Б. Быховский

ВРАГИ И ФАЛЬСИФИКАТОРЫ МАРКСИЗМА

Социал-фашизм и марксистская философия

Социал-фашизму есть о чем вспомнить в день пятидесятилетия смерти Маркса, есть за что предъявить счет буржуазии. Социал-фашизму уместно в этот день припомнить историю своей «деятельности» в области теории. Биржевому социалисту г. Гильфердингу, в его докладе о Марксе на предстоящем социал-фашистском партейтаге, следовало бы, оглянувшись на пройденный путь, воскресить эволюцию форм и методов подрывной социал-фашистской работы, антимарксистские осады, подкопы и сапы и вспомнить «героев» этого тящелого и неблагодарного «труда».

В дополнение к иску Брауна к фон-Папену в верховном государственном суде, в дополнение к своим клятвенным заверениям, что социал-фашистские государственные деятели не щадили ни патронов, ни дубинок в борьбе с революционным пролетариатом, социал-фашизм с полным правом может предъявить буржуазии также и послужной список своих «теоретиков», — они не щадили ни чернил, ни слюны, ни желчи в атаках на идеологию революционного рабочего класса.

К своим обидам на несправедливость и черную неблагодарность к ним фашистских хозяев при распределении государственного пирога социал-фашисты могут присоединить жалобы на то, что их несправедливо обделяют и при распределении академического пирога. Ибо, будучи главной социальной опорой буржуазии, социал-демократия является вместе с тем и главной силой воинствующего антимарксизма.

Оглядываясь на пройденный социал-демократией путь, нельзя не признать справедливость и законность социал-демократического иска к буржуазии, и хотя десятилетия стараний и борьбы не только не уничтожили марксизм, но, напротив, он продолжал неудержимо расти и крепнуть, завоевывая все новые и новые массы трудящихся, и достиг в настоящее время огромного расцвета, стал несокрушимым духовным оружием миллионов коммунистических пролетариев, — в этом, разумеется, никоим образом нельзя «винить» социал-демократию: она отнюдь не потворствовала, не попустительствовала развитию марксизма, она, не зная устали, не покладая рук, на тысячу ладов боролась против него, противодействовала ему, искажала его, опошляла, выхолащивала; она проявила при этом достаточно прилежания, энергии, изобретательности и изворотливости. Она сделала все, что было в ее силах. Fecit quod potuit…

В своей борьбе на идеологическом фронте социал-демократия действует комбинированным методом. У ее «теоретиков» перемежаются и переходят друг в друга всевозможные формы борьбы против марксизма-ленинизма: замалчивание, фальсификация, ревизия и наконец открытая, прямая борьба. На разных этапах и различных участках то одна, то другая из них становится главной формой борьбы. В борьбе с революционным марксизмом для социал-фашистов все средства хороши.

Формальная дань уважения к Марксу и борьба с ним под видом «защиты» и «разработки» его учения в форме фальсификации марксизма вовсе не являются монопольной формой социал-демократической борьбы против марксизма, а прямое, открытое отвержение марксизма отнюдь не является несвойственным социал-демократии.

Современная социал-демократия давно сбросила последний фиговый листок и плечо к плечу с остальными учеными лакеями империализма наряду с предательским заигрыванием с марксизмом все шире практикует открытую, явную борьбу против него. С другой стороны, и основные теоретические кадры буржуазии на определенных этапах также применяют тактику фальсификации марксизма и этим с исключительной ясностью разоблачают сущность социал-демократических маневров.

Поучительным примером этого может служить распространенное несколько лет назад среди буржуазных немецких социологов течение сторонников «рецепции марксизма». Это течение, весьма характерное для предшествовавшего всеобщему мировому кризису капитализма периода, с большой симпатией охарактеризовал социал-фашист Э. Левальтер:

«Долгое время литература, критикующая марксизм, занималась преимущественно лишь опровержением, оспариванием отдельных положений. Так поступали Барт, Штаммлер, Гамахер. Но усиление марксистской практики вызвало пренебрежение к такой критике. Исследователи, направлявшие внимание на действительность, увидели, что подобное доктринерское опровержение по отношению к не столько литературному, сколько общеисторическому явлению, каким является марксистски настроенное «рабочее движение», недооценивает значение своего объекта. Человека, который хотел направить «теорию» в сторону «изменения мира» и действительно изменил его столь своеобразно, начали понимать как (говоря словами Гегеля) «управляющего делами мировой истории». Так пришли между прочим Пленге, Петри, Трельч, К. Шмидт, Маннгейм к своему понимающему отношению к марксизму. Они стараются преодолеть Маркса тем, что устраняют его в его истине в своем развивающемся в полемике с ним учении. Так возникает явление «рецепции марксизма наукой о культуре» (Султан, Мейзель)»[1].

Это течение, выражающее необходимость перейти к более тонким и лицемерным методам борьбы против растущего марксизма, является свидетельством провала всех бесчисленных прежних попыток опровергнуть марксизм. «Буржуазная наука и философия, по-казенному преподаваемая профессорами для оглупения подрастающей молодежи из имущих классов и для «натаскивания» ее на врагов внешних и внутренних», — эта наука, которая прежде «и слышать не хотела о марксизме, объявляя его опровергнутым и уничтоженным»[2], вынуждена под влиянием первого тура пролетарских революций перевооружиться для предотвращения второго тура, вынуждена применять новые методы для дальнейшей борьбы против марксистского учения, которое «после каждого «уничтожения» его официальной наукой становится все крепче, закаленнее и жизненнее[3].

Эта «рецепция марксизма» была идеологическим выражением периода частичной и относительной стабилизации капитализма, когда социалдемократические методы обуздания пролетариата были основной формой, поддерживающей господство буржуазии, когда на первый план было выдвинуто левое, социал-демократическое крыло буржуазии. Представители этого течения с большой откровенностью ставили своей задачей задушить марксизм в своих объятиях и стремились пробраться к идеологическому руководству пролетариатом при помощи «приручения» марксизма. Согласно их взглядам, хотя «научный гений К. Маркса и опередил на много десятилетий современную социологию, но это опережение было снова нагнано вследствие того, что дальнейшее развитие марксистских основоположений предоставили посторонним для науки людям (outsiders), а затем вполне справедливо клеймили дилетантский характер этой науки чуждых людей. Это обстоятельство скорее повредило «чистой науке», чем пошло ей на пользу»[4]. Смысл этих соображений достаточно прозрачен: прибрать «марксизм» к рукам «своих людей», превратить учения революционных мыслителей и вождей угнетенных классов «в безвредные иконы, так сказать, канонизировать их, предоставить известную славу их имени для «утешения» угнетенных классов и для одурачения их, выхолащивая содержание революционного учения, притупляя его революционное острие, опошляя его»[5]. Эта тактика борьбы не нова, ее десятки лет практикует социал-демократия. Рассматриваемое течение интересно тем, что, обращаясь к академическим кругам и не связывая себя даже социалистической фразеологией, оно со всей откровенностью раскрывает карты этой тактики.

«Экономическое мышление Маркса, — писал К. Брейзиг, — в сущности имеет мало общего с охватываемым им социалистическим содержанием. С такой же экономической рассудочностью и разумностью, с тем же рационализмом могло бы быть выдвинуто и обосновано также любое другое — даже противоположное — щейственное социально-экономическое направление. Современный экономист мог бы быть в широком смысле в методе и направлении своих исследований учеником и приверженцем Маркса, отнюдь не будучи социалистом»[6].

Смысл этого построения, воспроизводящего основную догму II Интернационала — разрыв марксистской теории и социалистической практики[7], не оставляет желать большей ясности: если Маркса нельзя опровергнуть, надо его обезвредить, надо освободить Маркса-«исследователя» от Маркса-«агитатора»[8].

Не менее яркий образчик открыто буржуазной идеологии, применяющей с большой прямолинейностью социал-демократический метод борьбы против мировоззрения революционного пролетариата, — упомянутый уже Альфред Мейзель. Это — враг рабочего класса, откровенно враждебный не только практике социалистического строительства в Советском союзе (свои выпады против пролетарского государства этот буржуазный социолог черпает у Каутского[9], но и социалистическому идеалу вообще. Он считает социалистический идеал неосуществимым (оптимизм Маркса основан-де на рационализме, а действительность иррациональна)[10], и всячески старается опорочить его. «Оригинальность» его заключается в том, что все это делается им на основе… «марксизма». Очень характерно, что борьба Мейзеля против пролетарской революции изображается им как борьба против искажений «подлинного» Маркса[11], как «очищение» марксизма от… учения о государстве.

«Немыслимо, — читаем мы у него, — большее искажение марксистской точки зрения, чем защищаемое ныне коммунистами и — как это ни удивительно — также и научными критиками Маркса, — утверждение, что Маркс вовлек социалистическое рабочее движение в пучину (!) обоготворения (!!) революции. Напротив, выяснив исторически непрерывное развитие общества, Маркс отвлек пролетарскую энергию от бесплодных попыток устроить мир в соответствии со взглядами отважных меньшинств. (Замечателен этот цинизм идеолога кучки буржуа, изображающего пролетариат меньшинством. — Б. Б.) И там, где рационально-демократические и утопические стремления пользуются имеющим огромный авторитет среди рабочих именем Маркса (вот где зарыта собака всей «рецепции». — Б. Б.), они ссылаются на него неправомерно. Замечательно то, что эти теории опираются не на марксистскую экономическую и социальную теорию (которая составляет ядро его творчества), а на гораздо менее развитое и лишь мимоходом трактуемое понимание государства» (Мейзелю конечно нетерпима мысль о том, что вся марксистская «экономическая и социальная теория» увенчивается «учением о государстве» и обосновывает его. — Б. Б.)[12].

Тактика врага лишний раз подтверждает глубокую правоту подчеркивания т. Сталиным значения учения о пролетарской диктатуре как главного в ленинизме. Мейзель, «рецепируя» марксизм, выхолащивает учение о государстве для того, чтобы притти к прямым антисоциалистическим выводам. Он говорит то, что делают социал-демократы.

Рассмотренный нами маневр буржуазных социологов является весьма характерным для того периода в развитии послевоенного империализма, когда главным рычагом буржуазной государственности была социал-демократия, когда на нее была возложена главная тяжесть борьбы за спасение капиталистического строя. Такое положение вещей потребовало усиления буржуазией своего левого фланга. Выражением этого в области идеологии служит между прочим и указанная переброска сил на левый фланг, укрепление буржуазией своего левого крыла основными кадрамрь Вместе с тем этот процесс выражал стремление к более тесному срастанию открыто буржуазных идеологов с социал-демократическими «теоретиками», желание теснее сработаться, стремление ликвидировать также и в теоретической области «сектантскую обособленность марксистов»[13], подобно тому, как эта обособленность и прежняя отчужденность была благодаря «деятельности» Эбертов, Шейдеманов, Мюллеров и Гильфердингов окончательно преодолена в политической и экономической областях. И социал-демократы вполне оправдали ожидания буржуазии. Теоретики не отставали от практиков. Стремление к сближению, к более тесной сработанности отнюдь не было односторонним процессом, а взаимным тяготением. Социал-демократические теоретики из кожи лезли, стараясь убедить буржуазных ученых не чуждаться «марксизма». М. Адлер (мы умышленно берем «левого» социал-фашиста) чрезвычайно озабочен вопросом (который уже сам по себе свидетельствует, чго перед нами господин, ничего общего с марксизмом не имеющий): «Почему значение марксизма не является общепризнанным?»[14]. Он пишет целую главу (III), в которой старается найти всяческие оправдательные мотивы тому, что до сих пор так часто «неверно» понимали марксизм, и возлагает всю вину за это на Маркса и Энгельса. Адлер хочет убедить буржуазных теоретиков в невинности и безвредности для них марксизма, в том, что «марксизм» не следует рассматривать как «партийное учение, защищающее интересы пролетариата»[15]. «Мы уже видели, — сокрушается он, — что официальная наука из-за этой политической стороны марксизма долгое время вообще не принимала во внимание теоретических работ Маркса и Энгельса. Маркс был для них не ученым и исследователем, а нечестивым создателем организованной угрозы всей (буржуазной. — Б. Б.) культуре и развитию, таинственным вождем Интернационала, великим сеятелем смуты и разжигателем, добропорядочных самих по себе, рабочих… Для многих ученых… тесная связь у Маркса теории с социалистической политикой и с идеей социальной революции оставалась тем пунктом, который препятствовал им понять подлинную теоретическую сущность марксизма (хороша подлинная сущность марксизма без социализма и учения о пролетарской революции! — Б. Б.). Для очень многих, в других отношениях вовсе не односторонних, буржуазных ученых («в других отношениях», — т. е. в том, что не касается основных вопросов классовой борьбы? — Б. Б.) марксистская литература просто потому до сих пор оставалась неизвестной величиной, что для них достаточно, чтобы книга появилась в социалистическом издательстве, чтобы ее, как «социалистическую», вообще уже не читать»[16]. Смысл сих достаточно циничных речей ясен: «Буржуазные ученые, не чуждайтесь нашего «марксизма»; не все, что издается социалистами, социалистично, не все, что называется марксизмом, защищает интересы пролетариата и борется за пролетарскую революцию». Подобные обращения выражаются нетеоретическими лакеями гораздо короче: «Чего изволите?»

Охарактеризованная на вышеприведенных примерах расстановка антимарксистских сил представляет собой вчерашний день борьбы буржуазных идеологов против марксизма. Мировой экономический кризис, приведший к окончанию частичной капиталистической стабилизации, и новый подъем революционного движения пролетариата потребовали перегруппировки контрреволюционных сил, усиления правого фланга, перенесения центра тяжести на правый рычаг. Культивируемые социал-демократией демократически-парламентски-пацифистски-стабилизационные иллюзии должны были уступить место фашизму, а социал-демократия — превратиться в необходимый придаток к нему — в социал-фашизм. Социал-демократический метод борьбы против пролетариата и его идеологии из главной формы удержания господства буржуазии превратился в подсобный метод, не переставая вследствие этого быть вреднейшим методом, главным препятствием в борьбе пролетариата за социальное освобождение. Этот процесс перестройки сил буржуазии, начавшийся в Германии с отставки Мюллера, достиг полного развития в пинке, которым буржуазия выкинула из прусского правительства Брауна и Ко. В новых условиях социал-демократия полезнее на задворках, чем у парадного подъезда.

«Влияние социал-демократии держалось на социальных реформах. Общий кризис капитализма, обостренный мировым экономическим кризисом, повлекший за собой бешеную атаку капитала на жизненный уровень масс, положил конец полосе социальных реформ. Социал-демократия была партией капиталистической стабилизации; конец капиталистической стабилизации взорвал и эту основу под ее ногами. Социал-демократия защищала «демократию», противопоставляя ее методам пролетарской диктатуры, но «демократия» переросла в ряде капиталистических стран в фашизм[17]. 20 июля показало, что социал-демократия, открывшая дорогу фашизму, уступила ему место без всякой тени сопротивления».

Политической передвижке в буржуазном лагере, естественно, соответствовала и иная расстановка сил в сфере идеологии, смена форм теоретической борьбы. Для нынешнего периода характерно не заигрывание с марксизмом а 1а Мейзель — Брейзиг, а открытая травля «культурного большевизма», провозглашенная в манифестах фон-Папена и «Стального шлема».

Не следует однако ни упрощенно представлять борьбу фашизма против марксизма, ни преувеличивать различие между фашистскими и социал-демократическими методами идеологической борьбы, представлять это различие в виде коренной противоположности. С одной стороны, фашисты в своей пропаганде в рабочей среде отнюдь не чуждаются демагогических маневров. С другой, — социал-демократические методы превратились в социал-фашистские, подверглись преобразованию в соответствии с общей фашизацией буржуазии. Нельзя говорить о методе фальсификации марксизма как исключительном методе социал-фашистской борьбы против марксизма, а лишь как о ее преимущественном методе, и точно так же открытая борьба против теоретических основ пролетарского революционного движения является преимущественным, но вовсе не монопольным методом фашистов. Точно так же как фашизм и буржуазная демократия не противоположны друг другу, а являются двумя формами диктатуры буржуазии, и методы фашистской и социал-фашистской борьбы против марксистской теории, при всем их внешнем различии, отнюдь не являются противоположными по существу.

Явления, аналогичные политическим фактам заигрывания фашистов с реформистскими союзами и рейхсбаннером и поблажкам социал-фашистам, вроде решения верховного германского государственного суда о прусском кабинете, мы наблюдаем и в области идеологии. Наряду с основной формой фашистской борьбы против марксизма (и вовсе не в ущерб ей) имеют место и маневры фашистов по отношению к марксистски мыслящим пролетариям, попытки заигрывать в известной мере с марксистской фразеологией с целью проложить путь для перехода от марксизма к фашизму, вовлечь воспитанных в марксистской традиции рабочих в сферу фашистского влияния и облегчить социал-фашистам осуществление их стремления — окончательно разделаться с «марксистской» фразеологией.

Яркий образец теоретической попытки состряпать формулу перехода от «марксизма» к фашизму, проложить мост, который связал бы quasi-марксистское вчера социал-демократических «теоретиков» с их откровенно фашистским завтра, представляют собой «работы» фашистского социолога Ганса Фрейера.

Воззрения Ганса Фрейера, примыкающего к кружку фашистской интеллигенции «Tatkreis», наглядно демонстрируют, куда растет социал-фашистская идеология. Эти воззрения показывают неизбежный завтрашний день социал-фашистских теоретиков. Они показывают, к чему ведет пиэтет к марксизму па словах, сочетающийся с отказом от него на деле, отношение к марксизму как к почтенной реликвии.

Социологические декламации Фрейера являются теоретическим обоснованием фашистской политики Шлейхеров и Грегоров Штрассеров, обоснованием «третьего фронта» концентрации всех фашистских сил и прямого включения реформистских профсоюзов (Лейпарт, Тарнов) и реихсбаннера (Гельтерман) в действующую армию фашизма. Ганс Фрейер делает открыто фашистские выводы: он призывает к революции справа, воспевает дифирамбы нарождающемуся фашистскому государству, противопоставляет борьбе классов «народ» и т. п. Словом, перед нами ординарный фашистский демагог.

«Своеобразие» Фрейера в том, что свои фашистские выводы, призывы к фашистской практике он «обосновывает» не обычной площадной бранью по адресу «марксистов и жидов», а сочетает их с лицемерными поклонами «марксизму», с одной стороны, и всяческим восхвалением социал-демократического предательства, с другой. Он наглядно демонстрирует, что вовсе не обязательно прямо заявлять о своей вражде к марксизму, что можно на словах соблюсти «марксистскую» невинность, а на деле приобрести фашистский капитал. Вместе с тем он конструирует мост для перехода от социал-фашизма к фашизму без измены «традициям» и «преемственности». Демагогия Фрейера является лишним свидетельством того, как сильно и глубоко доверие к марксизму в рабочих массах.

Послушайте, как лицемерно расшаркивается этот фашистский краснобай перед марксизмом: «Этот век (XIX) в действительности является сплошной диалектикой; диалектический материализм — учение, глубочайшим образом понявшее закон его движения»[18].

«Эта материалистическая философия, закаленная диалектикой, как все действительно доброкачественные продукты XIX века, впервые на сто процентов поняла революцию, какой она была до сих пор, — революцию слева»[19].

«Величественная диалектика XIX века заключается в том, что… история… сделалась историей классовой борьбы… Революция является классовой борьбой. Поэтому XIX век можно понять только материалистически»[20].

Фрейер не скупится на похвалы. Он даже превосходит в этом отношении социал-фашистов. Но… все это применительно к прошлому столетию. Фрейер не жалеет отдать марксизму XIX век. Он щедр на прошлое. Настоящее он оставляет для фашизма, для революции справа, для реакционного идеализма. В этом суть маневра Фрейера: он уступает марксизму тени прошлого, а взамен требует плоть настоящего. Он предлагает сделать марксизм приятным воспоминанием, а фашизм — практикой сегодняшнего дня.

Ибо… марксизм устарел, изжил себя. Пришел новый.

XX век, требующий новей идеологии. Устарелость марксизма — таков рычаг фрейеровской конструкции. Марксизм — философия другого века, других времен, других общественных условий. При этом крайне любопытно, что все доказательства в пользу устарелости Фрейер заимствует у социал-демократии. Социальная политика, демократия, профсоюзы, реформы уничтожили-де классовую борьбу и самые классы, привели к врастанию пролетариата в капитализм, сменили борьбу классов переговорами партнеров. В своих славословиях реформизму Фрейер достигает вершин иллюзионизма, он положительно галлюцинирует: разве не бред его разговоры об осуществлении капитализмом эмансипации детей, женщин и стариков, обеспечения больных и инвалидов, помощи безработным, о мирном арбитраже и третейском суде, об отказе пролетариата от борьбы против основ существующего строя, так как и этот строй якобы гарантирует им человеческое существование; разве не дикий бред все это перед лицом многомиллионной безработицы, перед лицом отнятых на основе § 48 последних крох завоеванного в классовой борьбе социального законодательства, перед лицом неуклонно обостряющейся классовой борьбы и неуемно растущей воли пролетариата к уничтожению основ существующего строя! Фрейер смешон в своих дон-кихотских «доказательствах» устарелости марксизма для XX века, когда сама действительность принялась железной рукой за всеобщее обучение марксизму. Фрейерунет конечно дела до истины. Его задача — фашистский «третий фронт». Но его воззрения лишены и тени правдоподобия. В них невозможно уверить пролетариат, ибо классическим веком революции слева является не XIX век, а XX.

При нынешней ситуации, когда социал-фашисты могут сохранить себя как реальную политическую силу, имеющую влияние на часть рабочего класса, лишь разыгрывая роль оппозиции, формальная солидаризация с Фрайером и его друзьями, формальное отмежевание от марксистской фразеологии было бы для социал-фашистов тактически крайне нецелесообразным. Поэтому естественно, что появившиеся в социал-фашистской прессе выражения благосклонности к Фрейеру были немедленно заглушены «левыми» журнальчиками, стоящими на страже фигового листка, прикрывавшего истинную природу социал-фашистов. Однако, оценивая теоретические маневры, подобные фрейеровским, следует помнить, что по сути дела отношение Фрейера к марксизму лишь с большей прямотой формулирует взгляды, неоднократно высказанные социал-фашистами. Фашист Фрейер хочет перебросить мост (Eselbrucke!) от «марксизма» к фашизму. Но сваи для этого моста вбивали теоретики II Интернационала.

Разве у небезызвестного Гендрика де-Мана мы не встречаем такое же третирование марксизма, как мертвой собаки? Разве не объявляет он себя стоящим «Ли dela du marxisme» (над марксизмом; читай: против марксизма)? Разве не бахвалится тем, что он еретик (Ketzer)? Разве не совершенно таков же смысл например следующего выступления Зольмана: «Пора уже наконец перестать цитировать Маркса, Лассаля и т. п.

Маркс писал свои произведения более чем пятьдесят лет тому назад. Тогда они, возможно (!), и могли иметь некоторое (!!) значение. Но теперь, в совершенно иначе устроенном государстве (в Гинденбурговской республике. — Б. Б.) вести экономическую политику на основе этих теорий, — этого не стал бы делать и сам Маркс. Он сам увидел бы, что его теории устарели (uberholt sind)». Разве не с таким же правом можно допустить, что нижеследующее заявление А. Браунталя заимствовано у Фрейера, как и наоборот: «Тот, кто еще придерживается того мнения, что картина, которую Маркс составил себе два поколения тому назад об общественных и особенно экономических отношениях своего времени, может быть перенесена в наши экономические и общественные отношения, — тот не понял марксизм»[21]. И разве не того же качества декларация Каутского о том, что он излагает не марксово, а свое понимание истории[22], или М. Адлера о том, что для него марксизм является лишь отправным пунктом совершенно свободного научного исследования»[23]. Но, по свидетельству 3. Марка, партийного товарища г. Адлера, Фрейер также в отправных пунктах своей идеологии целиком ориентируется на марксистское мировоззрение[24].

В своей замечательной статье, написанной в 1908 г. к двадцатипятилетию смерти Маркса, Ленин писал: «То, что теперь мы переживаем зачастую только идейно: споры с теоретическими поправками к Марксу, — то, что теперь прорывается на практике лишь по отдельным частным вопросам рабочего движения, как тактические разногласия с ревизионистами и расколы на этой почве, — это придется еще непременно пережить рабочему классу в несравненно более крупных размерах, когда пролетарская революция обострит все спорные вопросы, сконцентрирует все разногласия на пунктах, имеющих самое непосредственное значение для определения поведения масс, заставит в пылу борьбы отделять врагов от друзей, выбрасывать плохих союзников для нанесения решительных ударов врагу»[25].

Предвидение Ленина, основанное на познании закономерности развития пролетарской революции и вскрытии классовой сущности ревизионизма, получило в последующее двадцатипятилетие полное подтверждение в действительности. Пролетарская революция с предельной ясностью размежевала своих врагов от друзей, со всей отчетливостью противопоставила друг другу два враждебных лагеря: лагерь борцов за диктатуру пролетариата и лагерь борцов против нее. Вместе с тем борьба за и против марксизма приняла невиданный прежде размах, достигла наивысшего обострения. Нет такого мошенничества, нет такого трюка, какого не использовала бы социал-демократия в своей борьбе против марксистской теории. Нет такой лазейки, при помощи которой ренегаты не пытались бы пробраться к основоположениям коммунизма с целью их фальсификации, их извращения, их уродования. Нет такого вымысла, к которому они не прибегли бы для того, чтобы превратить марксизм в его собственную противоположность. Они отрицают «лишь» диалектику и материализм, в «остальном» они — «диалектические материалисты». Буржуазный социолог Анри Сэ, которому, как активному борцу против марксизма, в этом вопросе и карты в руки, метко указывает, говоря об «энциклопедии» социал-фашистской теории — «Die materialistische Geschichtsauffassung» Каутского, что недостаток Каутского в том, «что он слишком придерживается марксистской терминологии, которая уже не соответствует его действительным идеям. Но ему 75 лет и с этой терминологией он свыкся в течение полустолетия»[26]. Классовая правда врага в том, что не только Каутский, но и вся социал-демократия, поскольку она придерживается марксистской терминологии, прикрывает ею враждебные марксизму идеи. Но Сэ не может или не хочет понять того, что это объясняется вовсе не старческой привычкой, а коренится в самом существе, в самой социальной функции социал-демократической теории. Не старческой слабостью, а предательской ролью объясняется это противоречие между существом идей и их словесной оболочкой; в этом как раз и состоит «социальный заказ» буржуазного общества, выполняемый теоретиками II Интернационала, в этом как раз и состоит «разделение труда» между врагами марксизма.

Приемы, при помощи которых совершается фальсификация марксизма, при всем их кажущемся разнообразии сводятся к нескольким, повторяющимся с различными вариациями типам: объявление устарелым той или иной «части» (на деле — самого существа) марксизма и «обновление» ее; провозглашение необходимости дополнения марксизма якобы отсутствующими в нем элементами (теорией познания, этикой и т. п.) или «новейшими научными достижениями» (фрейдизмом, например); «дополняется» марксизм в этом случае так, как организм «дополняется» цианистым калием; перетолкованием марксистских теорий, «очищением» их от «ложного понимания» (ярким образцом этого могут служить софистические ухищрения М. Адлера убедить в том, что материалистическое понимание истории не является ни материалистическим, ни пониманием, ни относящимся к истории[27]; широко практикуется также «обоснование» независимости социалистической практики от марксистской теории, — этот разрыв связи выхалащивает марксистскую теорию, превращая ее в пустую «аполитичную» фразеологию, а политическую практику освобождает от разоблачающего ее контроля марксистской теории.

Особое место в этом ренегатском ассортименте занимает метод обнаружения несуществующих противоречий, метод противопоставления. Каких только «внутренних противоречий» ни «обнаружено» в марксизме с целью избавиться от тех или иных неугодных «частей» марксизма при помощи ссылок на другие «части» марксизма! Излюбленность этого «метода» объясняется тем, что здесь заставляют Маркса или Энгельса «опровергать» самих себя в угоду социал-фашистам. Чего только ни «противопоставляли» социал-фашисты! При этом по мере надобности «обосновывают» то первый элемент мнимой антитезы наперекор второму, то второй — наперекор первому. Когда как. Как когда. Но всегда во вред пролетарской революции.

Они противопоставляют Маркса Энгельсу (например Э. Левальтер в «Wissenssoziologie und Marxismus»: «Высказывания Энгельса об интерпретации философских предпосылок Маркса не всегда имеют аутентичную ценность»[28] для того, чтобы устранить неудобного свидетеля по тем вопросам, которые более развернуто изложены в произведениях только одного из них. Они противопоставляют Маркса марксистам для того, чтобы не быть связанными установившимся, само собой разумеющимся пониманием положений Маркса и Энгельса и подменить их чудовищными «интерпретациями». Они противопоставляют Маркса Ленину, безуспешно силясь «отгородить» Маркса от выводов, неизбежно следующих из его учения применительно к эпохе империализма и пролетарской революции. Они с таким ж «успехом» натужатся противопоставить Сталина Ленину, чтобы на нынешней ступени общественного развития разорвать историческую преемственность вождей международного пролетариата, отклонить руль революционного рабочего движения от того направления, по которому его непреклонно ведут Маркс—Ленин—Сталин. Они противопоставляют друг другу не только соратников и преемников, но и каждого из них самому себе. Они противопоставляют молодого Маркса (к «юношеским» работам которого относят заодно и «Коммунистический манифест») «зрелому» Марксу, революционные «грехи молодости» зрелому разуму опытного мужа. Они конструируют противоречия между отдельными произведениями основоположников марксизма: между I и III томом «Капитала», между «Критикой Готской программы» и предисловием к «Гражданской войне во Франции» (предварительно прибегнув к подлогу), между «Анти-Дюрингом» и «Диалектикой природы» и т. д., и т. д. Они противопоставляют друг другу различные элементы и составные части марксизма. Они противопоставляют особенно старательно Маркса-ученого Марксу-революционеру, Маркса-теоретика — Марксу-политику…

Так борются они… «за чистоту учения Маркса».

Что противопоставляют социал-фашисты диалектическому материализму? Чем заменяют его? В каком направлении фальсифицируют? Другими словами: какова философия II Интернационала?

Весьма поучительной в этом отношении является социал-фашистская философская дискуссия, происходившая в 1931 г. Место действия — Вена, страницы «левого» журнальчика «Бег Kampf». Действующие лица: присяжный философ журнала — Эдгар Цильзель, «сам» Макс Адлер и некий Вильгельм Франк. Поводом к дискуссии послужило известное руководство Адлера по борьбе с историческим материализмом. Основная тема дискуссии: чем и как заменить марксистскую философию? Каждое из участвующих в дискуссии лиц представляет «особое направление».

Философские воззрения фармацевта венского питья для непереваривающих марксизма — г. Адлера — нашему читателю давно известны. Это — ординарный неокантианец, источником мудрости которого является так называемая «марбургская школа» (Коген, Наторп, Кассирер), ревизующая Канта справа — в направлении последовательного субъективного идеализма и рационалистического логицизма.

Против взглядов Адлера выступает Э. Цильзель. О себе он говорит: «мы ученики Маркса» и противопоставляет неокантианству Адлера «материализм». Но каков этот «материализм», Цильзель не скрывает: «Наша заметка выясняла вопрос о том, действительно ли марксистское понимание истории является материалистическим (каков вопросец-то! — Б. Б.). В сущности ответ завысит только от того, что хотят назвать материализмом. Но названия лишь этикетки, которые можно наклеивать по произволу»[29]. В своей антикритике Адлер также не скрывает характера цильзелевского материализма: «Таким образом очевидно, что понятие материализма, которое кладет здесь в основу Цильзель, является приспособлением к пониманию масс. Он таким образом отнюдь не защищает подлинный материализм, а такой материализм, который сам он должен взять в кавычки»[30].

На какие же философские воззрения наклеивает Цильзель этикетку «материализм»? «Разумный эмпирический смысл материализма, — пишет он, — таким образом вовсе даже не задевается неокантианской теорией познания»[31]. Странное дело! Цильзель борется против неокантианства во имя «материализма», но этот материализм «даже не задевается» неокантианством! Разгадка проста: под «материализмом» Цильзель понимает… позитивизм. Адлер-де противопоставляет свою философию материализму как «метафизике» (т. е. учению об объективной реальности), но «разумный смысл» материализма, согласно Цильзелю, заключается в том, что он является не «метафизикой», а позитивизмом. Следовательно, — les beaux esprits се rencontrent — неокантианство не задевает «материализма», как и цильзелевский «материализм» не задевает неокантианства. Мнимая борьба материализма против неокантианского идеализма оказывается мышиной возней теченьиц в пределах идеализма.

Познакомимся ближе с тем, какое идеалистическое течение представляет «материализм» Цильзеля в отличие от неокантианства Адлера. Материалистическое решение основного вопроса философии — вопроса об отношении мышления к бытию — Цильзель отвергает, но он признает замкнутую физическую причинность и такую связь психического ряда с физическим, которая известна под именем психофизического параллелизма. При этом физический и психический ряд понимаются им как отношения… нейтральных элементов. Отказавшись от материалистического решения основного вопроса философии, Цильзель придерживается понимания мира опыта как совокупности нейтральных элементов и их отношений. Словом, перед нами старый знакомый, старый враг; — откровенный махизм. Цильзель вовсе и не скрывает, что этикетка «материализм» наклеивается им «в интересах понимания масс» на махистско-рёсселевское учение, т. е. на чистокровный субъективный идеализм берклеанско-юмистского происхождения. «Das also war des Pudels Kern» («Так вот в чем пуделя нутро!»).

Полемика между Цильзелем и Адлером оказывается таким образом полемикой, во-первых, по вопросу о том, следует ли заменить марксизм неокантианством или махизмом, и, во-вторых, целесообразно ли при этом сохранить этикетку «материализм».

Но здесь в дискуссию вмешивается третий партнер — Вильгельм Франк. Для этого «социалистического» «теоретика» идеализм Цильзеля оказывается недостаточно реакционным, недостаточно мистическим. Франк отвергает утверждение Цильзеля, что вне связи с головным мозгом не существует никаких душевных явлений, он отвергает признание зависимости психических процессов от физических и признает лишь их одновременность. Но суть выступления Франка — не в этих психофизических «поправках» и даже не в трафаретной полемике против материалистического понимания истории, — его побудили выступить почуявшиеся ему в статье Цильзеля недостаточно почтительные отзывы о… христианской религии. Не дать в обиду деву Марию и ее потомство, поставить на должное место в социал-фашистской идеологии «Закон» и «Пророки», — вот что послужило «товарищу» Франку побудительным мотивом сказать свое слово на страницах издаваемого председателем II Интернационала журнала. Но послушаем самого святого Вильгельма: «Несовместимое с религиозным мировоззрением толкование марксистского понимания истории (как будто возможно совместимое с религиозным мировоззрением его толкование! — Б. Б.) в настоящее время менее чем когда-либо можно встретить также и в континентальном социалистическом движении. Это не практические и политические соображения… (Франк верует не за страх, а за совесть. — Б. Б.) Напротив, социализм… в настоящее время постепенно присоединяется и связывается с тем миром, с которым его нравственная воля, его эрос, а также его учение об общине столь родственны по своей сущности, — с носящим западноевропейский характер и вследствие ее универсальности с наиболее универсальной формой религиозного: с миром христианства». Сие сказано на стр. 166 издаваемого Фридрихом Адлером и редактируемого А. Браунталем журнала, в № 4, в лето от рождества христова 1931-е. «И, — изрекает далее святой Вильгельм, — работа по сколачиванию этого моста (между социализмом и христианством. — Б. Б.) безусловно не худшая и не бесплоднейшая для социализма». Аминь.

Итак, наряду с неокантианством и махизмом, т. е. завуалированной, утонченной поповщиной, перед нами откровенная густопсовая поповщина, перед нами даже не сторонник религии «вообще», а приверженец определенной «положительной» религии — христианства. И что бы вы думали, делает «товарищ» Цильзель, отвечая «товарищу» Франку? Обрушивается гневно на реакционнейшую поповщину и идеал христианской общины? Усовещевает Франка хотя бы с позиции либерально-буржуазного просветительства? Ничуть не бывало. Цильзель… оправдывается. Цильзель сам претендует на то, чтобы быть причисленным к лику святых. «Наши религиозные товарищи, — угодливо помахивает он хвостиком, — вовсе не являются задетыми… Можно быть преданнейшим партийным товарищем, можно быть мужественнейшим социалистом и классовым борцом без того, чтобы понять марксистски всю мировую историю… Марксистская теория безусловно совместима с основным чувством религиозного человека: даже самый строгий марксист может ощущать ядро мира, общества, «Я» как нечто божественное»[32]. Если популярно выразить этот ответ, то смысл его таков: «Отец Вильгельм, чего ты ломишься в открытую дверь, ведь мы с тобой одного поля ягода!» Таково действительное содержание социал-фашистского товара под «марксистской» этикеткой.

А Адлер? Каково его отношение к этой «божественной комедии»? О, он — один из апостолов! По авторитетному свидетельству Браунталя: «М. Адлер… пришел к некоторого рода трансцендентально-социальному представлению о боге, согласно которому понятие бога является мыслительной необходимостью для осуществления социального идеала…»[33]

Таким образом Адлер занимает почетное место в святой троице социал-фашистских философов из «Der Kampf».

На этом дискуссия о путях философии II Интернационала закончилась. От шницлеровского «Хоровода» она отличалась тем, что изнасилованной во всех случаях оказывалась все та же материалистическая диалектика. По окончании дискуссии участники разошлись по домам, и каждый продолжал на свой лад (махистский, неокантианский, христианский) общее дело: идеологическое отравление пролетариата, борьбу с марксизмом-ленинизмом.

Действующие лица рассмотренной нами дискуссии отнюдь не являются белыми воронами среди своих собратьев, напротив, они представляют основные течения в философии II Интернационала, они являются типичными представителями социал-фашистской философии, среди направлений которой представлены все течения современной философии, кроме диалектического материализма, другими словами, все важнейшие течения буржуазной идеалистической философии. В социал-фашистских дискуссиях можно услышать голоса в пользу неокантианства, махизма, христианства и т. д., но нет сторонников марксистской философии. В социал-фашистских философских разногласиях речь идет лишь о выборе форм и методов борьбы против марксизма.

Упомянутые идеалистические и богословские учения не являются чем-то новым в рядах социал-демократии. Они издавна культивируются «теоретиками» II Интернационала, являются для них традиционными. Однако у нас нет оснований упрекать социал-фашистских философов в косности и старомодности. Последние годы внесли кое-что новое в их философию. С этими новыми веяниями, с последним словом социал-фашистской философии нам следует теперь ознакомиться.

Это «новое» — модные выкрутасы старых идеалистических школ, новые выверты и словечки для обомшелых и заплесневевших идей. Нынешние махисты, активные враги марксизма-ленинизма (назовем хотя бы Филиппа Франка или М. Шлика), спекулирующие на кризисе буржуазного естествознания, «обновили» учение Маха—Авенариуса (которое в свою очередь «обновило» учения Беркли и Юма) при помощи рёсселевской логистики. Центром этого течения является так называемый «венский кружок» (Шлик, Карнап и Ко), органом которого служит журнал «Erkenntnis». Логистика Бертрана Рёсселя (тоже социалист!) представляет собой яркий продукт декаданса буржуазной логики, доведенный до крайних пределов пустой формализм, «тавтологическую логику», по собственному выражению ее сторонников. Ассимиляция этой, с позволения сказать, логики, ничего не изменяет в существе махизма. Господа из «венского кружка» — такие же субъективные идеалисты, как и их предшественники. Логистика лишь делает этот субъективный идеализм более формалистичным и рационалистическим, чем приближает его к другой форме субъективного идеализма — к неокантианству марбургской школы. За этим-то «венским кружком» и поплелись социал-фашистские философы. Социал-фашистские махисты последовательно и добросовестно проделывают вслед за всем махизмом и вместе с ним его путь. К какому отношению к марксизму это ведет, продемонстрируем на примере женевского социал-фашистского «теоретика» Эмили Вальтера.

В прошлом году на страницах издаваемого «министериабельным негодяем» Гриммом журнальчика «Rote Revue» в № 11–12 была помещена совершенно исключительная по своему цинизму статья «Марксизм и естествознание». Мы приведем некоторые выдержки из этой статьи, показывающей, что социал-фашистским идеологам поистине «дальше ехать некуда».

Диалектический материализм Э. Вальтер считает уже пройденной ступенью («идея» Фрейера, примененная к области естественных наук): «Диалектически-материалистическое мировоззрение было лишь переходной ступенью духовно-исторического развития, оружием в борьбе за познание, в борьбе против косных предрассудков и метафизической традиции, но после всесторонней победы принципа развития в биологии, астрономии, химии и физике ходячие формулы диалектики превратились в мертвую бесцветную схему». Но Вальтер не остается на этой типично механистической позиции, подменяющей диалектику природы итогами буржуазного естествознания. Устранить материалистическую диалектику ему нужно для того, чтобы расчистить путь иной философии: «Благодаря логистике отношение философии к наукам возводится на совершенно новый базис…», и работы Шлика, Карнапа, Рейхенбаха, Ф. Франка и Нейрата «заключают в себе существенные основные черты того, что можно с точки зрения естественных наук обозначить как научное мировоззрение». Итак, диалектический материализм был лишь переходной ступенью к махизму! После этого можно не удивляться следующей, столь же невежественной, сколь и наглой, тираде: «Ф. Энгельс едва ли поднялся над уровнем более или менее дилетантского усвоения естественно-научного знания его времени. Его понимание движения и значения физики и химии не становится более правильным благодаря тому, что на него напялена диалектика…» И вслед за этими перепевами наиболее реакционных и твердолобых буржуазных естественников Вальтер, не моргнув глазом, провозглашает с самым серьезным видом: «Один лишь Фридрих Адлер сочетает основательное знание мира физических идей его времени с основательным знанием социологии и натурфилософии Маха…» Весьма посредственный популяризатор махизма — Фридрих Адлер — в роли светоча новейшей философии и естествознания! Впрочем, по Сеньке и шапка. Мы не стали бы преподносить читателю эти «шедевры», если бы Вальтер не был показательным для процесса полного сращения социал-фашистских идеологов с буржуазными идеологами и отбрасывания даже последних остатков внешнего пиэтета к основоположникам марксизма, который, как мы видели, иногда считают нужным сохранить даже открытые фашисты из группы «Tatkreis».

Для этого сращения весьма характерной фигурой является О. Нейрат, упомянутый Вальтером в числе пророков новой мудрости. Этот господин — не просто сочувствующий и содействующий махизму, а один из руководителей «венского кружка». Он — свой человек как в «Der Kampf», так и в «Erkenntnis». В «Der Kampf» он рекламирует своих друзей по «Erkenntnis» — Шлика и Карнапа. Рёссель для него — «один из основателей научного мировоззрения, которое на научный марксизм (в отличие от «ненаучного», т. е. революционного, подлинного. — Б. Б.) может оказать значительное влияние прежде всего в отношении логически строгой формулировки… Он (не марксизм, а Рёссель. — Б. Б.) указывает путь к новому научному мировоззрению, к единой науке»[34]. На махистских конференциях и в многочисленных докладах в венском махистском обществе он целиком преодолевает «сектантскую обособленность марксистов». Он — признанный махистский социолог. Деятельность его сводится к распространению махистской методологии, специализировавшейся до сих пор на извращении выводов естествознания, также и на область наук об обществе. Для него «марксизм есть… эмпирическая социология»[35], т. е. махизированная, субъективно-идеалистическая и формалистическая социология. Если старшее поколение социал-демократов довольствовалось тем, что «соединяло» материалистическое понимание истории с махизмом, то Нейрат идет «дальше»:, он прямо заменяет исторический материализм социологическим «физикализмом», стряпает «новую» махистско-рёсселевскую социологию. В лице Нейрата социал-фашистская идеология осуществляет органическое и нераздельное слияние с одним из господствующих течений реакционной буржуаной философии эпохи империализма.

«Новые веяния» наблюдаются не только в махистском течении социал-фашистской философии, но и в ее неокантианском течении. И в этом случае, как мы сейчас увидим, они являются лишь отображением тех сдвигов, которые произошли в последние годы в рядах неокантианства вообще в сторону углубления реакционности и подведения философского фундамента под фашистское мировоззрение. Мы имеем в виду поворот к неогегельянству. Вполне понятно, что превращение социал-демократии в социал-фашизм, являющееся необходимой составной частью общей фашизации буржуазии, нашло свое отражение и в социал-фашистской философии в виде поворота к неогегельянству. Очень выразительно представляется этот процесс в «полемике» Г. Маркузе против 3. Марка по вопросу об отношении к гегелевской диалектике.

Зигфрид Марк не менее, чем Нейрат, является олицетворенным сращением буржуазной и социал-фашистской идеологии. Буржуазный профессор, завсегдатай кантовского общества, завзятый идеалист, напичканный реакционной философской дребеденью, и вместе с тем один из «теоретиков» «левой» социал-демократии. В своей книге «Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart» Марк, следуя «духу времени», совершает поворот от «чистого» неокантианства к гегельянизированному неокантианству. Менее всего соответствует намерениям Марка переход на позиции материалистической диалектики. Формально Марк уделяет материалистической диалектике в своей книге лишь три странички из четырехсот, посвящая их борьбе против ленинской теории отражения, но по сути дела вся его книга, как и вся его деятельность вообще, есть непримиримая борьба против материалистической диалектики. Но даже идеалистическая диалектика Гегеля ему не по зубам. Он, всецело следуя Ионасу Кону и Р. Хенигсвальду, объявляет себя сторонником «позитивной критической диалектики», которая при ближайшем рассмотрении оказывав! ся не чем иным, как субъективно-идеалистической, агностической софистикой. Критика гегелевской диалектики ведется Марком не слева, не с материалистической позиции, а справа, с позиции реакционного издания кантианства. Объективный идеализм критикуется с течки зрения субъективного, теоретико-познавательный оптимизм — с точки зрения агностицизма, идеалистическая диалектика подменяется идеалистической софистикой «корреляции». Марк допускает «диалектику» только в пределах внутреннего опыта, конечного «Я», «диалектику» самосознания. Отправляясь с кантианских позиций, Марк идет по пути, предуказанному «актуализмом» фашиста Дженаиле.

Каково отношение этой «критической корреляции» к фашистской философии, вполне недвусмысленно высказал сам Марк в своей последней статейке. Применяя к области философии социал-фашистский принцип «меньшего зла», он изображает фашиствующего неогегельянца Р. Кронера либералом и ставит его в пример менее сговорчивым фашистам. В качестве же аванса последним за «общую почву для дискуссии» (читай: сговора) Марк, кивая на учение Маркса и Энгельса, клянется, что его «марксизм» «ни сознательно, ни бессознательно не придерживается отжившей идеологии XIX века…»[36] Как раз то, чего требует Г. Фрейер и иже с ним! Социал-фашистские философы не заставляют себя просить.

Но по вопросу об отношении к гегелевской диалектике у социал-фашистских философов нет единодушия. Штатный философ гильфердинговского «Gesellschaft» Г. Маркузе противопоставил концепции Марка другую концепцию. Точно так же, как это было в рассмотренной нами дискуссии на страницах «Der Kampf», и философская полемика в «Die Gesellschaft» представляет собой не борьбу между материализмом и идеализмом, а полемику внутри идеализма, разногласие приверженцев различных теченьиц современной буржуазной философии. Если Марк представляет неокантианскую разновидность неогегельянства, то Маркузе примыкает к другой разновидности того же неогегельянства: исходя из релятивизма и витализма Дильтея[37], он докатился до следования мистическому выродку феноменологии — М. Хейдеггеру[38]. Спор среди социал-фашистских «теоретиков» и в этом случае происходит по вопросу о выборе формы идеализма, о преимуществах того или иного метода борьбы против материалистической диалектики.

Маркузе выступает против Марка в защиту неурезанного гегельянства. Он против ограничения «диалектики» конечным Я, индивидуальным самосознанием. Он сторонник объективно-идеалистической «диалектики». И он не является ортодоксальным гегельянцем. Но в отличие от кантианизирования гегельянства он придерживается иного, виталистически-интуитивистического «исправления» гегельянства. Логически-рационалистический идеализм Гегеля подменяется иррационалистической «диалектикой». «Понятие», «абсолютная идея» заменяются «жизнью». Таким образом спор между социал-фашистскими философами состоит в том, какую форму идеалистической переработки гегельянства противопоставить материалистической переработке диалектики. Марк тянет от Гегеля к Канту, Маркузе — от зрелого Гегеля к раннему Гегелю. В центр внимания он ставит ранние (богословские) работы Гегеля и «Феноменологию духа» и основным пороком гегелевской диалектики объявляет отход Гегеля от его первоначальной концепции. Материалистической переработке диалектики противопоставляется наименее совершенная, незрелая, иррационалистическая форма идеалистической диалектики.

Своеобразие Маркузе по сравнению с его буржуазно-идеалистичёскими учителями заключается в том, что он пытается извратить марксизм в соответствии со своей идеалистической философией. То, что его идеалистические учителя с полным правом считают своим учением, то их неблагодарный ученик Маркузе выдает за… учение Маркса. Сущность отношения Маркса к Гегелю, по словам Маркузе, состоит в реставрации раннего Гегеля. «Достаточно углубленная (читай: мошенническая. — Б. Б.) интерпретация учения Маркса, — пишет Маркузе, — обнаружила бы, что Маркс основывал свою критику Гегеля на этом отходе Гегеля от первоначального и цельного понятия истории. Маркс снова освободил первоначальное понятие истории и структуры сущности исторической жизни…»[39]

Как известно, материалистическая переработка гегелевской диалектики предполагает высвобождение диалектического метода из пут гегелевской системы. Идеалистические вариации на диалектическую тему, напротив, нисколько не стесняет идеалистическая система. Предпринимаемая Маркузе «реформа» Гегеля не задевает его системы. Поэтому он старается уверить, что «радикальное изменение гегелевской диалектики Марксом означает не извлечение философского метода из определенной философской системы, а открытие вновь открытого Гегелем и снова прикрытого им диалектического движения исторической жизни»[40]. Марксова диалектика таким образом, согласно Маркузе, не только не является принципиально новой, коренным образом отличной от гегелевской и противоположной ей, но она является лишь возвращением к пройденной и превзойденной Гегелем ступени развития. Марксизм по Маркузе, это — раннее гегельянство. Вполне естественно, что при таком чудовищном извращении марксизма «невероятным кажется… отход последующей интерпретации Маркса (также — sit venia verbo — и энгельсовской), которая думала свести отношение Маркса к Гегелю к известному изменению гегелевской «диалектики», в свою очередь совершенно опусташенной»[41]. Эти слова говорят сами за себя. Отказ от идеалистической системы Гегеля является для Маркузе опустошением диалектики. Материалистическому «изменению» диалектического метода противопоставляется мистически-виталистическая реставрация идеализма раннего Гегеля. Маркузе следовало только к числу «невероятных интерпретаторов» Маркса присоединить и… самого Маркса.

В добавление к сказанному о том, как «интерпретирует» Маркузе отношение Маркса к Гегелю, мы отметим еще одну его «достаточно углубленную интерпретацию». «Гегель имел в виду процесс овеществления и его преодоление как основное содержание человеческой жизни, которое Маркс изобразил затем как основной закон исторического развития»[42]. «Маркс описывает процесс овеществления и его преодоление… как овеществление жизни в капиталистическом товарном производстве»[43]. Марксово отношение к Гегелю, которое, как мы слышали, не ограничивается извлечением и изменением метода, оказывается, состоит в сохранении важнейшего устоя гегелевской системы абсолютного идеализма: понимания материального как инобытия идеи, а самосознания как преодаления этого отчуждения. И это отождествляется с насквозь материалистической гениальной теорией товарного фетишизма, с разоблаченным Марксом овеществлением в идеологии капиталистического общества материальных общественных отношений!

Такова социал-фашистская «диалектика». Таков «марксизм» II Интернационала. Таково «новое», внесенное в философию левого крыла буржуазии неогегельянским поворотом идеологов фашизированной буржуазии. Философы II Интернационала добросовестно копируют очередные реакционные измышления идеализма эпохи загнивающего капитализма.

Программа Коммунистического интернационала гласит: «Коммунистический интернационал в своей теоретической и практической работе целиком и безоговорочно стоит на точке зрения революционного марксизма, получившего свое дальнейшее развитие в ленинизме, который есть не что иное, как марксизм эпохи империализма и пролетарских революций. Защищая и пропагандируя диалектический материализм Маркса—Энгельса, применяя его как революционный метод познавания действительности в целях революционного преобразования этой действительности, Коммунистический интернационал ведет активную борьбу со всеми видами буржуазного мировоззрения и со всеми видами теоретического и практического оппортунизма».

II Интернационал устами одного из своих философов провозглашает:

«Уже несколько лет, как наши противники называют нас… не социал-демократами, а марксистами. Они отлично знают, зачем они это делают. Имя марксистов отвлекает непросвещенных от наших достижений и настоящих целей и выдвигает на первый план как раз такие теории, которые еще кажутся в настоящее время подозрительными общественному мнению. Должны ли мы сами подражать подобной путанице? У нас есть все основания тщательно различать партию и марксистскую теорию»[44].

Умри, Денис, лучше не скажешь! Более откровенного заявления о том, что социал-демократия не имеет ничего общего с марксизмом, что революционная теория отклоняет социал-фашизм от его «подлинных достижений», что нужно быть «непросвещенным» простаком, чтобы верить в связь марксизма с целями социал-демократии, — более откровенного признания в этом и быть не может. Но интересно здесь не только диаметрально противоположное по сравнению с коммунизмом отношение к учению Маркса—Энгельса, интересно и то, зачем и почему сделано это заявление. Кто это «наши противники», которые уже несколько лет называют социал-демократов марксистами? О каком общественном мнении заботится Цильзель? Речь идет конечно о фашистах. Это они называют марксистами социал-фашистов, эток их мнению прилаживается социал-демократия. Действительные марксисты — коммунисты — идут с развернутым марксистским знаменем в бой с фашистским врагом. Социал-демократы, фашизируясь, открещиваются от марксизма и его «подозрительных» (буржуазии, разумеется) теорий. В то время как наиболее умные фашисты, учитывая огромное влияние и авторитет марксизма, у трудящихся масс ищут формулу перехода к фашизму, совместимую с «уважением» к марксизму, услужливый дурак Цильзель в своем чрезмерном усердии сбрасывает последние «подозрительные» ярлычки. Впрочем Цильзель лжет, говоря, что марксистами социал-фашистов называют противники. Фашисты, называя социал-демократов марксистами, помогают им сохранить влияние в рабочей среде, поддерживают иллюзию противоположности фашизма социал-демократии, этих двух крыльев буржуазии. Действительные противники, подлинные классовые враги фашизма и социал-фашизма называют белое белым, врагов марксизма — врагами марксизма.

Философия социал-фашизма представляет собой помойку современной буржуазной философии. У II Интернационала нет никакой философии, отличной от философии буржуазии. Напротив, социал-фашистская философия насквозь вросла в общую философию буржуазии. II Интернационал противопоставляет диалектическому материализму не свою особую, отличную от буржуазной, философию; деятельность его философов сводится к пропаганде среди пролетариата обычной буржуазной философии. Философы II Интернационала образуют лишь левое крыло современной буржуазной философии. Социал-фашизм не имеет единой философии, он не является пропагандистом одного какого-либо направления буржуазной философии. Социал-фашизм отравляет сознание пролетариата всеми разновидностями загнивающего идеализма. Нет такой реакционной школки, нет такого мракобесного направления, которое не имело бы своих социал-демократических коммивояжеров.

Вы хотите знать, каковы основные течения в философии II Интернационала? Взгляните, какие течения господствуют в буржуазной философиц. Вы хотите знать, каковы «новые веяния» в социал-фашистской философии? Посмотрите, каковы модные коленца, выкидываемые современным идеализмом. Как и подобает лакеям, социал-демократы питаются объедками с барского стола. Когда на первый план в буржуазной философии выдвигается неокантианство, Бернштейны, Форлендеры, М. Адлеры, Бауэры, Кранольды становятся разносчиками неокантианства. Когда неокантианство делает крен в сторону неогегельянства, Марки и Маркузе поспешают за ним. Когда на почве кризиса буржуазного естествознания вырастает чертополох махизма, возрождающий берклеанство и юмизм, Ф. Адлеры стараются вырастить его и на социал-демократической грядке. Когда махизм формализируется, впитывает в себя логистику, Нейраты, Цильзели, Вальтеры, захлебываясь от удовольствия, давятся объедками со стола Шлика — Карнапа — Рёсселя. Когда на авансцену империалистической философии выдвигается интуитивизм, де-Ман, Роланд Гольст — тут как тут. А Франки соревнуются с лейбористскими ханжами в христианском правоверии. Вы хотите знать, какова современная буржуазная философия? Читайте ее апологетов-популяризаторов — социал-фашистских «философов».

Непревзойденная характеристика социал-демократической философии, данная Лениным в «Марксизме и ревизионизме», остается в полной силе и теперь, спустя двадцать пять лет: «В области философии ревизионизм шел в хвосте буржуазной профессорской «науки». Профессора шли «назад к Канту», — и ревизионизм тащился за неокантианцами, профессора повторяли тысячу раз сказанные поповские пошлости против философского материализма, — и ревизионисты, снисходительно улыбаясь, бормотали (слово в слово по последнему хандбуху), что материализм давно «опровергнут» профессора третировали Гегеля, как «мертвую собаку», и, проповедуя сами идеализм, только в тысячу раз более мелкий и пошлый, чем гегелевский, презрительно пожимали плечами по поводу диалектики, — и ревизионисты лезли за ними в болото философского опошления науки, заменяя «хитрую» (и революционную) диалектику «простой» (и спокойной) «эволюцией»; профессора отрабатывали свое казенное жалованье, подгоняя и идеалистические и «критические» свои системы к господствовавшей средневековой «философии» (т. е. к теологии), — и ревизионисты пододвигались к ним, стараясь сделать религию «частным делом» не по отношению к современному государству, а по отношению к партии передового класса»[45].

С тех пор одни «измы» сменились другими, еще более реакционными; против материалистической диалектики борются, уже не столько третируя Гегеля, сколько реакционно используя его; но социал-демократы остались верны себе: они продолжают неотступно плестись за реакционными идеалистическими буржуазными профессорами, только еще более нагло, более цинично, более гнусно, чем прежде.

Макс Адлер за работой

Соратник кровавых Зеверингов и Цергибелей, экстраординарный профессор Венского университета и ординарный лидер социал-фашистов господин Макс Адлер обогатил историю человеческой мысли «Учебником материалистического понимания истории» г. Вслед за Куновым и Каутским господин Адлер спешит — пока не поздно — подвести итоги своей тридцатилетней «работы» по внедрению реакционных; буржуазных идей в сознание рабочего класса, дать систематическое, развернутое изложение учения, которым он по мере сил стремился отравлять идеологию пролетариата.

Роль Адлера, да и всех вообще «левых» теоретиков во II Интернационале, как известно, состоит в том, чтобы дымовой завесой «социалистической» фразиологии прикрывать предательскую контрреволюционную практику своих правых собратьев. «Левые» служат плотиной против растущего негодования обманываемых социал-фашизмом рабочих масс.

Что именно таково назначение «левых», что именно за эту службу ценят М. Адлера его сопредатели, — в этом недавно собственноручно расписался редактор «Der Kampf» А. Браунталь. «Значение М. Адлера для послевоенного социалистического поколения, — пишет он в статье, посвященной 60-летию Адлера[46], — не в его участии в выработке мнения по вопросу о правильной тактике в классовой борьбе. Более глубокое значение имеет его деятельность в другом направлении…» Не в выработке линии практической политики задача Адлеров. Этим занимаются господа Брауны, Гржезинские и Лейпарты. Призвание Адлеров не в руководстве социал-фашистскими делами. «Здесь его голос не имеет значительно большего веса, чем голос всякого другого». Задача «левых» — не определять тактику, а прикрывать ее, маскировать ее подлинную контрреволюционную сущность. «Главная задача учителя послевоенного социалистического поколения, — продолжает Браунталь, — состояла в том, чтобы постоянно указывать на конечную цель социализма. М. Адлер блестяще выполнял эту задачу… в особенности благодаря тому, что постоянно показывал коренное различие между стремлениями и действиями буржуазных группировок и партий и социалистическим рабочим движением. Это различие — даже при внешнем сходстве и даже в случае сотрудничества с буржуазными группами — сказывается именно в том, что для социалистического движения вся повседневная робота получает смысл лишь в связи с социалистической целью…» Sapienti sat. Социал-фашистские контрреволюционных дел мастера благодарят Адлера за то, что своей «левой» словесностью он помогает им обманывать рабочих, прикрывая лживыми фразами о «социализме» их подлую буржуазную политику. Разделение труда между правыми и «левыми» выявляется здесь со всей ясностью.

В «Учебнике», как и во всех своих «работах», Адлер распродает марксизм оптом и в розницу. Революционная теория несовместима с контрреволюционной практикой. Адлер старается ошеломить читателя наглостью; не моргнув глазом, он дает на важнейшие вопросы философии такие ответы, что удивляешься, как не сгорает со стыда бумага, на которой они напечатаны.

Адлер не оставляет сомнений в том, на чьей он стороне в борьбе партий в философии. Лицом, полным ненависти и злопыхательства, обращен «Учебник» к приверженцам диалектического материализма Маркса и Энгельса, — к Ленину и его последователям, большевикам. Это они своей непоколебимой приверженностью к материализму сделали марксизм жупелом для буржуазной философии, вызвали к нему ненависть всей любезной сердцу Адлера «дипломированной поповщины», закрыли марксизму доступ в среду ученых адвокатов господствующего класса. Другим лицом;, лицом, полным подобострастия, с «чего изволите» на устах, «Учебник» обращен к буржуазным философам и социологам. Он то и дело «полемизирует» с ними. Но это — полемика особого рода. Господин Адлер из кожи лезет, чтобы убедить своих коллег в благонадежности своего «марксизма», в беспочвенности и незаслуженности нападок буржуазных идеологов на марксизм, в том, что их ввели в заблу?кдение эти большевики, что «марксизм» неповинен ни в каких прегрешениях против буржуазной идеалистической философии, что он, «марксист» Адлер, утверждает как раз то же самое, что утверждают они.

Чтобы «доказывать» это, чтобы сделать «марксизм» «принятым в свете», нужно необычайно «бесцеремонное» обращение с марксизмом, нужен исключительный цинизм. Его у Адлера оказывается более чем достаточно. С развязностью профессионального шулера, «работающего» среди провинциальных дурачков, Адлер швыряет грубо краплеными цитатами, припрятывает карты, передергивает: он «доказывает», что Маркс и Энгельс придерживались всех тех принципов, борьба против которых заполняет всю их деятельность, что в действительности материалистическим называется такое понимание истории, которое враждебно материализму, не является пониманием и не имеет отношения к истории (стр. 65).

Партии в философии и философские шулеры

Диалектический материализм или «критический» идеализм — такова центральная проблема «Учебника». Для марксиста эта проблема является одним из выражений «великого основного вопроса всякой, а особенно новейшей, философии» — «вопроса об отношении мышления к бытию»[47]. Этот, а не какой-либо иной вопрос, — утверждает марксизм, — определяет наиболее глубокий, существенный, радикальный водораздел между философскими учениями. «Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как они отвечали на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира… составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, принадлежат к различным школам материализма… Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся к окружающему нас миру наши мысли о нем? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир…»[48]. «Закучей новых терминологических ухищрений, за сором гелертерской схоластики всегда, без исключения, мы находили две основные линии, два основных направления в решении философских вопросов. Взять ли за первичное природу, материю, физическое, внешний мир и считать вторичным сознание, дух, ощущение… психическое и т. п., — вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на два больших лагеря. Источник тысяч и тысяч ошибок и путаницы в этой области состоит именно в том, что за внешностью терминов, дефиниций, схоластических вывертов, словесных ухищрений просматривают эти две основные тенденции»[49].

Марксизм всегда непримиримо разоблачал жалкие и лицемерные претензии «обойти» вопрос об отношении бытия и сознания, стать «вне» его, «над» ним, уклониться от непреложной дилеммы: «либо последовательный до конца материализм, либо ложь и путаница философского идеализма»[50]. Марксизм всегда утверждал, что «попытки выскочить из этих двух коренных направлений в философии не содержат в себе ничего кроме «примиренческого шарлатанства»[51], что вопрос этот, «который ставился и обсуждался с самого начала философии… может быть переряжен на тысячи ладов клоунами-профессорами, но… не может устареть…»[52].

К числу клоунов-профессоров, переряживающих основной вопрос философии на тысяча первый лад и объявляющих устарелым основоположное марксистское деление философов, принадлежит и господин Адлер.

«Принятие только двух основных направлений в философии уже является, — по мнению Адлера, — метафизической установкой мышления… так как при этом исходят из того, что мир существует в себе, но одни считают его материей, другие — духом…» (117). «Однако, это — коренное заблуждение, основанное на догматическом, т. е. не критически-познавательном строе мышления Энгельса и Ленина» (116). Дело в том, что «Маркс и Энгельс не занимались критикой познания и в этом отношении были совершенно оторваны от потока после-кантовской философии» (115). «В действительности в нынешней философии имеются вовсе не два только основных направления — материализм и спиритуализм, но еще и третье направление, а именно — критически-познавательнсе. И в противоположность ему материализм и идеализм совпадают в одно единственное направление… в метафизическое направление» (117). Борьба материализма против идеализма является таким образом, согласно Адлеру, внутренней борьбой среди приверженцев одного из основных направлений в философии, борьбой среди сторонников отжившего свой век, устарелого докритического мышления. Этому единому реакционному фронту идеалистов и материалистов противостоит антиметафизическое — нематериалистическсе и неидеалистическсе — направление, созревшее в потоке послекантовской философии. В свете противоположности критицизма метафизике вопрос о первичности материи или духа перестает быть основным вопросом философии, более того, он перестает вообще быть вопросом, так как теряет всякий смысл вне догматизма метафизиков. Вопрос, который Энгельс считал великим и коренным, является в действительности мнимым (151), предполагающим существование мира в себе. Поскольку о подобном существовании и речи быть не может, — теряет всякий смысл также и вопрос о том, каково отношение этого мира к сознанию. Поэтому, чем скорее «марксизм» освободится от подобных мнимых проблем, тем лучше для него. Адлера глубоко возмущают люди, возобновляющие спор против идеализма в защиту материализма: «Дискуссия о материализме в марксизме получила необычайное оживление благодаря большевистской литературе… Однако все это новое издание материализма носит затхлый характер философского и теоретического заклинания мертвецов: это — духи докритического философского мышления, расхаживающие среди бела дня и кажущиеся сами себе живыми потому, что они воюют против других таких же духов — материализм против спиритуализма, верующий реализм — против столь же верующего идеализма» (ИЗ).

Изображая философские идеи марксизма мертвыми, господин Адлер повидимому надеется привлечь читателей на свою сторону по принципу: «Живая собака лучше мертвого льва». Мы благодарны господину Адлеру за откровенность, нам ценно это признание, характеризующее смертельный страх некоторых «марксистов», когда вызываются «духи» философии Маркса и Энгельса, когда ведется борьба под знаменами, поднятыми великими основоположниками научного коммунизма. Сам господин Адлер может спать спокойно: его духа не будут вызывать будущие поколения, его предательская работа будет заклеймена нынешним поколением.

Напрасно все же заговорил Адлер о покойниках. Неосторожно наводить своих читателей на размышления на подобную тему. Мы напомним в этой связи господину Адлеру некоторые, повидимому «забытые» им элементарные историко-философские факты. Адлер считает Маркса и Энгельса совершенно оторванными от потока послекантовской философии. Свою же заслугу он видит в установлении неразрывной связи «исторического материализма» с критически-познавательным (т. е. кантианским) мышлением (10). Но о какой послекантовской философии говорит Адлер? Как известно, послекантовская философия — это философия великих немецких классических идеалистов — Фихте, Шеллинга и Гегеля. От них ли были совершенно оторваны основоположники марксизма? Но, как известно, они выплыли из этого потока, хорошо изведав тайны его темных пучин. Как известно, учение Маркса и Энгельса создавалось на основе глубочайшего проникновения в сущность послекантовской философии и преодоления ее и немыслимо без нее. «Мы… гордимся тем, — писал Энгельс, — что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля»[53].

Но каково же было отношение послекантовской идеалистической философии, нашедшей свое завершение в Гегеле, той философии, преодолевая которую родился марксизм, к «критически-познавательному мышлению»? Критический или трансцендентальный идеализм с его «антидогматизмом», с его проблемой возможности познания как первой и основной проблемой философии был преодолен и превзойден уже в идеализме первой половины XIX века. Учения Фихте и Шеллинга представляли собой грандиозные поиски системы философии на основе преодоления обнаружившего сбою противоречивость и несостоятельность кантианства. Учение Гегеля, будучи последним звеном прогрессивного идеалистического ряда, начавшегося с Канта, вместе с тем окончательно разделалось с критицизмом, превратило трансцендентальный идеализм в историко-философский труп. Марксу и Энгельсу, — именно потому, что они до низовьев проплыли «поток послекантовской философии», — нечего было задерживаться на Канте, нечего было воскрешать мертвых. «Есть и такие философы, — писал Энгельс в той самой главе, где формулировано основное деление направлений в философии, — которые или вообще отрицают возможность познания мира или по крайней мере не считают возможным полное его познание. К ним среди философов нового времени принадлежат Юм и Кант… Самые решительные возражения против их взглядов, какие только можно было сделать с точки зрения идеализма, сделал Гегель… И если неокантианцы (вот они, родные сердцу Адлера новаторы! — Б. Б.) стараются воскресить взгляды Канта, а английские агностики — взгляды Юма… несмотря па то, что и теория и практика давно уже опровергли и то и другое, — то в научном смысле это представляет собою попятное движение…»[54] И сторонник этих, давно уже опровергнутых во времена Маркса и Энгельса воззрений, вызывающий из загробного мира догегелевских духов, смеет говорить о развитии диалектического материализма как о заклинании мертвецов! Но господин Адлер даже не попытался опровергнуть доводы Гегеля против трансцендентализма. Господин Адлер словно воды в рот набрал по этому вопросу. А ведь Гегель именно кантовскую постановку проблемы возможности познания считает мнимой проблемой, бессмысленно, нелепо поставленным вопросом, самая постановка которого исключает возможность удовлетворительного ответа. Уже лучшим представителям послекантовского идеализма была ясна нелепость изначального вопроса о возможности познания, — того самого вопроса, который Адлер противопоставляет как коренной вопрос философии «мнимому» вопросу Энгельса.

Но обратимся от исторических экскурсов к существу вопроса. Выясним, каково действительное место «критически-познавательного мышления» в борьбе философских направлений, возвышается ли оно над идеализмом и материализмом и отменяет ли оно значение основного вопроса философии.

Прежде всего обратимся к самому родоначальнику «критически-познавательного мышления» — к Канту — и выясним, в самом ли деле ему удалось стать «выше» обоих основных направлений в философии, занять философскую позицию, находящуюся «по ту сторону» идеализма и материализма. Такую репутацию пытаются создать Канту его эпигоны, опираясь на эклектичность, межеумочность его позиции. Но «основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений»[55]. Кант представляет собой философскую амфибию. Утверждать на этом основании, что трансцендентальный идеализм находится вне материализма и идеализма, столь же верно, как определять земноводное как животное, существующее вне воды и земли.

С одной стороны (эта сторона безусловно доминирует и в развитии учения все более вытесняет другую сторону), Кант развертывает систему идеалистических принципов, т. е. придерживается вторичности, зависимости мира, природы, объекта, материи по отношению к субъекту, мышлению и т. п. «Трансцендентальный» идеализм считает материю и даже самую ее возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует; поэтому для него она есть только вид представлений. «Внешние предметы (тела) суть только явления, следовательно, они также суть не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям, а в отдельности от них они суть ничто»[56]. Материя, таким образом, зависима от представлений, существует благодаря им, сводится к ним. Материя вторична по отношению к психике.

«…Природа должна сообразоваться с нашим субъективным основанием апперцепции и даже зависит от него в отношении своей законосообразности…»[57]. «Рассудок… сам есть законодатель для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой природы…»[58]. Субъект, рассудок первичен, природа вторична. «Вместе с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь материальный мир…»[59].

Но Кант все же не растворяет мир в субъекте, а в противоречии со своим идеализмом говорит о вторичности, производности, субъективного представления. «…За явлениями мы должны допустить и принять еще нечто другое, что не есть явление, именно, вещи в себе…»[60]. «…Я признаю во всяком случае, что вне нас существуют тела, т. е. вещи… о которых мы знаем по представлениям, возбуждаемым в нас их влиянием на нашу чувственность…»[61]. Тела, внешний мир — первичны, чувственность, представления — вторичны. «…Ибо чем же пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не предметами, которые действуют на наши чувства…»[62]. Кант при этом отчетливо различает «вещи вне меня» и «представления вещей вне меня»[63].

Адлер основывается на том, что Кант центральным вопросом философии сделал вопрос о том, как возможно познание, и ему нет дела до основного вопроса философии Энгельса и Ленина. Но независимо от того, какой вопрос Кант хотел сделать центральным, он не может миновать вопроса об отношении мышления к бытию. Угодно или неугодно Канту заняться этим вопросом, — все его рассуждения базируются на определенном понимании этого отношения. Решение всякой философской проблемы предполагает — осознанную или нет — позицию в решении основного вопроса. От этого вопроса не отвертеться. Гони его в дверь, он войдет в окно.

Адлер уверяет, что противопоставление «критического» идеализма материализму недопустимо, так как в обоих случаях деление философских учений производится в различных плоскостях (118). Материализм представляет-де собой определенное понимание бытия, это — один из возможных ответов на вопрос о сущности бытия, в то время как «критически-познавательное мышление» дает решение проблемы познания. Но Адлер прикидывается, будто не понимает, что проблема бытия и проблема познания неразрывно спаяны друг с другом, что определенное решение одной из них упирается в соответствующее решение другой, что это — две стороны, два аспекта единого вопроса: основного вопроса философии. Уже в понимании соотношения обеих проблем обнаруживается разделение двух направлений в философии. Чтобы быть познаваемым, надо бьшгь, притом независимо от сознания, — утверждает материалист; чтобы быть, надо быть познаваемым, — утверждает «критический» идеалист.

Центральная проблема критицизма есть не что иное, как одна из возможных формулировок одной из сторон основного вопроса философии. Она есть не что иное, как «другая сторона» вопроса, о которой говорит Энгельс: «Как относится наше мышление к окружающему миру?» Будучи рассмотрен в этом аспекте, основной вопрос философии точно так же делает возможными два и только два основных решения: либо наши мысли вторичны по отношению к существующему независимо от них объективному миру, либо наши мысли независимы от него, являются законодателями природы, а «окружающий мир» зависим от них, является их порождением. Материалисты дают первый ответ, идеалисты — второй. Поскольку Кант не считает мышление вторичным, зависимым по отношению к бытию, поскольку он считает его коренящимся в самом субъекте, поскольку весь познаваемый мир представляется им производным от познавательных способностей субъекта, поскольку существующее растворяется в познаваемом мире, — постольку Кант выражает идеалистическую линию в философии. Поскольку познание, субъект, опыт и т. п. ставятся Кантом в зависимость от «вещи в себе», постольку он вступает на путь, ведущий к материализму.

Но Кант колеблется между этими двумя линиями и свою половинчатость сохраняет, настаивает на ней, закрепляет ее в своем агностицизме. Агностицизм Канта выражает в одно и то же время независимость познания от объективной реальности (в царстве познания субъект — самодержец) и его зависимость от нее (аффицирующая чувственность трансцендентная вещь). Этот агностицизм, таким образом, воплощает межеумочность кантианства.

Поскольку Кант не хочет отказаться окончательно от вызывающего ощущения внешнего мира и в то же время развивает идеалистическое учение о познании, постольку он оказывается агностиком. «Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, оно есть неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода»[64]. Здесь с исключительной наглядностью выражено, как уклонение от последовательного идеализма или материализма влечет за собой агностическое воздержание от решения. Ортодоксальный критицизм таким образом не возвышается над идеализмом и материализмом, а находится в состоянии, весьма напоминающем известный «персонаж» Буридана. Кант, отгородив представление от «вещей в себе», обрек себя на агностицизм. «Каковы вещи в себе (без отношения к представлениям, посредством которых они аффицируют нас), это находится совершенно вне сферы нашего знания»[65]. «…Вещь в себе я ницоим образом не могу познать с помощью теоретического разума (и тем менее с помощью эмпирического наблюдения)…»[66].

Адлер старается отмежеваться от агностицизма. Он не хочет быть агностиком. Он протестует. Он уверяет, что критицизм ничего общего не имеет с агностицизмом. Критицизм не сомневается ни в реальности, ни в познаваемости внешнего мира. Более того, критицизм один только и способен избавить от агностицизма, который оказывается связан с… материализмом (127–128).

Недаром, совсем недаром, Ленин говорил о клоунах-профессорах. Какой талант погибает для «Скалы»! Курбет № 1: Критицизм «вовсе не сомневается в реальности внешнего мира. Он считает его столь же реальным, как и сознание, так как он от последнего даже неотделим» (127). Внешний мир реален, поскольку он не внешний! Курбет № 2: «Тем, что критическое учение о сознании устраняет также и непознаваемый остаток этой вещи в себе, оно освобождает наше мышление раз навсегда от мнимой проблемы и тем самым от всякого, также и материалистического, агностицизма» (128, курсив мой — Б. Б.). Внешний мир реален, поскольку он устранен, т. е. нереален! А так как сомневаться в познаваемости чего-либо можно, только допуская существование этого «чего-либо», то, чтобы не было сомнений, всего удобнее отбросить то, что причиняет сомнения, т. е. вещь в себе и… дело в шляпе. Но… шляпа — идеалистическая. Сознание само творит свои объекты и вне себя ничего не признает. Агностицизм посрамлен, сомнения в существовании и познаваемости объективно реального мира не остается, ибо с ним (и с сомнением и с миром) покончено. Но для этого пришлось вместе с внешним миром отказаться и от… Канта.

Для избавления от агностицизма есть один истинный путь. Этот путь — последовательно материалистическая теория отражения. Второй, мнимый путь, ввергающий в мистику и солипсизм — выбрасывание за борт последних элементов материализма, законченно-идеалистический путь. На этом перекрестке берет начало «критика кантианства слева и справа».

«За половинчатость Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные материалисты и последовательные идеалисты… Материалисты ставили Канту в вину его идеализм, опровергали идеалистические черты его системы, доказывали познаваемость, посюсторонность вещи в себе… Идеалисты ставили Канту в вину его допущение вещи в себе как уступку материализму, «реализму», или «наивному реализму», причем… идеалисты требовали последовательного выведения из чистой мысли не только априорных форм созерцания, а всего мира вообще (растягивая мышление человека до абстрактного Я или до абсолютной идеи…)»[67].

Ленинская характеристика идеалистической критики Канта справа целиком и полностью относится к воззрениям господина Адлера. Адлер заявляет, что исторический Кант сам не всегда твердо держался трансцендентального метода, и кантианской философии приходится поэтому часто исправлять Канта (119–120). В каком же направлении «исправляет» Канта Адлер, в чем видит его несовершенство? В допущении вещи в себе. «В строго критическом смысле, — признается социал-фашистский орел («Се орел, а не ворона», велел бы надписать Кузьма Прутков), — выражение «вещь в себе»… вовсе не следовало бы более употреблять. Если же оно еще употребляется, то не означает ничего иного, как постоянное критическое напоминание мышлению… не забывать, что все его познание вещей — лишь закономерность сознания, а представление вещи по ту сторону сознания — лишь «мысленная вещь» (125). Другими словами: если уж употреблять понятие «вещи в себе», то для упоминания о том, чего нет. «Как бы Кант ни выражался, «вещь в себе» во всяком случае — мысленная вещь, т. е. пустая шелуха понятия (Begriffshulse)…» (126). Критически-познавательный идеализм «в действительности берет за основу не что иное, как опыт, каким он нам фактически дан, спрашивает только о закономерности его сознания и поэтому полностью обходится без «вещи в себе» (125).

Но, как понимал еще Куно Фишер, «Критика чистого разума» за вычетом вещи в себе есть «берклианский идеализм», т. е. учение, которое Кант опровергал как «мечтательный идеализм». Адлеру следовало бы сказать: «С величайшей благодарностью я должен признать, что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления, но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли… Я в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант». Ибо отказ от вещи в себе есть переход на последовательную субъективно-идеалистическую позицию, на позицию Беркли, Юма, Фихте, а вслед за ними — на позицию Маха, слова которого мы только-что привели[68].

В основном вопросе философии позиция неокантианца Адлера ничем не отличается от позиции Маха. Их взгляды тождественны — оба отвергают независимую от сознания объективную реальность, признают первичность и независимость сознания. Ортодоксальное кантианство Адлер критикует с той же стороны, что и Мах: с правой стороны, с позиции законченного субъективного идеализма. Адлер, правда, говорит, что «на самом деле эмпириокритики и махисты не потому полны противоречий, как думает Ленин, что они слишком много влили в свои воззрения теоретико-познавательного идеализма, а потому, что они обладают им слигиком мало» (115). С одной стороны, Адлер критикует Канта в блоке с Махом, с другой — Маха в блоке с Кантом. Но это уже семейные разногласия двух разновидностей субъективного идеализма. В основном вопросе Адлер противостоит Канту заодно с Махом. Их расхождение — расхождение в пределах единой линии в философии.

Таково преодоление Адлером дуализма Канта. Таково его «возвышение» над «устарелой» противоположностью идеализма и материализма. Если Кант становится «над» этой противоположностью вследствие того, что колеблется между двумя ее полюсами, то его реакционные «исправители» являются законченными идеалистами, законченными представителями одного из двух основных направлений в философии. И никаким шарлатанством этого скрыть не удастся.

Адлер однако с цинизмом, достойным «левого» лидера социал-фашистского интернационала, усматривает свою «потусторонность» по отношению к основным философским направлениям как раз в том, что он последовательно проводит одно из них. Именно потому, что он порвал с межеумочным дуализмом Канта, именно потому, что он с корнем вырвал из своих воззрений вещь в себе и остался наедине с сознанием, он считает себя вырвавшимся из догматического круга как материалистических, так и идеалистических принципов. Вне «реализма» нет-де идеализма, как нет и материализма.

Посмотрим, какова настоящая цена подобным уверениям и следует ли винить Энгельса за «докантианское смешение критически-познавательной точки зрения с метафизической» (119) или этому «смешению» должно следовать.

Адлер рассуждает следующим образом: основной принцип критицизма — отрицание независимого внешнего мира. Основной вопрос «метафизики» — отношение мышления к внешнему миру. Но если один из членов отношения — внешний мир — отрицается, тем самым отпадает и самая проблема, и вопрос о первичности одного из двух противостоящих элементов лишается смысла. Но подобная аргументация — не более, как убогий балаганный трюк. Отрицание независимого от сознания мира есть, разумеется, вместе с тем и отрицание его первичности, основоположности. Отрицание независимого от сознания мира подразумевает, далее, признание независимости сознания, его первичности, его суверенности. Отрицание независимого от сознания мира означает наконец признание мира зависимым от сознания. Исходным пунктом критицизма является независимый, первичный субъект, сознание, дух. Критицизм пытается все объяснить из сознания, из мышления. Все сводится к сознанию, коренится в нем, объясняется его закономерностями. Единство мира усматривается не в его материальности, а в духовности, конституируемой трансцендентальной апперцепцией. Но перестает ли быть идеализм самим собой, если он не только отправляется от сознания, но и замыкает в нем всю вселенную? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он материальный мир из своего «доминиона» превращает в «колонию», из «пленника» — в «жертву», растворяет его в себе? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он привилегированное положение духа превращает в монопольное положение духа? Коротко: перестает ли идеализм быть самим собой, если он с предельной, безудержной последовательностью проводит свои принципы?

Всякая философия на «почве» отрицания независимой от сознания объективной реальности необходимо является формой идеализма. Всякое признание внешнего мира независимо от сознания уже является материализмом. Одного отрицания объективной реальности совершенно достаточно, чтобы определиться идеалистом, ибо подобное отрицание уже заключает в себе и доводит до крайности основоположение идеалистической линии в философии и немыслимо вне этой линии. «Критицизм» противоположен материалистической «метафизике» в той же плоскости, что и идеалистическая метафизика. «Критицизм» расходится с «догматическим» идеализмом в рамках единой общей антиматериалистической платформы первичности сознания, мышления, духа. «О, эти господа хвалятся своей беспартийностью, и если есть у них антипод, то только один и только… материалист. Через все писания всех… (их) красной нитью проходит тупоумная претензия «подняться выше» материализма и идеализма, превзойти это «устарелое» противоположение, а на деле вся эта братия ежеминутно оступается в идеализм, ведя сплошную и неуклонную борьбу с материализмом»[69]. Книга Адлера — новое и разительное тому подтверждение.

Чтобы избежать агностического дуализма, Адлер выбросил баласт «вещи в себе» и взлетел в эфир феноменализма. Проделав это, он устранил препятствия между «своим» учением и солипсизмом, устранил ту сдержку, которою Кант старался обезопасить себя от «мечтательного идеализма». Но Адлер не хочет быть солипсистом. Он силится доказать, что «критический» идеализм не является ни субъективизмом, ни солипсизмом, что он даже является «радикальным преодолением всякого субъективизма в теории познания» (129).

Каким же образом пытается Адлер сохранить равновесие, избежать абсурда солипсизма? Нужно, — начинает он передергивать, — различать форму и содержание сознания. «Сознание знает себя самого только в форме Я (Jch-Form)… Но критически-познавательный идеализм не значит, что опыт содержится только в Я, а что без некоторого Я опыт невозможен… Присущее опыту качество сознания относится не к индивидуальному сознанию, а само оно (индивидуальное сознание) является лишь формой сознания вообще» (128–129). Последуем за Адлером в его путешествии по царству сознания. Бросив якорь у «сознания вообще», познакомимся с тем, что оно собою представляет.

«Сознание вообще», долженствующее служить для Адлера убежищем и укрыть его от чрезмерных претензий «Я-сознания», с первого впечатления кажется не чем иным, как коллективным сознанием, «мы-сознанием». Я — не одиноко, оно — одно из многих Я. «Сознание вообще» при таком понимании представляется «межиндивидуальным» сознанием. «Сознание… лишь в своей самосознательной форме «яйно» (ichhaft), индивидуально, по своей же сущности (wesen), напротив, изначально «мыйно» (wirhaft), сверхиндивидуально» (128–129).

Прежде всего бросается в глаза странное для столь «критического» мышления допущение сущности не только без кавычек, но даже курсивом. Ведь против нее как мертвого докритического предрассудка только-что бесновался господин Адлер. Но то была, правда, материальная сущность, а эдесь — безукоризненная, незапятнанная духовная сущность.

Но каким образом обосновывается переход к другим людям (не людям, впрочем, а только сознаниям других людей)? «Если… хотят оставаться на почве опыта, то этот опыт не дает нам вовсе ничего, кроме индивидуального содержания сознания», — разъясняет Адлер. «Другие»… даны лишь как элементы индивидуального содержания сознания. И если хотят некритически (читай: материалистически. — Б. Б.) понять другого человека как нечто, данное «вне» нашего сознания самостоятельно, то никакой опытный мост не ведет от моего сознания к чужому сознанию» (227). Конечно, где уж «докритическому» мышлению перебросить мост! Вот Адлер — он перебросит. «Это критически-познавательное понятие может быть найдено лишь из анализа человеческого сознания (индивидуального, не так ли? — Б. Б.)… Этот анализ ведет (ох, не к добру он ведет! — Б. Б.) к тому выводу, что уже всякое единичное сознание по своей собственной мыслительной возможности (Denkmoglichkeit) вовсе невозможно как индивидуальное сознание, но уже в Я имеет отношение к неопределенному множеству других Я, одинаковой с ним сущности… Я — лишь форма переживания сознания, оно переживает себя, однако в то же время не только как Я, т. е. как духовную единичность, но как сообразно роду (gattungsmassig) определенный субъект…» (228).

Раз, два, три — и мост переброшен. Но мост этот в прямую противоположность крыловскому выдерживает только Адлеров. Приглядевшись к самому себе, индивидуальное сознание находит в себе такое содержание и «мыслительные возможности», которые превосходят его единичность. Оно изначально содержит в себе идею сверхиндивидуального, родового сознания. Но если такие идеи заключены в переживаниях Я, то этим доказано существование родового сознания, отраженным светом которого светит Я. Так рассуждает Адлер.

Но ведь это же точное воспроизведение методологии картезианского варианта онтологического доказательства бытия божия! Достоверно существование моего сознания. Анализ этого сознания обнаруживает идеи, превосходящие его собственные возможности. Следовательно, существует нечто высшее, чем человеческое сознание, благодаря чему последнее наделено обнаруженными в нем идеями. Ergo, бог существует, и нечестивость посрамлена. Но раз это доказано, — соотношение меняется: бог становится первичным, а Я, бывшее отправным пунктом анализа, — вторичным. У Адлера место бога заступает «духовная природа», «родовое сознание», «обобществленное сознание», но методология перехода от субъективного идеализма к объективному здесь одна и та же. И поэтому Адлер столь же способен доказать существование внесубъективного сознания, сколь Декарт «доказал» (что ясно было даже и Канту) бытие бога. Таков адлеровский мост. Если он не приводит к внесубъективному миру, зато приводит к богословским рудиментам в философии XVII века.

Если бы Адлер остановился на таком понимании вопроса, нам следовало бы от рассмотрения его «обоснования» перехода к другим Я перейти к выяснению того, действительно ли спасает «паше сознание» от субъективизма. Но мы не дослушали Адлера до конца и поэтому недопоняли всей «глубины» понятия «сознания вообще». Это — не просто коллективное сознание, а нечто большее, нечто более возвышенное. Вслед за Кантом Адлер понимает общезначимость содержания сознания (его объективность, по кантианской терминологии) весьма расширительно: не только для людей, но и для всех возможных разумных существ (141). При этом не человек и не люди (коллектив) являются основанием и носителем сознания, а… как раз наоборот. «Духовное, как основание всякого Я-сознания, само должно быть понято, как безличное (ichlos), т. е. как некая активная закономерность, в которой психологическое Я, «человек», представляет лишь форму проявления (Erscheinungsform)» (141). «В последовательной теории познания, какою является теория сознания, «человек» уже не выступает, так как сам он лишь содержание познания» (141). Да, теория последовательная, что и говорить. Но, оказывается, под «сознанием вообще» в ней разумеется не коллективное, межиндивидуальное сознание, а сознание внеиндивидуальное, безличная духовная закономерность. Чтобы окончательно отряхнуть с читателя прах всяких «догматических» предрассудков, Адлер предостерегает его от связывания этого сознания с мозгом. В отличие от психологического сознания, т. е. человеческого мышления, «сознание как особая фундаментальная духовная закономерность (Eigengesetzlichkeit) не только возможно без мозга, но иначе даже не может быть постигнуто…» (141). Итак, субъективное сознание рассматривается как проявление безличного, суверенного, безмозглого «сознания вообще».

Наконец это «оригинальное» философское построение, «возвышающееся над противоположностью идеализма и материализма», завершается рассуждением о сознании не только вне людей, но до людей и даже до земли. «Конечно, земля существовала до человека (и на том спасибо. — Б. Б.), но не до сознания, так как земля, ее возникновение и развитие и все протяжение развития до человека суть не только содержания сознания, но и определения сознания, которые благодаря формам сознания только и стали возможны» (140–141). И после этого Адлер смеет заявлять, что смешны и устарелы наши доводы в пользу двух линий в философии, что смешение проблемы бытия с проблемой познания давно «похоронено под смех критической философии» (131), что неокантианство не связано с той линией в философии, которая «утверждает, что дух существовал прежде природы».

Познавательный критицизм, по Адлеру, «преодолел» субъективизм и солипсизм. Он строго различает «яйные» (ichhaft) и «не-яйные» формы сознания. Он признает и внешний мир вне субъекта, но, разумеется, не вне сознания. Что касается вопроса, откуда берется содержание сознания, — этот вопрос конечно отпадает, так как совпадает с вопросом, «откуда сознание вообще?» (139).

О, блаженный епископ Клойнский, о, благочестивый Джорж Беркли! Ведь это ты же писал двести двадцать лет тому назад: «Я не отрицаю существования ни одной вещи, которую мы можем воспринять посредством ощущения или рефлексии. В том, что вещи, которые я вижу моими глазами или осязаю моими руками, действительно существуют, я отнюдь не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией…»[70] «…Все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа… их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми… следовательно, поскольку они в действительности не восприняты много или не существуют в уме моем или какого-нибудь другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа, и… совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости отвлечения приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа»[71].

Адлер возрождает излюбленнейшую идею Николая Мальбранша, что существует только вечный, всеобщий объективный дух и субъективные духи как его проявления.

Между «интеллигибельной протяженностью» Мальбранша или «вечным духом» Беркли и «сознанием вообще» Адлера — отличие такое же, как между чортом зеленым и чортом синим. А от «объективного духа» Гегеля оно отличается, как чорт глупый (метафизический) от чорта умного (диалектического). Адлер своим собственным примером лишний раз подтверждает полную правоту Ленина, который в этом отношении «совершенно не делает принципиального различия между критически-познавательным и объективным (метафизическим) идеализмом» (114).

Подобно Беркли и Канту Адлер отправляется от эмпирико-сенсуалистического исходного пункта, субъективистски интерпретируемого. Расходясь вслед за Кантом с Беркли, он переходит на рационалистический путь, но в отличие от Канта, во избежание агностического дуализма, Адлер остается верен последовательно-идеалистической установке Беркли, он отрицает «вещь в себе». Опять-таки по стопам Беркли он вынужден перед угрозой солипсизма воссоздать реальность, но делает это объективно-идеалистически. Тем самым он последовательнее Маха возрождает берклианство. Формой идеализма Адлера (Наторпа, Кассирера тож) является межеумочный идеализм, колеблющийся между субъективизмом и объективизмом. Эта внутриидеалистическая эклектика то склоняется к субъективизму из боязни «метафизического догматизма», то скатывается к объективному идеализму, спасаясь от солипсизма. То, что отличает неокантианство от последовательного субъективизма, роднит его с объективным идеализмом и наоборот. И подобную, с позволения сказать, систему нам пытаются преподнести под видом «нового» направления в философии, выступающего на смену «устарелым» идеализму и материализму!

«Третье направление» в философии, «критическое учение о сознании», является, по классификации Адлера, идеалистическим учением (119). Но идеализм понимается им при этом не как противоположность материализму, а как противоположность реализму (118). Причем Адлер требует строго отличать идеализм критический от объективного и субъективного идеализма. Мы только-что выяснили, чем в действительности «отличается» неокантианство от других разновидностей идеализма. Но Адлер неспособен даже последовательно формально-логически провести «свою» классификацию. В самом деле, если идеализм понимается как противоположность «реализму», то объективный идеализм не может фигурировать наряду с субъективным и критическим, а должен рассматриваться как антиидеалистическое, «реалистическое» учение. Поди после этого разбери, являются ли критицизм и объективный идеализм идеалистическими учениями или нет! Как противоположность «реализма» «критицизм» — идеалистическое учение, но в то же время Адлер решительно протестует против причисления критицизма к идеализму. Как «метафизическое» учение, объективный идеализм — «реалистическое» учение, и тем не менее Адлер различает объективный, субъективный и критический идеализм.

Противопоставляя «третье направление» «метафизике», Адлер приводит к одному знаменателю материализм и объективный идеализм. Мы уже знаем, что сам он не без греха по части объективно-идеалистической метафизики. Но по испытанному методу Адлер бежит и кричит: «держите вора!» При этом он тычет в «Материализм и эмпириокритицизм», где якобы материализм определяется таким образом, что и объективный идеализм подходит под это определение. Ленин де подменяет материализм реализмом вообще (149). «Материализм и эмпириокритицизм», как известно, направлен против реакционной школы субъективного идеализма, подобно Адлеру возомнившей, что она не является идеалистической. Для доказательства ее полной несостоятельности совершенно достаточно вскрыть беспочвенность ведущего к солипсизму отрицания внешнего мира. Мы уже отмечали выше, что всякое отрицание независимого от сознания внешнего мира неизбежно является идеализмом. Ото в первую голову и доказал Ленин. А доказав ото, тем самым заранее предостерег нас от шулерских проделок венских «антиметафизиков». Но, давая положительное определение материи, Ленин с полной ясностью отмежевал материализм от хотя бы и признающего внешний мир, но не менее враждебного материализму объективно-идеалистического направления. И этого размежевания нельзя не заметить даже при крайней философской близорукости. О нем можно только умолчать, бесцеремонно обманывая доверчивого читателя.

«Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них…»[72]. Так Ленин определяет материю. Он в этом классическом определении сжато противопоставляет «объективный сенсуализм» материалистов «субъективному сенсуализму» махистов, отмежевываясь попутно от агностицизма и от объективного идеализма. Где, когда, какой объективный идеалист считал, что объективная реальность дана непосредственно в ощущениях человека и отображается ими? Где, когда, какой объективный идеалист понимал объективную реальность таким образом, чтобы для воздействия на разум она неминуемо должна была пройти через ощущения? Где, когда, какой объективный идеалист понимал объективную реальность таким образом, чтобы воздействовать на человека она могла, лишь действуя на его органы чувств? Таких объективных идеалистов нигде и никогда не было и быть не может, так как это определение диаметрально противоположно как рационализму, так и волюнтаризму объективных идеалистов.

Но Адлер умолчал еще об одной «мелочи». Объективный идеалист признает объективную реальность независимой от моих или наших ощущений, мыслей, желаний. Но какой объективный идеалист признавал объективную реальность независимой от каких бы то ни было ощущений, мыслей, воли, от мышления вообще, от воли вселенской, божьей или от «сознания вообще», которое проповедует господин Адлер? Такой объективный идеалист был бы… материалистом. Им не являются конечно Адлер и его единомышленники, но им непоколебимо был, ни на пядь, ни на шаг не отступая никогда от материализма, вслед за Марксом и Энгельсом, Ленин. Вам это прекрасно известно, господин Адлер, но… нельзя же обосновать «третье направление» в философии, не втирая очков!

Смысл затеянного Адлером философского маскарада, маневра с перетасовкой и переодеванием философских направлений, не хитер. Нужно скрыть свое истинное лицо, пронеся свои реакционные убеждения. Нужно скрыть настоящее место этих убеждений в борьбе философских направлений. В суматохе перетасовки, перемешав как можно бессмысленнее различные течения, Адлер надеется, что читатель не разберет «левая правая где сторона», не поймет, по какую сторону баррикад стоят господин Адлер и иже с ним, с кем и за кого они борются философским оружием. А борются они философским оружием с теми и за того, за кого они борются и резиновыми палками полицейских. Смешать в одну кучу материализм и объективный идеализм, подменить идеализм одной, наименее существенной его формой — спиритуализмом (Кант сказал бы: пневматизмом), раздуть частные расхождения внутри идеализма с тем, чтобы противопоставить «критицизм» «догматизму», и все для того, чтобы протащить реакционную буржуазную архиидеалистическую окрошку, — такова задача, выполняемая Адлером. Философский шулер рассчитывает на «философских безголовцев». Но его собственные воззрения, без труда раскрывающиеся как идеалистические, являются наилучшим опровержением его классификации и новым подтверждением правильности марксистско-ленинского учения о двух линиях в философии.

Однако в растасовке Адлером философских учений есть своя логика. Она представляет собой отражение социально-политической тактики социал-фашизма. В борьбе политической социал-фашисты являются на деле опорой фашизма, образуя левое крыло буржуазного лагеря, противостоящего единым фронтом борющемуся под знаменами коммунистических партий пролетариату, а на словах выступают как поборники «демократии» против «антидемократических» сил коммунистов и фашистов. Точно также в борьбе философской они на деле представляют собой крыло фашистской философии, передовой отряд воинствующего реакционнейшего идеализма, а на словах выступают как представители «критицизма» против «догматических» идей материалистов, смешиваемых в одну кучу с метафизическими идеалистами. Под видом борьбы против «антидемократических сил» они борются против коммунизма и укрепляют фашизм; под видом борьбы против «догматизма» и «метафизики» они борются против материализма и пропагандируют махровый идеализм, философию буржуазной реакции. Да иначе и быть не может: на чьем возу сидишь, тому и песню поешь.

Мальбрук в поход собрался

В то «идиллическое» время, когда социал-демократы еще не расстреливали рабочих демонстраций, а «только» предавали их вполне «гуманными» и вполне «демократическими» методами, в то время официальные социал-демократические «теоретики» еще воспринимали эпитет «идеалист» как бранный, стыдились открыто и явно называться идеалистами. Теперь времена иные. Адлер упрекает Ленина в том, что он доводит свою полемику только до доказательства реакционной идеалистичности эмпириокритиков. «Идеалисты? Ну так что же? — После этого спор должен только начинаться», — цинично заявляет Адлер (114), точь-в-точь как вольтеровская герцогиня, которая, будучи одним недовольным обозвана распутницей, ответила: «Вот уж тридцать лет, как мне это повторяют; я бы хотела, чтобы говорили то же самое еще тридцать».

Как мы знаем, неокантианец Адлер отрицает уже первое условие, предъявляемое материализмом: признание объективной реальности. Его идеализм — убеждение в первичности духовного — пытается обосноваться на «почве» отрицания независимого от сознания мира. Вещи для него — конструкция сознания; содержание сознания — единственная реальность (126–127).

Адлер отправляется в поход против «материалистического реализма», который он, как сотни фидеистов до него, считает «чистой верой» (135). Но доводы его так ничтожны, уловкрг так корявы и неуклюжи, что вызывали бы жалость к своему убожеству, если бы не вызывали отвращения.

Объектом своего нападения Адлер избирает ленинскую теорию отражения, представляющую собой «новейшую фазу материализма» (112). «Ай, моська, знать она сильна, коль лает на слона!» Но с какими «доводами» выступает Адлер?

I. «В теории отражения речь идет о познании того, что вовсе никогда не может быть познано, так как оно даже не может быть предметом сознания… Когда говорят, что имеется реальность вне сознания, то это нужно уметь как-то представить. Но это соответствует приблизительно требованию глядеть спиною… В действительности… отмысливают себя самого и затем представляют вещи без себя. Но при этом упускают из виду, что это представление вещей без себя самого происходит лишь в нашем представлении… Но если я никогда не могу прямо воспринять реальность вещей вне сознания, откуда я вообще могу о ней знать?.. По их воздействиям на наше сознание? Но, возразим мы, то что она производит такие воздействия на нас — лишь мое заключение, т. е. снова явление сознания во мне» (134-135). И эта тавтологическая жвачка — сознание есть сознание, без сознания нет сознания, что находится вне нас не находится внутри нас, — которую Кант выкинул из 2-го издания «Критики чистого разума»[73], выдается за ниспровержение материализма!

«Без помощи представлений нельзя представить», «представление вещей происходит в нашем представлении», «мое заключение — явление сознания», разве может устоять против такой глубокомысленной «диалектики» «внешнего» и «внутреннего» «чистая вера» материализма? Вам не кажется убедительным, что если ничто не может быть познано без посредства сознания, то, следовательно, не может быть познано ничто вне сознания? Что если реальность вне сознания представляется при помощи представлений, через представления, то она не может быть реальностью вне сознания? Вам это совершенно не кажется убедительным и неопровержимым? Но… честь Адлера вам в том порукой. Только в том случае, по Адлеру, можно было бы говорить о внешнем мире, если бы мы представляли его без представлений, если бы мы, представляющие, для объективного воспроизведения не нуждались бы в том, чтобы отмыслить от содержания представлений нас самих, если бы не смели заключать на основании воздействия на сознание. Коротко: познание существования внешнего мира невозможно, так как оно есть познание. Адлер требует от материалистов познания без познания, представления без представления. И горе материализму, если он не выполняет этого… скромного и законного требования и познает при помощи познания.

II. Адлер не согласен с Лениным, что непосредственный донаучный опыт и обыденное восприятие характеризуются наивно-материалистическим миропониманием. Он уверяет, что раздвоение мира на воспринимаемое и скрывающееся за ним реальное — продукт рефлексии, результат последующей обработки непосредственно данного; наивный же реализм чужд подобного раздвоения и имеет дело с самими вещами (132–133). Следуя своим принципам, Адлер и в этом вопросе передергивает, подменивая одной проблемой другую. В самом деле, непосредственное миропонимание наивного реалиста еще не усматривает различия между качественным содержанием восприятия и воспринимаемой вещи. Наивный реалист убежден, что свойства самой вещи абсолютно идентичны с их воспроизведением в ощущениях. Он не сомневается в абсолютной и непосредственной истинности отражения. Понимания относительной истинности отражения и необходимости приближения к истине путем рационального опосредствования непосредственно-данного в ощущениях у наивного реалиста действительно нет. Но одно дело — отсутствие различения качественного содержания восприятия от качественного содержания отражаемого в восприятии объекта, и совсем другое дело — субъективно-идеалистическое отождествление восприятия с воспринимаемым, элиминирование объекта. Содержание восприятий таково, каковы отражаемые ими вещи сами по себе, — убежден наивный реалист. Восприятия — это и есть вещи, — убежден «критический» идеалист. Первый ставит знак равенства между двойниками — свойствами вещи и содержанием соответствующего восприятия, второй растворяет без остатка вещи в восприятиях. Наивный реалист не сомневается в независимом от сознания существовании вещей, как он не сомневается и в их познанности, и убежден, что вещи сами по себе таковы, какими они непосредственно воспринимаются. Иначе он не был бы ни наивным, ни реалистом. Но он прекрасно различает восприятие и реальный объект восприятия, он не смешивает сновидения с явью, образа воображения — с представлением реального. Адлер прибегает к дешевому мошенничеству, подменивая наивно-реалистическую идентификацию свойств идеалистическим отрицанием реальности.

III. «Теория отражения, — победоносно тычет пальцем в небо Адлер, — основывается на подмене непосредственного опыта качеством ощущений. Но ощущение — вовсе не реальность, а психологическое рабочее понятие, абстракция; непосредственная данность не составляется из ощущений, она предметна» (136). Кого опровергает этим господин Адлер? Своих старших братьев-махистов, которые не ощущения отщепляют от предмета, а предмет составляют из ощущений? Или самого себя, убежденного, что электроны, атомы и т. п. — не реальность, а рабочее понятие, упорядочивающее непосредственно-данное? (133).

Что касается диалектического материализма, то он всегда считал предмет первичным по отношению к восприятию, а целостное восприятие — по отношению к отдельным ощущениям, на которые оно расчленяется, и это свое убеждение проводил в борьбе против «чистых эмпириков», метафизиков и субъективистов. Зачем же бьет нам Адлер челом нашим же добром? Затем, чтобы… протащить прямо противоположный взгляд, чтобы осмысленной, плодотворной психологической абстракции ощущения противопоставить никчемный caput mortuum абстракции ощущения, оторванного от ощущаемого предмета и от реального ощущающего человека, чтобы «доказать», что ощущение является «последним, далее несводимым качеством сознания», первичным, что оно «не представляется как результат воздействия» (136). Считать ли ощущения последними, далее несводимыми абстрактными элементами (по Адлеру) или первыми, далее неразложимыми элементами (по Маху), — оба они сходятся в том, что вещь — комплекс ощущений. Один идеалист слагает ее из опустошенных абстракций ощущений, другой — разлагает ее па бессмысленные абстракции ощущений. Что же касается отрицания того, что ощущение воспринимается как результат воздействия, — это утверждение находится в вопиющем противоречии с общеизвестным психологическим фактом принудительности ощущений в отличие от образов воображения.

IV. Наконец последний в ряду «несокрушимых» доводов Адлера против материализма: по Ленину, ощущение является доказательством существования реальности вне сознания. Но рассуждение Ленина — явное petitio principii, основанное на вере, «так как лишь уже зная, что объективный мир существует вне и независимо от сознания, можно сказать, что ощущения его отражают» (138). Лениным «ощущения сначала рассматриваются как отражения самостоятельно существующей реальности, а затем на основании того, что ощущения суть отражения, делается заключение, что реальность должна существовать сама по себе, так как в ином случае она не могла бы и быть отражаемой» (135–136).

Нетрудно заметить, что все это рассуждение целиком и полностью должно быть возвращено отрицающим существование внешнего мира, так как, утверждая на основании наших ощущений, что не существует реальности вне сознания, они допускают явное petitio principii. Лишь зная вопреки непосредственному опыту, что нет объективной реальности, можно говорить, что ощущения не являются ее отражениями. Но дело в том, что материалистический переход от ощущения к реальности основывается отнюдь не на petitio principii, а на принципе причинности, идеалистическое же утверждение есть измена принципу причинности, той самой причинности, которая, но мнению Адлера, составляет существеннейшую черту научного мышления нового времени (41). Адлер учитывает это соображение. Допущение вещи в себе, по его мнению, коренится «в психологическом принуждении нас мыслить причину еще там, где понятие причины уже лишено всякого смысла…» (126). Подобно вопросу о причине восприятий можно было бы спросить о причине материи, и так до бесконечности. Это-де — «пустая игра формой причинности», являющейся в действительности лишь формой опыта. Критицист останавливается на опыте, материалист тоже останавливается, но на примышленной материи.

О причине материи спрашивали материалистов задолго до Адлера попы и поповские прихвостни всех мастей, и вопрос этот достаточно вразумительно, хотя и в теологической оболочке разрешен был уже Спинозой, понимавшим, почему к природе как бесконечной всеобщности неприменима иная форма причинности, кроме causae sui. Что же касается возможности остановиться на восприятиях и их рассматривать как беспричинные, то этот аргумент Адлера основывается на новом petitio principii. В самом деле, предпосылка этого утверждения — ограничение причинности сферой субъективно-трактуемого опыта — уже предполагает, что восприятия рассматриваются не как отражения объективной реальности, а как самодовлеющие. Иначе форма причинности в опыте была бы лишь свидетельством в пользу формы причинности вне опыта.

Мы закончили ознакомление с аргументами, приводимыми Адлером. Но выполняли мы эту скучную обязанность не только для того, чтобы продемонстрировать вздорность и ничтожество этих «аргументов», но и для того, чтобы читатель знал, о чем умалчивает Адлер, «опровергая» теорию отражения, чего не упоминает, что тщательно обходит господин Адлер. А секрет отважных похождений социал-фашистского Мальбрука против марксистско-ленинской теории познания заключается в том, что он не посмел ни одним словом помянуть, ни одним доводом задеть действительные доказательства, подлинные устои нашей теории познания. Вся критика Адлера попадала «мимо Федора в стенку». Шумом своей столь же пустой, сколь и вредной болтовни о теории отражения Адлер отвлекает внимание от действительных краеугольных камней этой теории.

Адлер, «опровергая» марксистско-ленинскую теорию познания, припрятал два «пустячка»: диалектику и практику. Господин Адлер, руки на стол! Вам конечно не впервые попадаться с поличным, но этот номер не пройдет! Вы «опровергали» теорию отражения, какою вы хотели бы ее видеть. Вы «слегка подчистили» теорию отражения так, что от нее осталась лишь бледная тень, а затем очень храбро сражались с этой тенью, вызывая сочувственные, поощряющие возгласы философской реакции и презрительный смех марксистов.

Вы делали вид, что бьете марксистскую теорию познания и подальше обошли диалектику. Но «диалектика и есть теория познания… марксизма»[74]. Но диалектика и теория познания материализма — это одно и то же[75]. Вы делали вид, что камня на камне не оставляете от марксистской теории познания, и ускользнули в кусты от принципа практики. Но «вопрос о том, свойственна ли человеческому мышлению предметная истина, вовсе не есть вопрос теории, а практический вопрос. На практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и силу, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос»[76]. «Человеческая практика доказывает правильность материалистической теории познания, — говорили Маркс и Энгельс, — объявляя схоластикой и философскими вывертами попытки решить основной гносеологический вопрос помимо практики». «Если включить критерий практики в основу теории познания, то мы неизбежно получаем материализм…»[77].

Кого вы хоронили «под смех критицизма», господин Адлер? Себя вы хоронили, господин философский шулер! «Методами» вашей критики вы прекрасно разоблачили бессилие и несостоятельность основ своей ренегатской философии.

Философские хитровцы

Десятки лет скрывали социал-демократы в своем архиве ценнейшие рукописи осовноположников марксизма, десятки лет лишали они пролетариат теоретического оружия, выкованного Марксом и Энгельсом. Отнюдь не отсутствие издательских возможностей удерживало социал-демократию от опубликования марксова наследства, от выполнения этой первейшей обязанности по отношению к международному рабочему классу, от выполнения этого первейшего долга по отношению к нашим великим учителям. Социал-демократы не публиковали рукописей только потому, что не хотели их публиковать, потому что были заинтересованы в сокрытии работ Маркса, разоблачающих социал-демократов как изменников и врагов марксизма.

Но вот в прошлом году, после десятков лет сокрытия марксова наследия от пролетариата, социал-демократия издала некоторые припрятанные до сих пор рукописи. Ею изданы «Философско-экономические рукописи» 1844 года и «Немецкая идеология». Что произошло? Что вынудило социал-фашистское руководство вернуть рабочему классу часть украденных у него теоретических ценностей? Разгадка проста. Мы, большевики, заставили социал-фашистов это сделать. Угроза, что не сегодня-завтра коммунистическая партия издаст произведения Маркса, вынудила социал-фашистов спешно опубликовать названные работы. Институт Маркса—Энгельса—Ленина при ЦК ВКП(б), подготовив к печати по фотокопиям эти произведения, сломал саботаж социал-фашистов, заставил их изменить тактику и наспех, впопыхах оттиснуть работы Маркса, конечно в достаточно искаженном виде.

Социал-фашисты отступают от своего архива с жесточайшими боями. Пока было возможно, они прятали рукописи.

Но раз они опубликованы, социал-фашисты делают хорошую мину при плохой игре и изо всех сил стараются извратить подлинное содержание и значение опубликованных произведений, всеми возможными и невозможными методами стараются сфальсифицировать их деххствительный смысл, силятся парализовать влияние этих произведений. Лакеи буржуазии пытаются притупить это теоретическое оружие ржавчиной чисто-буржуазных, клеветнических «комментариев». Такова действительная задача последних социал-фашистских «работ» относительно философского развития молодого Маркса, той свистопляски извращений, которую эти господа затеяли вокруг «Немецкой идеологии» и «Философско-экономических рукописей».

В течение десятилетий социал-демократы замалчивали эти работы, ухитрялись изображать их; недостойными опубликования, устарелыми, незрелыми произведениями, которые де не стоит и печатать. Еще в 1925–1926 гг., когда в печати появилось впервые введение к «Немецкой идеологии», А.Фридберг и К. Форлендер крайне пренебрежительно отмахивались от него. И вдруг — поворот на 180°, головокружительная перемена тактики. Теперь социал-фашисты наперебой превозносят достоинства этих работ, более того — объявляют их непревзойденными шедеврами. Они стремятся задушить марксизм в своих объятиях.

«Эта работа, — пишут Ланде гут и Майер о рукописях 1844 г., — является, в известном смысле, самой центральной работой Маркса. Она образует узловой пункт всего развития его мышления…»[78]. «Это — единственный (!) документ, в котором выражено все величие марксова духа»[79].

«Рукопись «Критика Фейербаха» (из «Немецкой идеологии». — Б. Б.) занимает центральное место в развитии марксова мышления», пишет Левальтер[80]. Это — «важнейший из всех источников»[81], «путеводная нить исторического материализма»[82].

«Рукописи», по уверению де-Мана, — не незрелая работа, а высшая точка, достигнутая Марксом в период 1843–1848 гг. «Как бы высоко ни ценить его позднейшие работы, в них все же сказывается известная приостановка и ослабление творческой силы…»[83]. Таким образом «Коммунистический манифест» и «Нищета философии» свидетельствуют об… ослаблении творческой силы Маркса?!

Маневр, который хотят проделать при помощи подобных лживых, мнимых дифирамбов работам Маркса, расточаемых им их вчерашними злостными хулителями, не хитер и уж во всяком случае не свидетельствует о наличии хотя бы «ослабленных творческих сил» у социал-фашистских «теоретиков». Этот маневр заключается в том, чтобы, превознося ранние работы Маркса и одновременно нагло их извращая, всячески опорочить и принизить значение более поздних, основных и наиболее совершенных работ основоположников марксизма. При помощи всяческого раздувания фейербахианской терминологии, еще употребляемой в рукописях 1844 г., и искажения действительного смысла «Немецкой идеологии», социал-фашистские фальсификаторы стремятся противопоставить эти произведения учению Маркса—Энгельса.

В «Немецкой идеологии» Маркс писал о своих работах 1843–1844 гг., что хотя в них уже было намечено правильное понимание действительности, но «вследствие того, что это было сделано тогда еще в философской фразеологии, употребляемые здесь традиционные философские выражения, как «человеческая сущность», «род» и т. п., дали немецким теоретикам желанный повод превратно понять действительное развитие мыслей и вообразить, что речь идет здесь снова лишь о новой перелицовке их поношенных теоретических сюртуков»[84]. Опираясь на это несовершенство терминологии, дезавуированное Марксом уже в 1845 г., социал-фашисты пытаются сфальсифицировать действительное содержание ранних работ Маркса и с этой позиции предпринять очередную атаку на марксизм.

Фальсификаторы достаточно прозрачно говорят о смысле своего маневра. Их интересует исключительно вопрос об использовании ранних работ Маркса «для нового понимания» марксизма[85], т. е. для искаженного его истолкования, «для понимания того, что на самом деле означает так называемое (!) «материалистическое понимание истории»[86]. Де-Ман прямо открывает карты: «Для меня возникает вопрос, насколько в критике современного марксизма… возможно ссылаться на духовные тенденции, содержащиеся в работах самого Маркса[87].

Таким образом вся социал-фашистская шумиха вокруг ново-опубликованных работ имеет целью опереться в борьбе против учения Маркса на ранние работы самого Маркса, вернее, на софистические ухищрения по поводу них.

Дело здесь конечно не в поисках какого-то «подлинного» смысла марксизма, а в идиотской претензии дезавуировать все бессмертные марксистские творения под видом несоответствия их «подлинному» марксизму. Для того чтобы понять «подлинную» суть марксизма, надо… по мнению этих фальсификаторов, выбросить за борт, все классические марксистские работы!

Опорочиваются эти работы по-разному. Де-Ман ничего более умного не находит, как заявить, что в работах, написанных после 1844 г. (т. е. на протяжении сорока лет), Маркс «замалчивал» свои истинные убеждения. Делал он это главным образом из-за своего «якобы гордого, а на самом деле скромного поведения; его вера была слишком действенна и как таковая слишком свята, чтобы о ней много говорить». Едва ли какой-нибудь из бесчисленных «доводов» бесчисленных марксоедов может сравниться по своей нелепости с «объяснением» де-Мана. Оказывается, не де-Ман и ему подобные скрывают и фальсифицируют взгляды Маркса, а сам Маркс с необычайной энергией посвятил этому всю свою жизнь! Пламенный трибун пролетариата, который наперекор всему буржуазному миру бросал последнему в лицо историческую правду, неутомимый пропагандист, неустанно стремившийся сделать свои убеждения достоянием всех трудящихся, ибо «теория становится материальной силой, когда овладевает массами», изображается де-Маном в виде лицемерного мещанина, который припрятывает «святую» истину для самого себя, чтобы не запятнать ее соприкосновением с чернью! Трудно сказать, чего здесь больше: глупости или наглости!

Если де-Ман оперирует «психологическими» соображениями, то Левальтер идет к той же цели иными путями. Он дает отвод Энгельсу как представителю марксизма. «Высказывания Энгельса об интерпретации марксовых философских предпосылок не всегда имеют аутентичную ценность»[88]. От этого «не всегда» (которое ничем не обосновывается) Левальтер переходит не только к отрицанию всякого значения работ Энгельса для понимания марксизма, но и к отвержению… всех совместных работ Маркса и Энгельса: «Поскольку устанавливается, что между работами, написанными несомненно одним Марксом, и работами, принадлежащими одному Энгельсу, имеются существенные расхождения, — а в том, что дело обстоит таким образом, автор настоящего исследования убежден (I), — то о так называемых «совместных» работах до дальнейшего филологического (!) исследования необходимо сказать: non liquet (дело неясно)[89]. Социал-фашистский «исследователь» хочет одним махом идейно разоружить пролетариат, на две трети ослабить его теоретический арсенал. В конце концов Левальтер объявляет единственным надежным произведением главу «Фейербах» из «Немецкой идеологии» и всю свою беспардонную фальсификацию марксизма силится обосновать на этой главе.

Но здесь с храбрым восстановителем «истинного смысла марксизма» приключился преконфузнейший казус. Дело в том, что единственный «надежный» источник, при помощи которого Левальтер надеется укрепить свои позиции, представляет собой плод теснейшей совместной работы Маркса и Энгельса более, чем какое-либо другое произведение. Трудно вообразить что-либо более вздорное, чем противопоставление главы «Фейербах» из «Немецкой идеологии» этому произведению в целом, и более беспочвенное, чем утверждение о неучастии Энгельса в создании этой главы. Нет ни малейших оснований для изоляции этой вводной части «Немецкой идеологии». Напротив, во всех без исключения высказываниях о «Немецкой идеологии» ее авторы неизменно говорят обо всем произведении в целом, всегда подчеркивают совместную работу над ним и берут на себя ответственность за все его части. Так, в предисловии к «К критике политической экономии» (которое действительно принадлежит одному Марксу) мы читаем: «…Мы решили заняться сообща разработкой противоречий наших взглядов с идеологическими взглядами немецкой философии, чтобы на деле покончить с нашей прежней философской совестью. Этот план был выполнен в форме критики послегегелевской философии. Рукопись в виде двух толстых томов in octavo уже была отправлена в Вестфалию для издания, когда мы получили известие, что перемена обстоятельств делает невозможным ее печатание. Мы предоставили рукопись грызущей критике мышей тем охотнее, что достигли главной цели — уяснения вопроса самим себе». Ни с каким микроскопом здесь не отыскать признаков расчленения рукописи и разделения ответственности за ее части. Здесь сказано прямо противоположное. Изучение самой рукописи «Фейербах», написанной целиком рукою Энгельса, не обнаруживает ни малейших отличий в отношении авторства от других частей «Немецкой идеологии»: во всех случаях однородные заметки, вставки и правка рукой Маркса, целые отрывки переносятся из «Фейербаха» в «Святой Макс», неоднократно в «Лейпцигском соборе» и «Истинном социализме» встречаются ссылки на «Фейербаха». Мы имеем точные указания о том, как велась работа над данным произведением в ряде писем. Так, в письме к издателю Леске (1 августа 1846) Маркс говорит о подготовке I тома «Немецкой идеологии» «под его редакцией и при сотрудничестве Энгельса». А из письма Гарни к Энгельсу (30 марта 1846) явствует, что работа «писалась совместно до 3–4 часов утра». Попытка, опираясь на «Фейербаха», противопоставить Маркса Энгельсу и… самому себе является попыткой с совершенно негодными средствами. Ознакомление с фактами доказывает прямо противоположное тому, что хочется господину Левальтеру. Эти факты служат новым подтверждением всей нелепости выделения из работ основоположников марксизма доли Маркса и доли Энгельса, расстановки межевых знаков в марксизме: «от сих пор Маркс», «до сих пор Энгельс».

Но Левальтер этим не удовлетворяется. Этот прожженный ренегат поистине побивает рекорд наглости, когда на страницах зомбартовского архива обвиняет в измене Марксу… Энгельса. «Когда Энгельс предпринял, — пишет он, — после смерти Маркса в своем «Фейербахе» изложение марксова понимания истории, он, по его собственным словам, снова отыскал и пересмотрел старую рукопись («Немецкой идеологии». — Б. Б.), но нашел, что она непригодна для его цели (iа именно для того, чтобы дать изложение исторического материализма). Он отверг таким образом им самим под диктовку Маркса написанное обоснование воззрений, которые он же сам считал делающими эпоху! Что этим его «Фейербах» обесценивается в качестве источника, — это совершенно ясно»[90].

Повидимому лавры берлинских фабрикантов антисоветских фальшивок не дают покоя Левальтеру. И нужно отдать ему справедливость, что по своей топорности его антимарксистские фальшивки не уступают «произведениям» Елагина и Ашфара. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить приведенные Левальтером слова с подлинными словами Энгельса. Энгельс, задавшись целью «написать критический разбор книжки Штарке» о Фейербахе, пересмотрел рукопись «Немецкой идеологии», в частности отдел о Фейербахе. «И так как в нем не было критики самого учения Фейербаха, оно оказалось непригодным для моей цели. Но зато в одной старой тетради Маркса я нашел одиннадцать положений о Фейербахе, которые неоценимы как первоначальный документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения». Непригодность для систематического очерка философии Фейербаха в силу отсутствия в рукописи этого вопроса наш фальшивых дел мастер превращает в непригодность для изложения исторического материализма. Каким образом на самом деле относился Энгельс к взглядам Маркса, Энгельс здесь же показывает своим отношением к тезисам о Фейербахе, написанным действительно одним Марксом в его записной книжке. Так «опровергается» марксизм.

Все эти кунстштюки являются лишь подготовительными маневрами, расчищающими поле для основной фальсификаторской деятельности, для развернутого наступления на теорию революционного марксизма, — наступления, которое ведется под знаменем реакционнейшего идеализма. Первая марксистская крепость, под которую пытаются подкопаться социал-фашистские «теоретики», — философский материализм, философская основа научного коммунизма.

Исчерпав все мыслимые и немыслимые «опровержения» материализма, ревизионисты с легкой руки М. Адлера переменили тактику борьбы. М. Адлер относится к марксову материализму, как его анекдотический земляк относился к Наполеону: он настолько ненавидит материализм, что отрицает самое его существование. Устав от столь же бесчисленных, сколь и бесплодных, атак на диалектический материализм, ревизионизм принялся убеждать, что никакого материализма у Маркса вовсе и не было, что все это — выдумки Энгельса и марксистов. Если Маркс называл себя материалистом, то это де лишь полемический прием против Гегеля и левогегельянцев[91]. Марксов материализм, согласно Адлеру, это — «не что иное, как отказ от идеализма (что для Адлера, отрицающего наличие двух противоположных направлений в философии, отнюдь не равнозначно с материализмом. — Б. Б.) и чуждой действительности спекуляции гегелевской философии. Это особенно явствует из вступительных рассуждений «Немецкой идеологии»[92]. Эту же чушь мы находим у Левальтера: «Маркс говорит о своем «материализме» всегда несколько метафорически и часто с оттенком иронии («для устрашения буржуа», как выразился Пленге)»[93].

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс действительно дали уничтожающую критику гегельянского и младогегельянского идеализма. Но это отнюдь не была, как клевещут ревизионисты, борьба против одного вида идеализма с позиции другого вида идеализма (позитивизма). «Немецкая идеология» борется преимущественно против определенного вида идеализма потому, во-первых, что основоположники марксизма боролись не с ветряными мельницами, а с реальным противником — с господствовавшим в Германии в 40-х годах идеализмом, а таковым был гегельянский идеализм. Во-вторых, Маркс и Энгельс в борьбе против идеализма вообще избирали главной мишенью гегелевскую философию потому, что считали (и вполне правильно), что гегелевский идеализм является «завершением положительного идеализма», его высочайшей вершиной. Основоположники марксизма били не слабые формы идеализма, не промахи тех или иных идеалистов, а они доказали несостоятельность идеализма в любых, даже наиболее совершенных его формах. В-третьих, неверно, что Маркс боролся в «Немецкой идеологии» исключительно против абсолютного идеализма. Хотя субъективный идеализм был превзойден уже в философии Гегеля, мы находим в «Немецкой идеологии» блестящие характеристики и этой, столь любезной сердцу Адлера и Ко, разновидности идеализма. Маркс и Энгельс жестоко осмеивают Штирнера, у которого гегельянство деградирует до субъективного идеализма: «Лавка, на которую я смотрю, является, как видимая мною, предметом моего глаза». Далее, лавка превращается в его собственность помимо ее отношения к глазу, и не только в собственность его глаза, но в его собственность, которая точно так же перевернута вверх ногами, как перевернуто изображение лавки на его сетчатке. Когда сторож лавки опустит штору, его собственность исчезнет, у него останется, как у обанкротившегося буржуа, только горестное воспоминание о минувшем блеске. Если Штирнер пройдет мимо придворной кухни, он несомненно приобретет в собственность запах жарящихся там фазанов, но самих фазанов он даже и не увидит. Единственная прочная собственность, которую он при этом добудет, это — более или менее громкое урчание в желудке. Впрочем, что именно и в каком количестве он видит, зависит не только от существующего в мире порядка, отнюдь не им созданного, но также и от его кошелька и от положения в жизни, доставшегося ему в силу разделения труда и может быть преграждающего ему доступ к очень многому, как бы жадны к приобретению ни были его глаза и уши. Если бы святой Санчо (Штирнер. — Б. Б.) просто и прямо сказал обо всем, что является предметом его представления, что оно как представляемый им предмет, т. е. как его представление о предмете, есть его представление, т. е. его собственность (то же самое относится к его созерцанию и т. д.), то можно было бы только удивляться ребяческой наивности человека, который считает подобную тривиальность ценной находкой и солидным приобретением»[94].

«Но в сущности он «берет» не «мир», а только свою «бредовую фантазию» о мире в качестве своей и присваивает ее себе. Он берет мир как свое представление о мире, а мир как его представление есть его представляемая собственность, собственность его представления, его представление как собственность, его собственность как представление, его собственное представление или его представление о собственности, и все это он выражает в несравненной фразе: «Я отношу все к Себе»[95].

Или в другом месте: «Идеалистические далай-ламы имеют то общее с действительным далай-ламой, что они способны уговорить себя, будто мир, из которого они добывают себе пищу, не может существовать без их священных экскрементов»[96]. В этих блестящих бичующих характеристиках даны гениальные зачатки идей, получивших дальнейшее развитие и обоснование в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме».

Насколько ложно утверждение социал-фашистов, будто Маркс боролся против идеализма с позиций позитивизма, будто он не различал данную в опыте чувственность от объективной реальности, видно с предельной ясностью из следующего его замечания о Фейербахе: «Ошибка Фейербаха заключается не в том, что он подчиняет лежащую под носом чувственную видимость чувственной действительности, устанавливаемой посредством более точного изучения чувственных фактов, а в том, что в конечном счете он не может справиться с чувственностью, без того, чтобы «рассматривать ее глазами», т. е. через «очки» философа»[97]. Маркс солидаризируется с материалистическим учением об объективной реальности. Он решительно отмежевывается от антиматериалистической критики Фейербаха.

С присущей ему дубоватостью Левальтер фабрикует для доказательства тезиса о нематериалистичности Маркса еще одну фальшивку: «Для Маркса, — строчит он, — эта альтернатива… между «идеализмом» и «теорией отражения» вообще никогда не была альтернативой (ср. 2-й тезис о Фейербахе)[98]. Что же находит Левальтер во 2-м тезисе о Фейербахе? «Отбрасывание спора о действительности или недействительности мышления как схоластического вопроса»[99]. И на каких только потребителей рассчитывает этот господин? Вероятно, тоже на столь же непомерно «доверчивую» публику, как та часть представителей берлинского дипломатического корпуса, на которую расчитывали фабриканты антисоветских фальшивок? Левальтер опустил в приведенной им цитате «только» слова «изолированно от практики», и вместо отказа от чисто созерцательного решения проблемы получился отказ от самой проблемы вообще. Маркс отвергает, как схоластическую, претензию разрешить основной вопрос философии вне практики, потому что считает, что «спор о действительности или недействительности мышления» может быть разрешен только на практике. Левальтер фальсифицирует это и преподносит как отказ Маркса от всякой возможности решения этой проблемы утверждение о схоластичности вопроса при всякой постановке. Переход от созерцательного, метафизического материализма к материализму диалектическому, действенному превращается нашим фальсификатором в переход от материализма к… позитивистическому идеализму. Это не требовало даже больших усилий, большой ловкости рук, а только достаточного запаса наглости. Но ее у «восстановителя подлинного марксизма» хоть отбавляй.

Разделавшись с «легендой» о материализме Маркса столь легким способом, он закрепляет свои позиции еще одним «аргументом»; он цитирует следующий отрывок из «Немецкой идеологии»: «Сознание конечно есть прежде всего осознание ближайшей чувственной среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно — осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая» и т. д.[100] Приведя эту цитату, Левальтер не опровергает самого себя (как этого требует содержание цитаты), а, как ни в чем не бывало, заключает: «Об основном вопросе всякой материалистической спекуляции, — каким образом это «содержание» «проникло» в сознание (вопрос, который и поныне «разрешается» «марксистскими» философами примитивно-догматически посредством ответа: «благодаря каким-то процессам в мозгу!»), — по этому вопросу Маркс не проронил ни слова»[101]. Совершенно очевидно, что теория отражения отнюдь не сводится к элементарному признанию зависимости мышления от мозга. Это признание составляет одну из само собой разумеющихся предпосылок теории отражения, а вовсе не самое ее содержание. Теория отражения разрешает не психофизическую проблему, не вопрос о соотношении моего мышления и моего же мозга, а разрешает коренной вопрос теории познания — об отношении мышления (разумеется, свойственного человеку, обладающему мозгом) к объективной реальности, к материальной действительности, независимой от сознания и от мозга. Лeвальтер пытается доказать, что Маркс не был приверженцем теории отражения, а следовательно и не был материалистом. Для этого он проделал свой нехитрый фокус со 2-м тезисом о Фейербахе. Теперь он приводит цитату Маркса, излагающую теорию отражения и устанавливающую, что содержанием сознания является отражение объективной реальности; при-этом он ни слова не говорит о теории отражения, а вместо этого подсовывает вопрос о мозге. Но вопрос о зависимости мышления от мозга вовсе не был проблемой для Маркса. Ему незачем было ломиться в открытую задолго до Фейербаха дверь. Не по этому вопросу происходит его борьба с идеализмом, с одной стороны, с матафизическим естественно-научным материализмом, с другой. Чувствуя, что у него ничего не вышло с основным вопросом философии, Левальтер хочет подменить его более частным и элементарным вопросом. Если Левальтеру угодно было знать мнение Маркса по этому вопросу, он мог найти ответ в той же «Немецкой идеологии»: «В основе мыслящего, говорящего существа лежит, — читаем мы там на стр. 129, — весьма многообразное нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определенная ступень физического развития, существующий язык и наречия, уши, способные слушать, и т. д.».(Не имел ли в виду Маркс, говоря здесь об органах речи, а не о мозге, «действительных индивидов», вроде г-на Левальтера?) В другом месте Маркс упрекает Штирнера в том, что «ему нет дела до физического и социального изменения, происходящего с индивидами и порождающего измененное сознание»[102].

Но возвратимся к «сокрушительному» доводу Адлера — Левальтера о том, что термин «материализм» имеет у Маркса лишь полемический характер в борьбе с Гегелем и введен «для устрашения буржуа». Сам Маркс, как известно, в I томе «Капитала» говорит прямо противоположное этому: он, на зло буржуазии, третировавшей Гегеля как мертвую собаку, кокетничал гегельянской терминологией. Насколько «умен» и «тонок» этот довод (представляющий собой лишь иную разновидность де-мановского различения между тем, что Маркс думал, и тем, что он говорил), видно хотя бы из полемики Маркса с Фейербахом, в которой Маркс дает глубокий анализ материалистических и идеалистических элементов в учении Фейербаха, упрекает его материализм в непоследовательности, обнаруживает, как несовершенная форма фейербаховского материализма приводит к своей противоположности — к идеализму, обвиняет Фейербаха в том, что он не сумел справиться с критикой гегелевской диалектики, в том, что он не является материалистом в истории и т. д. Каким тонким любителем «метафоры» был Маркс! Остается загадочным, почему в борьбе на другой фронт — против механического и вульгарного материализма — основоположники марксизма не называли себя из полемических соображений идеалистами. Социал-фашисты всех теоретиков представляют по своему подобию. Им непонятно, как могут совпадать слова и дела, речь и мысль.

Какими же изображаются фальсификаторами марксизма философские основы учения Маркса? Ради чего они из кожи лезут вон, чтобы «дематериализировать» марксизм? Если в борьбе против материализма социал-фашистские фальсификаторы действуют единым фронтом, то в выборе формы идеализма, в подборе разновидности идеализма, которой они подменяют марксизм, всяк молодец — на свой образец.

Левальтер например с серьезным видом уверяет, будто философской почвой, на которой произрос марксизм, является «без сомнения кантовское учение об идеях»[103], будто философским духом, пропитывающим учение Маркса, является «романтическое понимание «организма», которое обосновано в кантовой «Критике силы суждения», гетевском учении о метаморфозе и в ранней натурфилософии Шеллинга и пронизывает всю гегелевскую систему»[104]. Де-Ман обнаруживает «этически-гуманистические мотивы, лежащие позади всех его (Маркса. — Б. Б.) социалистических убеждений и оценочных суждений всего его научного творчества»[105]. То, что уже в 1844 г. Маркс преодолел «гуманизм», а в 1845–1846 гг. дал его развернутую уничтожающую критику, де-Мана не касается. До того, что уже в «Немецкой идеологии» Маркс по заслугам расправился с «этическими мотивами», — до этого де-Ману нет дела. Маркс писал: «Коммунизм просто непостижим для нашего святого (Штирнера. — Б. Б.), потому что коммунисты не выдвигают ни эгоизм против самоотверженности, ни самоотверженность против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее эмоциональной, ни в ее напыщенной идеологической форме, а обнаруживают ее материальные корпи, вместе с которыми она исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, чем Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность являются при определенных обстоятельствах необходимой формой самоутверждения индивидов»[106]. Судите после этого, что у Маркса «лежит позади» чего: этические мотивы — позади материальных классовых корней или материальные классовые корни — позади этических оболочек. Судите после этого, как глубок должен быть измышляемый де-Маном «трагический конфликт» Маркса, который, с одной стороны, якобы настолько верил в святость морали, что утаивал свою святую веру от масс, а с другой, — издевался над этическими побрякушками и моральными кликушами. Между де-Маном и Штирнером та разница, что для Штирнера научный коммунизм был «просто непостижим», а де-Ман хочет сделать его непостижимым для пролетариата. Впрочем этические склонности де-Мана вполне уместны: тому общественному строю, идеологом которого он является, пришла пора подумать о смертном суде.

Мы впрочем не дали де-Ману высказаться до конца о том, каковы воззрения рекомендуемого им «Маркса» его собственного изобретения: это, оказывается, — воззрение, «которое сближает Маркса, с одной стороны, с психологией Фомы Аквинского, с другой, — с современной глубинной психологией»[107] Какой размах! Какая мощь! Какая блестящая историческая перспектива! «Маркс» вырастает из глубокой дали христианской схоластики и выращивает пансексуалистов буржуазного декаданса! «Мы, — хочет перефразировать де-Ман классические слова Энгельса, — гордимся не только тем, что ведем свое происхождение от Фомы Аквинского, но и тем, что являемся предтечами Фрейда, Юнга и Блейлера! «Против такого «Маркса» де-Ман конечно ничего не имеет.

Все эти идеалистические фортели социал-фашистов, все эти подкопы под философский материализм, все эти жалкие потуги оклеветать материализм Маркса направлены против методологического фундамента исторического материализма: социал-фашисты «за» исторический материализм, но… взятый в кавычки, «так называемый».

Философские Ашфары и Елагины разделывались с диалектическим материализмом для того, чтобы выдвинуть следующий «парадоксально-звучащий тезис»: «Замыслом марксовой концепции «исторического материализма» было не что иное, как стремление понять историю человечества как «историю духа»[108]. Как «субъективный дух» Гегеля, так и его «объективный дух», понимаемые «конкретно», обозначаются историческим материализмом как движущая сила истории»[109]. «Реальным» является для Маркса «сознание»… «ирреально» («иллюзорно»), напротив, то, что представляется «сознанием», т. е. «оптическое содержание» «категорий»[110].

Эти господа отлично знают, что Маркс — непримиримый враг всякого идеализма, они прекрасно понимают «парадоксальность» (вернее неприглядность) своей философской утки, но эта «парадоксальность», эта ложь, для них неизбежна. Она является результатом того, что, совершая переход на позиции буржуазной идеалистической философии, социал-демократия неизменно твердила при этом о неприкосновенности и незапятнанности своих марксистских одежд, и теперь, когда сброшено все до последней нитки, оставшись in puris naturalibus, она продолжает твердить свои привычные уверения о преданности «историческому материализму», хотя у ее архиидеалистической концепции не осталось никаких точек соприкосновения с историческим материализмом, ни единой ниточки, связывающей ее с марксистским пониманием исторического процесса, хотя она защищает враждебную историческому материализму «теорию», его полную противоположность. Социал-фашистские «философы» воображают, что достаточно на клетке, в которой они помещаются, сделать надпись: «се лев, а не собака», чтобы убедить массы, по совету Кузьмы Пруткова, «не верить глазам своим».

Социал-фашисты «за» роль производительных сил, но… производительной силой является «человеческий разум» (In-telligenz). «Общественной производительной силой каждой эпохи является та ступень, которой достиг совокупный разум общества этой эпохи во взаимодействии индивидуальных разумов»[111]. Окрестив разум производительной силой, Левальтер может в дальнейшем без всякого труда твердить реакционные идеалистические зады под видом «исторического материализма». Тем, чем для Левальтера является «разум», для де-Мана является страсть: «Влечение, страсть, это — движущая сила всей человеческой деятельности»[112]. То, чем для де-Мана является страсть, для Адлера является «сознание» и т. д., и т. д. И все это носит название «исторический материализм»!

Приведем еще несколько образцов того, какими приемами пользуются при этом фальсификаторы: «Produzieren»=heraus-fiihren (производить=выводить наружу). Это предполагает существо, которое ставит себе цели… из своей головы оно «выводит наружу», производит»[113]. То, что «производят» в своих статьях Ландсгут и Майер, доказывает лишь, что они издавна питаются прогнившими отбросами буржуазной идеалистической кухни, и, пожалуй, эти «произведения» уместнее было бы «выводить наружу» не из головы! Исчерпывающую оценку этого «синонимического метода» читатель найдет в «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, в главе «Откровение Иоанна Богослова».

Макс Адлер менее «оригинален», он практикует старые испытанные приемы. Он приводит следующую цитату из «Немецкой идеологии»: «То, что они (индивиды) собой представляют, совпадает следовательно с их производством, — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят». Здесь Адлер прекращает цитату и продолжает от себя: «И это производство всецело духовно»[114]. У Маркса же вместо этого следующее: «Что собою представляют индивиды, зависит, следовательно, от материальных условий их производства»[115]. Немудрено, что Адлер предпочитает свое «следовательно» марксову. И так как приведенная цитата для него некстати, то он «подкрепляет» свое «следовательно» другой цитатой из «Немецкой идеологии»: «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность, и материальное общение людей». В этом месте, пренебрегая многоточием, он «кое-что» пропускает и затем продолжает цитату дальше. Этим «кое-что» являются следующие слова Маркса: «Представление, мышление, духовное общение людей еще являются здесь непосредственно вытекающими из материального соотношения людей. То же самое можно сказать о духовном производстве, как оно выражается в языке, политике, законах, морали, религии, метафизике и т. д. того или другого народа»[116]. Все это Адлер проделывает на одной только странице, а их у него в одной лишь первой части учебника 252! Мы рекомендуем ему механизировать его способ ссылаться на Маркса: во всех цитатах опускать частицу «не». Получится как раз то, что требуется г-ну Адлеру.

Прежде чем расстаться с Адлером, познакомимся еще с одной его шулерской проделкой, не потому, что она ловчее других, а потому, что она получила распространение среди всего этого шулерского племени.

В «Немецкой идеологии» имеется следующее утверждение: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»[117]. Фальсификаторы ухватились за слово «жизнь». Жизнь, а не бытие, — скачут они и играют; значит, — витализм, телеология, а не материализм. «Немецкая идеология», — изощряется по этому поводу Адлер, — содержит прямую противоположность (direktes Gegenstück) знаменитому тезису о бытии и сознании в обществе, и здесь более удачная терминология с самого начала устраняет всякое материалистическое истолкование». Следует приведенный тезис и далее: «И как бы для опровержения бессмысленного (!) последующего выведения сознания из «бытия» вещей, дальше сказано: «Сознание таким образом есть с самого начала общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди»[118]. В последнем предложении Адлер победоносно подчеркивает «общественный», как будто это хоть на йоту подтверждает его измышления. Адлер при этом умалчивает, что в той же самой главе, из которой взята эта цитата, Маркс критикует Фейербаха за то, что он материалист лишь постольку, поскольку он не занимается историей, поскольку же он рассматривает историю, он не материалист[119]. Из того, что Маркс понял материальную обусловленность сознания не только как биологического процесса, но и как общественного процесса, т. е. из того, что Маркс был в отличие от естественно-научного материализма до конца последовательным материалистом, Адлер ухитряется сделать вывод, что Маркс… вовсе не был материалистом. О том, что исторический материализм ни в коем случае не исключает элементарных материалистических положений о зависимости психического от физического, Адлер не мог не знать, так как это достаточно ясно видно из той же страницы «Немецкой идеологии», откуда взята приведенная им цитата: «На «духе» с самого начала тяготеет проклятие «отягощения» его материей»[120]. Несчастье всех этих фальсификаторов в том, что вся их игра рассчитана на передергивание двусмысленными выражениями, в то время как Маркс не оставляет места для двусмысленности, для разночтений.

Обратимся теперь к «бессмысленному выведению мышления из бытия» и к мнимому противоположению Марксом жизни бытию. Автором этого «бессмысленного выведения» является сам Маркс, притом не только в последующих работах, но уже в самой «Немецкой идеологии», где он не противополагает, а отождествляет зависимость сознания от бытия с его зависимостью от жизни. В главе «Феноменология единого с собой эгоизма» он пишет об удовлетворении страстей: «Это зависит не от сознания, а от бытия, не от мышления, а от жизни»[121]. В одном и том же предложении эти термины употребляются как равнозначащие. Нечего сказать, хороша «прямая противоположность!» Нет, с «Немецкой идеологией» Адлеру упорно не везет.

Если Адлер и после этого не улизнет, как пойманный с поличным шулер, а вздумает доказывать свою невинность, вздумает убеждать, что это отождествление Марксом бытия и жизни означает не материалистическое понимание жизни, а идеалистическое понимание бытия, то и эту плутню… Маркс предусмотрел. Вот как критикует он штирнеровское понимание жизни: «Различие сознания есть здесь (у Штирнера. — Б. Б.), таким образом, жизнь индивида. До физического и социального (по Адлеру следовало бы сказать: не физического, а социального. — Б. Б.) изменения, происходящего с индивидами и порождающего измененное сознание, ему конечно дела нет»[122]. Уж лучше бы, господин Адлер, вы сразу улизнули! Да не забудьте захватить свои крапленые карты, они вам еще пригодятся во 2-й части «Учебника».

Вернемся к приведенному выше измышлению, что подлинной методологией марксизма является телеология кантовской «Критики силы суждения». Это чудовищное утверждение о виталистическом, телеологическом понимании Марксом истории на все лады повторяется всей этой бандой фальсификаторов.

Ландсгут и Майер: «Действительный, материальный процесс человеческой истории состоит в осуществлении человеческой свободы. В этом — подлинное ядро так называемого «материалистического понимания истории». Она (история) есть развитие «истинной», «разумной» действительности, как задача самой совершающейся истории, содержащей свой разум всегда в зародыше, хотя он еще до сих пор не осуществлен»[123]. Таким образом «подлинным ядром так называемого материалистического понимания истории» оказывается плоская идеалистическая телеология, содержащая все недостатки гегельянщины и лишенная ее достоинств.

Де-Ман: «Маркс — реалист, но не материалист… Вместо того чтобы подавлять «духовные причины» «материальными причинами», он рассматривает те и другие как обусловленное временем опредмечивание частичных проявлений единого и единственного цельного витального процесса… Этот процесс он рассматривает, по нынешней терминологии, не каузально, а каузально-финалистически»[124]. «Маркс» производства де-Мана — тоже телеологичен, но телеология у него не то à la Лейбниц, не то à la Бергсон.

Левальтер: Для Маркса человеческие цели «являются одним из «прафеноменов», из которых исходит его «имманентнотелеологическое» воззрение, они — «в онтологическом смысле» — реальные «цели»[125]. Противоположное мнение, согласно Левальтеру, — измышление Энгельса, который этим «извратил марксовы мысли для всех последующих поколений».

Мы привели все эти цитаты для того, чтобы у читателя не оставалось сомнений насчет того, до чего докатились в процессе борьбы против марксизма социал-фашистские «теоретики», чтобы нас не заподозрили в преувеличении и сгущении красок. Собственно говоря, эти взгляды не нуждаются в опровержении, их достаточно привести.

Тем не менее мы напомним кое-какие факты об отношении Маркса к телеологическому пониманию истории, дающие достаточно определенный ответ на вопрос о том, кто «извращает марксовы мысли», — Энгельс или социал-фашистские сапожники от философии.

Кто писал, что «в общественном отправлении своей жизни люди вступают в определенные, от их воли независягцие отношения?» Что «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может решить, так как при ближайшем рассмотрении всегда окажется, что сама задача только тогда выдвигается. когда существуют уже материальные условия и т. д.?» Или — социал-фашистские «философы» не читали предисловия к «Критике политической экономии»?

А кто писал, что, «пока люди находятся в стихийно развивающемся обществе, собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая подчиняет его себе вместо того, чтобы он владел ею… Это консолидирование нашего собственного продукта в некую вещественную силу над нами, ускользающую от нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на-нет наши расчеты, является одним из главных моментов всего предшествующего исторического развития»[126]. Ведь это же написано в «Немецкой идеологии», в разделе о Фейербахе, на который имеют наглость ссылаться эти господа. И там dice дана превосходная критика исторической телеологии, жестоко высмеивающая «подлинное ядро» социал-фашистской методологии истории:

«История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых эксплоатирует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями, в силу чего они, с одной стороны, продолжают унаследованную деятельность при совершенно изменившихся обстоятельствах, а с другой — видоизменяют старые обстоятельства посредством совершенно изменившейся действительности. Умозрительно это можно извратить так (вот что является извращением, господа клеветники! — Б. Б.), будто задача предшествующей истории состоит в том, чтобы создавать позднейшую историю (de vos, Ландсгут и Майер, fabula narratur — Б. Б.!) — будто например задача открытия Америки заключалась в облегчении победы французской революции, — благодаря чему история приобретает свои особые задачи и становится «лицом наряду с другими лицами» (это о вас, господа финалисты и имманентные телеологи! — Б. Б.)… На самом же деле то, что обозначают словами «назначение», «задачи», «зародыш» (словно Маркс читал Ландсгута и Майера! — Б. Б.), «идея» прежней истории, есть не что иное, как абстракция от позднейшей истории, абстракция от того активного влияния, которое оказывает предшествующая история на последующую»[127]. Нет, милостивые государи, взгляды Маркса, тождественные с взглядами Энгельса, вам не подменить теми взглядами, против которых они неумолимо боролись на протяжении всей своей жизни!

Само собой разумеется, что все эти социал-фашистские подлоги вокруг новоопубликованных работ Маркса имеют «целью» не простое удовлетворение «воли» ко лжи или «страсти» фальсифицировать. Целью всей непрерывной цепи их извращений и подлогов является подкоп под теоретические основы революционной пролетарской практики, под марксово учение о коммунистической революции. Эта контреволюционная цель не только «всегда содержится в зародыше» в их произведениях, но и приносит в них свои пахучие контрреволюционные плоды.

Это видно уже из того, как формулирует Левальтер основоположения исторического материализма: «Существенными коренными пунктами этого толкования (!) истории необходимо… считать следующее» — и далее перечисляются четыре таких пункта: 1) что право и государство коренятся в отношениях материальной жизни, в «гражданском обществе», 2) что анатомией этого общества является политическая экономия, 3) что способ производства обусловливает социальный, политический и духовный процесс жизни вообще и, наконец, 4) что пролетариат признан «устранить» последнюю антагонистическую форму производства[128]. Определенный таким образом «марксизм» есть брентанизм, зомбартизм, струвизм, все, что угодно, только не марксизм, ибо в этом определении нет главного в марксизме — признания необходимости пролетарской революции и диктатуры пролетариата, без чего нет марксизма, а есть плоский, опошленный, притупленный, беззубый «экономический материализм». Но «марксизм», препарированный по Левальтеру, является ретроградным даже по сравнению с передовой буржуазной социологией XIX века: ведь согласно Левальтеру, принцип классовой борьбы не принадлежит к числу «существенных, коренных пунктов» марксизма!

Это выхолащивание из материалистического «толкования истории» учения о классовой борьбе классически сформулировали Ландсгут и Майер, противопоставив тезису «вся предшествующая история есть история классовой борьбы» другой тезис. «С небольшим изменением (?!!) первое положение «Коммунистического манифеста» может быть выражено также и следующим образом: вся предшествующая история есть история самоотчуждения человека»[129]. Умри, Денис, лучше не скажешь! В этом «небольшом изменении» перед нами, как на ладони, вся суть подлости и предательства социал-демократии. А что касается «Манускриптов», которые фальсифицируют Ландсгут и Майер, то мы уже говорили о том, что употребляемая в них терминология дезавуирована Марксом уже год спустя после их написания в «Немецкой идеологии». Социал-фашисты пытаются теперь, вопреки всем последующим работам Маркса, вопреки его прямому предостережению, сыграть на этой терминологии для выхолащивания революционной сущности учения Маркса.

Четвертым пунктом у Левальтера является «устранение» пролетариатом «антагонистического производства». Неплохой комментарий к этому дают те же Ландсгут и Майер: «Целью истории однако является не «обобществление средств производства», не устранение «грабежа» посредством «экспроприации экспроприаторов», — это все бессмысленно, если не будет вместе с тем «осуществлением человека». Так же и коммунизм не является целью истории». Далее они приводят слова Маркса: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое устраняет теперешнее состояние. Условия этого движения обусловлены имеющейся теперь налицо предпосылкой» и продолжают: «Коммунизм таким образом лишь обусловлен «имеющейся теперь налицо предпосылкой», т. е. (т. е.!!!) он сам принадлежит к имеющемуся «теперь» налицо, он есть то, что он есть, лишь как момент существующего противоречия, как отрицание отрицания»[130].

Как по своей контрреволюционной откровенности, так и по своей мошеннической бесцеремонности эти господа ставят один рекорд за другим. Теперь нам понятно, почему из числа основоположений марксизма исключено главное в марксизме — учение о диктатуре пролетариата, учение о революции и вообще о классовой борьбе: для того чтобы не обобществлять средства производства и не экспроприировать экспроприаторов в пролетарской классовой борьбе, для того чтобы быть цепным псом капитализма, конечно нет никакой нужды в признании пролетарской революции, для этого необходимо вести борьбу против пролетарской революции и ее теоретического обоснования. Что касается подмены действительной борьбы за коммунизм разговорами об «осуществлении человека», — против этого Маркс высказался с достаточной ясностью в своей критике Фейербаха: «Из всего сказанного видно… до какой степени ошибается Фейербах, когда он при помощи квалификации «общественный человек» объявляет себя коммунистом, превращая это обозначение в предикат Человека «как такового» и считая таким образом возможным это понятие, обозначающее в действительном мире приверженца определенной революционной партии, вновь превратить в голую категорию… В действительности для практического материалиста, т. е. для коммуниста, все дело в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически обратиться против существующего положения вещей и изменить его»[131]. В результате Фейербах вынужден «снова впасть в идеализм как раз там, где коммунистический материалист усматривает необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя»[132]. А на стр. 60, давая определение своих коммунистических воззрений, Маркс говорит, что «его установка носит по существу экономический характер».

То, о чем Маркс неоднократно говорит, что это — отличительная установка его учения, что «в этом все дело» («уничтожение частной собственности», «коммунистическое регулирование производства»), то для контрреволюционных фальсификаторов «бессмысленно». Да и как может быть иначе, если для них коммунизм — не уничтожение существующего строя, не его прямая противоположность, а «принадлежит» к капитализму, является не уничтожением существующих противоречий, а представляет собой «момент» этих противоречий. Как раньше они идеализм назвали «материализмом», так теперь капитализм они называют «коммунизмом».

Социал-фашисты «за» материализм, но только… признающий первичность духа. Они «за» коммунизм, но только… в рамках существующего капиталистического строя.

Маркс говорит об «обусловленности имеющейся налицо предпосылкой», — причем речь идет о наличии действительной силы пролетарских масс[133], борьба которых против существующего строя обусловливает коммунизм, о реальной борьбе за коммунизм в противовес мечтательству о коммунизме как идеале, который будет установлен, а не завоеван, — эти революционные положения социал-фашистские фальсификаторы превращают при помощи простого «т. е.» в отказ от борьбы за коммунизм, в антимарксистскую контрреволюционную галиматью.

Только наивные простачки или сознательные пособники социал-фашизма могут требовать от социал-фашистов теоретического вооружения борцов за коммунизм. Они не только давным-давно отказались от борьбы за коммунизм, не только на практике борются против него, но в своих писаниях цинично оплевывают даже коммунистический идеал. Коммунизм, по их мнению, — это суеверие, воскрешение христианской веры в тысячелетнее царство (хилиазм):

«Представление о гармоническом состоянии мира, как и представление о капитализме с его отчуждением, которое должно быть пройдено в качестве промежуточной ступени, и о труде, который сперва является «мукой» и «наказанием» для того, чтобы он мог наконец стать средством освобождения, — это представление выражает то же, что и христианство с образами грехопадения, искушения, чистилища»[134]. Это было бы просто глупо, если бы не было столь гнусно: отождествить последовательно атеистическое мировоззрение, строго научный принцип материальной исторической закономерности с мифологическими бреднями; революционное учение о свержении существующего строя — с поповской проповедью примирения с действительностью во имя сверхестественного мира. Эти жалкие потуги выдать научный коммунизм Маркса за христианские росказни осмеливаются делать господа, идеализм которых действительно вплотную сливается с открытой поповщиной.

Впрочем «теоретики» из «Der Kampf» совершенно не оригинальны. Их «аргументы» против коммунизма слово в слово повторяют стандартные приемы махровой фашистской агитации: «Это безумный род хилиазма — верить, что стоит лишь сбросить цепи классовых отношений, чтобы после длившейся несколько тысячелетий интермедии снова началась история человеческой свободы». Это пишет «татовец» Ганс Фрейер в своей «Революция справа»[135]. Де-Ман на страницах «Бег Kampf» старательно поет ему в унисон: он предпочитает лизать цепи капитализма, а не срывать их.

Заключительным ведром помоев, вылитых социал-фашистами на новоопублинованные работы Маркса, является следующее заявление Ландсгута и Майера: «В то время, как философ Гегель отнюдь не был столь фантастичным, чтобы считать разумным все то, что Маркс считал действительным, и в то время как, с другой стороны, он не связывал и с действительностью никаких идеальных надежд, — весь реализм марксова познания растет из идеальной веры в действительное и полное единение идеи и действительности, разума и действительности»[136].

Вот что таилось под грязным ворохом социал-фашистских фальсификаций: призыв назад от революционной «фантастики» Маркса к трезвому Гегелю, к реакционному в Гегеле, к Гегелю — философу прусской монархии. Таков краткий смысл долгих речей социал-фашистских «философов»: «бросьте марксову фантастику, бросьте пустые бредни о коммунизме, давайте лечить капитализм, пойдемте на службу к Гинденбургу и Шлейхеру!»

В старину на Хитровом рынке дюжий молодчик прельщал наивного провинциала золотыми часами. Другой молодчик «из своих» яростно торговался, набивая цену. В конце концов доверчивому покупателю всучали трехкопеечную жестяную игрушку. По сравнению с социал-фашистскими «теоретиками», размахивающими работами Маркса и при содействии «левой оппозиции» подсовывающими вместо них реакционные крохи идеалистической философии, по сравнению с этими «теоретиками» хитровские молодчики кажутся трогательно-наивными и идиллическими.

Учение о коммунистической революции в «немецкой идеологии»

Острием своим все социал-фашистские фальсификации марксизма направлены против марксистско-ленинского учения о пролетарской революции и диктатуре пролетариата. Лучшим ответом всем этим врагам марксизма, прикрывающим лживыми и клеветническими искажениями Маркса свою борьбу против его учения, является пропаганда действительных воззрений Маркса на коммунистическую революцию. Мы в дальнейшем ограничимся при изложении этих воззрений «Немецкой идеологией», чтобы со всей наглядностью обнаружить абсолютную беспочвенность последних социал-фашистских подлогов — их попыток опереться в своей контрреволюционной работе на это произведение Маркса.

«Немецкая идеология», которую десятки лет скрывали и искажали социал-демократы и их пособник Рязанов, впервые полностью и без искажений опубликована Институтом Маркса—Энгельса—Ленина при ЦК ВКП(б) накануне пятидесятилетия со дня смерти Маркса.

Каждая публикуемая страница неизданных рукописей Маркса, Энгельса и Ленина, каждое их беглое замечание представляет новый вклад в сокровищницу марксизма-ленинизма, глубже раскрывает коммунистическое мировоззрение, совершенствует понимание материалистической диалектики и дает новое оружие в борьбе против классового врага. Тем большее значение имеет опубликование такого крупного и многостороннего произведения, как «Немецкая идеология», теоретическое богатство которого неизмеримо велико.

Это замечательное произведение написано совместно Марксом и Энгельсом в 1845–1846 гг. Полное его заглавие: «Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков». «Немецкой идеологией» завершается процесс формирования марксизма на основе преодоления младогегельянской и фейербахианской философии и уничтожающей критики мелкобуржуазного «истинного социализма». Выработка научного пролетарского мировоззрения, создание теоретических основ международного коммунистического движения, критическая переработка исторического философского наследства, уничтожающая критика буржуазной идеалистической философии, преодоление непоследовательного, созерцательного материализма, сокрушительная критика ничтожества и пустозвонства современной «радикальной» интеллигенции, разоблачение мелкобуржуазной природы и идейного убожества так называемых «истинных социалистов», этих представителей той опасной породы «литераторов, кокетничающих с социализмом», против которых Маркс и Энгельс вели, начиная с 1845 г., непрерывную борьбу, — таковы задачи, блестяще разрешенные в «Немецкой идеологии». Это — первое произведение зрелого марксизма, в котором дано развернутое изложение и обоснование нового, коммунистического мировоззрения.

Меньшевистские и меньшевиствующие «марксоведы» немало сил положили на то, чтобы извратить действительный ход формирования марксизма. Представляя этот процесс в виде метафизических «фаз эволюции» («гегельянский период», «фейербахианский период»), они игнорировали своеобразие воззрений Маркса и Энгельса с первых же шагов их научной и литературной деятельности. Меньшевистские «марксоведы» превращали активный процесс выработки нового учения, совершавшийся тернистым путем овладения и преодоления буржуазной философии, в цепь пассивных заимствований, или в «синтез» Гегеля и Фейербаха. Они видели влияние Гегеля и Фейербаха, но не видели того, какому преломлению подвергались с самого начала эти влияния в самостоятельной установке Маркса и Энгельса, благодаря их активному участию в современной политической и экономической борьбе. Развитие молодых Маркса и Энгельса есть история размежеваний, история критического преодоления буржуазного философского наследия, история «вышелушивания» того, что в нем было ценного и положительного.

Оказывая решительное противодействие всяким попыткам цепляться за слабые стороны ранних работ Маркса и Энгельса в ущерб более зрелым и совершенным продуктам их творчества для того, чтобы таким путем протаскивать гегельянскую и фейербахианскую контрабанду под видом разработки марксизма, вместе с тем следует усвоить, что Маркс с самого начала не был ортодоксальным гегельянцем или правоверным фейербахианцем. Опираясь на более передовые буржуазные учения как рычаги для преодоления менее совершенных учений (а в этом и заключается смысл его «увлечений» сперва младогегельянством, затем фейербахианством), он не переставал быть самим собой, мыслителем, пробивающимся к последовательному коммунистическому мировоззрению.

Прочтите юношескую диссертацию Маркса «О различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура», эту первую пробу пера гения, — разве, несмотря на ее идеалистичность. ее отношение к античному материализму не прямо противоположно отношению Гегеля к античному материализму? В ней и следа нет того пренебрежения античным материализмом, того игнорирования его глубоких для своего времени учений, игнорирования, которое, как указал Ленин, составляет характерную черту гегелевской истории античной философии. Разве смысл увлечения Фейербахом и граница этого увлечения не в том, что Фейербах помогает выбраться из туманного гегелевского царства идеалистических абстракций на свежий воздух материальной, чувственной действительности? Фейербахианство служит рычагом для преодоления Шеллинга (см. письмо Маркса к Фейербаху) и Гегеля и трамплином для дальнейшего развития материалистической философии.

Присмотритесь к так называемым «фейербахианским» работам Маркса: в то время как характернейшая черта материализма Фейербаха — борьба против гегелевского отношения к природе («Поскольку Фейербах материалист, он не занимается историей, поскольку же он рассматривает историю, он вовсе не материалист. Материализм и история у него совершенно не связаны друг с другом», — сказано в «Немецкой идеологии»[137]), «фейербахианские» работы Маркса занимаются именно критикой идеалистической философии права, расчищают путь для материалистического понимания истории. Разве отношение молодого Маркса к «массам», к роли пролетариата, к критике оружием не отличает его коренным образом от фейербаховской любви между «Я» и «Ты»? Разве под названием «гражданского общества» здесь уже не фигурируют производственные отношения?

Маркс и Энгельс с полным правом заявляют в «Немецкой идеологии», что изложенный здесь ход мыслей «был намечен уже в «Немецко-французских ежегодниках» (1844 г.)', во «Введении к критике гегелевской философии права» и в статье «К еврейскому вопросу», но так как это было сделано то да еще в философской фразеологии, то попадающиеся там по традиции такие философские выражения, как «человеческая сущность», «род» и т. п., дали немецким теоретикам желанный повод к тому, чтобы неверно понять действительное развитие мыслей и вообразить, будто и здесь все дело только в новой перелицовке их истасканных теоретических сюртуков» (215).

Этот процесс формирования противостоящего всей предшествующей философии учения, о котором мы здесь можем лишь бегло упомянуть, достигает своего завершения к 1845 г. По сути дела уже в «Святом семействе» Маркс и Энгельс не нуждаются более в фейербахианстве, однако в этом произведении еще формально сохраняется «культ Фейербаха» (см. письмо Маркса к Энгельсу от 24 апреля 1867 г.). В «Немецкой идеологии» мы не только не находим этого «культа», но имеем здесь блестящую критическую характеристику Фейербаха на фоне развернутого очерка теории исторического материализма, впоследствии сконденсированного в лапидарных строках предисловия к «Критике политической экономии». Что касается критики Штирнера, занимающей больше половины всего объема «Немецкой идеологии», то она является образцом того, как логическая, методологическая и фактическая критика доводится до вскрытия социальной сущности опровергаемого учения, до обнаружения его классовой природы, притом в конкретных исторических условиях. Образы Дон-Кихота и его оруженосца — Санчо Панса не случайно проходят через все произведение. «Немецкая идеология» бичует буржуазную философию 40-х годов, подобно тому как бессмертный роман Сервантеса бичевал феодальную романтику, воплощенную в рыцарском романе. По своей полемической манере «Немецкая идеология», вследствие однородности противников, сходна со «Святым семейством»; по своей же многосторонности и энциклопедичности, по сочетанию вопросов философии, политической экономии и социализма «Немецкая идеология» напоминает написанный Энгельсом тридцать лет спустя «Анти-Дюринг».

Несмотря на то, что «Немецкая идеология» написана восемьдесят семь лет тому назад, она для нас теперь нисколько не потеряла своего актуального значения. Она дает революционным марксистам новое оружие в борьбе с врагами, способствует углублению понимания важнейших вопросов марксистской теории и практики пролетарской революции.

В известном письме к Вейдемейеру от 5 марта 1852 г. Маркс писал: «То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими формами борьбы развивающегося производства, 2) что классовая борьба неизбежно ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к установлению общественного строя, в котором не будет места делению на классы».

«Немецкая идеология» основывается на понимании истории во всей многосторонности ее проявлений как истории классовой борьбы. Красной нитью через все произведение проходит утверждение о том, что все политические, правовые и разнообразные идеологические явления суть не что иное, как формы борьбы общественных классов. Развитие религии, права, философии — лишь одна из сторон единственной, действительной человеческой истории — той истории, стержнем которой является борьба классов. Маркс и Энгельс с полной отчетливостью понимали уже тогда, что классовое деление общества отнюдь не есть вечная и неизменная форма его бытия. «Немецкая идеология» понимает исторический, преходящий, ограниченный лишь определенными ступенями экономического развития характер классовой разорванности общества. Классы возникли и классы исчезнут.

В первой части рассматриваемого произведения, в «Фейербахе», дан очерк появления классов, их развития на различных экономических ступенях (там показано, как «определенный способ производства или определенная промышленная ступень всегда связаны с определенным способом сотрудничества, с определенной общественной ступенью» (20)) и намечены условия их неминуемого уничтожения. «Раздвоение единого» первобытного общества совершается на основе неуклонно развивающегося общественного разделения труда. Первоначально «общественное расчленение ограничивается лишь расширением семьи: патриархальные главы племени, подчиненные им члены семьи, наконец рабы». Последние появляются лишь постепенно, на известной ступени развития материальных производительных сил, с расширением войны и меновой торговли. Такова первая «форма собственности». Маркс и Энгельс насчитывают три докапиталистические формы собственности: племенную, античную общинную или государственную и феодальную или сословную. Каждая из них характеризуется особым способом производства и обусловленной им особой классовой структурой. Далее дается очерк развития городов: характеризуются цеховый строй средневековой ремесленной копорации, появление купцов, мануфактура и наконец «третий со времени средневековья период частной собственности» — крупная промышленность, связанная с машинным производством. Сжато и ярко очерчивают авторы каждую из этих ступеней общественного развития и движущие ее классовые противоречия. Не «богатые» и «бедные», не «угнетатели» и «угнетенные» «вообще», а борьба совершенно конкретных, различных на разных ступенях производства, общественных классов заполняет историю. Почти дословно повторенные в «Манифесте коммунистической партии» слова резюмируют исторический очерк: «Таким образом общество развивалось до сих пор всегда в рамках некоей противоположности, которая была в древности противоположностью между свободными и рабами, в средние века — между дворянством и крепостными, а в новое время — между буржуазией и пролетариатом» (419).

В современном капиталистическом обществе классовый антагонизм достигает наибольшей остроты и резкости. Здесь «на одной стороне — совокупность производительных сил, которые как бы приняли вещественный вид и являются для самих индивидов уже не силами индивидов, а силами частной собственности и следовательно силами индивидов лишь постольку, поскольку последние являются частными собственниками… На другой стороне находится противостоящее этим производительным силам большинство индивидов, от которых оторвались эти силы…» (57). Маркс и Энгельс формулируют закон прогрессирующего обострения классовой борьбы в процессе исторического развития. В противоположность теории притупления классовой борьбы на высших ступенях цивилизации, измышленной социал-предателями, «Немецкая идеология» выдвигает принцип неизбежного обострения борьбы на высших ступенях развития классового общества. «…Основа, на которой каждый новый класс устанавливает свое господство, шире той основы, на которую опирается класс, господствовавший до него; зато впоследствии также и противоположность между негосподствующими и ставшим господствующим классом развивается тем более остро и глубоко» (38).

Через всю работу Маркса проходит жгучая и действенная ненависть к буржуазному строю. С предельной ясностью он вскрывает противоречия этой исторически необходимой формации и ее неизбежное падение.

В «Немецкой идеологии» мы находим вполне ясно сформулированным понимание классовой борьбы как единства борьбы экономической и политической. Зоркий взгляд основоположников марксизма, несмотря на малый исторический опыт пролетарской борьбы, уже тогда приводил их к утверждению о неизбежности превращения экономической борьбы в борьбу политическую. «…Даже меньшинство рабочих, объединяющееся для прекращения работы, очень скоро оказывается вынужденным к революционным выступлениям…» (183). Это отнюдь не единичное высказывание. Понимание того, что политика есть концентрированная экономика, не только почти дословно сформулировано в «Немецкой идеологии», но неизбежно вытекает из теории государства, как она изложена в рассматриваемом произведении.

Говоря об учении о государстве на рассматриваемой стадии развитая марксизма, нельзя упускать из виду, что наиболее богатый опыт пролетарской борьбы, на основе которого отлилась наша теория, был еще впереди. Опыт революции 1848 г. и уроки Парижской коммуны теоретически осмыслены лишь в последующих работах Маркса и Энгельса. Дальнейшее развитие марксистской теории государства на основе опыта трех русских революций и опыта международной борьбы с парламентским кретинизмом, культивируемым II Интернационалом, нашло свое классическое выражение в работах Ленина и Сталина. «Государство и революция» написано Лениным 70 лет спустя после «Немецкой идеологии». Делая эту оговорку, мы хотим обратить внимание на глубочайшую прозорливость наших учителей, на то, как правильный научный метод, соединенный с беззаветной преданностью пролетариату и подлинной революционностью, создает положения, находящие блестящее подтверждение в последующей исторической практике и вошедшие после многолетней проверки в железный инвентарь научного коммунизма.

Государство есть орудие классового господства — таков краеугольный камень концепции Маркса и Энгельса. «Так как буржуазия уже не является больше сословием, а представляет собой класс, то она вынуждена организоваться не в местном, а в национальном масштабе и должна придать своему общему интересу всеобщую форму. Благодаря освобождению частной собственности от коллективности государство приобрело самостоятельное существование наряду с гражданским обществом и вне его; но на деле оно есть не что иное, как организационная форма, которую необходимо должны принять буржуа, чтобы как вовне, так и внутри взаимно гарантировать свою собственность и свои интересы…» «Государство есть та форма, в которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, проводят свои общие интересы и в которой концентрируется все гражданское общество данной эпохи…» (52–53). Маркс и Энгельс со всей беспощадностью вскрывают природу и цели буржуазного государства: «Буржуа хорошо оплачивают свое государство и заставляют нацию оплачивать его, чтобы иметь возможность безнаказанно платить плохо (рабочим. — Б. Б.); хорошей платой они обеспечивают себе в лице государственных служащих силу, которая их охраняет, — полицию» (180). По выражению Маркса, буржуазное государство является лишь «собакой, охраняющей дом» буржуазии.

Уже в 1845 г. Марксу и Энгельсу было ясно, что «всякая борьба внутри государства — борьба между демократией, аристократией и монархией, борьба за избирательное право и т. д. и т. д. — представляет собой не что иное, как иллюзорные формы, в которых ведется действительная борьба различных классов друг с другом» (24), и что в буржуазном государстве «личная свобода существует только для индивидов, принадлежащих к господствующему классу и только поскольку они являются индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды… так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она представляла собою не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы» (65).

Вскрыв природу буржуазного государства с его институтами как организацию классового господства капиталистов, Маркс и Энгельс однако не приходили к анархо-синдикалистскому отрицанию роли политических форм борьбы для революционного движения. Они осмеивают Штирнера, который «воображает, что права гражданства безразличны для пролетариев». Напротив, «рабочим настолько важно гражданство, т. е. активное гражданство, что там, где они уже пользуются им, как в Америке, они извлекают из этого пользу, а там, где они лишены гражданских прав, они стремятся приобресть их» (195).

Но основной вывод, который следует из марксистского понимания государства, из понимания того, что господствующие, это — «люди, заинтересованные в том, чтобы сохранить нынешнее состояние производства», — основной вывод, который отсюда следует, заключается в том, что невозможна успешная борьба против капиталистов, против эксплоатирующего класса без борьбы против существующего государства, против господствующего класса. «Условия, при которых могут быть применены определенные производительные силы, являются условиями господства определенного класса общества, социальная мощь которого, вытекающая из его имущественного положения, находит свое практически-идеалистическое выражение в соответствующей государственной форме, а поэтому всякая революционная борьба направляется против класса, который до того господствовал» (59). Таким образом высказывания Маркса и Энгельса в «Немецкой идеологии» о государстве подводят вплотную к учению о пролетарской революции.

Диалектическое учение о «скачках» в истории, о социальных революциях как границах экономических формаций и вместе с тем переходах из одной в другую, материалистическое понимание противоречия между производительными силами и производственными отношениями как основания социальных революций, — это учение изложено в «Немецкой идеологии» с большой ясностью. «Все исторические коллизии, — читаем мы там, — согласно нашему пониманию, коренятся в противоречии между производительными силами и формой общения» (64). «Эти различные условия (при которых люди производят)… образуют на протяжении всего исторического развития связный ряд форм общения, связь которых заключается в том, что на место прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, соответствующая более развитым производительным силам… форма общения, которая в свою очередь превращается в оковы и заменяется другой формой» (62). «В своем развитии производительные силы достигают такой ступени, на которой появляются производительные силы и средства общения, которые при существующих отношениях приносят лишь вред, которые становятся уже не производительными, а разрушительными силами (машины и деньги); с этим связано то, что появляется класс, который вынужден нести все бремя общества, не пользуясь его благами, который, будучи вытеснен из общества, неизбежно становится в самое решительное противоречие ко всем остальным классам…» (59). (Мы обращаем внимание на единство «объективной» — кризис производительных сил — и «субъективной» — революционный класс — предпосылки революции. — Б. Б.). «Это противоречие между производительными силами и формой общения… должно было каждый раз прорываться в виде революции…» (64). От высказываний в предисловии к «Критике политической экономии» (1859 г.) эти формулировки имеют только некоторое терминологическое отличие («формы общения» вместо «производственные отношения»); по существу же взгляд на социальную революцию здесь уже вполне определился.

Минуя прекрасные характеристики буржуазных революций, которые имеются в «Немецкой идеологии» (отметим попутно лишь одно любопытное «предсказание» Маркса: «Подобно тому, — писал он, — как французские аристократы сделались после революции танцмейстерами всей Европы, и английские лорды скоро найдут себе подобающее место в качестве конюхов и собачников цивилизованной Европы» (122). Как известно, русские князья, нарушив очередь, опередили лордов. Мы перейдем непосредственно к тому, как на основе общей теории революции Маркс и Энгельс представляли на данной ступени своего развития основные законы развития пролетарской револющш. Отношение основоположников марксизма к вопросу о пролетарской революции. — которая так ненавистна агентам буржуазии в среде пролетариата, — это отношение, как мы сейчас увидим, служит достаточным объяснением того, почему социал-предатели в течение десятилетий скрывали от рабочего класса «Немецкую идеологию».

Мы отметили выше, что Маркс и Энгельс в своем понимании социальной революции сочетают ее объективные и субъективные предпосылки. В учении о пролетарской, коммунистической революции это сочетание получает дальнейшее развитие и конкретизацию. Пролетарская революция предполагает, во-первых, определенное состояние производительных сил — «крупную промышленность» («только при крупной промышленности становится возможным уничтожение частной собственности») и, во-вторых, определенное состояние пролетариата. Присвоение пролетариатом наличной совокупности производительных сил прежде всего «обусловлено объектом присвоения, производительными силами… далее, это присвоение обусловлено присваивающими индивидами» (57). Или в другом месте: существующее положение вещей «может быть уничтожено конечно только при наличии двух практических предпосылок. Чтобы стать «невыносимой силой», т. е. силой, против которой совершают революцию, необходимо, чтобы оно превратило массу человечества в совершенно «лишенных собственности» людей, противостоящих в то же время существующему миру богатства и образования, что — как то, так и другое — предполагает огромный рост производительной силы, высокую ступень ее развития. С другой стороны, это развитие производительных сил… есть абсолютно необходимая практическая предпосылка еще и потому, что без него лишь обобщается нужда, а с нуждой должна была бы снова начаться борьба за необходимые предметы и значит должна была бы воскреснуть вся старая мерзость…»(25). «И если налицо нет этих материальных предпосылок (мы обращаем внимание на это, имеющее большое методологическое значение понимание и «субъективных» предпосылок как материальных. — В. В.) полного переворота, а именно: с одной стороны, существующих производительных сил, а с другой — образования революционной массы, восстающей не только против отдельных сторон прежнего общества, но и против самого прежнего «производства жизни», против «всей деятельности», на которой оно базировалось, — если этих материальных предпосылок нет налицо, то, как доказывает история коммунизма, для практического развития не имеет никакого значения, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота» (29).

Марксистское учение о пролетарской революции с самого начала со всей остротой ставило вопрос о «субъективном факторе». Революционное учение Маркса глубоко чуждо люксембургианской теории автоматического краха капитализма с ее недооценкой роли «субъективного фактора» — организованности и боевой готовности рабочего класса.

Никогда основоположники марксизма не ставили схоластического вопроса, который возникает лишь для противников революции, — вопроса о том, какой именно определенной высоты должно достигнуть развитие капиталистического производства, чтобы служить достаточной предпосылкой коммунистической революции. «Мы показали также, что в настоящее время индивиды должны уничтожить частную собственность, потому что производительные силы и формы общения развились настолько, что стали при господстве частной собственности разрушительными силами, и потому что противоположность между классами достигла своих крайних пределов» (427).

Социал-предатели могут обвинять Маркса в склонности к «большевистским экспериментам», но им не опровергнуть того, что даже в условиях крайне отсталой Германии того времени для основоположников марксизма вопрос о пролетарской революции не был отдаленной «музыкой будущего». Они исходили из необходимости во всей работе по организации и воспитанию пролетариата руководствоваться перспективой подготовки к пролетарской революции, как к задаче, которой подчинены все остальные виды и формы борьбы. Вопрос о степени распространения капиталистического производства имеет для Маркса смысл не только как вопрос о развитии производительных сил, но и как вопрос о наличии достаточно многочисленного и революционного организованного пролетариата, способного совершить революцию, тогда как для социал-демократов постановка этого вопроса — лишь предательский маневр для обоснования необходимости удержать пролетариат от революции. Руководствуясь решающим методологическим принципом, сформулированным во время подготовки «Немецкой идеологии» в «тезисах о Фейербахе», — о практике как высшем критерии истины, — Маркс и Энгельс считали победоносную практику пролетарской революции единственным надежным критерием зрелости ее предпосылок. Совершив революцию, пролетариат доказывает и свою зрелость и зрелость объективных условий для построения коммунистического общества.

В гениальной заметке против Суханова Ленин развил далее исконную марксистскую концепцию, которая ничего общего не имеет с признанием автоматической зависимости общественных отношений от производительных сил. Авторы «Немецкой идеологии», давая первую развернутую формулировку материалистического понимания истории, утверждали, что «промышленность и торговля, производство и обмен потребных для жизни средств, с своей стороны, обусловливают и в свою очередь обусловливаются в своих формах распределением, расчленением различных общественных классов» (34). Или в другом месте: «способ производства и форма общения, которые взаимно обусловливают друг друга, есть реальный базис государства» (311).

«Немецкая идеология» писалась в стране запоздалого развития капитализма, в стране, развитие которой «носило совершенно мелкобуржуазный характер». На страницах «Немецкой идеологии» дана непревзойденная характеристика этой социальной отсталости Германии первой половины XIX века. Но на страницах «Немецкой идеологии» нет и тени попытки на основании этой отсталости снять для Германии вопрос о подготовке пролетариата к борьбе за пролетарскую революцию, прикрываясь отсталостью, отгородиться от борьбы за перерастание назревшей буржуазнодемократической революции в социалистическую и предоставить пролетариату итти на поводу у буржуазных демократов. Напротив, Маркс и Энгельс приводят аргументы, обосновывающие возможность включения относительно отсталых стран в борьбу за пролетарскую диктатуру, — аргументы, непосредственно связанные с самым существом социально-экономических воззрений Маркса и Энгельса.

«Разумеется, — пишут основоположники марксизма, — крупная промышленность не во всех местностях данной страны достигает одинакового уровня развития. Это однако не задерживает классового движения пролетариата, так как порожденные крупной промышленностью пролетарии становятся во главе этого движения и увлекают за собой всю остальную массу и так как невовлеченные в крупную промышленность рабочие попадают из-за нее еще в худшее положение, чем сами рабочие крупной индустрии. Точно так же страны, в которых развита крупная промышленность, воздействуют на более или менее непромышленные страны, поскольку последние благодаря мировым сношениям втягиваются во всеобщую конкурентную борьбу» (51). Речь идет не о чем ином, как об объективных предпосылках революции, о коллизии между производительными силами и производственными отношениями: «Для возникновения коллизий в какой-нибудь стране нет вовсе необходимости, чтобы именно в этой стране противоречие это было доведено до крайности. Достаточно вызванной расширением международного общения конкуренции с более развитыми в промышленном отношении странами, чтобы породить в странах с менее развитой промышленностью подобное же противоречие» (64). Вот где зародыш ленинского учения о революции, о прорыве капиталистической цепи в ее наиболее слабом звене. Вот где дана революционная постановка вопроса. Господ Каутских; и Сухановых; она бьет без пощады. Великие учителя пролетарской революции никогда не учили пролетариат штурмовать капитализм лишь после предъявления последним «аттестата на зрелость».

Как мы уже видели, у Маркса и Энгельса объективные предпосылки революции неразрывно связаны с предпосылками субъективными. Маркс и Энгельс дают жестокую критику метафизического разрывай противопоставления «изменения существующих условий» — «людям». Под субъективными предпосылками здесь понимается прежде всего организация революционного пролетариата. Пролетариат может выполнить свои задачи только «посредством объединения». Авторы жестоко высмеивают Штирнера, воображающего, что рассеянным по всему миру, разрозненным рабочим «стоит только принять известное решение, чтобы избавиться от всех затруднений», воображающего, «что достаточно только принять решение о «захвате», чтобы на следующий день огульно покончить со всем существующим строем. Но в действительности пролетарии приходят к этому единству лишь путем долгого развития» (305). Маркс и Энгельс указывают на ту огромную работу, которую необходимо проделать, и на те трудности, которые следует преодолеть, чтобы достигнуть объединения пролетариата даже в пределах одной страны.

Марксом дано глубокое диалектическое разрешение вопроса о революционном сознании, являющегося одной из сторон учения о революционной организации пролетариата. Подобно тому как в вопросе об объективных предпосылках марксизму совершенно чужда предательская по социальному существу и метафизическая по своей методологии позиция: сначала развитие производительных сил, потом перестройка производственных отношений, так же недопустима аналогичная постановка вопроса по отношению к изменению сознания людей: социалистическое общество могут де строить только новые люди, с иным сознанием, поэтому пролетариям следует предварительно переделать самих себя, а потом браться за революцию. «Неустанная пропаганда… пролетариев, — разъясняет Маркс, — дискуссии, которые они ежедневно ведут между собой, в достаточной мере доказывают, насколько они сами не хотят оставаться «прежними» и насколько они вообще не хотят, чтобы люди оставались «прежними»… Но они слишком хорошо знают, что лишь при изменившихся обстоятельствах они перестанут быть «прежними», и поэтому они проникнуты решимостью изменить эти обстоятельства при первой возможности. В революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств» (192). «Массовое изменение людей возможно только в практическом движении, в революции». В наши дни, когда перед ВКП(б) стоит во весь рост задача массовой социалистической переделки людей, трудящихся Советского союза, в процессе классовой борьбы и социалистического строительства, когда во второй пятилетке предстоит «преодоление пережитков капитализм в экономике и сознании людей, превращение всего трудящегося населения страны в сознательных и активных строителей бесклассового социалистического общества», эти слова Маркса и Энгельса звучат с особенной силой.

Мы показали, каковы были в расматриваемой работе взгляды Маркса и Энгельса на условия, при которых возможна пролетарская революция. Необходимость же ее они подчеркивали неизменно и повсюду. «Коммунистическое сознание» для них то же самое, что «сознание необходимости коренной революции». Охраняющая реакционные общественные отношения власть «может быть сломлена только посредством революции». «Революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может избавиться от всей старой мерзости и стать способным создать новое общество» (60). Революция при этом не понимается анархически, как уничтожение всякого государства и власти вообще. Пролетариат, свергая господствующий класс, должен установить свою власть, диктатуру пролетариата. «Каждый стремящийся к господству класс, если даже его господство обусловливает, как у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще… должен прежде всего завоевать себе политическую власть» (24). Коммунистическая революция лишь «в конце концов устранит политические учреждения».

Сколь мало идиллически (избирательные бюллетени, демократические свободы для контрреволюционеров и т. п.) представлялась нашим учителям пролетарская революция, свидетельствует следующий отрывок, направленный против Бруно Бауэра и не вошедший в окончательный текст рукописи несомненно по цензурным соображениям: «Между тем как насчет этой необходимости революции все коммунисты как во Франции, так и в Англии и Германии, давно уже согласны между собой, святой Бруно (Бауэр. — Б. Б.) спокойно продолжает грезить… И тогда, грезит он…«придет наконец спасение, земля станет небом и небо землей». (Богослов все никак не может позабыть о небе.) «Тогда радость и блаженство будут звучать небесными гармониями из века в век». (Не у Бауэра ли заимствуют свои проповеди Макдональды? — Б. Б.) Святой отец церкви будет немало изумлен, когда день страшного суда, в который все это исполнится, обрушится на него, — день, утренней зарей которого будет зарево пылающих городов, — когда среди этих небесных гармоний раздастся мелодия марсельезы и карманьолы («Интернационал» в то время, как известно, еще не был написан. — Б. Б.) с неизбежной пушечной пальбой, а такт будет отбивать гильотина, когда подлая «масса» заревет, ça ira, ça ira и упразднит «самосознание» — (которое Бауэр противопоставлял «массе» — Б. Б.) с помощью фонарного столба»(60). Как не отрекаться социал-фашистам от Маркса—Энгельса, как не объявлять устарелыми их взгляды, если уже в самых ранних их высказываниях с могучей силой звучит пламенный призыв к пролетарской революции, бесстрашной и беспощадной к классовым врагам, твердой рукой осуществляющей экспроприацию экспроприаторов.

Разве не о духовных предках Адлеров, Вельсов и Блюмов говорил Маркс, когда он писал в «Немецкой идеологии»: «Мы должны еще показать читателю путь, ведущий, по господину Кульману, из Гольштинии («истинно-социалистический» проповедник в Швейцарии, как ныне установлено, провокатор. — Б. Б.), «из этого горестного настоящего в радостное будущее». По Кульману — этому праотцу современных социал-предателей — путь к социализму рисуется так: «Путь этот прекрасен и очарователен, как весна в цветущем саду или же как цветущий сад весною. Она приходит тихо и нежно, теплой рукой взращивает ночки, и почки становятся цветами, она кличет жаворонка и соловья и пробуждает кузнечика в траве. Пусть так же, как весна, придет и новый мир». Наш пророк (так именует Кульмана Маркс. — Б. Б.) рисует в поистине идиллических красках переход от нынешней социальной изолированности к коллективной жизни… Реальное социальное движение, уже вырастающее во всех цивилизованных странах в предвестие грозного общественного переворота, он превращает в идиллическое мирное обращение, в тихую уютную жизнь, при которой все имущие и властвующие могут преспокойно спать»(539). И как ярко звучит рассказ Маркса о янки, который возмущенно восклицает: «И это вы называете свободной страной, где человек не может высечь своего негра?»

Коммунистическая революция коренным образом отлична от всех предыдущих социальных революций. Задачей коммунистической революции, «ниспровергающей существующий общественный строй», является «уничтожение частной собственности». Это уничтожение совершается «на базе уже имеющихся производительных сил». Пролетариат «должен присвоить себе наличную совокупность производительных сил». Это «присвоение всех производительных сил объединившимися индивидами уничтожает… господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами…» (59).

В рассматриваемой работе Маркса нет еще диференциации двух фаз коммунистического общества: социализма и коммунизма. В «Немецкой идеологии» конечно не следует искать того разветвленного и всесторонне разработанного учения о пролетарской революции и диктатуре рабочего класса, каким оно впоследствии выработалось у Маркса, Энгельса и особенно у Ленина и Сталина. Значение «Немецкой идеологии» в том, что здесь заложен фундамент, четко установлены основные отправные принципы дальнейшего развития революционной теории. И как бы велико ни было развитие научного социализма за истекшие с тех пор восемьдесят семь лет, содержащиеся в «Немецкой идеологии» основоположения остались незыблемыми и непоколебимыми.

Последующее развитие революционного марксизма-ленинизма не устранило их, а подтвердило, развило и обогатило.

Маркс и Энгельс упрекают Фейербаха в том, что он опустошает понятие «коммунист», которое в действительности «обозначает приверженца определенной революционной партии». То, что для Маркса и Энгельса было основным положением этой партии — учение о пролетарской революции («для коммуниста все дело в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически обратиться против существующего положения вещей и изменить его» (33), — и поныне осталось основой программы и тактики коммунистических партий, решительно противопоставленной главной социальной опоре «существующего положения вещей» — социал-демократии.

Каковы же содержащиеся в «Немецкой идеологии» представления о коммунистическом обществе? Как представляли Маркс и Энгельс основные черты того строя, за который они боролись? Для нас, участников социалистического строительства, этот вопрос представляет практический интерес и имеет вполне актуальное значение. Для пролетариата СССР, взявшего в свои руки власть, умеюшего отстоять ее и построившего фундамент социалистического общества, вопросы коммунистического строя — не «музыка будущего», а непосредственные и очередные проблемы.

Напомним характеристику коммунистического общества, данную т. Сталиным в беседе с американской рабочей делегацией: «Если дать вкратце анатомию коммунистического общества, то это будет такое общество: а) где не будет частной собственности на орудия и средства производства, а будет собственность общественная, коллективная; б) где не будет классов и государственной власти, а будут труженики индустрии и сельского хозяйства, экономически управляющиеся, как свободная ассоциация трудящихся; в) где народное хозяйство, организованное по плану, будет базироваться на высшей технике как в области индустрии, так и в области сельского хозяйства; г) где не будет противоположности между городом и деревней, между индустрией и сельским хозяйством; д)где продукты будут распределяться по принципу старых французских коммунистов: «от каждого по способностям, каждому но потребностям»; е) где наука и искусство будут пользоваться условиями достаточно благоприятными для того, чтобы добиться полного расцвета; ж) где личность, свободная от забот о куске хлеба и необходимости подлаживаться к «сильным мира», станет действительно свободной…»

Характеризуя общество, в котором ликвидируются классы и частная собственность, Маркс и Энгельс отмечают прежде всего его планомерный характер, планомерную сознательную организацию хозяйственной жизни. «Пока люди находятся в стихийно развивающемся обществе, пока следовательно существует расхождение между частным и общим интересом, пока следовательно разделение труда совершается не добровольно, а стихийно, собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая подчиняет его себе, вместо того чтобы он владел ею… Это самоупрочение социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу над нами, ускользающую от нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на-нет наши расчеты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии» (23). «…Торговля, которая представляет ведь не что иное, как только обмен продуктами различных индивидов и стран, господствует над всем миром благодаря отношению спроса и предложения, — отношению, которое, по словам одного английского экономиста, тяготеет, подобно древнему року над землей, невидимой рукой распределяя между людьми счастье и несчастье, созидая царства и разрушая их, заставляя возникать и исчезать народы» (25–26). «Эта, столь таинственная для немецких теоретиков сила уничтожится благодаря ниспровержению существующего общественного строя коммунистической революцией и благодаря тождественному с ней уничтожению частной собственности». «Суничтожением… частной собственности, с коммунистическим регулированием производства… исчезает также и мощь отношения спроса и предложения, и люди снова получают власть над обменом, над производством, над способом их взаимных отношений» (26).

Опыт нашего социалистического строительства дает блестящее подтверждение правильности этого предвидения Маркса. Шаг за шагом, по мере вытеснения частнокапиталистического сектора в народном хозяйстве СССР, чуждая деятельности людей стихийность уступет место плановому, сознательному регулированию. Планомерность (скачок в «царство свободы») всегда была неотъемлемым атрибутом коммунистического общества в марксистской теории, — «пятилетка» является неотъемлемым атрибутом социалистического общества в революционной практике строительства социализма.

Нельзя не отметить необходимую зависимость, в которой, как видно из приведенных цитат, находится у Маркса и Энгельса возможность планомерного хозяйства но отношению к коммунистической революции, уничтожающей частную собственность. Эта связь свидетельствует о том, что социал-фашистская «социализация» без революции, на основе сохранения частной собственности, ничего общего с марксизмом не имеет.

Социал-фашистские восхваления венской общины как «соц алистического оазиса», или их дифирамбы буржуазно-демократическим конституциям невольно заставляют вспомнить острые слова «Немецкой идеологии» о том, что, следуя этому методу, можно «перебрать» все буржуазные институты и найти повсюду кусочек коммунизм, так что, взятые вместе, они должны были бы дать законченный коммунизм». Можно «Кодекс Наполеона окрестить Кодексом общности и открыть в публичных домах, казармах и тюрьмах коммунистические колонии» (524).

Другой задачей, к разрешению которой приведет коммунизм, является, согласно «Немецкой идеологии», уничтожение разделения труда. Маркс и Энгельс часто говорят об уродующем людей разделении труда при капитализме, о мертвящей односторонности жизни наемного рабочего, о его прикованности к своей узкой профессии. В противоположность этому коммунизм устранит профессиональное обособление индивидов, откроет перед ними путь к всестороннему и разнообразному проявлению своих способностей. При этом Маркс и Энгельс говорят в первую очередь об уничтожении противоположности между физическим и умственным трудом. Если взглянуть с этой точки зрения на наши достижения, представится грандиозная картина: в сотнях форм осуществляется в СССР приобщение миллионов работников физического труда к умственному труду, к государственной деятельности, к науке и искусству.

С первого взгляда может показаться странным, что в «Немецкой идеологии» речь идет не только об уничтожении разделения труда, но и самого труда. Многократно говорится здесь о том, что труд должен быть устранен, упразднен. «Дело не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы его устранить» (184). «Пролетарии, чтобы отстоять свою личность, должны уничтожить условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существования всего предшествующего общества, т. е. должны устранить труд» (68). О чем говорят здесь основоположники марксизма? Разумеется не о том, что коммунистическое общество — царство безделия. Напротив, Маркс и Энгельс заявляют, что «сладостная лень целиком принадлежит тривиальнейшему буржуазному воззрению» (196). Дело в том, что речь идет о подневольном труде как противоположности наслаждения, радостной жизнедеятельности, о труде рабском, убивающем индивидуальность, о тупом наемном труде. Устранение труда означает «отпадение самой основы всей этой противоположности между трудом и довольством», устранение того положения, когда «труд теряет всякую видимость самодеятельности». В коммунистическом обществе нет противоположности «обязанностей» и «интересов», труд превращается в «вытекающее из свободного развития всех способностей творческое проявление жизни». Таким образом речь идет о новых социалистических формах труда, о радостной, творческой, сознательной социалистической дисциплине труда, о превращении труда «в дело чести, дело славы, дело доблести и геройства» (Сталин).

Тов. Сталин в беседе с Э. Людвигом уже отметил, что в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс отмежевываются от мелкобуржуазного представления о коммунизме как обществе, основанном на уравнительном распределении. Другие стороны проблемы коммунистического потребления, занимающие авторов «Немецкой идеологии», это, во-первых, — изменение характера наслаждения и, во-вторых, изменение самих желаний. «Наслаждения всех существовавших до сих нор сословий и классов, — читаем мы, — должны были вообще быть либо ребяческими, утомительными, либо грубыми, потому что они всегда были оторваны от общей жизнедеятельности, от подлинного содержания жизни, и более или менее сводились к тому, что бессодержательной деятельности давалось мнимое содержание» (406). Нетрудно заметить, что это — не что иное, как оборотная сторона критики труда при прежнем обществе. Разорванность труда как противоположности наслаждения и наслаждения как противоположности труда сменяются в коммунистическом обществе творческой жизнедеятельностью, которая есть полезная деятельность и вместе с тем наслаждение — «первая жизненная потребность».

Говоря об уничтожении разделения труда, Маркс и Энгельс конечно не забывают о противоположности города и деревни, а наоборот, подчеркивают задачу уничтожения этой противоположности как одну из важнейших задач коммунистической революции. «Противоположность между городом и деревней, — заявляют они, — может существовать только в рамках частной собственности. Она наиболее грубо выражает подчинение индивида разделению труда и определенной, навязанной ему деятельности, — подчинение, которое одного превращает в ограниченное городское животное, а другого — в ограниченное деревенское животное и ежедневно заново порождает противоположность между их интересами… Уничтожение противоположности между городом и деревней есть одно из первых условий коллективности, условие, которое в свою очередь зависит от множества материальных предпосылок и которое, как всякий видит сразу же, не может быть осуществлено одной только волей» (41).

Грандиозные успехи проведения политики индустриализации нашей страны, в результате которых создана мощная машинно-тракторная база сельского хозяйства, разгром кулачества и подрыв корней капитализма в нашем сельском хозяйстве, «решение исторической задачи перевода мелкого, индивидуального, раздробленного крестьянского хозяйства на рельсы социалистического крупного земледелия» — как раз и являются созданием решающих условий, которые выводят деревню на столбовую дорогу социалистического развития, открывают перспективу уничтожения, на основе дальнейших побед социалистического строительства, противоположности между городом и деревней.

Отметим в заключение взгляды Маркса и Энгельса на отношение коммунизма к личности, к индивидуальности. Вопреки широко пропагандируемым врагами коммунизма басням о враждебности коммунизма по отношению к личности, о «социалистической казарме» и тому подобный злостной и грязной клевете, действительные родоначальники научного социализма с самого начала четко определили свое отношение к этому вопросу. Штирнеру, утверждавшему, что «поднятие общества на ступень верховного собственника было бы ограблением личности в интересах человечности», Маркс и Энгельс отвечают, что «на самом деле коммунизм есть ограбление «ограбления личности». Ибо «только в коллективе получает индивид средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и следовательно только в коллективе возможна личная свобода». В «коллективности революционных пролетариев индивиды принимают участие как индивиды». Разумеется, добавляют при этом авторы «Немецкой идеологии», «то, что буржуа считают «личным», коммунизм несомненно подвергнет «ограблению» (186).

Таковы важнейшие стороны коммунистического общества, как они представлялись в то время Марксу и Энгельсу. Какой огромный путь пройден рабочим классом с тех пор от первых набросков коммунистической стратегии до построения фундамента социализма в СССР! И путь этот подтвердил и оправдал всей последующей практикой революционного рабочего движения представления основоположников научного социализма. Теоретические прогнозы Маркса и Энгельса ныне на шестой части мира претворены в великие реальные достижения социалистического строительства рабочим классом СССР, уверенно идущим вперед под развернутыми знаменами марксизма-ленинизма. Такова могучая сила революционной теории.

Примечания

1

E. Lewalter в «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 64, H. 3, S. 620.

2

Ленин, Марксизм и ревизионизм, т. XII, стр. 183, изд. 2-е.

3

Там же.

4

Е. Levalter, Wissenssoziologie und Marxismus (a. a. 0. Bd. 64, H. 1).

5

Ленин, Государство и революция, т. XXI, стр. 371, изд. 2-е.

6

K. Breysig, Vom geschichtlichen Werden, Bd. II. Die Macht des Gedankens in der Geschichte, S. 103.

7

«Кто хочет действительно достигнуть понимания марксизма, тот должен прежде всего освободиться от этого почти автоматического смещения марксизма с повседневной политической борьбой и с партийными страстями. Должна быть решительно отброшена всякая ассоциация мыслей, которая связывает слово «марксизм» с боевым политическим призывом. Это не принадлежит к его сущности… Сам по себе и в первую очередь марксизм, как всякая наука, совершенно аполитичен, если под этим словом разумеется партийная политическая позиция… Марксизм приводит к партийной группировке против себя и даже способствует этому, но сам он остается вне всякой партийной установки» (М. Adler, Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung. Bd. I, S. 17). Так же и Каутский; см. Die materialistische Geschichtsauffassung, Bd I, S. 28.

8

К. Breysig, цит. соч., стр. 124–127.

9

A. Meusel. Vntersuchungen über das Eikenutniscbjekt bei Marx, S. 72.

10

Том же, стр. 103.

11

Там же, стр. 69.

12

A. Meusel. Vntersuchungen über das Eikenutniscbjekt bei Marx, S. 64.

13

K. Breysig, цит. соч., стр. 18.

14

M. Adler, цит. соч., стр. 52.

15

Там же, стр. 17—18, курсив Адлера.

16

Там же, стр. 52.

17

Д. Мануильский, Доклад о XII пленуме ИККИ.

18

Н. Freyer, Revolution von Rechts, S. 10.

19

Там же, стр. 11.

20

Там же, стр. 12.

21

A. Braunthal. Die Wirtschaft der Gegenwart und ihre Gesetze.

22

K. Kautsky, цит. соч., т. I, стр. 16.

23

M. Adler, цит. соч., стр. 39—40.

24

Marck, Ueberfaschismus, «Die Gesellschaft», 1931, H. 11.

25

Ленин, Марксизм и ревизионизм, т. XII, стр. 189, изд. 2-е.

26

H. Sée в «Archiv für Soziolwissenschaft und Sozinlpolitik», Bd. 64, H. 2, S. 387.

27

М. Adler, цит. соч., стр. 65.

28

«Arehiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», Bd. 64, H. 1, S. 65.

29

Е. Zilsel, Materialismus und marxistische Geschichtsauffassung («Der Kampf», 1931, H. 2). a

30

M. Adler, Wozu schreibt man Bücher («Der Kampf» 1931, H. 3).

31

E. Zilsel, Partei, Marxismus, Materialismus. Neukantianismus («Der Kampf», 1931 H. 5).

32

Е. Zilsel, цит. соч., стр. 215.

33

A. Braunthal, Max Adler, «Der Kampf», 1931, Н. 1.

34

«Der Kampf», 1931, Н. 4.

35

Weltanschauung und. Marxismus, «Der Kampf», 1931, II. 10.

36

S. Marck, «Existenzphilosophische» und idealistische Grundlegung der Politik, «Die Gesellschaft», 1931, H. 11, S. 450.

37

H. Marcuse, Das Problem der geschichtlichen Wirk!ichkeit, «Die Gesellschaft», 1931, H. 4.

38

H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit.

39

H. Marcuse, Zum Problem der Dialektik, «Die Gesellschaft», 1931, H. 2, S. 556.

40

Там же.

41

H. Marcuse, Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Malerialismus, «Die Gesellschaft», 1932, H. 2.

42

H. Marcuse, «Zum Problem der Dialektik. S. 554.

43

Там же, стр. 553.

44

Е. Zilsel, Partei, Marxismus, Matcrialismus, Neukantianismus, «Der Kampf», 1931, H. 5.

45

Ленин, Сочинения, т. XII, стр. 185—185, изд. 2-е.

46

A. Braunthal, Max Adler. Zu seinem sechzigsten Geburtstag, «Der Kampf», 1933, H. 1.

47

Энгельс, Людвиг Фейербах (Собрание сочинений, т. XIV), стр. 643.

48

Там же, стр. 644.

49

Ленин, Материализм и эмпириокритицизм (Собрание сочинений, изд. 1-е, т. X), стр. 284.

50

Там же, стр. 286.

51

Там же, стр. 288.

52

Там же, стр. 104.

53

Ф. Энгельс, Предисловие к 1-му изд. «Развитие социализма от утопии к науке».

54

Ф. Энгельс, цит. соч., стр. 645 (курсив мой. — Б. Б.).

55

Ленин, цит. соч., стр. 163.

56

Я. Кант, Критика чистого разума, стр. 370, 1-е нем. изд.

57

Там же, стр. 114.

58

Там же, стр. 126.

59

Там же, стр. 383.

60

Я. Кант, Основоположение к метафизике нравов, стр. 83, рус. пер.

61

И. Кант, Пролегомены ко всякой будущей метафизике… стр. 54, рус. пер.

62

И. Кант, Критика чистого разума, стр. 1, 2-е нем. изд.

63

Там же, стр. 275.

64

И. Кант, Критика чистого разума, стр. 370, 1-е изд,

65

Там же, стр. 235 (2-е изд.).

66

Там же, стр. XXVIII.

67

Ленин, цит. соч., стр. 163–164.

68

Э. Мах, Анализ ощущений, стр. 292. Приведено у Ленина, цит. соч., стр. 160.

69

Ленин, цит. соч., стр. 289.

70

Дж. Беркли, Трактат о начале человеческого знания, стр. 84, рус. пер.

71

Там же, стр. 65.

72

Ленин, цит. соч., стр. 105. (Курсив мой. Б. Б.)

73

«Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии»: «Так как внешний мир не находится во мне, то очевидно он не может встретиться в моей апперцепции, а следовательно и в моих восприятиях…» («Критика чистого разума», 1-е изд., стр. 368).

74

Ленин, К вопросу о диалектике.

75

Ленин, План диалектики (логики) Гегеля.

76

К. Маркс, Тезисы о Фейербахе, II.

77

Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, Сочинение, т, XIII стр. 113. 114.

78

S. Landshut und. I. P.Mayer, К. Marx, Der historisclie Materialismus, Die Friihschriftcn, Bd. I, Vorwort, S. XIII.

79

Там же, стр. XXVIII.

80

E. Lewalter, Wissenssoziologie und Marxismus («Archiv für Sozial-wissenschaft und Sozialpolitik», Bd. 64, II. 1), S. 96.

81

Там же, стр. 73.

82

Там же, стр. 66.

83

H. de Man, Der neu enldeckte Marx («Der Kampf», 1932, II. 5 und G).

84

K. Marx und F. Engels, Die deutsche Ideologic (hrsg. v. V. Adoratskij), S. 215.

85

S. Landshut und I. P. Mayer, цит. соч., стр. VI,

86

Там же, стр. XXIX; курсив авторов.

87

De Man, цит. соч.

88

Цит. соч., стр. 65.

89

Там же.

90

Цит. соч., стр. 70.

91

М. Adler, Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung, Bd. I, S. 104–105.

92

Там же, стр. 105.

93

Цит. соч., стр. 66.

94

«Die deutsche Ideologie», S. 273–274.

95

Там же, cip. 106.

96

Там же, стр. 532.

97

Цит. соч., стр. 33.

98

Там же, стр. 81.

99

Там же, стр. 66.

100

«Die deutsche Ideologic», S. 21.

101

Цит. соч., стр. 82.

102

«Die deutsche Ideologie», S. 107.

103

Цит. соч., стр. 89.

104

Там же, стр. 95.

105

Цит. соч.

106

«Die deutsche Ideologic», S. 227.

107

Цит. соч.

108

Е. Lewalter, цит. соч., стр. 73.

109

Там же, стр. 89.

110

Там же.

111

Там же, стр. 85.

112

Цит. соч.

113

S. Landshut und I. P. Mayer, цит. соч., стр. XXXIV.

114

Цит. соч., стр. 160.

115

«Die deutsche Ideologie», S. 11.

116

Там же, стр. 16.

117

Там же, стр. 17.

118

Цит. соч., стр. 196.

119

«Die deutsche Ideologie», S. 35.

120

Там же, стр. 21.

121

Там же, стр. 243; курсив оригинала.

122

Там же, стр. 107.

123

Цит. соч., стр. XXXI.

124

Цит. соч.

125

Цит. соч., стр. 72.

126

«Die deutsche Ideologie», S. 26.

127

«Die deutsche Ideologie», S. 34—35.

128

E. Lewalter, цит. соч., стр. 66.

129

S. Landshut und I. P. Mayer, цит. соч., стр. XXXIII.

130

Там же, стр. XXXVIII.

131

«Die deutsche Ideologic», S. 323.

132

Там же, стр. 35.

133

Там же, стр. 26.

134

De Мап. цит. соч.

135

H. Freyer, Revolution von rechts, S. 13.

136

Цит. соч., стр. XXXV.

137

К. Маркс и Ф. Энгельс, Собрание сочинений, т. IV, стр. 35. В дальнейшем цифры в скобках обозначают страницы этого издания.

Content

Б. Быховский
ВРАГИ И ФАЛЬСИФИКАТОРЫ МАРКСИЗМА

Социал-фашизм и марксистская философия

Макс Адлер за работой

Партии в философии и философские шулеры

Мальбрук в поход собрался

Философские хитровцы

Учение о коммунистической революции в «немецкой идеологии»

Примечания