться мыслью, что потом и постепенно дело будет разобрано, освещено, обдумано, взвешено, обсуждено и по большей части в заключение получит себе правильную оценку: по прошествии срока, соответствующего трудности дела, почти все поймут в конце концов то, что для ясного ума было видно сразу. А пока что нужно, конечно, запастись терпением. Ибо человек с правильным взглядом в среде ослепленных подобен тому, у кого часы идут верно и кто находится в городе, где башенные часы все установлены неправильно. Он один знает истинное время. Но какой для него от этого прок? Все окружающие сообразуются с неверными городскими часами, даже и те, кому известно, что только его часы отмечают истинное время.

Прощать и забывать – значит бросать за окно приобретенный драгоценный опыт. Когда же человек, с которым нас соединяет какая-нибудь связь или знакомство, причиняет нам известную неприятность или досаду, нам остается только решить вопрос, настолько ли он нам дорог, чтобы вы согласны были еще раз и многократно претерпеть от него то же самое, даже и в более сильной степени, или нет. При утвердительном ответе нечего много разговаривать, так как слова здесь мало помогут; нам приходится, следовательно, проглотить обиду с применением увещеваний или без них, но мы должны знать, что этим мы еще раз напрашиваемся на то же самое. При отрицательном же ответе нам надо тотчас и навсегда порвать с ценным другом или, если это слуга, рассчитать его.

Подобно тому, как человек незаметно для себя носит вес собственного тела, но чувствует всякую постороннюю тяжесть, которую он хочет подвинуть, точно так же мы не замечаем собственных ошибок и пороков, а видим лишь пороки и ошибки других. Но зато каждый имеет в другом зеркало, где явственно отражаются его собственные пороки, ошибки, неблагопристойные и отвратительные стороны. Однако в большинстве случаев он поступает при этом подобно собаке, которая лает на зеркало, не зная, что она видит самое себя, а думая, что это другая собака. Кто критикует других, тот работает над собственным исправлением.

Как бумажные деньги вместо серебра, так вместо истинного уважения и истинной дружбы на свете циркулируют их внешние проявления и возможно естественнее скопированные телесные выражения. С другой стороны, впрочем, еще вопрос, существуют ли люди, которые бы их действительно заслуживали. Во всяком случае, я больше доверяю виляющему хвосту честной собаки, нежели сотне таких заявлений и ужимок.

Друзья дома большей частью правильно носят это название, так как они бывают больше друзьями дома, нежели хозяина, то есть более подобны кошкам, чем собакам. Друзья именуются чистосердечными; враги действительно таковы; вот почему надо пользоваться их порицанием в целях самопознания, как больные принимают горькое лекарство.

Вежливость – это ум; невежливость, следовательно, это – глупость: без нужды и добровольно наживать себе с ее помощью врагов – безумие, подобное тому как если человек поджигает свой дом. Ибо вежливость, как расчетное средство, явно фальшивая монета: быть скупым на нее значит не иметь ума; ум требует, напротив, щедрости в этом отношении. Все нации кончают письмо словами «votre très humble serviteur», «jour most obedient servant», «suo devotissimo servo», «ваш покорный слуга»; только немцы воздерживаются от «слуги» – потому, конечно, что ведь это была бы неправда!.. Кто же доводит вежливость до пожертвования реальными интересами, тот уподобляется человеку, который стал бы вместо бумажных денег раздавать настоящие золотые. Как для воска, от природы твердого и упорного, достаточно немного теплоты, чтобы он стал мягок и принял какую угодно форму, так даже людей сварливых и злобных немного вежливости и дружелюбия способны сделать уступчивыми и услужливыми. Таким образом, вежливость для человека то же, что для воска тепло.

Молчаливость самым настоятельным образом и с помощью самых разнообразных аргументов рекомендовалась всеми наставниками житейской мудрости; поэтому я могу ограничиться сказанным. Прибавлю еще только две-три арабские максимы, которые особенно удачны и малоизвестны: «Чего не должен знать твой враг, того не говори своему другу»; «Если я скрою свою тайну, она – моя пленница; если я ее выпущу, я – ее пленник»; «На древе молчания растет его плод – мир».

Никакие деньги не бывают помещены выгоднее, чем те, которые мы позволили отнять у себя обманным путем, ибо за них мы непосредственно приобретаем благоразумие.

Выражать свой гнев или ненависть словами либо выражением лица бесполезно, опасно, неумно, смешно, пошло. Не надо, следовательно, никогда показывать своего гнева либо ненависти иначе как на деле. Последнее удастся нам тем полнее, чем полнее избежим мы первого. Ядовитые животные встречаются только среди холоднокровных.

Parler sans accent[120] – это старое правило светских людей рассчитано на то, чтобы предоставлять уму других разбираться в том, что мы сказали; он работает медленно, и прежде чем он справится с этим, нас уже нет. Напротив, parler avec accent[121] – значит обращаться к чувству, а здесь все получается наоборот. Иным людям можно с вежливой миной и в дружеском тоне наговорить даже настоящих дерзостей, не подвергаясь от этого непосредственной опасности.

d) О нашем поведении относительно миропорядка и судьбы

Если мы обернемся на свой житейский путь, обозрим его «запутанный, как в лабиринте, ход» и перед нами откроется столько упущенного счастья, столько навлеченных на себя бед, то упреки по собственному адресу легко могут оказаться чрезмерными. Ведь наше житейское поприще вовсе не дело исключительно наших рук, – это продукт двух факторов, именно – ряда событий и ряда наших решений, причем оба эти ряда постоянно друг с другом переплетаются и друг друга видоизменяют. Сюда присоединяется еще, что в обоих рядах наш горизонт всегда бывает очень ограничен, так как мы не можем уже заранее предсказывать своих решений, а еще того менее способны предвидеть события: и те, и другие становятся нам как следует известны собственно тогда лишь, когда они переходят в наличную действительность. По этой причине, пока наша цель еще далека, мы никогда не можем плыть прямо на нее, а направляем свой путь к ней лишь приблизительно и с помощью предположений, то есть часто принуждены бываем лавировать. Именно: все, что в наших силах, – это постоянно сообразовывать решения с наличными обстоятельствами в надежде, что они будут удачны и приблизят нас к главной цели. Таким образом, по большей части, события и наши основные стремления можно сравнить с двумя в разные стороны направленными силами, – возникающая отсюда диагональ и представляет собой наш житейский путь.

А что люди обыкновенно называют судьбой, это большей частью просто их собственные глупые выходки <…> если за дурные дела мы поплатимся лишь на том свете, то за глупые, во всяком случае, уже на этом, хотя и случается, что иной раз кару правосудия заменяет милость.

Глава VI. О различии между возрастами

Счастью детства способствует <…> следующее. Как в начале весны все листья имеют одинаковую окраску и почти одинаковую форму, точно так же и мы в раннем детстве все похожи друг на друга и поэтому отлично между собой сходимся. Но с наступлением зрелости мы начинаем взаимно отдаляться, притом все больше и больше, подобно радиусам круга.

Что же касается остального периода первой половины жизни, имеющей столько преимуществ перед второй, то есть юношеского возраста, то его омрачает, даже делает несчастным, именно погоня за счастьем в твердой уверенности, что оно должно нам встретиться в жизни. Отсюда возникает постоянно обманываемая надежда, а из нее – недовольство. Перед нами носятся, играя, картины призрачного, неопределенного счастья в прихотливо выбранных формах, и мы напрасно ищем их реального прототипа. Вот почему в годы нашей юности мы большей частью бываем недовольны своим положением и обстановкой, каковы бы они ни были, ибо мы приписываем им то, что сопутствует всей вообще пустой и жалкой человеческой жизни, с которой мы теперь впервые начинаем знакомиться, после того как прежде ждали совсем иного.

Если, таким образом, особенностью первой половины жизни является неудовлетворенная тоска по счастью, то вторая характеризуется опасением перед несчастьями. Ибо здесь у нас образовалось уже более или менее ясное сознание того, что всякое счастье химерично, страдание же реально. Оттого, по крайней мере, более разумные индивидуумы в этом периоде жизни стремятся к простому отсутствию страданий и беспокойств, нежели к наслаждениям[122]. Когда в годы моей юности у моей двери раздавался звонок, это доставляло мне удовольствие: мне думалось, что наконец-то!.. В позднейшее же время, когда раздавался тот же звонок, чувство мое скорее бывало несколько сродни страху, – мне думалось: «Вот оно».

Когда мы молоды, нам кажется, будто важные и знаменательные в нашей жизни события и лица будут появляться при звуках труб и литавров; в старости, однако, взгляд на прошлое показывает, что все они пробрались без всякого шума через заднее крыльцо и почти незаметно.

С разбираемой здесь точки зрения, жизнь можно далее сравнить с вышиванием, в котором каждому в течение первой половины своего века приходится видеть лицевую сторону, а в течение второй – изнанку; последняя не столь красива, зато поучительнее, так как позволяет видеть связь нитей.

В молодом человеке дурным признаком относительно его интеллектуальных, а также и моральных качеств служит, если он очень рано умеет ориентироваться в людских действиях и стремлениях, тотчас чувствует себя здесь в своей стихии и принимает в них участие, как бы заранее к ним подготовленный; признак этот указывает на пошлость. Напротив, странное, растерянное, неловкое и совсем ненадлежащее поведение отмечает в этом отношении натуру более благородного сорта.

Бодрость и жизнерадостность нашей молодости зависит частью от того, что мы, взбираясь на гору, не видим смерти, которая ждет нас у подножия по другую сторону горы. Когда же мы переступим за вершину, смерть, известная нам до тех пор лишь понаслышке, очутится перед нами наяву, а так как в это же время начинают убывать наши жизненные силы, то от этого зрелища падает и жизненная бодрость, так что юношеское самомнение вытесняется тогда угрюмой серьезностью, которая отражается и на лице. Пока мы молоды, что бы нам ни говорили, мы считаем жизнь бесконечной и потому не дорожим временем. Чем старше мы становимся, тем более экономим мы свое время. Ибо в позднейшем возрасте всякий прожитый день возбуждает в нас чувство, родственное тому, какое испытывает преступник с каждым шагом, приближающим его к эшафоту.

С точки зрения молодости, жизнь – бесконечно долгое будущее; с точки зрения старости, это – очень краткое прошлое; так что в начале она представляется нам подобно вещам, если их рассматривать в бинокль, обращенный к глазам объективами, под конец же – подобно вещам в бинокль, который повернут к глазам окулярами. Надо достигнуть старости, то есть долго пожить, прежде чем станет понятно, насколько жизнь коротка. Чем человек старше, тем мельче кажутся ему человеческие дела, все вообще и каждое в отдельности; жизнь, стоявшая перед нами в юности как нечто прочное и устойчивое, оказывается теперь быстрой сменой эфемерных явлений, – мы познаем ничтожество всего. Само время движется в нашей молодости гораздо более медленным темпом, вот почему первая четверть нашей жизни бывает не только самой счастливой, но и самой длинной, так что она оставляет после себя гораздо больше воспоминаний, и каждый, при случае, сумел бы рассказать за этот период больше, чем за два последующие. Как в весеннее время года, так и весной жизни дни становятся даже в конце концов томительно долгими. Осенью, в том и другом значении этого слова, они становятся короткими, зато более ясными и устойчивыми.

Упадок всех сил в прогрессирующей старости, притом все больший, – конечно, явление очень печальное, однако оно необходимо, даже благодетельно, ибо иначе стала бы слишком тяжелой смерть, которой оно подготовляет дорогу. Поэтому величайшая выгода, какую приносит достижение очень глубокой старости, это эвтаназия – чрезвычайно легкая, никакой болезнью не предшествуемая, никакими судорогами не сопровождаемая и совершенно неприметная кончина.

Хотя жизненный путь отдельных людей и не предначертан в планетах, как учила астрология, однако это с полным правом можно сказать о жизни человеческой вообще, поскольку каждому ее возрасту по порядку соответствует одна из планет, так что над жизнью этой последовательно господствуют все планеты. На десятом году жизни правит Меркурий. Подобно последнему, человек движется быстро и легко, в самом тесном кругу; его способны взбудоражить пустяки; но он многому и легко учится под властью бога хитрости и красноречия. С двадцатым годом наступает господство Венеры: им всецело овладевают любовь и женщины. На тридцатом году господствует Марс: человек теперь энергичен, силен, смел, воинствен и упорен. На сороковом властвуют 4 планетоида, жизнь его поэтому расширяется: он бывает frugi[123], то есть гонится за пользой под покровительством Цереры; у него свой собственный домашний очаг под покровительством Весты;он выучился тому, что ему требуется знать, благодаря Палладе;и подобно Юноне, царит хозяйка дома, его жена <…> На пятидесятом же году господствует Юпитер. Человек уже пережил большинство своих сверстников и чувствует свое превосходство перед теперешним поколением. Еще в полном расцвете своей силы, он богат опытом и знанием; он (в меру своей индивидуальности и положения) является авторитетом для всех его окружающих. Поэтому он не хочет уже, чтобы ему приказывали, а желает приказывать сам. Теперь он наиболее пригоден быть руководителем и повелителем в своей сфере. Так Юпитер и с ним пятидесятилетний человек доходят до своего кульминационного пункта. А затем следует, на шестидесятом году, Сатурн и с ним тяжесть, медленность и вязкость свинца <…> Наконец, приходит Уран: тогда, как говорят, человек отправляется на тот свет. Нептуна (как его, к сожалению, необдуманно окрестили) я не могу привлечь здесь к делу, потому что я не смею назвать его истинным именем, именем Эроса. Иначе у меня явится желание показать, как к концу примыкает начало, именно – как Эрос стоит в тайной связи со смертью <…> и смерть служит великим резервуаром жизни. Оттуда, следовательно <…> приходит все, и там было уже раньше каждое существо, обладающее теперь жизнью; и если бы мы только были способны постичь тот фокус, благодаря которому это происходит, – тогда все стало бы ясно.

Paralipomena

Глава I. О философии и ее методе

§ 3

Следующие два требования предъявляются тем, кто философствует: они должны, во-первых, иметь мужество не таить в себе никакого вопроса и, во-вторых, все, что кажется само собой разумеющимся, доводить до сознания как проблему. Наконец, чтобы действительно отдаться философии, дух должен быть истинным: он не должен преследовать никаких целей и тем самым идти на поводу у воли, он всецело должен отдаться тому поучению, какое дают ему видимый мир и собственное сознание. Профессора же философии, наоборот, так сосредоточены на личной своей пользе, выгоде и средствах их достижения, что совершенно не видят даже отчетливых вещей и потому, вероятно, никогда не доходят до того, чтобы осмысливать проблемы как философские.

Глава XIII. О самоубийстве

§ 157

Насколько я знаком с предметом, самоубийство считают преступлением одни только последователи монотеистических, т. е. иудейских, религий. Это тем более останавливает на себе внимание, что ни в Ветхом, ни в Новом Завете нельзя найти ни запрещения, ни даже прямого осуждения самоубийства, отчего при запрещении этого акта вероучителям остается опираться на одни собственные философские соображения, а так как соображения эти слабы, то недочеты в силе аргументов приходится возмещать тем более сильными выражениями отвращения, т. е. бранью. И вот мы слышим, что самоубийство – величайшая трусость, что оно возможно лишь в состоянии умопомешательства, и тому подобные нелепости, или же и совсем бессмысленную фразу, что самоубийство – «неправое» дело; между тем как, очевидно, ни на что в мире человек не имеет столь неоспоримого права, как на собственную свою личность и жизнь <…> Самоубийство, как уже упомянуто, причисляется даже к преступлениям и влечет за собою, особенно в Англии, этой стране вульгарного ханжества, позорящее погребение и конфискацию оставленного имущества, отчего jury[124] почти всегда и признает наличие сумасшествия. Но вот попробуем предоставить решение в этом деле моральному чувству и сравним впечатление, которое на нас производит известие, что один из наших знакомых совершил преступление, например убийство, жестокость, обман, кражу, с впечатлением от известия о его добровольной смерти. Между тем как первое известие вызовет в нас живое негодование, высшую степень неудовольствия, желание, чтобы его постигли наказание или месть, второе возбудит грусть и сострадание, к которым чаще, конечно, будет примешиваться удивление мужеству, чем моральное неодобрение, сопровождающее дурной поступок. У кого не было знакомых, друзей, родных, которые добровольно ушли из жизни? И разве о них вспоминают с отвращением, как о преступниках? Nego ас pernego![125] И я того мнения, что следовало бы, наконец, потребовать от духовенства отчета, по какому праву оно, не имея в этом за собой не только никакого библейского авторитета, но и мало-мальски состоятельных философских аргументов, и с кафедры, и в печати клеймит, как преступление, действие, совершенное многими чтимыми и любимыми нами людьми и отказывает добровольно уходящим из мира в честном погребении. При этом, однако, надо постановить, что духовенство должно представить действительные основания и что пустые фразы или бранные слова за таковые приниматься не будут. Если самоубийство запрещается и наказывается уголовным законом, то это еще не основание для церковного запрещения, не говоря уже о том, что и само по себе это прямо смешно; ибо какое наказание может испугать того, кто ищет смерти? Когда карают попытку к самоубийству, карают неловкость, из-за которой попытка не удалась.

§ 158

В целом мы обнаруживаем, что, когда ужасы жизни начинают перевешивать собою ужасы смерти, человек полагает своей жизни конец. Однако последние все же являются при этом значительным препятствием: они – как бы сторожа, стоящие при выходе. Нет, может быть, ни одного человека, который в известный момент не оборвал бы своего существования, если бы такой конец действительно имел характер чисто отрицательный, действительно был одним только мгновенным прекращением существования. Но в нем есть и нечто положительное, а именно – разрушение тела. Оно-то и устрашает, так как тело как раз и есть проявление воли к жизни.

Тем не менее борьба со сторожами, охраняющими выход, обыкновенно не так трудна, как это кажется нам издали, и именно – вследствие антагонизма между страданиями духовными и физическими. Ведь когда мы очень тяжело или долго страдаем телесно, мы становимся равнодушны ко всякому другому горю; мы желаем только выздоровления. Точно так же и сильные нравственные страдания делают нас нечувствительными к страданиям физическим; мы презираем их, мало того, если они вдруг получают перевес, это нам даже приятно, как отвлечение, как пауза в страдании нравственном. Это-то и облегчает самоубийство: в глазах человека, мучимого тяжелым нравственным страданием, связанное с самоубийством физическое страдание теряет всякое значение. Особенно ясно это видно на тех людях, у которых влечение к самоубийству вытекает из чисто болезненного, глубоко мрачного настроения. Таким людям самоубийство вовсе не стоит внутренней борьбы; им нет надобности собираться для него с духом. Достаточно приставленному к ним надсмотрщику оставить их на две минуты – и счеты их с жизнью покончены.

§ 159

Когда мы видим тяжелый, страшный сон и наша тоска достигает высшей степени, она сама же доводит нас до пробуждения, с которым исчезают и все чудища ночи. То же самое происходит и в жизненном сне, когда высшая степень тоски заставляет нас прервать его.

§ 160

Самоубийство может также рассматриваться как эксперимент, как вопрос, который человек ставит своей природе и на который он хочет вырвать у нее ответ, а именно: какой перемене подвергаются бытие человека и его познание с наступлением смерти? Но это – дурно придуманный эксперимент, потому что он уничтожает тождественность того сознания, которое должно бы было получить ответ.

Глава XXIV. О чтении и книгах

§ 295

Вместо того чтобы читать лучшие произведения всех времен, люди читают только лишь новейшие, поэтому писатели пребывают в узком кругу ходячих идей, а эпоха все глубже и глубже увязает в своем собственном навозе.

Вследствие этого искусство не читать в высшей степени важно в применении к нашему чтению. Оно сводится к тому, что не следует даже брать в руки вещи, интересующие в каждый данный период времени большинство читающей публики: например, политические или церковные памфлеты, романы, поэзию и т. п., – вообще все, что делает много шума и появляется в нескольких изданиях в первый и последний год своего существования: лучше в это время подумать, что пишущие для дураков непременно находят многочисленную публику, и посвятить всегда скудно отмеренное предназначенное для чтения время исключительно произведениям великих, стоящих выше остального человечества, людей всех времен и народов, – тех людей, на которых указывает голос славы. Лишь последние действительно образовывают и поучают.

§ 295 а

Пишутся книги о том или другом великом уме прошлого, и публика читает их, но не самого великого автора; ибо она любит лишь только что напечатанное, и так как similis simili gaudet[126], то плоская, пошлая болтовня современного пошляка роднее и милее ей, чем мысли великого человека. Я же благодарю свою судьбу, что она еще в юности натолкнула меня на великолепную эпиграмму А.В. Шлегеля, которая с тех пор и стала моей путеводной звездой:

Lesen fleissig die Alten, die wahren eigentlich Alten:

Was die Neuen davon sagen, bedeutet nicht viel[127].

§ 296 а

Хорошо было бы покупать книги, если бы вместе с тем можно было купить также время для чтения их; большей же частью смешивают приобретение книги с усвоением ее содержания.

Требование, чтобы человек усвоил все, что он когда-либо читал, равнялось бы требованию носить в себе все, что он когда-либо съел.

Существует две истории: политическая и история литературы и искусства. Первая – история воли, вторая – история интеллекта. Поэтому первая полна тревоги, даже ужаса: страх, нужда, обман и потрясающее смертоубийство и все это – в массе. Другая, наоборот, всегда отрадна и светла, как изолированный интеллект, даже в том случае, если она описывает заблуждения. Главная ветвь ее – история философии. В сущности последняя является как бы генерал-басом ее, звук которого переходит и в другую историю и там из глубины направляет мысль: мысль же царит над миром. Поэтому философия, в собственном и истинном значении ее, является также и могучей материальной силой, хотя очень медленно действующей.

В мировой истории и полстолетия всегда имеет значение, потому что материал ее все время находится в движении и всегда в ней хоть что-нибудь да происходит. Напротив, в истории литературы часто совсем не следует принимать во внимание такого же промежутка времени, потому что ничего не случилось: ведь бездарные попытки не оказывают никакого влияния на ее ход. Она не пошла дальше того, где была пятьдесят лет тому назад.

Вследствие такого порядка вещей мы видим, как научный, литературный и художественный дух времени приблизительно через каждые 30 лет объявляется банкротом. В течение этого времени заблуждения достигают таких размеров, что гибнут под бременем собственной нелепости, и одновременно с этим усиливается и оппозиция им. Дело принимает другой оборот; но очень часто за этим следует заблуждение противоположное. Показать этот процесс с его периодическим возвратом – вот что могло бы послужить настоящим прагматическим материалом для истории литературы: но она мало над этим задумывается.

Глава XXV. О языке и словах

§ 299

Изучение нескольких языков – не косвенное только, но и прямое и очень могущественное средство к образованию ума. Отсюда и изречение Карла V: «Quot linguas quis callet, tot homines valet»[128]. Дело тут в следующем.

Не для каждого слова какого-нибудь языка во всяком другом языке есть точный эквивалент, т. е. не все понятия, обозначаемые словами одного языка, в точности те же самые, какие выражают собою соответствующие слова других языков.

Отсюда понятно, почему людям небольших способностей настоящее усвоение иностранного языка очень трудно. Они, правда, научаются иностранным словам, но всегда употребляют их лишь в значении их приблизительных эквивалентов в собственном языке и всегда сохраняют обороты и фразы, свойственные последнему. Они именно не могут усвоить себе духа чужого языка, и настоящая причина этого – то, что самый процесс мышления у них не самостоятелен, а в наибольшей своей части заимствован из родного языка, ходячие фразы и обороты которого заменяют им собственные мысли. Поэтому, говоря и на своем языке, они постоянно употребляют затасканные фразы (hacknéyd phrases; phrases banales), да и те составляют так неуклюже, что тотчас же заметно: они недостаточно сознают их смысл, и все мышление их почти не идет дальше слов, так что речь их мало чем отличается от болтовни попугая. Наоборот, оригинальность выражений и индивидуальная уместность каждого употребляемого оборота речи – верный признак большого ума.

Итак, из всего вышесказанного ясно, что при изучении всякого чужого языка образуются новые понятия, дающие новым знакам смысл; что расходятся такие понятия, которые раньше существовали только совместно, образуя понятие более широкое, а следовательно, и более неопределенное, – так как для них имелось одно только слово; что мы открываем отношения, которых не знали раньше, так как чужой язык обозначает понятие тропом или метафорой, свойственными именно ему; что, следовательно, через посредство вновь изученного языка в сознание входит бесконечное множество оттенков, сходств, различий, отношений вещей; что таким образом мы на все вещи получаем взгляд более многосторонний. Уже отсюда следует, что на каждом языке мы думаем по-иному, что поэтому с изучением каждого языка наше мышление получает новую модификацию и окраску и что, следовательно, полиглотство, знание многих языков, наряду с большою косвенной пользой от него, является и прямым образовательным средством для ума, исправляя и совершенствуя наши взгляды выясняющимися нам новыми сторонами и оттенками понятий, а также увеличивая легкость мышления, так как с изучением многих языков понятие все больше освобождается от слова. Несравненно больше новых все это выполняют древние языки в силу большого отличия их от наших языков, которое не допускает, чтобы мы переводили слово в слово, а требует, чтобы мы всю нашу мысль переплавили и перелили в другую форму.

Наконец, из сказанного легко понять, что подражание стилю древних на их собственных языках, по грамматическому совершенству далеко превосходящих наши, – вот наилучшее средство подготовиться к свободному и совершенному выражению мыслей и на своем родном языке. Для того чтобы стать настоящим писателем, такая подготовка даже необходима, совершенно так же, как необходимо пройти школу подражания древним и начинающему скульптору или живописцу раньше, чем он перейдет к самостоятельной композиции. Только писание по-латыни научает нас обращаться с речью, как с художественным произведением, имеющим материалом своим язык, который поэтому и должен употребляться с величайшей заботливостью и осмотрительностью. Мы начинаем обращать усиленное внимание на значение и ценность слов, их сопоставлений, грамматических форм; мы научаемся все это точно взвешивать, т. е. правильно пользоваться тем драгоценным материалом, в котором могут быть выражены и сохранены сокровища мысли. Мы привыкаем относиться к языку, на котором пишем, с уважением и не переделывать его по нашему произволу и капризу. Без этой подготовительной школы писание легко вырождается в бумагомарание.

Человек, который не знает латинского языка, похож на человека, находящегося в прекрасной местности в туманную погоду. Горизонт его крайне ограничен; ясно он видит только на расстоянии нескольких шагов; все, что дальше, теряется для него во мгле. Горизонт латиниста, напротив, очень широк; он охватывает собою и новые столетия, и Средние века, и древность. Греческий язык, а тем более греческий вместе с санскритом, конечно, еще значительнее расширяют горизонт. Кто не знает по-латыни, принадлежит к простонародью, хотя бы он отлично умел обращаться с электрической машиной.

§ 301

Мы относимся к иероглифической письменности китайцев с пренебрежением. Но так как задача всякой письменности заключается в возбуждении в уме другого известных понятий посредством видимых знаков, то предлагать глазу прежде всего знак только звукового знака понятий и лишь последний делать носителем самого понятия, очевидно, окольный путь, отчего наша азбука является знаками знаков. Спрашивается поэтому: в чем же заключается то преимущество звукового знака перед зрительным, которое заставляет нас пренебрегать прямым путем от глаза к разуму и предпринимать окольный, именно заставлять зрительный знак говорить чужому уму лишь через посредство знака звукового, когда было бы явно проще, подобно китайцам, заставить зрительный знак непосредственно передавать самое понятие, а не изображение звука; тем более что чувство зрения восприимчиво к более многочисленным и более тонким изменениям, чем чувство слуха, и допускает также сосуществование впечатлений, на что не способна впечатлительность слуха, как существующая исключительно во времени? В ответ могут быть приведены следующие основания. 1) По своей природе мы стремимся выражать сначала наши чувства, затем мысли звуками: таким образом, мы пользуемся языком для слуха, прежде чем успеем изобрести язык для зрения. Потом для скорости нашли более удобным заменять, где это является необходимым, второй язык первым, вместо того чтобы изобретать для зрения, или, в соответственных случаях, изучать новый, совсем другого рода язык, особенно когда вскоре было открыто, что все бесчисленное множество слов может быть сведено к очень ограниченному количеству звуков, посредством которых легко можно выразить желаемое. 2) Зрение, правда, может воспринять более разнообразные изменения, чем ухо: но воспроизводить их для глаза мы не можем непосредственно, без орудий, как это можно сделать для уха. Также мы никогда не будем в состоянии с такой скоростью и в такой быстрой последовательности воспроизводить наглядные знаки, как это допускает подвижность языка, воспринимаемого на слух; доказательством чему служит несовершенство языка жестов у глухонемых. Это, следовательно, прежде всего делает слух самым естественным внешним чувством для языка, а значит, и для разума. Но ведь все это, в сущности, только внешние и случайные, а не вытекающие из существа задачи доводы, в силу которых, в виде исключения, прямой путь оказывается здесь не наилучшим. Поэтому, если смотреть на дело абстрактно, чисто теоретически и a priori, метод китайцев является, собственно говоря, правильным; так что их можно бы упрекнуть только в излишнем педантизме, в том, что они приняли во внимание не эмпирические, а иные обстоятельства, обусловливающие другой путь. Между тем и опыт доказал значительное преимущество китайской азбуки. А именно, для того чтобы выражаться на китайском языке, не надо знать по-китайски: каждый читает азбуку на своем собственном языке, подобно тому, как читаются цифры, которые для наших численных понятий являются тем же, чем китайские письменные знаки для всех понятий; а алгебраические знаки являются даже знаками для абстрактных понятий величин. Поэтому, как уверял меня один английский чаеторговец, пять раз бывший в Китае, во всех индийских морях китайская азбука является общераспространенным средством взаимопонимания между купцами различных наций, не знающих какого-нибудь общего языка.

Глава XXVII. О женщинах

§ 370

В нашей моногамной части света жениться означает наполовину уменьшить свои права и удвоить свои обязанности. Между тем, если законы предоставили женщинам одинаковые права с мужчинами, они должны были бы ссудить их также и мужским разумом. На деле, чем больше права и почести, признаваемые законом за женщиной, превышают ее природу, тем более они сокращают количество женщин, действительно пользующихся этими преимуществами, и отнимают у всех остальных столько же естественных прав, сколько они дают первым. Ибо при противоестественно выгодном положении женщины, созданном моногамией и дополняющими ее законами о браке, которые сплошь и рядом смотрят на женщину как на равную мужчине, чего нет ни в каком отношении, очень часто разумные и осторожные мужчины не решаются приносить такую большую жертву и заключать такие неравные условия[129]. В то время как у народов, где распространена полигамия, каждая женщина находит поддержку, – у народов, где существует моногамия, число замужних женщин ограниченно, и остается бесчисленное множество женщин без поддержки, которые в высших классах прозябают в виде бесполезных старых дев, в низших же несут непосильный труд или становятся проститутками, ведущими столь же безотрадную, сколь и бесчестную жизнь, но необходимыми для удовлетворения мужского пола и выступающими поэтому в качестве официально признанного класса – со специальной целью оградить от гибели осчастливленных судьбою женщин, уже нашедших себе мужей или имеющих эту надежду. В одном Лондоне проституток насчитывается 80 000. Что же представляют они собою, как не женщин, наказанных самым ужасным образом при учреждении моногамии, – эти истинные жертвы, принесенные на алтарь моногамии? Все упомянутые, попавшие в такое дурное положение женщины являются неизбежным противовесом европейской даме с ее претензиями и высокомерием. Для женского пола, взятого в целом, полигамия вследствие этого представляет собою истинное благодеяние. С другой стороны, нельзя придумать разумного объяснения, почему мужчина, жена которого страдает хронической болезнью, или остается бесплодной, или постепенно сделалась для него слишком старой, не имеет права взять себе еще вторую? Что вербует мормонам так много сторонников, – это, мне кажется, именно уничтожение противоестественной моногамии[130]. К тому же, предоставив женщинам противоестественные права, этим самым возложили на них и противоестественные обязанности, нарушение которых тем не менее делает их несчастными. Именно для многих мужчин брак бывает нежелателен по соображениям сословного или материального характера, если только не помогут делу какие-нибудь блестящие условия. Такой мужчина будет стремиться сойтись с женщиной, отвечающей его запросам, на других, лучше обеспечивающих судьбу ее и детей, условиях. Пусть условия эти справедливы, подходящи, разумны; пусть женщина даст свое на них согласие, не настаивая на несоразмерных правах, которые предоставляет только брак, все-таки это сопряжено для нее, ввиду того, что брак – основа гражданского общества, до известной степени с бесчестием, и она осуждена будет влачить безотрадную жизнь; так уж устроена человеческая природа, что мы придаем несоразмерно много значения чужому мнению. Если же женщина не согласится на внебрачные отношения, то ей угрожает опасность или принадлежать законным образом противному ей мужчине, или же засохнуть старою девой: ибо очень недолог тот срок, в течение которого она может пристроиться. Для выяснения этой стороны нашего института моногамии в высшей степени полезно прочесть глубоко ученое сочинение Томазия «De conncubinatu»[131]: из него видно, что конкубинат у всех культурных народов и во все времена, до самой лютеровской Реформации, был дозволенным, – мало того, до известной степени даже признанным законами и не сопровождавшимся никаким бесчестием институтом, который лишь из-за лютеровской Реформации спустился с этой ступени, ибо Лютер видел в этом лишнее средство к оправданию брака духовных лиц, – так что католическая сторона дела не преминула сохраниться и здесь.

Относительно полигамии нечего спорить – ее нужно признать повсеместным фактом; задача сводится исключительно к ее регулированию. Где можно найти тех, кто действительно моногамен? Все мы живем, по крайней мере в течение некоторого времени, в полигамии. Итак, если каждый мужчина пользуется многими женщинами, то нет ничего более справедливого, как предоставить ему свободу или даже обязать его и заботиться о многих женщинах. Благодаря этому и женщина возвратится в свое настоящее и естественное положение – подчиненного существа, и дама, это чудище европейской цивилизации и христианско-германской глупости, с ее смешными притязаниями на почтение и уважение, исчезнет с лица земли, и останутся одни лишь женщины; и не будет больше несчастных женщин, которыми теперь полна вся Европа. Мормоны правы.

Глава XXIX. К физиогномике

§ 377

Каждое человеческое лицо – некий иероглиф, который, без сомнения, можно дешифровать и ключ к которому мы даже имеем в себе наготове. Мало того: лицо иного человека говорит обыкновенно больше и более интересное, чем его уста, так как первое является компендием[132] всего того, что когда-либо скажут последние: ведь оно – монограмма всех мыслей и стремлений данного человека. Кроме того, уста выражают только мысли человека, а лицо – некую мысль самой природы. Поэтому всякий стоит того, чтобы в него внимательно всмотреться; но не всякий стоит того, чтобы с ним говорить. Если уже каждый индивид достоин наблюдения как частная мысль природы, то в высшей степени достойна этого красота: ибо она – более высокая, более общая мысль природы, она – мысль вида. Оттого и приковывает она так могуче наш взор. Она – одна из основных и главных мыслей природы; между тем как индивид – только мысль побочная, королларий.

Все безмолвно исходят из того принципа, что каждый таков, как он выглядит, – и это верно; но трудность лежит в самом применении данного принципа, – оно требует особой способности, которая частью врождена, частью приобретается из опыта; выучиться же ей не в состоянии никто, и даже самый опытный ловит себя на ошибках. И все-таки лицо не лжет, что бы ни говорил Фигаро; а это мы прочитываем то, чего на нем нет. Бесспорно, дешифрование лица – большое и трудное искусство. Его принципов никогда нельзя изучить in abstracto. Первое условие его – смотреть на данного человека чисто объективным взглядом; а это не так-то легко. Именно, как только примешается самый легкий след антипатии, или симпатии, или страха, или надежды, или хотя бы мысль о том, какое впечатление мы сами теперь производим на него, – словом, что-либо субъективное, сейчас же иероглиф запутывается и искажается. Подобно тому, как звук того или другого языка слышит лишь тот, кто его не понимает, потому что иначе обозначаемое тотчас же вытесняет из сознания самый знак, так и физиономию того или другого человека видит лишь тот, кто ему еще чужд, т. е. не сделал себе привычки к его лицу частым лицезрением его или же беседами с ним. Оттого чисто объективное впечатление от какого-нибудь лица, а значит, и возможность дешифрования его, мы, строго говоря, получаем только при первом взгляде на него. Как запахи воздействуют на нас только при своем возникновении и вкус вина воспринимается нами, собственно, только при первом стакане, так и лица производят свое полное впечатление только в первый раз. На него поэтому и надо обращать тщательное внимание: его надо себе отмечать и даже, по отношению к лично важным для нас людям, записывать, – конечно, если мы решаемся доверять своему физиогномическому чувству. Последующее знакомство, общение сотрут это первое впечатление, но результаты когда-нибудь подтвердят его.

Не будем, однако, скрывать здесь от себя, что это первое впечатление по большей части крайне безотрадно: правда, как малого и стоит большая часть людей! За исключением красивых, добродушных и умных лиц, т. е., значит, в высшей степени немногих и редких – я думаю, у тонко чувствующих людей каждая новая физиономия вызывает большей частью ощущение, родственное страху, так как она в новой и поражающей комбинации являет безотрадное. Поистине это обыкновенно печальное зрелище (a sorry sight). Есть даже отдельные люди, на лицах которых написана такая наивная пошлость и низменность помыслов и при этом такая животная ограниченность ума, что диву даешься, как это они решаются еще выходить с такой физиономией и не предпочтут лучше носить маску. Мало того, есть лица, при одном взгляде на которые вы чувствуете себя загрязненными. Вот почему нельзя осуждать тех, кто, пользуясь своим выдающимся положением, живет столь замкнуто и в столь тесном кругу, что совершенно обеспечивает себя от тягостного ощущения «видеть новые лица».

И уже потому физиогномика – одно из главных средств к познанию людей, что физиогномия, в тесном смысле этого слова, – это единственное, куда не достигают их уловки притворства, так как в области последних лежит одно только патогномическое, мимическое. Оттого я и рекомендую наблюдать всякого тогда, когда он наедине с самим собою, предоставлен себе, и прежде чем вы с ним заговорите, отчасти потому, что лишь тогда вы имеете перед собою физиогномический момент в его чистоте и несмешанности, тогда как в разговоре сейчас же вливается момент патогномический и человек применяет тогда свои заученные уловки притворства; отчасти потому, что даже самое мимолетное личное отношение делает нас пристрастными и оттого субъективным налетом замутняет наше суждение.

Глава XXX. О трескотне и шуме

§ 378

Кант написал статью о жизненных силах: я мог бы скорее посвятить им ненодию и тренодию[133], ибо их столь частое употребление в стукотне, вколачивании и заколачивании ежедневно причиняло мне муку в течение всей жизни. Правда, есть люди, которые улыбнутся этому, так как они нечувствительны к шуму: однако это как раз те люди, которые нечувствительны также и к доводам, к мыслям, к поэзии и произведениям искусства, короче говоря, ко всем впечатлениям духовного характера: это зависит от косности и тяжеловесной структуры их мозгового вещества. Напротив, жалобы на страдания, которые мыслящим людям причиняет шум, встречаются в биографиях или других известиях о личной жизни почти всех великих писателей, например Канта, Гёте, Лихтенберга, Жан Поля; если же относительно какого-нибудь писателя и нет подобных сведений, то это только потому, что не зашла речь об этом в контексте. Я представляю себе дело так: подобно тому как большой бриллиант, разбитый на куски, равняется по ценности лишь такому же количеству мелких; или как войско, когда оно рассеяно, т. е. распалось на небольшие кучки, непригодно более к бою, так и великий ум способен к работе не более обыкновенного, когда она прервана, нарушена, когда он рассеян, отвлечен в сторону: ибо он может размышлять лишь тогда, когда все его силы сконцентрированы на одном пункте и предмете, подобно тому, как вогнутое зеркало концентрирует свои лучи, – а этой концентрации именно шум и мешает. Поэтому выдающиеся умы всегда крайне чувствительны ко всякому нарушению их работы, ко всему, что прерывает ее и отвлекает их внимание, и прежде всего к шуму, который мешает сильнее всего, тогда как других людей все это не особенно беспокоит. Наиболее рассудительная и одаренная из всех европейских наций назвала даже одиннадцатой заповедью правило never interrupt – «ты никогда не должен прерывать работы». Шум же – самое назойливое из всего, что нарушает работу, так как он прерывает даже наши собственные мысли, мало того, разбивает их. Когда же нечего и прерывать, тогда шум, конечно, не особенно беспокоит. Иногда небольшой и непрерывный шум беспокоит меня и нарушает течение моих мыслей в продолжение некоторого времени, прежде чем я ясно осознаю его, ибо я ощущаю его сначала лишь как непрерывно увеличивающееся затруднение, подобно тому как чувствуется колодка на ноге, и лишь затем отдаю себе отчет, в чем дело.

Переходя далее от genus к species[134], я могу назвать, как самый мерзкий и наименее заслуживающий оправдания шум, поистине адское хлопание бичом, которым полны улицы городов, – шум, отнимающий у жизни всякий покой и смысл. Ничто не дает мне столь ясного понятия о тупоумии и недомыслии человечества, как то, что хлопать бичом дозволено. Это неожиданное, резкое, бьющее по мозгу, нарушающее всякую сообразительность и убивающее мысль щелканье должно сильно раздражать всякого, у кого есть в голове хоть что-нибудь подобное мысли; всякое такое щелканье должно поэтому мешать сотням людей в их умственной деятельности, как бы она низка ни была по своему роду; в размышления же мыслителя оно врезывается столь же болезненно и разрушительно, как меч правосудия – между головою и туловищем. Ни один звук не врезывается в мозг так болезненно, как это проклятое щелканье бичом: прямо-таки чувствуешь при этом кончик бича в мозгу, и это действует на него, как прикосновение на mimosa pudica[135]; причем действие столь же продолжительно. При всем уважении к высокосвященной полезности дела, я не могу, однако, понять, на каком основании парень, вывозящий из города воз песка или навоза, должен через то получить привилегию в зародыше душить всякую возникающую мысль последовательно в десяти тысячах голов (полчаса пути по городу). Удары молотка, лай собак и крик детей ужасны: но истинный убийца мысли – все-таки щелканье бича. Его назначение – губить всякий хороший, осмысленный момент, который, может быть, переживает кто-нибудь здесь или там. Это было бы извинительно в том случае, если бы не было другого средства погонять животных, кроме этого самого противного из всех звуков. На деле как раз наоборот: это проклятое щелканье бича не только не нужно, но и бесполезно. Психическое воздействие на лошадей, имеющееся при этом в виду, притупляется и теряет свою силу благодаря привычке, которую порождает непрерывное злоупотребление им: лошади не ускоряют своего шага, как это можно наблюдать в особенности на порожних, ищущих седока извозчиках, которые, плетясь тихим шагом, непрерывно щелкают бичом; самое легкое прикосновение бича более действительно. Но если даже допустить, что положительно необходимо щелканием постоянно напоминать лошадям о том, что имеется бич, то для этого было бы достаточно во сто раз более слабого звука; ибо известно, что животные обращают внимание на малейшие, даже едва заметные, знаки, как слуховые, так и зрительные; поразительным примером чего служат дрессированные собаки и канарейки. Поэтому все дело представляется мне чистым баловством или даже наглым издевательством работающей руками части общества над той, которая работает головою. Терпимость к подобного рода бесчинству в городах – признак великого варварства и несправедливости; тем более что его легко можно было бы устранить, если бы полиция предписала иметь на конце ремня у бича узел. Не принесет вреда, если обратить внимание пролетариев на умственную работу стоящих над ними классов: ибо они питают неукротимый страх пред всяким умственным трудом. А что парень, который, проезжая на порожних почтовых лошадях или на порожнем ломовике по узким улицам какого-нибудь многолюдного города или проходя очень близко к животным, изо всех сил щелкает без перерыву бичом в сажень длиною, не заслуживает того, чтобы его тотчас же ссадили и отвесили ему по совести пять палочных ударов, – в этом не убедят меня филантропы всего мира вместе со всеми законодательствами, изгоняющими по добрым мотивам всякие телесные наказания. Но часто можно наблюдать сцены еще получше: идет, например, по улице извозчик, один, без лошади, и беспрерывно щелкает бичом: настолько у человека вошло это в привычку вследствие безответственности его баловства. Неужели при общей всем нежной заботливости к своему телу и удовлетворению его потребностей мыслящий дух – единственное, что не заслуживает ни внимания, ни защиты, не говоря уже об уважении? Извозчики, носильщики, посыльные и т. п. – это вьючные животные человеческого общества; с ними нужно обращаться гуманно, справедливо, снисходительно, заботливо; но не нужно позволять им своим шумом из баловства мешать высоким стремлениям человеческого рода. Желал бы я знать, как много великих и прекрасных мыслей выщелкали уже эти бичи из мира. Если бы я имел власть, то я породил бы в головах извозчиков неразрывную nexus idearem (ассоциацию идей) между щелканьем бича и палочными ударами. Будем надеяться, что и в этом деле почин будет принадлежать более интеллигентным и тоньше чувствующим нациям, а немцы придут к тому же, следуя их примеру[136]. Томас Гуд (up the Rhine), между прочим, говорит о немцах: «For a musical people, they are the most noisy I ever met with» («Для музыкального народа они – самый шумный народ, какой только я встречал»). Но причина этого лежит не в том, что они более других народов склонны к тому, чтобы шуметь, а в тупости и невосприимчивости тех, кто должен этот шум выслушивать: шум не мешает им думать что-либо или читать именно потому, что они ничего и не думают, а только курят, и курение для них – суррогат мыслей. Общая терпимость к излишнему шуму, например, к столь неблаговоспитанному и пошлому хлопанью дверьми, обнаруживает общую тупость и пустоголовие. В Германии точно все специально приноровлено к тому, чтобы никто от грохота не мог собраться с мыслями: например – бесцельный барабанный бой. <…>

Новые Paralipomena

Отдельные, но систематически изложенные мысли о разного рода предметах

1810–1860 гг.

Глава I. О философии и ее методе

§ 1

Философия – высокая альпийская дорога; к ней ведет лишь крутая тропа чрез острые камни и колючие терния: она уединенна и становится все пустыннее, чем выше восходишь, и кто идет по ней, пусть не ведает страха, все оставит за собою и смело прокладывает себе путь свой в холодном снегу. Часто приходит он внезапно к краю пропасти и видит внизу зеленую долину: властно влечет его туда головокружение; но он должен удержаться, хотя бы пришлось собственною кровью приклеить подошвы к скалам. Зато вскоре он видит мир под собою, и песчаные пустыни и болота этого мира исчезают, его неровности сглаживаются, его раздоры не доносятся наверх, – проступает его округлая форма. А сам путник всегда находится в чистом, свежем альпийском воздухе и уже видит солнце, когда внизу еще – темная ночь.

§ 32

Неужели для философии, т. е. для понимания сущности жизни, нужна история? Нужно лишь всмотреться в мир, безразлично – где, но только ясными очами, чтобы познать сущность жизни. Нужда, смерть и, как приманка, сладострастие – это грехи, а жизнь – наказание: так это всюду и во всех 10 000 калейдоскопически сменяющихся образов. По срезу я познаю весь мрамор и не имею надобности прослеживать все его прожилки: а разрез всегда показывает одно и то же.

Глава XVIII. О писательстве и стиле

§ 530

Когда мысль возникает у меня в неясной форме и витает предо мной слабыми очертаниями, мной овладевает невыразимое желание схватить ее: и я все отбрасываю прочь и гонюсь за ней, как охотник за дичью, по всем изгибам выслеживаю ее со всех сторон и пересекаю ей дорогу, пока не поймаю ее, не сделаю ясной и не перенесу ее, побежденную, на бумагу. Но иногда она все-таки ускользает от меня, и тогда мне приходится ждать, пока другой какой-нибудь случай снова не вспугнет ее; и как раз те мысли, которыми я овладел после нескольких напрасных попыток, – обыкновенно самые лучшие. А когда при такой охоте за мыслью меня прерывают, в особенности ревом животных, который врезается в мои мысли, как секира палача – между головой и туловищем, тогда я испытываю одно из тех страданий, каким мы подвергаем себя, спускаясь в один мир с собаками, ослами, утками.

§ 538

Все мысли, которые я написал, возникли по внешнему поводу, большей частью по поводу какого-нибудь наглядного впечатления, и высказал я их, исходя из объективной точки зрения, не заботясь о том, куда они могут привести; но все-таки они похожи на радиусы, которые, направляясь от периферии, все сходятся к одному центру, т. е. к основным идеям моего учения: к ним ведут они с самых различных сторон и точек зрения.

Глава XIX. О языке и словах

§ 548

Лихтенберг насчитал свыше ста немецких выражений для обозначения опьянения; в этом нет ничего удивительного, потому что немцы издавна славились как пьяницы. Но вот что странно: в языке немецкой нации, которая считается самой честной из всех существующих, имеется так много выражений для обозначения обмана, как, может быть, ни в каком другом языке; и притом подобные выражения имеют у немцев по большей части какой-то оттенок триумфа, может быть потому, что это дело считалось очень трудным.

§ 552

Кто хочет иметь верное понятие о происхождении нашего языка, который наряду со шведским, датским и норвежским представляет собою один из диалектов готского языка и, вероятно, не имеет ничего общего с жаргоном тех лежебок и пожирателей желудей, о которых говорит Тацит, – тому я рекомендую книгу Раска о зендском языке.

Я не знаю, почему мне сейчас приходит в голову, что патриотизм, когда он хочет заявить о себе в царстве наук, не что иное, как непристойный малый, которого надо взять за шиворот и выбросить вон.

Между тем есть люди, которые из одного патриотизма почитают даже философию Лейбница: они заслуживают того, чтобы их заперли среди сплошных монад и заставили там слушать предустановленную гармонию и созерцать спектакль identitatis indiscernibilium[137].

Глава XII. Έις ἐατον: о самом себе

§ 630

Под моими руками или, правильнее, в моей душе вырастает некое творение, некая философия, которая должна этику и метафизику соединить в одно, между тем как до сих пор их разделяли, как неправильно разделяют человека на душу и тело. Творение это растет, постепенно и медленно слагается, как дитя в утробе матери; я не знаю, что возникло раньше и что позднее, как у дитяти в утробе матери. Я замечаю один член, один сосуд, один орган за другим, т. е. я записываю свои мысли, не заботясь о том, насколько они подойдут к целому, ибо я знаю, что все возникло у меня из единой основы. Так созидается некое органическое целое, а лишь такое может жить. Те, кто полагает, что надо только каким-нибудь образом натянуть известную нить, как основу, и затем приплетать к ней другие, одну за другой, в стройном и строгом порядке, пока в качестве высшего завершения из одной тощей нити, петелька за петелькой, не свяжется чулок, – как это делает Фихте (сравнение принадлежит Якоби), – те, кто так полагает, ошибаются.

Я, вот такой, каким я здесь сижу и каким знают меня друзья мои, я не понимаю, как возникло мое творение, – подобно матери, которая не понимает, как возникло ее дитя в ее утробе. Я смотрю на него и говорю, как мать: «благословен плод чрева моего». Душа моя берет свою пищу из мира с помощью рассудка и органов чувств; эта пища дает моему творению некое тело, и тем не менее я не знаю, как и почему оно возникло у меня, а не у других людей, которые получают, однако, ту же пищу.

Случай, повелитель нашего чувственного мира! Дай мне пожить и иметь покой еще немного лет! Ибо я люблю мое творение, как мать любит свое дитя; а когда оно созреет и родится в мир, тогда воспользуйся твоим правом на меня и возьми с лихвой за отсрочку. Если же я погибну раньше в это железное время, – о, пусть тогда эти незрелые начинания, эти мои этюды будут даны миру, как они есть и что они есть: может быть, явится когда-нибудь родственный дух, который сумеет сложить разрозненные члены и восстановит находку.

§ 635

Моя жизнь в действительном мире – это горько-сладкий напиток. А именно она представляет собой, как мое существование вообще, постоянное приобретение знаний, возрастание мыслей, которое касается в данном случае этого действительного мира и моего отношения к нему. Сущность моих познаний – печального и подавляющего характера; но форма познания вообще, возрастание мыслей, проникновение в истину – безусловно, отрадного свойства, и так они своеобразно примешивают все время свою сладость к этой горечи.

§ 637

Как после каждого важного открытия умалители находят, что оно имелось уже в прежних сочинениях, так следы моего учения встречаются почти во всех философских системах всех времен, – не только в Ведах, у Платона и Канта, в живой материи Бруно, Глиссона и Спинозы и в дремлющих монадах Лейбница, но и решительно во всех философских системах, древнейших и новейших, – но только всегда в самых разнообразных одеяниях и сплетениях, с абсурдом[138], который бросается в глаза, и в самых причудливых формах, в которых их можно распознать, стоит лишь их поискать. Мне это кажется совершенно подобным тому, как во всех животных находят тип человека, но странно обезображенный, незаконченный, то хилый, то чудовищный, то как грубую попытку, то как карикатуру. Высокомерность этого сравнения является лишь королларием к тому высокомерию, которое заключается вообще в том, что предлагаешь новую философскую систему: ведь этим самым объявляешь все прежние попытки неудавшимися, а свою – удавшейся; кто же думает иначе и тем не менее хочет навязать миру новую систему, тот непременно – шарлатан. В философии до сих пор дело происходило, как на аукционах, где всякий, кто говорит последним, этим самым уничтожает значение всего сказанного раньше.

Я, впрочем, сознаюсь, что я не думаю, чтобы мое учение могло когда-нибудь возникнуть, прежде чем Упанишады, Платон и Кант могли одновременно осветить лучами дух одного человека. Но правда и то, что, как говорит Дидро, здесь стояло много колонн, и солнце озаряло все, но звучала одна только колонна Мемнона («Племянник Рамо»).

§ 640

Если бы я только мог отделаться от иллюзии: смотреть на отродье жаб и ехидн как на равных мне! Это мне очень помогло бы.

§ 641

Мой век – не сфера моей деятельности, а только почва, на которой стоит моя физическая личность; но последняя представляет собою лишь очень незначительную часть всей моей личности. Эту почву она разделяет со многими, для которых она, почва, служит сферой деятельности. Поэтому я предоставляю им заботу и борьбу за последнюю.

§ 646

Фихте и Шеллинг заключаются во мне, но не я в них, т. е. то немногое истинное, что есть в их учениях, находится в том, что сказал я.

§ 650

Вершиной моей славы было бы, если бы обо мне когда-нибудь сказали, что я отгадал загадку, которую загадал Кант.

§ 655

Масштаб для моего духа надо определять, опираясь на тот факт, что я в объяснении совершенно специальных феноменов соревнуюсь с великими людьми: из теории цвета – с Ньютоном и Гёте, в объяснении того, почему Лаокоон не кричит, – с Винкельманом и Лессингом, Гёте, между прочим – с Гиртом, Ферновом, в объяснении смешного – с Кантом и Жан-Полем.

§ 656

На 17-м году моей жизни безо всякой школьной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби, как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страдание и смерть. Истина, которая ясно и громко говорила из мира, скоро преодолела и мне внушенные еврейские догмы, и в результате я пришел к выводу, что этот мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно – дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки; на это указывали все данные, и вера, что это так, взяла у меня верх. Во всяком случае, человеческое бытие возглашает о предназначенности к страданию: это бытие глубоко погружено в страдание, не может избыть его; самое течение и исход бытия безусловно трагичны: невозможно отрицать в этом известной преднамеренности. Но ведь страдание представляет собою δευτερος πλους[139], суррогат добродетели и святости; просветленные им, мы достигаем в конце концов отрицания воли к жизни, возвращаемся с ложного пути, приходим к спасению; именно потому та таинственная власть, которая правит нашей судьбой, в народной вере мифически олицетворяемая как провидение, позаботилась бесспорно о том, чтобы причинять нам страдания за страданиями. Вот отчего моему молодому взгляду, совершенно одностороннему, но – в пределах очевидного – правильному, мир предстал как создание дьявола. Однако сама по себе эта таинственная власть и всемогущество – наша собственная воля в той стадии, которая не осознается нами, как я это изложил подробно; а страдание, конечно, представляет собою прежде всего цель жизни, – так, как если бы оно было дело какого-нибудь дьявола; но эта цель не последняя: она сама – средство, средство благодати, и, как таковое, оно, страдание, нами самими приспособлено к нашему истинному и высшему благу.

§ 657

Много лет назад я записал[140], что в основе деятельности каждого гения лежит врожденный искусственный прием, можно сказать, известная уловка, которая представляет собою тайную причину всех его созданий и выражение которой запечатлевается на его лице.

Моя уловка состоит в том, что я внезапно и в тот же момент обливаю живейшую интуицию или глубочайшее ощущение, когда благоприятный час порождает их, самой холодной, абстрактной рефлексией и благодаря этому сохраняю их затем в застывшем состоянии. Иначе говоря – высокая степень сознательности.

§ 658

Когда у меня нет ничего такого, что меня бы страшило, то меня страшит именно это; ибо у меня тогда появляется такое чувство, будто все-таки есть что-то такое, что от меня остается лишь сокрытым. Misera conditio nostra![141] (См.: Бэкон. «De Deo Pan, in sapientia veterum»[142]).

§ 660

Я иногда говорю с людьми так, как ребенок со своей куклой: дитя, правда, знает, что кукла не поймет его речей, но все-таки создает себе путем приятного сознательного самообмана радость общения.

§ 667

Они кричат о меланхолическом и безотрадном характере моей философии; но это объясняется исключительно тем, что я вместо того, чтобы выдумывать в качестве эквивалента их грехов некий будущий ад, показал, что там, где есть грех, в мире, есть уже и нечто похожее на ад.

§ 679

Изо всех прежних философских этик совершенно невозможно было вывести аскетическую тенденцию христианства (собственно потому, что все философы были оптимисты). И вот, если христианство не заключает в себе ложного воззрения, а, как это очевидно, представляет самую лучшую этику, то это указывает на некое ложное воззрение во всех прежних философских этиках, а это ложное воззрение – оптимизм.

§ 700

Что в скором времени мое тело станут точить черви – это мысль, которую я могу вынести; но что профессора философии проделают то же самое с моей философией – вот что приводит меня в содрогание.

§ 701

Моя философия в пределах человеческого познания вообще представляет собою действительное решение мировой загадки. В этом смысле она может назваться откровением. Вдохновлена она духом истины; в четвертой книге есть даже такие параграфы, на которые можно смотреть как на внушенные Святым Духом.

Примечания

1

Иоганна Шопенгауэр была известна в XIX в. довольно широкому кругу читателей в Германии как автор записок путешественницы и многочисленных повестей и романов, где сюжетную линию образует трагическая утрата героиней возлюбленного и последующее замужество, в котором она терпит унижения и притеснения от богатого и черствого мужа, в результате чего эта женщина отказывается иметь детей.

2

Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т.1. М., 2011. С. 8.

3

Камю А. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1989. С. 22.

4

Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 213.

5

Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 189, 205, 212–213, 227.

6

Под архитектоническим в данном случае можно подразумевать формально-логическую связь частей и моментов здания теории как завершенного целого, которое имеет «пирамидальную» структуру, как, например, в случае аксиоматически-дедуктивного построения геометрии Евклида (служившей образцом для философски-рационалистических построений Нового времени). Здесь из основоположений, или аксиом, выводятся все возможные следствия, образуя непротиворечивую, иерархически упорядоченную систему суждений в рамках единой теории. В органическом же целом главенствует мировоззренческое начало. Здесь каждый элемент равноприближен к «центру» и равноудален от него, а начало (единое) постигается непосредственно-интутивно, из наглядного опыта, и только затем получает логическое (теоретико-познавательное, натурфилософское, эстетическое и этическое) «облачение» и обоснование.

7

Представление – наглядный образ, возникающий на основе чувственного восприятия предмета или явления, который затем может воспроизводиться и без непосредственного воздействия этого предмета на органы чувств.

8

Шопенгауэровская воля в качестве мирового начала двойственна, предстает в двух ипостасях. С одной стороны, она – воля к жизни, не имеющее удовлетворения стремление, развертывающееся в бесчисленном множестве явлений, или объективаций, в бесконечности пространства, времени, цепи причин и следствий – целеустремленность без цели. С другой, как воля в себе, она едина, целостна, пребывает вне времени и пространства, не подчинена причинно-следственной необходимости (причем философ никак не объясняет, почему единая в себе воля дробится на множество объективаций). Поэтому-то Шопенгауэр и считает адекватной объективацией воли платоновскую идею – умопостигаемую форму, существующую отдельно от единичных вещей, которые к ней «причастны», объект достоверного знания; она (идея) – своеобразный внутренний смысловой контур, всегда остающаяся неизменной структура явления, которая делает всякую вещь самой собой на протяжении всего ее существования; если последнее (явление, вещь) погружено в поток становления, то идея «пребывает», будучи неподвластной времени, пространству, причинности (тому, что Шопенгауэр называет «принципами индивидуации»): как единое в противовес многому идея и выражает адекватно сущностное единство воли в себе…

9

Гегелевская философия. – Данная характеристика взглядов Гегеля, а также инвективы в адрес Фихте и Шеллинга связаны с недоверием к спекулятивной, сверхопытной направленности их мышления, которой Шопенгауэр, считая себя наследником Канта, противопоставляет своеобразный эмпиризм своей философии: последняя стремится обнаружить идеальную (смысловую) целостность, «всеединство» как данность реального эстетического и морального опыта. – Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примеч. сост.

10

Перводвигатель (лат.).

11

Буквально: мать-кормилица (лат.).

12

Если кто-нибудь, странствуя целый день, прибудет к цели вечером, то этого уже достаточно (лат.) («Об истинной мудрости», с. 140).

13

Человек – сон тени (лат.).

14

Все, что землею вскормлены, не более

Как легкий призрак и пустая тень

(лат., Аякс, 125).

15

Как наши сновидения,

Так созданы и мы, и жизни краткой дни

Объяты сном

(англ., Буря, IV, 1).

16

Таким образом, мы совершенно не согласны с Бэконом, утверждающим (De augm. scient. L. 4 in fine <«О приумножении наук», кн. IV, в конце. – лат.>), что все механические и физиологические движения тел происходят лишь за последовавшей в этих телах перцепцией (восприятием), хотя и это неверное суждение вызвано к жизни предчувствием истины. Так же обстоит дело и с утверждением Кеплера (в его трактате «De planeta Martis» <«О планете Марс». – лат.>), что планеты должны обладать познанием для того, чтобы столь правильно держаться своих эллиптических орбит и так соизмерять скорость своего движения, чтобы треугольники площади их пути всегда были пропорциональны тому времени, в которое они пробегают основание. – Примеч. авт.

17

Принцип индивидуации (лат.).

18

Об этом специально говорится в 27-й главе II тома.

19

Субстанциональная форма (лат.).

20

Акцидентальная форма (лат.).

21

Единство плана, единообразие анатомического элемента (фр.).

22

Самозарождение (лат.).

23

Если змея не сожрет змеи, то не вырастет дракон (лат.).

24

«Ведь если бы не было в вещах борьбы, все было бы единым, как говорил Эмпедокл» (Аристотель. Метафизика) (лат.).

25

Человек человеку – волк (лат.).

26

Орудие, средство, машина (греч.).

27

Сюда относятся 22-я глава II тома, а также ряд мест в моем сочинении «О воле и природе». – Примеч. авт.

28

Схоласты справедливо поэтому говорили: causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum (конечная причина действует не по своей реальной сущности, а по сущности познанной – лат.) (См.: Suarez. Disp metaph., disp. 23, sect. 7, 8). – Примеч. авт.

29

Тем больше радует меня и изумляет теперь – 40 лет спустя после того, как я столь робко и нерешительно высказал эту мысль, – открытие, что ее уже высказал блаженный Августин: Arbusta formas suas varias, quibus mundi hujus visibilis structura Formosa est, sentiendas sensibus praebent; ut, pro eo quod nosse non possunt, quasi innotescere velle videantur (De civ. dei. XI, 27) («Растения предоставляют чувствам воспринимать их многообразные формы, которыми прекрасен строй этого видимого мира, так что, поскольку они не могут знать, они как будто хотят быть познанными» («О Граде Божием». XI, 27). – лат.). – Примеч. авт.

30

согласно природе (лат.).

31

И этот эпизод нашел себе дополнение в 36-й главе II тома.

32

Бессознательное арифметическое упражнение души, не ведающей, что она считает (лат.).

33

Leibnitii epistolae, collectio Kortholti, ер. 154. – Примеч. авт.

34

обертоны (лат.).

35

Движение мелодий, подражающее волнениям души (Законы VII) (лат.).

36

«Почему ритмы и мелодии, будучи простыми звуками, тем не менее оказываются похожими на душевные состояния?» (Проблемы… Гл. 19) (лат.).

37

Universalia post rem (лат. «общее после вещей»), universalia ante rem (лат. «общее до вещей»), universalia in re (лат. «общее в вещах») – схоластические термины.

38

До знака (итал.). Обозначение, указывающее на необходимость воспроизведения части музыкального произведения, уже встречавшейся ранее.

39

Музыка – бессознательное метафизическое упражнение души, не ведающей, что она философствует (лат.).

40

Сюда относится 39-я глава II тома.

41

Имеется в виду картина Рафаэля «Святая Цецилия со святыми» (ок. 1514–1516).

42

В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках

Этого века ничтожнейший срок!

(Лукреций II, 15) (лат.).

(Здесь и далее перевод Ф.А. Петровского.).

43

Хлеб и цирковые зрелища (лат.). (Ювенал. Сатиры X, 81.)

44

Жалобно крикнул Пелид, на высокое небо взирая (лат.).

45

Сын я Крониона Зевса, но тем от безмерных страданий

Не был спасен (лат.).

46

Веселье, необычайная радость (лат.).

47

Хранить старайся духа спокойствие

Во дни напасти; в дни же счастливые

Не опьяняйся ликованием (лат.).

48

То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным,

Но, достигая его, вожделенно мы ищем другого

И неуемной всегда томимся мы жаждою жизни.

(Лукреций, III, 1080–1083) (лат.).

49

Война всех против всех (лат.).

50

«О гражданине» (лат.).

51

Таким образом, для обоснования естественного права собственности нет нужды допускать две основы права – detentio (обладание, лат.) и formatio (приобретение, лат.): вполне достаточно последнего. Но только название формации не совсем подходит, потому что приложение к вещи какого-либо труда не обязательно является ее формированием.

52

Сюда относится 47-я глава II тома.

53

Зло вины (лат.).

54

Зло наказания (лат.).

55

Нельзя обучить желанию (лат.).

56

«Благоволение есть не что иное, как желание, возникшее из сострадания» (Этика, III, теор. 27, короллар. 3, схолия) (лат.).

57

Сюда относится 47-я глава II тома. Едва ли надо упоминать, что вся этическая часть, представленная в виде очерка в § 61–67, нашла себе более обстоятельное и законченное изложение в моем конкурсном труде «Об основе морали».

58

В этом и состоит праджна-парамита буддистов, «по ту сторону всякого познания», т. е. точка, где нет больше субъекта и объекта (см. Шмидт И.Я. О махаяне и праджна-парамите).

59

Одна лишь истина прекрасна и лишь она любви достойна.

(Буало) (фр.)

60

«но о смерти, которой почили они, никому не известно» (лат.).

61

«Рассуждении о происхождении неравенства» (фр.).

62

«Любовь – это щекотка, сопровождаемая идеей внешней причины» (лат.).

63

Т. е. прибегает к объяснениям, выходящим за рамки наличного опыта.

64

Я не смею называть здесь вещи своими именами: пусть же склонный к этому читатель сам переведет эту фразу на язык Аристофана. – Примеч. авт.

65

персонажи драмы (лат.).

66

Думу всего человечества о составе будущего поколения, которое, в свою очередь, является родоначальником бесчисленных новых поколений (лат.).

67

матки (лат.).

68

явно выраженное… скрыто (лат.).

69

основополагающий пункт (лат.).

70

«воображать» друг друга, нравиться друг другу (англ.).

71

«воображать» друг друга, нравиться друг другу (греч.).

72

«Нет вещи более обманчивой, нежели сладострастие» (лат.).

73

аронника полынного (лат.).

74

плюсна и предплюсна (лат.).

75

матки (лат.).

76

выдающийся вперед подбородок (лат.).

77

Так Венере самой, видно уж, нравится,

Зло шутя, сочетать тех, кто не сходствуют

Ни душою, ни внешностью (лат.).

78

наоборот (лат.).

79

Подробнее об этом сказано в «Parerga» (Т. 2, § 92) первого издания.

80

Cвободное, ничем не обусловленное решение воли (лат.); схоластический термин, восходящий к Августину.

81

«действование следует за бытием» (лат.)

82

существование… сущность (лат.).

83

Здесь имеется в виду свобода воли в смысле liberum arbitrium indifferentiae.

84

объективно (лат.).

85

противоречие в определении (лат.).

86

неявно (лат.).

87

явно (лат.).

88

Позволяю себе неправильное словообразование, так как «антиэтический» было бы здесь недостаточно характерным. Вошедшие же теперь в моду слова «sittlich und unsittlich» («нравственный и безнравственный») являются плохой заменою для «моральный и неморальный», во-первых, потому, что «моральный» есть научное понятие, которому, как таковому, подобает греческое или латинское обозначение по основаниям, указанным в моем главном произведении (т. 2, гл. 12, с. 134) и далее; во-вторых, потому, что «sittlich» есть слабое и мягкое выражение, трудно отличимое от «sittsam» («благонравный»), для которого популярное название – «zimperlich» («жеманный»). Не нужно делать никаких уступок онемечиванию. – Примеч. авт.

89

род (лат.).

90

видовым отличием (лат.).

91

Еще и теперь, по Бакстону (Buxton. The African slavetrade, 1839), их число ежегодно увеличивается приблизительно на 150 000 новых африканцев, при захвате и перевозке которых ужасною смертью погибает еще свыше 20 000.

92

разумную душу (лат.).

93

духом иудаизма (лат.).

94

Кочевая жизнь, которая характерна для низшей ступени цивилизации, вновь обнаруживается на высшей ступени в повсеместно распространившемся туризме. Первый вызывается нуждой, второй – скукой.

95

«Всякая глупость страдает от отвращения к себе» (лат.).

96

Именно скудость делает людей общительными.

97

Долгий досуг невежественных людей (итал.).

98

Ариосто Лудовико – итальянский поэт и драматург эпохи Возрождения.

99

по праву (лат.).

100

с поднятой головой (фр.).

101

умеренностью и угодливостью (фр.).

102

«Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter» [ «Неужели твои звания (сами по себе) так ничтожны, если только другой не знает об этих знаниях» (лат.)]. – (Персий. Сатиры, 1, 27).

103

что об этом скажут (фр.).

104

«Свинья Минерву учит» (лат.). – Цицерон. Академические вопросы, 1, 5, 18.

105

«Являй гордость, заслуженно добытую» (лат.). – Гораций. Оды, 3, 30, 14–15.

106

Друг друга достойные братцы (лат.). – Гораций. Сатиры, 2, 3, 243.

107

«Хотя бы зависть побудила молчать всех твоих современников, явятся те, кто будет судить без обиды и пристрастия» (лат.).

108

«Хитрая речь спит в глупом ухе» (англ.). – Шекспир У. Гамлет // Шекспир У. Полн. собр. соч.: в 8 т. Т. 6. С. 105.

109

искреннего уважения.

110

уважением на словах.

111

Так как высшее наше удовольствие состоит в том, чтобы возбуждать восхищение, люди же неохотно на него соглашаются, даже там, где для него есть полное основание, то самыми счастливыми будут те, кому, каким путем – безразлично, удастся дойти до чистосердечного восхищения самим собой. Только бы другие не сбивали их с толку.

112

тому, что в нас… тому, что вне нас (греч.).

113

Жан Лерон д’Аламбер (1717–1783), французский философ-просветитель и ученый-энциклопедист.

114

Паренезы – от греч. παραίνεσιζ, наставление; максимы – изречения, афоризмы, правила и принципы поведения.

115

Перефразированная строка шиллеровского стихотворения «Резиньяция»: «Auch ich war in Arcadien geboren» («И я был рожден в Аркадии»). – Первоисточник фразы – это, по-видимому, картина итальянского художника Бартоломео Скидоне (1559–1615), на которой изображено надгробие с надписью «И я в Аркадии родился» и два пастушка, рассматривающие могильный камень. Сюжет картины аллегоричен и неоднократно повторялся в других живописных произведениях; надпись на надгробии – обращение умершего к живым: я, как и вы, был рожден для счастья и наслаждения жизнью (Аркадия – область Древней Греции, населенная пастухами и охотниками, образ идиллической простоты жизни и неиспорченности нравов).

116

предварительно (лат.).

117

светской жизни (англ.).

118

Подобно тому, как наше тело покрыто одеждой, так наш дух облачен в ложь. Наши слова, поступки, все наше существо проникнуто ложью, и лишь сквозь эту оболочку можно иногда отгадать наш истинный образ мыслей, как одежда позволяет иной раз уловить формы тела.

119

воздерживаться и терпеть (лат.).

120

говорить без ударения (фр.).

121

говорить с ударением (фр.).

122

В старости мы лучше умеем предотвращать несчастья, в юности – переносить их.

123

благоразумным (лат.).

124

суд (англ.).

125

Нет и еще раз нет!(лат.)

126

подобное тяготеет к подобному (лат.).

127

Усердно читайте древних – истинных, подлинных древних;

то, что о них говорят писатели новые, ничего не стоит (нем.).

128

«Сколько языков кто-нибудь знает, столько же раз он человек» (лат.).

129

Однако намного больше число тех, кто не в состоянии, не могут вступить в брак. Каждый из таких мужчин увеличивает число старых дев: последние по большей части необеспеченны, и всякий раз потому, что не нашли своего подлинного призвания как представительницы своего пола, они более или менее несчастны. С другой стороны, у некоторых мужчин жены вскоре после бракосочетания заболевают хроническим недугом, длящимся по 30 лет: что же им делать? У других – жена стала слишком старой, у третьих – жена обоснованно стала ненавистна. В Европе все они не могут взять себе в жены вторую женщину (при наличии первой), как это происходит во всей Азии и Африке. А если при моногамном устройстве общества половой инстинкт здорового и сильного мужчины постоянно… Наес nimis vulgaria et omnibus nota sunt [Но подобное более чем тривиально и общеизвестно (лат.)]. – Примеч. авт.

130

Принимая во внимание отношения между полами, нет ни одной другой столь же аморальной, части света, как Европа, – из-за противоестественной моногамии. – Примеч. авт.

131

«О прелюбодеянии» – сочинение Кристиана Томазия (1655–1728), немецкого философа и юриста.

132

Сжатой передачей смысла.

133

причитания над покойником и погребальное пение (греч.).

134

от рода к виду (лат.).

135

стыдливая мимоза, недотрога (лат.).

136

По «Bekanntmachung des Münchener Thierschutzvereins» от декабря 1858 г. в Нюрнберге строжайше воспрещено излишнее щелканье бичом.

137

тождества неразличимого (лат.).

138

Абсурд заключается в следующих положениях:

Материя состоит из монад, т. е. из познающих субъектов.

Грубая материя живет, а так как жизнь обозначает органичность, то приписывать жизнь грубой материи противоречиво.

Мир – протяженность и мышление.

И тем не менее такие положения выставлялись превосходнейшими умами, и другие одобряли их, в то время как толпа смеялась над абсурдностью этих принципов. Это потому, что те великие умы узнали истину интуитивным путем, но не могли выразить ее чисто и изолированно и оттого произвели ее на свет вместе со шлаком абсурдности. – Примеч. авт.

139

иной путь (буквально – второе плавание) (греч.).

140

(Лист X. Веймар, 1814): Пользуясь недостойным способом выражения, можно сказать: у всякого человека, одаренного гениальностью, есть только одна уловка, которая зато уже принадлежит исключительно ему и которую он пускает в ход в каждом из своих созданий, но только всякий раз – в ином применении. Так как эта уловка свойственна исключительно ему, то он совершенно оригинален, и так как эта уловка может быть преподана другому не непосредственно, а только косвенно, т. е. путем художественных произведений, далее – не в целом и абстрактном виде, а только в отдельных образцах, то ему нечего бояться, что кто-нибудь усвоит себе эту уловку или что он, гений, исчерпает себя (покуда он остается гениальным, т. е. покуда обладает этой уловкой).

Она представляет собою лишь как бы прореху в покрывале природы, сверхчеловеческую частичку в человеке. Она, решительно, – фокус всех произведений каждого данного гения. Она светится из его глаз, как гениальная индивидуальность.

Эта уловка, этот прием, для его, гения, рефлектированного сознания (т. е. для его разума) представляется такой же загадкой, как и для всех других. – Примеч. авт.

141

О жалкий наш удел! (лат.)

142

«О боге Пане. О мудрости древних» (лат.).

Content

Артур Шопенгауэр
Феномен воли
С комментариями и объяснениями

Пессимизм Шопенгауэра – философия надежды

Жизненный путь и судьба философии

«Несвоевременный» мыслитель

Мир как воля и представление

Том первый

Предисловие к первому изданию

Из предисловия ко второму изданию

Предисловие к третьему изданию

Из Книги первой «О мире как представлении»

Из Книги второй «О мире как воле»

Из Книги третьей «О мире как представлении»

Из Книги четвертой «О мире как воле»

Том второй, содержащий дополнения к четырем книгам первого тома

Две основные проблемы этики, рассмотренные в двух академических конкурсных сочинениях

Предисловие к первому изданию

Конкурсное сочинение О свободе воли, увенчанное Норвежской королевской академией наук в Дронтгейме 26 января 1839 г.

Конкурсное сочинение Об основе морали, не увенчанное Датской королевской академией наук в Копенгагене 30 января 1840 г.

I. Введение

II. Критика основы, указанной для этики Кантом

III. Обоснование этики

Parerga и paralipomena

Афоризмы житейской мудрости

Введение

Глава II. О том, что есть индивид

Глава III. О том, что имеет индивид

Глава IV. О том, чем индивид представляется

Глава V. Паренезы и максимы

Глава VI. О различии между возрастами

Paralipomena

Глава I. О философии и ее методе

Глава XIII. О самоубийстве

Глава XXIV. О чтении и книгах

Глава XXV. О языке и словах

Глава XXVII. О женщинах

Глава XXIX. К физиогномике

Глава XXX. О трескотне и шуме

Новые Paralipomena Отдельные, но систематически изложенные мысли о разного рода предметах 1810–1860 гг.

Глава I. О философии и ее методе

Глава XVIII. О писательстве и стиле

Глава XIX. О языке и словах

Глава XII. Έις ἐατον: о самом себе

Примечания