Наука и богословие. Введение

Предисловие к русскому изданию

Я очень рад тому, что еще одна моя книга переведена на русский язык. В своем творчестве я стараюсь чрезвычайно серьезно относиться и к науке, и к христианской вере, поскольку уверен, что между ними должна существовать естественная дружба: обе они, каждая по–своему, ищут истину.

С точки зрения этого великого поиска, участие восточных христиан может стать очень важным источником интуитивных прозрений в диалоге между наукой и религией. Если моя книга сыграет какую–то роль в том, чтобы воодушевить их на такое участие, это станет лучшей благодарностью за мой труд.

Джон Полкинхорн, Рождество Христово, 2003 г.

Вступление

В последние годы во многих высших учебных заведениях было введено много лекционных курсов по теме «Наука и религия», часто поддерживаемых и финансируемых Фондом Джона Темплтона. За прошедшие тридцать лет на эту тему было много и написано, поэтому нет недостатка в текстах, к которым можно обратиться при исследовании этой проблематики. Однако, с моей точки зрения, ни одного доступного учебника по этому вопросу так до сих пор и не издано. Я имею в виду учебника, в котором была бы сделана, хоть и скромная, но удачная попытка комплексного рассмотрения проблемы беспристрастно. Поэтому я и задумался о книге, в которой было бы представлено все многообразие возникающих на эту тему вопросов, понятно разъяснялись бы возможные варианты отношения к ним, а также были бы ясно изложены точки зрения тех, кто внес значительный вклад в изучение данной проблематики.

Предложение прочитать курс лекций по науке и богословию в Общей богословской семинарии в Нью–Йорке позволило мне познакомиться с практикой преподавания такого рода курса и дало возможность написать эту книгу. Я предлагаю ее в качестве возможного учебника по данному направлению, которое в последнее время бурно развивается.

Эта книга организована по принципу спирали: она начинается с общего рассмотрения проблемы, а далее постепенно переходит к более частным вопросам. В первой главе обсуждаются природа науки и природа богословия, проводится сопоставление присущих им методологических особенностей и понятийного аппарата, а также описываются возможные модели взаимоотношения между двумя этими дисциплинами. В ней также рассматриваются два важных периода (связанные с именами Галилея и Дарвина) в истории этих взаимоотношений. Во второй главе дается, в терминах, доступных неспециалисту, краткое описание тех аспектов научного понимания мира и его истории, которые имеют значения для дальнейшей метафизической дискуссии.

Глава третья касается того, что можно назвать одной из важнейших точек соприкосновения интересов науки и богословия, а именно природы человека. Здесь рассматриваются понятия редукционизма и холизма, монистический и дуалистический взгляд на природу человека и соотношение между сознанием и деятельностью мозга. При современном уровне знаний в отношении природы человека нельзя выдвинуть ни одного непротиворечивого положения общего характера, поэтому я лишь описываю и обсуждаю разнообразные существующие мнения по этому вопросу.

В четвертой главе приводится дискуссия, касающаяся природы Бога, как она видится сегодня в целом в традиции западного богословия. Особенно важно здесь то, что возрожденное и обновленное богословие признает в наши дни законы и условия существования физического мира, определяемые наукой, задаваясь скорее вопросами метафизического бытия, находящегося выше сравнительно узкой научной сферы. Результатом служит такое богословие, которое скорее дополняет научную картину мира, чем вступает с ней в полемику. Таким образом, дискуссия расширяется и охватывает такие темы, как богословие природы, сотворение мира и значение мировых физических констант. Аргументы, приводимые в этой главе, верны как в отношении теизма, так и в отношении деизма, тогда как в пятой главе мы переходим к рассмотрению собственно теистической позиции, задаваясь вопросом, как можно говорить о конкретном божественном вмешательстве в упорядоченной вселенной, описываемой наукой. За последние годы ни один вопрос не становился предметом столь пристального рассмотрения в работах авторов, интересующихся взаимоотношениями науки и религии, чем этот. В пятой главе описываются различные подходы, сформулированные в этих работах, а также обсуждается вопрос божественного и человеческого участия в творении с точки зрения квантовой теории и теории хаоса. Уделяется также внимание сложной, но необходимой для обсуждения теме теодицеи, с учетом важнейшего для религии вопроса о том, каким образом стало возможно преобладание морального и физического зла в изначально благом божественном творении.

В шестой главе предмет рассуждения сужается до рассмотрения центральных для христианства тем. В качестве подхода здесь берется так называемый метод восходящего мышления, то есть движение от фактов к их пониманию в процессе поиска осознанной веры. Таким образом, шестая глава представляет собой схематическое рассмотрение того, как современный человек, привычный к наукообразному мышлению, понимает основные утверждения христианского богословия, такие как вера в воскресение Христа, в Троицу и в жизнь после смерти.

В седьмой главе обсуждается, каким образом можно найти связь между разными мировыми религиозные традициями, учитывая сложности, возникающие из–за их различных утверждений о природе божественного. Здесь выдвигается тезис о том, что рассмотрение взаимоотношений каждой из этих традиций с научным знанием может помочь отыскать точки соприкосновения между религиями.

В восьмой главе обсуждаются некоторые этические проблемы, возникающие в связи с научными открытиями. Краткое изложение, представленное здесь, направлено скорее на общее освещение проблемы, чем на детальный анализ каждого случая, так как для этого потребовался бы отдельный том.

Наука и Богословие. Введение

Книга завершается выборочной, но довольно обширной и аннотированной библиографией, составленной таким образом, чтобы помочь студентам найти материал по интересующим их вопросам в процессе дальнейшего изучения проблемы.

В этой книге мне хотелось дать адекватную оценку тем многочисленным вопросам, которые в наши дни возникают при взаимодействии научного и религиозного мировоззрений. Стараясь оставаться беспристрастным, я придерживался несколько мрачноватой манеры обращения к себе в третьем лице при ссылках на свои собственные идеи. Каждая глава относительно самодостаточна, с тем чтобы эту книгу легко можно было использовать для изучения курса, который не охватывает весь представленный здесь материал. Например, если нет необходимости уделять особое внимание собственно понятиям христианского вероучения, глава шестая может быть опущена без ущерба для общего смысла книги.

Я считаю, что вопрос о том, насколько возможно серьезно и с чистой совестью сочетать научное и религиозное миросозерцания, — один из основных в наше время. Я предлагаю данную книгу в качестве своего вклада в обсуждение этой важнейшей проблемы.

Я благодарен своей жене Рут за помощь в корректировке доказательств.

Глава 1. Область взаимодействия

Некоторые исторические примеры

Идеи, служащие инструментами нашей мысли, формируются у нас различными путями. Логический анализ — только часть этого процесса, так как мы пользуемся для этого и услугами воображения. Отношение многих людей к взаимодействию науки и религии находится под сильнейшим влиянием двух историй, основная идея каждой из которых — борьба правдолюбивой науки с реакционной и консервативной религией. Таковы современные мифы о Галилее и Чарльзе Дарвине, которых традиционно считают противниками религии. В той форме, в которой эти две истории существуют в современном сознании, они есть повествование о битве света с тьмой, и это впечатление старательно поддерживается с помощью периодического воспроизведения этих легенд средствами массовой информации. На самом деле правда гораздо сложнее и, соответственно, гораздо интереснее.

Галилей

Галилео Галилей, родившийся в 1564 году, был, несомненно, одной из величайших фигур в истории науки. Он отверг ссылку на авторитет Аристотеля в качестве научного аргумента и вместо этого стал использовать исследовательский метод, сочетающий математическое доказательство с наблюдением и экспериментом. Он сумел блестящим образом использовать только что изобретенный телескоп для изучения неба (результатом чего стало открытие гор на Луне, пятен на Солнце, спутников Юпитера и фаз Венеры), что укрепило его веру в коперниканскую систему мира. К 1616 году у него по этому поводу начались неприятности с ватиканскими властями, которые считали, что система мира Птолемея с неподвижной Землей поддерживается авторитетом Библии. Между Галилеем и его основным оппонентом, кардиналом Беллармином, была заключена некоторая договоренность. Впоследствии условия их соглашения стали предметом дискуссии, и споры по этому поводу продолжаются до сих пор. Основной вопрос состоит в том, были ли Галилею просто даны рекомендации не придерживаться теории Коперника и не защищать ее или ему также было запрещено пропагандировать ее в любом виде. Но как бы то ни было, его интеллектуальная свобода была ограничена церковной властью.

В 1632 году Галилей опубликовал свой «Диалог о двух основных системах мира». Он был написан в обманчивой форме беспристрастного обсуждения достоинств и недостатков систем Птолемея и Коперника, но поддержка теории Коперника в нем настолько очевидна, что этот диалог можно было бы назвать трактатом в защиту последнего. Мало того, Симплицио, сторонник Птолемея, не только слаб в аргументации и временами просто фиглярничает, но еще и излагает, почти слово в слово, точку зрения, предложенную тогдашним папой Урбаном VIII. Так что вряд ли покажется удивительным, что церковные власти были, скажем так, огорчены и потребовали, чтобы Галилей немедленно предстал перед ними. В результате ученый был приговорен инквизицией к пожизненному заключению, которое, правда, тут же было заменено папой на продолжительный домашний арест. Ни на одном этапе дела Галилей не был осужден на пытки.

Разумеется, никто не будет утверждать, что эту историю нужно расценивать как назидание для потомков и что церковные власти проявили мудрость и интеллектуальную честность, преследуя Галилея за коперниканские взгляды. (Церковный запрет на идеи коперниканства был снят в 1820 году, тогда как приговор Галилею был официально отменен совсем недавно.) И все же реальная ситуация была слишком сложной, и наша историческая ретроспектива не должна создавать у нас в сознании картину в черно–белых тонах. Так, в истории с Галилеем существовали и затруднения чисто научного характера. Одним из таких затруднений было то, что невозможным оказалось обнаружить звездный параллакс — сдвиг в видимом положении звезд, который должен был происходить из–за изменения положения наблюдателя вследствие движения Земли по орбите в течение года. (Теперь мы знаем, что технические средства XVII века просто не позволяли зарегистрировать этот эффект, так как звезды находятся от нас на расстоянии, несоизмеримом по величине с диаметром орбиты Земли.) Далее, для Галилея огромное значение имела его теория, объясняющая причины приливов и отливов, тогда как сейчас ясно, что она была целиком и полностью ошибочной. Кстати, он даже поднял на смех Кеплера, когда тот предположил, что Луна имеет какое–то отношение к феномену приливов.

И все же, несмотря на расхождение своих научных взглядов со взглядами официальной церкви, Галилей до самой смерти оставался религиозным человеком. Многие его споры с оппонентами касались того, как правильно понимать Библию. Галилей искренне полагался на ее духовный авторитет, однако тот факт, что она написана языком, предназначенным для понимания простых людей, означал, с его точки зрения, что неправомерным было бы пытаться вычитать в ней что–то подобное серьезной научной теории. Галилей считал, что если результаты научной работы вступают в противоречие с прямым значением слов Писания, это должно заставить нас искать более глубокий и скрытый смысл в библейском тексте. Кстати говоря, высказывая это мнение, ученый мог ссылаться, ни более ни менее, как на авторитет святого Августина.

Кардинал Беллармин настойчиво пытался убедить Галилея в том, что математические теории, к которым относится и теория Коперника, направлены, прежде всего, на «сохранение видимости», иначе говоря, что они — не более чем средства вычисления и совершенно не обязательно должны восприниматься буквально. Здесь мы встречаемся с частным случаем фундаментального вопроса, поставленного философией науки, к которому мы позднее еще вернемся. Вопрос этот звучит так: служат ли научные теории только лишь удобной «формой изложения» или же они действительно описывают физические реалии?

И, наконец, в этом деле существовали и личностные аспекты: задетое самолюбие Урбана VIII, блистательный, но слишком уж резкий язык Галилея, амбиции астрономов–иезуитов (по сей день принимающих активное участие в научных исследованиях). Все это, конечно, не означает, что Римско–католические власти не совершили большой ошибки. Разумеется, они ее совершили, но они сделали это при очень сложных и туманных обстоятельствах. В любом случае, история с Галилеем никоим образом не может быть расценена как доказательство того, что наука и религия полностью несовместимы. Один пример неразумного поведения еще не означает непримиримого противоречия.

Дарвин

Однако не то же ли самое произошло после публикации в 1859 году работы Чарльза Дарвина «Происхождение видов»? Снова расхожий миф дает нам картину борьбы света и тьмы. За образом Галилея перед лицом инквизиции следует образ Томаса Гекели, побеждающего епископа Сэмюэля Уилберфорса в споре на оксфордском собрании Британской ассоциации поддержки развития науки в 1860 году. Легенда гласит, что епископ был настолько неразумен, что спросил у Гекели, происходит ли тот от обезьяны по линии дедушки или по линии бабушки. Ответом на этот бестактный вопрос было замечание, что лучше иметь в числе предков обезьяну, чем епископа, не способного смотреть правде в глаза.

На самом деле, есть сомнения по поводу того, что произошло в действительности. Собственная версия Гекели была записана им тридцать лет спустя, а современные варианты развития событий отнюдь не единодушны в описании знаменитой победы ученого. Как бы то ни было, правда намного сложнее и противоречивее, чем гласит миф.

На научном уровне идея эволюции путем естественного отбора была встречена критикой биологов–современников, таких, например, как Ричард Оуэн, величайший анатом своего времени, который указывал на несоответствия в дарвиновской теории. Кстати, сам Уилберфорс, искренне интересовавшийся научными вопросами, написал рецензию на «Происхождение видов», за которую Дарвин официально благодарил его в своей книге, поскольку она содержала убедительные аргументы, касающиеся его теории. Великие британские естествоиспытатели XIX столетия, такие как Фарадей, Максвелл и Стокс, официально хранили молчание, но в узком кругу высказывали сомнения в том, что одним только естественным отбором можно объяснить развитие жизни на Земле в указанных Дарвином временных рамках. Лорд Кельвин нарушил молчание, утверждая, что, учитывая скорость остывания Земли и предполагаемое время существования Солнца, этот период должен был быть короче того, который, по мнению Дарвина, требовался для эволюции. Заметим, что расчеты Кельвина были точны для своего времени, но он был не знаком с эффектом радиоактивности (оказывающим значительное влияние на повышение температуры Земли) и ядерным синтезом (позволившим Солнцу светить около 5 миллиардов лет).

Если в научных кругах не было единства мнений по этому вопросу, то не было его и в среде религиозной общественности. На том же собрании Британской ассоциации поддержки развития науки, на котором произошел знаменитый спор Уилберфорса и Гекели, Фредерик Темпл (впоследствии архиепископ Кентерберийский), произнес проповедь, приветствующую идеи эволюции. Таким образом, среди деятелей церкви совершенно не наблюдалось единодушного противодействия этим идеям. Чарльз Кингсли, к примеру, занял разумную позицию принятия научных взглядов. Он воспринял теорию естественного отбора в качестве ответа на вопрос «как?» по отношению к акту божественного творения. Появление эволюционной теории для него означало замену идеи о едином акте творения на более сложную, но более правдоподобную идею о том, что творение было создано и наделено способностью впоследствии «создавать самое себя». Один из друзей Дарвина и его постоянный партнер по переписке, Ейса Грей, гарвардский ботаник, многое сделал для того, чтобы теория эволюции завоевала уважение среди мыслящих людей Северной Америки, но сам оставался при этом глубоко религиозным человеком.

И опять–таки в этом деле было много личностных факторов, оказавших значительное влияние на поведение всех, кто был к нему причастен. Уилберфорс, видимо, хотел сохранить свое епископское достоинство, а Томас Гекели, вероятно, находился под сильным влиянием причин не вполне интеллектуального характера, таких, например, как желание ограничить традиционное влияние духовенства и добиться повышения авторитета формирующегося класса профессиональных ученых. Тот факт, что сам Чарльз Дарвин потерял христианскую веру, которая у него была в юности, может быть приписан и его глубокой скорби по поводу смерти десятилетней дочери Энни, а не только его научным открытиям. По поводу того, что в конце жизни Дарвин высказывался о религии очень осторожно, кто–то может сказать, что ученый просто не хотел задеть религиозные чувства своей жены Эммы, глубоко верующего человека, но, в любом случае, известно, что Дарвин никогда не становился последовательным атеистом. До полного атеизма не дошел даже Гекели, предпочитая термин «агностик» в отношении тех, кто, подобно ему самому, считал, что на вопрос о существовании Бога не может быть однозначного ответа.

Вывод

Случаи с Галилеем и Дарвином — специально подобранные хрестоматийные примеры того, как могут взаимодействовать наука и религия. В каждой из этих двух ситуаций оказалось, что определенные убеждения, ранее разделяемые всеми людьми (Земля как центр мироздания и неизменность видов), нуждаются в радикальном пересмотре. Благодаря религиозному мышлению эти положения были уже заложены в массовое сознание в качестве исходной предпосылки, так что и само религиозное мышление тоже нуждалось в изменении для соотнесения своего мировосприятия с другими формами знания. Это, разумеется, было не очень удобно для богословия. В каждом случае наблюдалось первоначальное сопротивление новым идеям, но никоим образом не единодушное. В то же время научные данные были поначалу совсем не однозначны, так что какое–то время споры не утихали и среди ученых, поскольку для научного сознания радикальные перемены настолько же сложны, насколько и для религиозного. Однако, в конце концов в обоих случаях наступила ясность. Богословие пришло к выводу, что ценность рода человеческого не определяется ни тем, расположена ли Земля в центре мира, ни тем, был ли Homo sapiens создан в один миг и отдельно от всех остальных биологических видов.

Некоторые мыслители даже предположили, что наука и религия не только не находятся в состоянии вражды друг с другом, но, более того, именно иудео–христианско–исламское представление о мире, как о сотворенном, позволило науке расцвести в Европе XVII века, а не в античной Греции или средневековом Китае, несмотря на величайшие интеллектуальные достижения двух этих цивилизаций. Доктрина о сотворении предполагает, что:

• мир упорядочен, так как Бог — разумное начало;

• ничто не влияет на выбор Творца при акте творения, так что для того, чтобы понять, что избрала божественная воля, необходимо воспользоваться экспериментом и наблюдением;

• поскольку сотворенное не священно само по себе, исследование его не есть богохульство;

• поскольку мир есть божественное творение, он — достойный объект для исследования.

По этому поводу можно сказать, что поиск закономерностей путем экспериментальных исследований — действительно основополагающий метод для научной практики, и далеко не все религиозные традиции действительно могут служить этической базой для таких исследований.

Мы еще вернемся к некоторым из затронутых здесь тем, но прежде всего мы должны подготовить почву для более систематического обсуждения взаимодействия науки и богословия, определив, какова на самом деле природа каждой из этих двух форм миросозерцания.

Природа науки

В сознании многих людей существует весьма упрощенная картина того, как развивается наука. Эта обманчивая карикатура изображает научное открытие как следствие сопоставления ясного и четкого научного прогноза с убедительными и недвусмысленными результатами экспериментов. Таким образом, тщательное их сравнение приводит к установлению неопровержимой научной истины. На самом же деле реальность снова гораздо сложнее и гораздо интереснее.

Сложности

Следующие утверждения необходимо принять во внимание:

Между теорией и экспериментом невозможно провести четкую границу. Дело в том, что все ценные с научной точки зрения факты — это уже интерпретированные факты. Понимание того, как работает измерительный прибор, опирается на теоретические знания о его функционировании. При современном исследовании поведения субатомных частиц чисто экспериментальные данные представляют собой всего лишь вспышки света или искрение внутри сложной детекторной аппаратуры. Для того чтобы перевести эти видимые глазом явления в связный рассказ о взаимодействии микроскопических частиц, необходима уверенность в том, что мы понимаем свойства и электромагнитные взаимодействия этих частиц, о существовании которых мы можем только предполагать.

Ученые не смотрят на мир непредвзято; они наблюдают его с выбранной ими точки зрения и накладывают свои принципы интерпретации и свое собственное представление об ожидаемом ими результате на то, что они наблюдают. У ученых (теоретиков) «очки за глазами» (Рассел Хансон) . Они могут, конечно, решить, что рецепт на эти очки нужно время от времени обновлять — наука ведь изменяется, — но все же без такого вспомогательного средства интерпретации научная практика была бы невозможна. Эта проблема существует, по крайней мере, еще со времен Галилея. Его оппоненты предположили, что горы, которые Галилей, как ему казалось, увидел на Луне, были всего лишь искажением изображения в его новомодном телескопе.

Ясность экспериментальных данных снижается благодаря сложности того, что происходит на самом деле, следовательно, трудно с уверенностью сказать, действительно ли мы наблюдаем то, что мы хотели увидеть. Ученые называют это «проблемой фона». Множество эффектов (трение, чистота образца, колебания температуры, параллельно проходящие процессы и т. д.) могут влиять на чистоту эксперимента, искажая его результаты. Эти нежелательные эффекты должны быть либо устранены, либо изначально приняты во внимание. Умение их распознавать и учитывать опирается на накопленный ученым личный экспериментальный опыт и глубокое интуитивное чувствование теории. Нет и не может быть надежного руководства по предсказанию того, что может произойти во время эксперимента. Определение фоновых эффектов и расчет погрешностей требуют от экспериментатора выработки умения принимать самостоятельные решения, которое в конечном итоге опирается на субъективные ощущения, а не на объективные показатели.

Научные теории претендуют на истинность всегда и везде. Они универсальны по предположению, хотя могут базироваться только на ограниченном опыте. Каким бы обширным ни был этот опыт, он не может охватить все многообразие возможностей. Грубо говоря, любая теория всегда внутренне ограничена экспериментом. Это ограничение может привести к двум ошибкам: ложной интерполяции и ложной экстраполяции. Первая касается фактов, полученных путем поверхностного исследования. Например, точки на рисунке на первый взгляд образуют прямую, но более детальное исследование может показать, что на самом деле они соединяются волнообразной кривой. Ее примерную форму можно определить с помощью более тщательного эксперимента, но в любом случае какие–то ее участки все равно останутся неизвестными. Ко второму типу ошибок относятся случаи, когда при изменении масштаба выясняется, что характер явления неожиданно меняется. «Прямая линия» на том же рисунке может быть на самом деле очень гладкой кривой, истинная форма которой выявляется только при гораздо более крупном масштабе.

В науке действительно время от времени случаются радикальные изменения, когда открываются принципиально новые условия для эксперимента: скажем, более высокие энергии и более низкие температуры. Два великих открытия физики XX столетия — квантовая теория и теория относительности — были сделаны именно таким образом. В первом случае было обнаружено, что, если мы переместимся с уровня повседневной действительности на атомный или еще более микроскопический уровень (10'8см и меньше), ясный и определенный мир, описываемый ньютоновской теорией, исчезает и превращается во что–то туманное и дискректное, описываемое квантовой теорией. Сходным образом, когда частицы движутся со скоростями, сравнимыми со скоростью света (3–10^10 см/сек), их масса уже не постоянная величина: она увеличивается с увеличением скорости.

Томас Кун построил свою философию науки на основе рассмотрения подобных коренных изменений, которые он назвал «сменой парадигмы». Слово «парадигма» здесь следует понимать как принципиальный угол зрения, с которого человек рассматривает реальность. Существует ньютоновская парадигма, в которой, к примеру, масса — это постоянная характеристика определенного количества материи, и существует эйнштейновская парадигма, в которой масса есть характеристика, зависящая от определенного состояния движения материи. Кун утверждал, в своих наиболее радикальных высказываниях, что эти две парадигмы несовместимы, что они различаются настолько, что если бы Исаак (Ньютон) и Альберт (Эйнштейн) заговорили друг с другом, ни один из них не понял бы, о чем говорит другой. Позднее это утверждение было смягчено.

Разумеется, тот факт, что подобные революционные изменения время от времени происходят, говорит о том, что наука не может претендовать на окончательную истину. Она должна быть всегда открыта для изменений в любой своей части. И все же Эйнштейн скорее изменил ньютоновскую парадигму, чем отменил ее. Мы можем воспринимать ньютоновскую классическую механику как частный случай релятивистской механики, действующий при скоростях, меньших скорости света. Различные научные теории можно сравнить с разными картами физического мира. Ни одна карта никогда не воспроизводит всего, что есть на местности. Изменение масштаба может выявить новые и неожиданные подробности. И все же разные карты одного и того же участка совместимы друг с другом, и мы всегда можем понять, как одна соотносится с другой.

Можно понять, что два человека говорят об одном и том же, не требуя при этом, чтобы оба понимали этот предмет совершенно одинаково. Когда Ньютон и Эйнштейн обращаются к понятию массы, они оба говорят об инерции, то есть о сопротивлении тела, имеющем отношение к изменению состояния движения тела. Возможно, Исааку было бы очень интересно узнать, как Альберт обнаружил, что эта величина на самом деле меняется с изменением скорости.

Наука практикуется внутри научного сообщества. Как и в отношении любого другого сообщества, это означает, что у ученых есть некое коллективное ожидание, некие общие направления мысли, которые еще более влиятельны, потому что скорее подразумеваются, чем выражаются словами. И этот общественный фактор, без сомнения, оказывает значительное влияние на научные открытия.

Позвольте мне привести пример. До 1950–х годов считалось само собой разумеющимся, что для природы «не существует левой и правой руки», иначе говоря, что нет таких процессов, которые бы шли только слева направо или только справа налево. Было, разумеется, ясно, что могут существовать вещи, например штопор, у которых строго определенное направление действия, но лишь потому, что эта вещь таким образом сконструирована, а не потому, что процесс может идти только в эту сторону. Ясно было, что легко сделать штопор, действующий справа налево. Можно было бы провести относительно простые эксперименты, чтобы проверить, действует ли это предполагаемое правило и на субатомном уровне. Никто этим не занимался, поскольку считалось, что результат будет совершенно очевидным. В 1956 году два физика, С. Н. Янг иТ. Д. Ли, представили превосходные теоретические основания для того, чтобы оспорить эту очевидность. Таким образом, застой, определяемый общим мнением, был преодолен, и вскоре выяснилось, что на субатомном уровне существуют процессы со строго определенной направленностью.

Эта история показывает, каким образом общественные факторы могут влиять на скорость научного прогресса. С другой стороны, это еще не значит, что форма научного открытия, когда оно все–таки свершается, зависит от общественного мнения, то есть, грубо говоря, не успели люди приступить к эксперименту — а результат его уже определен. С другой стороны, некоторые социологи науки утверждают прямо противоположное. Они считают, что некая незримая коллегия ученых сообща приходит к определенным умозаключениям, и это в большей степени зависит от того, каким образом это научное сообщество подсознательно решило описывать какие–то явления, чем от того, что на самом деле происходит в природе. Большинство ученых, правда, отрицают столь значительное общественное воздействие на их работу. Физический мир не кажется им настолько пластичным, чтобы его закономерности легко можно было изменять в угоду чьим–то интеллектуальным прихотям. Они считают, что, напротив, природа очень часто противоречит научным ожиданиям, и открытия, когда они случаются, зачастую бывают поразительными, даже превосходящими нашу способность их воспринять (открытие квантовой теории было одним из наиболее ярких тому примеров).

Некоторые ответы

Вышеописанные примеры показывают, что для того, чтобы понять, что такое наука и как она решает свои задачи, нужна определенная умственная изощренность. Современная философия науки пытается дать ответы на некоторые основополагающие вопросы.

Минималистская точка зрения на науку такова: наука есть просто средство «сохранения видимости», другими словами, есть средство описания результатов экспериментов независимо от того, имеют ли эти результаты отношение к миру «как он есть на самом деле». Эту точку зрения и высказал кардинал Беллармин в диалоге с Галилеем, и того же мнения придерживаются современные эмпиристы, например Бас ван Фраассен, который считает, что мы должны принимать науку, но не должны ей верить. Радикальный пример такого подхода демонстрируется представителями венской школы позитивизма, которые считают, что наука имеет дело всего лишь с корреляцией основных чувственных ощущений. Проблема с таким минималистским подходом состоит в том, что в рамках него не удается найти достаточную мотивацию научной работы или он просто дает неверную оценку научного опыта. Многие научные данные получаются в очень сложных искусственно создаваемых условиях. Работа по созданию таких условий, требующая огромного количества времени, способностей и денег, оказывается довольно бессмысленной, если она не изучает действительные физические реалии. Мы уже говорили, что научный поиск полон неожиданностей, поскольку физическая реальность часто противоречит нашим ожиданиям. Основное чувство, сопровождающее этот поиск, — это, так сказать, «вкус открытия».Учеными движет желание понять, а не просто установить соотношение или сделать точный прогноз. Философам, описывающим науку, можно порекомендовать сопоставить свои теории с живой научной практикой.

Многие современные философы ответили бы, что наука уже потому оправданна, что позволяет нам делать определенные вещи. Для таких философов наука есть синоним прагматизма. Технология, с их точки зрения, — не просто полезный побочный продукт научной деятельности, но ее основное достижение. Это утверждение бросает вызов тому, что мотивирует практически каждого истинного ученого, а именно желанию понять, а не просто получить определенный результат.

Такое несоответствие действительности и прагматического взгляда на науку можно проиллюстрировать следующей притчей. В бюро метеопрогнозов приносят черный ящик, к которому приложена инструкция: «Заложите в отверстие А подробное описание погоды на сегодня, потом поверните ручку и из отверстия Б вы получите точное предсказание погоды, которая будет через неделю». Это кажется неправдоподобным, но метеорологи решают попробовать. И как ни странно, это всегда работает! Прагматическая задача бюро метеопрогнозов успешно выполнена, но можно с уверенностью сказать, что ученые не махнут рукой и не разойдутся по домам. Очень скоро они разберут черный ящик по кусочкам, чтобы выяснить, как он действует. Их желание не ограничивается предсказанием погоды: они хотят ее понять.

И, наконец, прагматизм не объясняет, откуда у науки берется ее удивительная способность реально влиять на физический мир. А ведь наиболее простое тому объяснение — то, что эта способность коренится в реальности научных знаний о мире.

Карл Поппер был, прежде всего, логиком. Он отчаялся решить проблему индукции, то есть того, каким образом всеобъемлющая теория может быть выведена на основе относительно небольшого количества специальных испытаний. Конечная верификация казалась ему недостижимой с помощью ограниченного опыта. При этом он заметил, что для выявления ложности теории достаточно всего лишь одного противоречащего ей примера. Утверждение «Все лебеди белые» считалось истинным до тех пор, пока в Австралии не обнаружили черных лебедей. Таким образом, для Поппера характерная черта науки — ее опровергаемость. Он считал основным научным методом предложение смелых гипотез, которые остаются открытыми для опровержения их опытным путем. На первый взгляд, это предположение кажется заманчивым. Одного эксперимента было достаточно, чтобы опровергнуть теорию о том, что на субатомном уровне нет строго левонаправленных и правонаправленных процессов. Поппер, без сомнения, коснулся важного аспекта научной практики, но дальнейшие размышления показывают, что ему удалось увидеть его только с одной стороны.

В теории Поппера есть два серьезных недочета, и они оба становятся видны при рассмотрении действительной истории науки. Первый состоит в том, что, согласно Попперу, единственное реальное знание, которое доступно ученому, — это знание об ошибке, а не знание истины. Мы знаем, что утверждение «Все лебеди белые» ложно, но мы не знаем, что есть истина в отношении цвета лебедей. (Мы не можем логически исключить возможность появления бирюзового лебедя.) И все же, в реальности, человечество получило некоторые научные данные, которые никогда не придется подвергнуть сомнению. Например, теперь мы знаем о существовании атомов и о том, что ДНК имеет спиралевидную форму. Поппер не принимает этого во внимание. Второй недочет состоит в том, что фальсификация — не настолько объективное понятие, насколько можно было бы предположить. Это справедливо даже для теории такого низкого уровня, как теория о белизне лебедей. (Ведь та австралийская птица могла быть и длинношеей уткой.) Когда же речь идет о теориях такого высокого уровня, как, скажем, ньютоновская теория тяготения, опровержение становится гораздо более сложной задачей. Когда выяснилось, что планета Уран ведет себя не так, как она теоретически должна была бы себя вести, астрономы не отвергли закон обратного квадрата силы тяготения как дискредитировавшую себя теорию. Вместо этого они предположили, что существует еще одна планета, еще не открытая, которая нарушает орбиту Урана. Последовавшее вскоре открытие Нептуна было великолепным тому подтверждением.

ИмреЛакатош попытался модифицировать теорию Поппера с учетом всего вышесказанного. Он ввел понятие «программа исследования». Научный поиск, согласно его точке зрения, характеризуется наличием некоего ядра, неизменной базовой теории, которая определяет этот поиск. Для ньютоновской программы исследования такой базовой теорией было бы всеобщее действие закона об обратном квадрате силы тяготения. Ядро охраняется от прямого столкновения с действительностью защитным поясом вспомогательных гипотез, которые могут изменяться для того, чтобы сохранить ядро нетронутым. Для ньютоновской программы одной из таких вспомогательных гипотез было бы количество планет Солнечной системы. Эту гипотезу можно уточнить, предположив наличие еще какой–нибудь планеты. Открытие Нептуна, таким образом, служит убедительным и ошеломляющим доказательством успеха данной программы, которая за это получает эпитет «прогрессивная». Однако может наступить время, когда продолжать сохранять старое ядро с помощью вспомогательных гипотез станет уже слишком накладно. Тогда программа перейдет в разряд «устаревших», и появится необходимость в поиске новой. Это и произошло с ньютоновской программой, когда она была заменена на эйнштейновскую, поскольку последняя оказалась способной лучше объяснить особенности поведения планеты Меркурий. Лакатош без сомнения, более убедителен в своих аргументах, чем Поппер, и все же остается открытым вопрос о том, как именно человек находит такую исследовательскую программу, которая становится новым прогрессивным шагом в науке.

Как раз этот вопрос и интересовал Мишеля Поляни, который до своего обращения к философскому поиску был выдающимся химиком. Его идеи в массе своей остаются без внимания профессиональных философов, но находят отклик у ученых, которые признают в Поляни человека, знающего проблему изнутри. Его центральный тезис — мысль о том, что, хотя наука имеет дело с объективным физическим миром, научный поиск — это деятельность субъектов. Научный метод не может быть сведен к четко сформулированному протоколу, исполнение которого можно поручить компьютеру. Напротив, он предполагает наличие неких субъективных навыков принятия самостоятельных решений (умение учитывать погрешности при эксперименте, определять, достаточно ли данных для доказательства, быть непредвзятым в выборе теории и т. д.). Эти навыки невозможно до конца объяснить словами, получить их можно только на личном опыте, став, так сказать, подмастерьем в «славной артели» ученых.

Мишель Поляни часто повторял одну фразу: «Мы знаем больше, чем мы можем рассказать». Научное открытие предполагает творческий акт человеческого воображения. Предпринимая научный поиск, ученый не просто натягивает лук и стреляет, метя в какую–то цель. Он тщательно выбирает путь, по которому поиск будет осуществляться, опираясь в этом выборе на интуицию и опыт. Огромную роль в науке играет творческая личность каждого ученого, и каждый из них предлагает свою индивидуальную лепту, испытывая, однако, необходимость быть проверенным и оцененным компетентным сообществом равных. Поляни называл свое понимание науки «личностным знанием». Он хотел дать справедливую оценку как авантюрной смелости научной мысли, так и успеху, часто сопровождающему эти авантюры.

Критический реализм

Как мы уже говорили, случающиеся время от времени радикальные изменения в базовых научных теориях означают, что наука не может претендовать на достижение абсолютной истины. Однако, как мы видели, существует некая непрерывность в понимании (которая сохраняется даже при смене парадигмы), позволяющая нам воспринимать развитие науки, как то, что имеет своим результатом все более и более полное понимание физической реальности, получение все более и более точной карты физического мира. Одним словом, наука может претендовать на правдоподобие, на все большее и большее приближение к истине о природе физических процессов. Степень этого приближения определяется полем действия и характером рассматриваемых явлений. Квантовая теория объясняет все то, что могла объяснить ньютоновская механика, и еще многое другое.

Тезис об ограничении теории экспериментом означает, что наука не может вычитывать представления прямо из природы и что для ее развития необходима творческая деятельность мыслящего ума. Неэмпирические критерии, такие, например, как экономия мышления и непредвзятость в выборе, служат важными регуляторами конкуренции гипотез, приводя на практике к признанию лишь одной из них. Удовлетворение этим критериям требует от ученого умения принимать самостоятельное решение, но выбор одной гипотезы из многих зависит не от капризов личного вкуса. Опыт показывает, что гипотезы, выбранные с учетом всех подобных критериев, оправдывают свое существование долгой практикой, их способность объяснять причины явлений идет гораздо дальше, чем могли предположить те, кто первым дал идее ход.

К примеру, физик Поль Дирак вывел уравнение, с помощью которого удалось совместить квантовую теорию и специальную теорию относительности. Немедленным, хотя и неожиданным, положительным результатом этого открытия стало обнаружение того, что интенсивность магнитного взаимодействия электронов вдвое больше, чем можно было бы по наивности предположить. Впрочем, этот эффект был уже известен и раньше, но никто не мог понять, почему это так. Несколько лет спустя дальнейшие размышления над этим уравнением привели Дирака к фундаментальному открытию существования антивещества. Такая продолжительная и не предполагаемая заранее результативность всегда доказывает, что человек находится на пути к чему–то на самом деле значительному.

Необходимость принимать самостоятельные решения, о которой говорит Поляни, — это неотъемлемая часть эксперимента. Она возникает не только при выборе основной гипотезы, но и при определении и оценке сопровождающих эксперимент фоновых эффектов и интерпретации данных.

Наконец, необходимо отметить, что такое переплетение теории и практики сообщает научному поиску определенную степень закругленности, в пределе уподобляя ее порочному кругу. Если реальность ведет себя так, как предполагает теория, тогда именно то, что предсказано теорией, и происходит в данном эксперименте, а если это происходит в эксперименте, то теория верна. Однако имеющийся налицо реальный прогресс в понимании физических процессов, отражаемый совокупным научным опытом, говорит о принципиальной преодолимости этого порочного круга.

Такое восприятие науки и ее достижений, которое описывается в данном подразделе, называется критическим реализмом. Это позиция реалистическая, поскольку она направлена на достижение все большей правдоподобности знаний о природе физического мира. Это позиция критического реализма, поскольку знание не может быть получено путем простого наблюдения за тем, что происходит: для этого требуется тонкость и творческий подход при интерпретации экспериментальных данных. Признание наукой важной роли интуиции в научном поиске роднит науку с другими формами познания мира. Наука, таким образом, не воспринимается как имеющая дело только с ясными и несомненными фактами, в противоположность другим формам знания, имеющим дело с туманными личными впечатлениями. Напротив, все формы человеческого знания — это личностное знание, хотя способность науки управлять объектами своего исследования и подвергать их экспериментам дает ей такой метод доказательства, который недоступен другим формам приобретения опыта (таким, например, как получение его в личном общении, — для этого требуется изначальное доверие к другому человеку).

Никто не смог бы предсказать заранее, что наука будет принципиально возможна, что ее логически безосновательная закругленность принципиально может привести к уникальному и интеллектуально удовлетворительному пониманию физического мира, такому пониманию, которое было бы адекватным в отношении природы вещей. Однако история современной науки служит тому доказательством. Критический реализм — это философская позиция, основанная на подлинном опыте научного сообщества, а не на абстрактно заявляемой необходимости того, что нечто должно происходить таким–то образом. Вот почему такая позиция принимается, сознательно или бессознательно, подавляющим большинством работающих ученых, несмотря на критику ее некоторыми из их философствующих коллег.

Природа богословия

Подобно тому как объектом научного исследования служит физический мир, объект исследования богословия — Бог. Однако это утверждение не позволяет достаточно далеко продвинуться в понимании природы богословия. Трудность состоит в том, что если большинство из нас в Европе и Северной Америке еще более или менее могут согласиться относительно природы физического мира, то Бог — это реальность совсем иного рода. По поводу божественной природы в целом и правдоподобности приписываемых ей характеристик в частности такого согласия не наблюдается. Попытка обсуждения природы Бога, как она понимается в иудео–христианско–исламской традиции, предпринимается в одной из последующих глав. Что касается настоящей главы, здесь будет достаточно выделить положение о том, что основное направление богословской мысли представляло и представляет Бога не как важного, хотя и невидимого актера на сцене мира, но как Автора и Режиссера пьесы мироздания. Бог — участник всего, что происходит, но не всегда непосредственная причина того, что случается. Одна из наибольших сложностей с определением божественного присутствия состоит в том, что ни одно существо еще никогда не испытывало его отсутствия. Это, конечно, не означает, что Бог равно явлен в каждом событии, поскольку могут быть определенные события или определенные люди, которые в большей степени открыты для божественного явления. Сила тяжести работает всегда, но когда Исаак Ньютон принялся размышлять над падением яблока, он осознал ее присутствие непосредственно. Таким же может быть и осознание присутствия Бога. Возможны события особой важности, где Бог являет себя наиболее очевидным образом, и именно такие события и обеспечивают богословие пищей для исследования.

Богословская дискуссия

Джордж Линдбек считает, что возможны три принципиально различных подхода к богословской практике.

Первый был обозначен им как «когнитивный». Линдбек описывает его основной метод как формулирование неких утверждений о Боге. Поскольку человеческий ум слаб и конечен по сравнению с бесконечностью божественной тайны, основным источником такого рода утверждений должны быть милостивые акты Бога по своему самораскрытию. Откровение — это повествование о таких актах божественного явления, хранимое Преданием или зафиксированное в Писании. Существует сходство между таким пониманием богословия и упрощенным научным подходом к описанию физического мира, существовавшим до того, как было признано, что научная теория и практика подчас переплетаются таким неуловимым образом, что их почти невозможно разделить. Некоторые христианские богословы прошлого пытались найти непротиворечивые библейские свидетельства о божественных явлениях, чтобы подвести базу под свои размышления. В наше время ясно, что необходим более тонкий и осторожный подход к изучению Писания, поскольку содержание откровения явно преломилось в сознании людей, живших в те времена, и во многом Писание — отражение культурных реалий той эпохи.

Второй подход Линдбек обозначил как «опытно–экспрессивный». Если наука предполагает неличное общение с миром, воспринимая реальность как объект (как «оно»), то религия характеризуется исключительно личным и ценностным подходом (общение с «Ты»), В рамках этого второго подхода богословие сосредоточивается на выражении тех базовых аспектов нашего внутреннего отношения к миру, которые служат основой образа жизни каждого.

Утверждение «Бог есть любовь» прямо интерпретируется здесь как то, что в отношениях с ближними должна преобладать любовь. Когда люди рассматривают прилагательное «христианский», как синоним прилагательного «добрый», они мыслят как раз в рамках «опытно–экспрессивного» подхода. Такой взгляд на богословие имеет много общего с прагматическим взглядом на науку, поскольку обе дисциплины рассматриваются в этом случае как средство достижения желаемой цели. Таким образом, идея Бога в рамках такого подхода представляет собой символ того, какими должны быть наши высшие идеалы, то есть к чему в пределе мы должны стремиться.

Третий подход обозначен как «культурно–лингвистический». Богословие в рамках него понимается как своеобразное авторитетное руководство для общественной жизни и мысли. Оно обеспечивает нас некими рамками, в пределах которых мы должны жить, системой взглядов, исходя из которой мы должны оценивать наш опыт. Здесь просматривается близость с идеей Куна о научных парадигмах, понимаемых как общая позиция, или угол зрения, с которого мы рассматриваем физическую реальность. Религия, таким образом, обеспечивает общество моделью существования, разделяемой большинством его членов.

Как и каждый из научных подходов, с которыми проводилось сравнение, каждый из описанных богословских подходов содержит в себе элементы истины, но каждый из них может опасно искажать действительность, если берется в отдельности и претендует на единственно верный. Разумеется, богословие должно быть направлено на попытку осознания имеющихся в его распоряжении свидетельств и на поиск истины в отношении божественной природы, но «когнитивный» подход с его утверждающим стилем грозит стать чрезмерно сухим и отрывочным в своих рационально самодостаточных формулировках суждений о божественных проявлениях. Далее, богословие, конечно, должно стремиться привести человека к такому образу жизни, который был бы основан на любви к ближнему, но это можно делать с чистой совестью, только если доказано положение о том, что в основе бытия действительно находится Тот, кто любит. Таким образом, «опытно–экспрессивный» подход, взятый в отдельности, грозит превратиться в сентиментальный морализм. Далее, богословие, конечно, должно рассматриваться через религиозные традиции каждого конкретного сообщества. С другой стороны, ни одна из этих традиций сама по себе не самодостаточна, а основывается на коллективной вере в то, что она может служить удовлетворительным ответом Тому, кто управляет этим сообществом при помощи своего милосердия и строгости. «Культурно–лингвистический» подход, взятый в отдельности, грозит свестись к примитивному «одобрению свыше» привычного в том или ином сообществе способа поведения.

Как в случае с наукой, так, и даже в еще большей мере, в случае с богословием, поиск правдоподобия, то есть приближение к истине, — дело очень тонкое и может осуществляться миллионом различных способов. Описание такого поиска не может быть простым и алгоритмически точным. Для обеих дисциплин верен тезис критического реализма о том, что цель поиска — отыскание истины, но этот поиск не может осуществляться с помощью какой–то одной четко сформулированной методики. Обе дисциплины нуждаются в обретении осознанной веры, а формирование их мировоззрения основано на интерпретации опыта. Богословию, как и науке, свойственна некоторая логическая закругленность, которая, однако, никого не смущает и не удивляет. Ведь еще со времен Августина известно, что для того, чтобы понимать, нужно верить, а для того, чтобы верить, нужно понимать.

У науки нет какого–то особого привилегированного доступа к знанию, осуществляемого с помощью некоего совершенного «научного метода», находящегося всецело в ее распоряжении. С другой стороны, и богословие не обладает таким привилегированным доступом к знанию через некий находящийся всецело в ее распоряжении таинственный источник «откровения», истинность которого нельзя подвергнуть сомнению. Обе дисциплины лишь пытаются осознать ценность своих контактов с многоликой реальностью. Сфера деятельности науки — физический мир, который мы превосходим и который поэтому может быть подвергнут экспериментам. Сфера деятельности богословия — постижение Бога, который превосходит нас и с которым поэтому можно пытаться общаться, только вооружившись благоговейным страхом и смирением. Как только эти сходства и различия будут осознаны, мы сможем воспринимать науку и богословие как близких родственников в интеллектуальном смысле, несмотря на то, что объекты их исследования настолько отличаются друг от друга.

Виды взаимодействия

Если наука и богословие — действительно партнеры в великой попытке человечества постичь реальность, то значит они способны к взаимодействию. Иен Барбур предложил хорошую классификацию возможных видов такого взаимодействия.

Конфликт

Он случается, когда одна из дисциплин угрожает узурпировать законные права и свободу другой. В качестве примеров можно было бы привести сциентизм (утверждающий, что единственно осмысленные вопросы — научные, и только на них возможно дать разумный ответ, что просто означает упразднение богословия) или библейский буквализм (утверждение, что первая и вторая Книга Бытия дает нам единственно верное описание происхождения вселенной и жизни, которое и должно быть принято наукой во всех деталях). Такой тоталитаризм со стороны одной или другой дисциплины вряд ли оправдан и интеллектуально убедителен, поскольку он основан на упрощении того знания и опыта, что был накоплен человечеством за всю его долгую историю.

Независимость

Такие отношения предполагают, что наука и богословие — совершенно самостоятельные области познания. Каждая из этих дисциплин свободна в выборе сферы поиска без оглядки на другую и без препятствий с ее стороны. Чаще всего такая позиции выражается в серии дихотомий: наука задает вопрос: «Как?» — религия спрашивает: «Почему и зачем?», наука имеет дело с объективным и внеличным, религия — с субъективным и личным. Такое противопоставление в каком–то плане верно, но, если взять каждый из этих вопросов в отдельности, ответы на них могут оказаться слишком не связанными друг с другом. Вопросы «Как?» и «Почему и зачем?», конечно, не сводятся один к другому, но если мы относим их к одному и тому же объекту и хотим, чтобы ответы на них были осмысленными, эти вопросы придется хоть как–то соотносить друг с другом. Рассмотрим это на примере любого действия в будущем. Допустим, что некто в ответ на вопрос «почему и зачем?» выражает намерение разбить прекрасный сад, а на вопрос «как?» отвечает, что собирается сделать это, залив землю зеленым бетоном. Становится ясно, что между ответами возникает отчетливая дисгармония, хотя сами по себе вопросы вроде бы не зависели друг от друга. Христианская доктрина о сотворении, конечно, изменилась после того, как наука обнаружила, что Вселенная не была создана в единый миг какие–то несколько тысяч лет назад.

Диалог

Это признание того, что науке и богословию есть что сказать друг другу по поводу тех явлений, в области которых их интересы пересекаются. Очевидные примеры такого обоюдного интереса — история вселенной, зарождение жизни, природа человека и отношения между сознанием и мозгом.

Интеграция

Здесь цель сложнее и масштабнее, поскольку это попытка объединения науки и богословия в единую дисциплину. Примером могут служить работы Тейара де Шардена, в которых сплетаются биологическая эволюция и духовное совершенствование, вместе кульминирующие в Омеге. Последняя рассматривается одновременно как конечная цель физического развития и приход Мирового Христа.

Эти два последних варианта взаимоотношений —диалог и интеграция — и представляют основной интерес для исследования активного взаимодействия науки и богословия. Полкинхорн описывает их в терминах «гармония» и «ассимиляция».

Гармония

Наука и богословие сохраняют автономию в пределах своих сфер, но их заявления должны согласовываться друг с другом в пограничных областях.

Используя термины, уже введенные выше, ответы на вопросы «Как?» и «Зачем и почему?» должны подходить друг к другу без всякого напряжения. А подогнать друг к другу теорию биологической эволюции, подразумевающую длительный и упорный процесс, и богословское понятие о Боге, творящим по мановению руки, совсем не просто.

Ассимиляция

Это попытка достичь наиболее полного концептуального слияния науки и богословия. Ни одна из дисциплин не оказывается полностью поглощенной другой (это было бы возвращением к ситуации конфликта, при которой одна из сторон оказывается однозначным победителем), но они тесно переплетаются. В данном случае возникает искушение воспользоваться идеей эволюции для интерпретации Иисуса как нового этапа на пути развития человечества, как следующую ступень в раскрытии человеческого потенциала.

Таковы возможные варианты развития событий, которые еще нуждаются в проверке путем изучения реального взаимодействия научного и богословского типов мышления. Этим мы займемся в следующих главах.

Модели, метафоры и символы

Ни наука, ни богословие не могут предоставить простого и фактического описания тех невидимых реалий (кварки, Бог), с которыми каждой из этих дисциплин приходится иметь дело. Обе они также часто сталкиваются с ситуациями, которые слишком сложны, чтобы обсуждать их без некоторого выборочного упрощения. Таким образом, как науке, так и богословию приходится использовать в своих аналитических рассуждениях определенный набор аналогий. В данном разделе рассматриваются некоторые из привлекаемых ими для этого средств.

Модели

В науке модели создаются путем отвлечения от общей картины явления тех его свойств, которые считаются наиболее важными для его происхождения. Молекулы на самом деле не бильярдные шарики, но кинетическая теория газов может с успехом функционировать в рамках этой модели, потому что она призвана объяснить отдельные свойства газов (такие, как температура и давление) и для этого вполне подходит. Однако эта теория не подходит для объяснения других свойств газов, например их поведения в присутствии электричества. Модели, таким образом, имеют ограниченный радиус действия, базируясь на использовании частичного сходства с объектом исследования и не претендуя на создание детального представления об объекте в целом. Итак, назначение модели — частичное объяснение, а не детальное описание. Как выразился Барбур, «их нужно воспринимать серьезно, но не буквально». Поскольку назначение их ограниченно, нет никакой сложности с использованием нескольких, на первый взгляд противоречащих друг другу, моделей одного и того же явления для описания разных его аспектов. Когда физики–ядерщики говорят об испускании ядром протонов, они могут использовать для ядра модель «помутневшего хрустального шара», когда говорят о расщеплении ядра — могут использовать модель «капли жидкости». Эти две модели никак не согласуются друг с другом, но в этом и нет никакой необходимости. Только в тех случаях, когда наука выдвигает общую теорию, то есть когда она претендует на правдоподобное описание определенного участка физической реальности в целом, она должна предоставить единое и непротиворечивое описание объекта своего исследования.

Богословие тоже часто прибегает к помощи моделей. Так, оно может говорить о Боге как о строгом Судии или как о милосердном Отце. Выбор модели будет зависеть от того конкретного божественного проявления, которое требуется понять. И опять, нет никакой необходимости в соотнесении этих моделей друг с другом, поскольку их кажущееся противоречие разрешается за счет замечания о том, что они относятся к разным проявлениям одного и того же в разных ситуациях. Мы можем говорить о Боге, как о «строгом Судии», когда человека необходимо привести к раскаянию, и как о «милосердном Отце», имея в виду то, как Бог принимает искреннее покаяние.

Метафора

Метафора — это лингвистический прием, позволяющий говорить об одном объекте в терминах другого. Часто приводящийся пример метафоры: «Человек есть волк». Здесь имеется в виду не прямое сопоставление природы человека и природы волка, с их частичным совпадением, которое может объяснить то или иное проявление человека. Напротив, здесь наблюдается творческое соположение идеи человека и идеи волка, приводящее к их соединению и способное объяснить обе идеи, причем таким образом, который с трудом можно сформулировать вне рамок этой метафоры.

Пикок довольно часто говорит, что наука пользуется метафорами для описания физической реальности, но Полкинхорн отрицает это, утверждая, что наука обычно привлекает для своих целей более простые стилистические средства, такие как сравнение, наряду с широким использованием моделей.

Богословие, разумеется, тоже может использовать открытый характер метафоры, когда оно пытается в терминах конечного языка выразить опыт познания Бесконечного. Однако есть еще одно средство аналогии, которое, видимо, как нельзя лучше подходит для богословских нужд.

Символ

Символы идут дальше метафор в двух смыслах. Во–первых, символ — это не только и не столько языковой прием, поскольку любая вещь может иметь символическое значение. Во–вторых, символы наделены способностью частично присутствовать в той реальности, которую они символизируют. Флаг страны, нашитый на куртку для того, чтобы показать национальность обладателя этой куртки, служит только для этой конкретной цели. Однако тот же флаг, когда он развевается на шпиле государственного здания или когда его торжественно несут знаменосцы на параде вооруженных сил стран, служит символом нации и ее истории, поскольку вызывает в душе национальную гордость и все те чувства, которые связывают гражданина с его страной. Поэтому сожжение национального флага — такое значительное событие, что оно служит источником боли и ярости граждан государства, таким образом униженного.

Символы лежат на границе непознаваемого и священного, и их способность присутствовать в вещах незаменима для нужд богословия. Особенно могущественный вид символа — миф, понимаемый как рассказ, который выражает истину настолько глубокую, что ее невозможно выразить более буквальным образом (и, конечно, уже почти не ощущаемую в том современном сниженном смысле, в котором такие рассказы воспринимаются сегодня, благодаря чему миф превращается в простую небылицу). Но если мы поймем, что древние мифы — об Адаме и Еве в райском саду или о Ное и Потопе — до сих пор еще владеют нашим воображением и волнуют наше сердце, то станет ясно, какую важную роль должен играть миф в богословском миросозерцании.

Глава 2. Научная картина мира

Квантовая теория

Первый намек на квантовую теорию появился в 1900 году, когда Макс Планк понял, что досадный парадокс в поведении электромагнитной энергии (технически форма спектра излучения абсолютно черного тела) может быть успешно разрешен опытным путем, если предположить, что излучение испускается или поглощается импульсами, которые он назвал «квантами». В 1905 году Альберт Эйнштейн показал, что то, каким образом луч света выбивает электроны из металла (фотоэлектрический эффект), позволяет предположить, что эти кванты остаются стабильными после испускания (они скорее напоминают пули, выпущенные из ружья, чем капли из крана, которые потом сливаются в общую массу жидкости). Величайшая революция в физике со времен Ньютона была уже близка. Она завершилась в 1925 году блистательными и не зависимо друг от друга предложенными формулировками квантовой теории Вернера Гейзенберга и Эрвина Шредингера. Позднее важность их научного открытия была разъяснена Максом Борном и Полем Дираком под руководством Нильса Бора, бывшего тогда отцом–основателем этого направления физики.

Когда пыль улеглась, стали очевидными две вещи: на одном уровне существует абсолютно ясное формальное различие между классической физикой Ньютона и квантовой физикой Хайзенберга и Шредингера, на более же глубоком уровне интерпретация новой теории слишком туманна, какой и остается по сей день.

Принцип наложения/совмещения (суперпозиции)

На формальном уровне различие коренится в основном принципе квантовой теории, который Дирак назвал «принципом суперпозиции», или «принципом наложения». Он предполагает возможность совмещения состояний вещества, которые в классической физике никак не могут быть совмещены. Это положение можно проиллюстрировать важнейшим для квантовой теории экспериментом, получившим название «опыт двух отверстий». Как показано на рисунке, электроны (или любые другие квантовые частицы) испускаются источником S и сталкиваются с экраном, имеющим два отверстия: А и В. За первым экраном имеется второй, детекторный, экран D, на котором регистрируется столкновение с ним электронов. Для ясности предположим, что D — фотографическая пластинка, на которой каждый электрон оставляет след. Частота, с которой электроны испускаются источником S, подобрана таким образом, что электроны ударяются об экран D строго по одному, причем с достаточным интервалом. Если все действительно происходит так, то можно наблюдать, что метки, оставляемые электронами, накапливаются постепенно, одна за другой. Это означает, что электроны в данном случае ведут себя, как отдельные частицы. Однако когда меток становится достаточно много, они образуют некую «кривую распределения», которая характеризуется различной интенсивностью в разных своих частях. Она схематично изображена на рисунке. Эта «кривая распределения», интерференционная картина, как она называется в науке, имеет все характеристики волны. Это видно из того факта, что на некоторых участках D волна от А и волна от В будут «идти в ногу» (пик совпадает с пиком), давая увеличение пика, а на некоторых участках они будут «идти не в ногу» (пик совпадет со впадиной), давая понижение пика. Таким образом, данный эксперимент иллюстрирует знаменитый квантовый парадокс: один и тот же объект может обладать одновременно свойствами частицы и свойствами волны. А поскольку мы знаем, что частица есть нечто, сходное с пулей, а волна — нечто гибкое, колеблющееся и распространяющееся в пространстве, такое поведение совершенно необъяснимо в терминах классической механики.

Тот, кто задаст вопрос: «А через какое именно отверстие влетел электрон?», попадет «в яблочко». Действительно, если некий электрон влетел через отверстие А, то отверстие В для нас в данном случае не важно, и оно могло бы быть и закрытым. Но тогда электрон должен был бы попасть в D где–то в районе А^1, тогда как на самом деле он ударяется об экран D где–то в районе О. Таким образом, получается, что он не мог влететь через А. Но по той же логике он не мог влететь и через В. Единственное логичное решение этой дилеммы — предположить, что один и тот же неделимый электрон умудрился влететь одновременно через А и В! Другими словами, состояние его движения равно сумме «влет через А + влет через В». В терминах классической механики — это полная бессмыслица, но в терминах квантовой механики — это как раз то, что позволяет «принцип наложения». Вот тут мы и встретились на опыте с необъяснимой, с точки зрения повседневности, загадкой квантового мира.

Как ни странно, это физики более или менее понимают. Сложности начинаются, когда мы пытаемся проникнуть дальше в суть дела и ввести в эксперимент специальную аппаратуру, контролирующую, через какое же все–таки отверстие влетает тот или иной электрон. И тогда происходят следующие странные вещи. Во–первых, больше не удается зарегистрировать интерференционную картину на экране D. Во–вторых, электроны влетают либо через отверстие А, либо через отверстие В, причем, это происходит случайно и с абсолютно одинаковой степенью вероятности — 50/50.

Эффект, производимый введением в вышеописанный эксперимент специальной детекторной аппаратуры, заставляет нас задуматься о роли, которую измерение вообще играет в квантовой механике. Вместо того чтобы получить от точнейшего измерительного прибора какой–то определенный численный результат, мы просто получаем вероятность, причем абсолютно одинаковую (50% вероятности А, 50% вероятности В). Это привело большинство физиков к уверенности, что квантовая теория не поддается обсчету, и мы только можем экспериментально показать, что квантовые частицы обладают такими–то и такими–то свойствами, заявленными в том или ином эксперименте. Поставив перед собой конкретную задачу, мы получаем конкретный ответ (проход электрона через отверстие А или отверстие В). Нерешенной в квантовой физике остается теоретическая проблема, а именно как возможно то, что каждый раз, когда мы ставим конкретный эксперимент, мы получаем конкретный экспериментальный результат, хотя сама квантовая теория может только подсчитать вероятности того или иного результата. Эту загадку называли «проблемой измерения». Иногда ее также называют «свертыванием волны». Если электрон влетает через А, тогда только A–часть этой волны в данный момент присутствует, и наложение (суперпозиция) сводится к одному элементу. Иначе говоря, В–часть волны в это время «свертывается». Именно эта дискретность приводит к исчезновению интерференционной картины с центром в С^1, оставляя только незначительный разброс в районе А^1.

Измерение

Никакого удовлетворительного решения, с которым все могли бы единодушно согласиться, проблема измерения так до сих пор и не имеет. Ниже мы описываем принципиальные подходы к ее решению, которые были предложены учеными.

Оригинальное решение предложил Нильс Бор. Оно обычно называется «копенгагенской интерпретацией». Измерение есть вторжение повседневности (то есть принципов классической физики) в квантовый мир. Однако благодаря этому мы имеем ясные экспериментальные данные о свойствах квантовой системы, полученные с помощью классических измерительных приборов. В двух словах, Бор просто предлагает принять за аксиому то, что измерительная способность — онтологическое свойство классической измерительной аппаратуры. Есть квантовые частицы, и есть измерительные приборы. Сложите вместе две эти реальности — и вы получите ясный экспериментальный результат.

Сложность состоит в том, что мы получаем здесь своеобразную дуалистическую картину физического мира (квантовые частицы/измерительная аппаратура), чего на самом деле в природе не существует. Сама измерительная аппаратура, как и все остальные физические объекты мира, тоже состоит из квантовых частиц. В природе не существует двух разновидностей физического мира, существует только один. На самом деле, в интерпретации нуждается другой феномен: каким образом получается, что крупные комплексные системы макромира (измерительные приборы), состоящие из не поддающихся измерению частиц, могут сами обладать измерительными свойствами? Впрочем, существуют некоторые особенности поведения этих систем, дающие исследователям надежду, что эта загадка может быть разрешена. Например, мы можем сказать, что эти системы необратимы во времени (см.: глава 2 раздел «Время», подраздел Обратимость). Другими словами, у них есть «до» и «после», что роднит их с феноменом измерения («после» мы знаем то, чего мы не знали «до»). И все же четко сформулированной современной версии «копенгагенской интерпретации» не существует.

Здесь следует сказать следующее. Каждый эксперимент, в котором мы получаем результат, связан с мыслящим человеческим сознанием. Может быть, именно сознание, та загадочная связка, существующая между материей и разумом, и играет роль определяющего начала? Такой подход есть реальная попытка связать одну тайну (феномен измерения) с другой (феномен сознания). Однако здесь тоже возникает масса проблем. Разве любой процесс на квантовом уровне не имел никогда результата до того, как через миллионы лет после начала космической истории человеческий разум не научился регистрировать такие результаты? Если представить, например, что компьютер, подсоединенный к измерительному прибору, выдал распечатку экспериментальных результатов и эта распечатка была положена в ящик, разве на бумаге не существует результатов до того момента, пока, возможно, месяцы спустя, на эту бумагу кто–то случайно не взглянет? И чей же разум будет определять результат в этом случае? Этот пример можно проиллюстрировать душераздирающей притчей о кошке Шредингера. Несчастное животное заперто в ящике, в котором имеется источник радиоактивности, у которого есть 50% вероятности начала распада в течение следующего часа. Если это произойдет, то распад инициирует испускание ядовитого газа, который моментально убьет кошку. Можем ли мы сказать, что в конце указанного срока, еще до того, как кто–нибудь заглянет в ящик, состояние кошки будет совмещением вероятностей «50% (живая) + 50% (мертвая)», или что ее сознание вызвало «свертывание волны»? Трудно поверить, что кошка настолько лишена сознания, чтобы не узнать о собственной смерти. Но если это так, то где мы можем остановиться в этих допущениях? Могут ли, допустим, черви делать то же самое?

Одно из самых причудливых объяснений проблемы измерения называется «интерпретацией множества миров». Определенные экспериментальные данные представляют собой одну случайно выбранную возможность из нескольких (А, а не Б). В самой формулировке квантовой теории (технически, уравнения Шредингера) нет ни намека на такую случайность. «Свертывание волны» происходит не из–за некого внутреннего свойства квантового мира, а каким–то образом привносится извне.

Здесь имеется в виду следующее. Некоторые физики считают, что все, что теоретически может случиться, случается на самом деле. С их точки зрения, кажущаяся реализация всего одной из возможностей происходит только из–за нашего несовершенного восприятия. По их мнению, в момент каждого квантового измерения происходит как бы разделение мира на несколько параллельных миров, и в каждом реализуется одна из возможностей. Таким образом, существует мир, где кошка Шредингера выживает, а существует мир, где она умирает. Мне может казаться, что я вижу живую кошку в ящике, но мой двойник в параллельном мире будет в тот же момент видеть ее мертвой. А поскольку такие измерения делаются постоянно, количество таких предполагаемых миров уже должно быть ошеломляющим. Эту точку зрения поддерживает небольшая группа физиков, которых называют квантовыми космологами. Они смело пытаются распространить квантовую теорию на законы существования всей вселенной, и в таком случае уже не остается места ни для больших измерительных приборов, ни для сознательных наблюдателей. Однако квантовая космология представляется весьма неправдоподобной. Если мы не понимаем, как микроскопический квантовый мир соотносится с макроскопическим миром нашей повседневности, то можно предположить, что его отношения с законами существования вселенной в целом и того сложнее.

И, наконец, есть еще одно объяснение, строящееся на том, что никакой проблемы, собственно, говоря, и нет. Существование квантовых частиц настолько объективно, что и Ньютон не мог бы пожелать лучшего. Видимые противоречия в квантовой теории можно объяснить тем фактом, что не все действующие силы квантового мира доступны нашему опыту. Эти не доступные нашему исследованию возможности называются «скрытыми переменными». Дэвид Бом был первым, кто выстроил стройную теорию, основанную на этом объяснении. Ее экспериментальные подтверждения полностью совпадают с опытными данными традиционной квантовой механики. Теория Бома охватывает как частицы (объективную физическую реальность), так и волну, которая заключает в себе информацию о среде и которая также направляет движение частиц, хотя зарегистрировать ее непосредственно не удается. Существование этого последнего объяснения показывает, что пресловутая неопределенность квантовой теории в общем–то не объективна, а зависит в основном от метафизического выбора того или иного ученого. Таким образом, возможно вполне определенное, хотя и не очень детальное ее описание. Однако большинство физиков все же склоняются на сторону Бора, а не на сторону Бома. Те, кто делает это на основе серьезных размышлений, а не просто повинуясь мнению большинства, чувствуют, что теория Бома, будучи полезной практически, слишком запутанна, чтобы быть убедительной. Этот выбор делается учеными не на эмпирических основаниях, но это не значит, что он безоснователен, потому что наука — это больше, чем чистый эмпиризм.

Величайший парадокс квантовой теории — то, что, несмотря на успешное ее применение уже в течение более чем семидесяти лет, такой фундаментальный аспект ее интерпретации, как природа измерения, остается неясным и продолжает быть предметом дискуссий.

Другие составляющие квантовой теории

Существует много других аспектов квантовой теории, относящихся скорее к метафизике, чем непосредственно к физике, но которые, тем не менее, заслуживают нашего внимания.

Принцип неопределенности. Гейзенберг показал, что существование квантов налагает определенные ограничения на то, насколько точно мы можем одновременно определять различные свойства квантовых объектов. Выражаясь простыми словами, если вы знаете, где находится в данный момент электрон (его положение в пространстве), то вы не знаете, что с ним происходит (количество его движения), и наоборот. Такие ограничения могут быть представлены в виде ясных и четких правил. Эти правила вытекают из того факта, что существование квантов устанавливает минимальный уровень количества энергии обмена при взаимодействии (она не может быть меньше, чем 1 энергия одного кванта), из чего следует, что существует несократимое количество неконтролируемой энтропии, появляющейся при вмешательстве в систему во время процедуры измерения.

В своей исходной форме принцип Гейзенберга был эпистемологическим (основанным на познавательной способности, то есть на том, что мы можем узнать, в данном случае — измерить). Однако очень скоро Гейзенберг и большинство его коллег сформулировали этот принцип уже как онтологический, то есть основанный не на том, что мы можем или не можем знать о квантовой реальности, а на гипотезе о ее принципиальной неопределенности. Гейзенберг считал, что квантовые объекты просто не обладают такими характеристиками, как точное положение в пространстве и точное количество движения, обладая только потенциальной возможностью реализации этих характеристик, что и происходит при выполнении процедуры измерения. Существование альтернативной объективной интерпретации Бома показывает, что взгляды Гейзенберга, будучи широко распространенными, не стали, однако, нормативными для квантовой физики, хотя и приняты большинством физиков как метафизическая позиция. Этот выбор соответствует реалистической стратегии поиска настолько выверенного баланса между эпистемологией (человеческим познанием) и онтологией (сущностными характеристиками реальности), насколько это возможно. Выражаясь словами Полкинхорна, «Эпистемология служит моделью для онтологии», то есть, выясняя, что мы можем и что мы не можем знать, мы получаем заслуживающий доверия ориентир на то, что существует в реальности.

Принцип дополнительности. Сформулируйте задачу исследования квантового объекта в терминах частиц — и вы получите ответ в тех же терминах, сформулируйте ее в терминах волны — и ответ тоже будет соответствующим. Бор указывал на то, что, как ни странно, это не создает никакого логического противоречия, поскольку противоречивые ответы, на самом деле, возникают только из–за того, что вопросы взаимоисключают друг друга. Иначе говоря, их просто нельзя задавать одновременно. (Техническое замечание. Позднее Дирак выстроил теорию квантового поля, которая обеспечивает это свойство квантовой реальности ясной математической моделью, так что физики теперь понимают природу дуализма «частица–волна». Оказалось, что она напрямую связана с принципом наложения, то есть то состояние квантовой реальности, которое мы называем «волна», составлено из неопределенного количества частиц (см.: глава 2, «Квантовая теория», подраздел Принцип наложения/совмещения (суперпозиции). А поскольку мы знаем, что можно точно измерить либо положение частиц, либо количество их движения, но нельзя сделать и то и другое одновременно, значит возможно описывать квантовую систему либо в терминах «частицы», то есть положения отдельных частиц в пространстве, либо в терминах «волны», то есть количества движения этих частиц. Эти пары (волна/частица, положение/количество движения) представляют такое свойство квантовой теории, которое Бор назвал «дополнительностью». Этот принцип означает, что противоречащие друг другу описания, внутренне полные и самодостаточные сами по себе, могут быть сделаны для одного и того же явления.

Отсутствие локализации. В 30–х годах XX века Эйнштейн и его молодые коллеги Борис Подольский и Натан Розен привлекли внимание физиков к никем не отмеченному до того свойству квантовой теории, которое «противоречит интуитивному ожиданию» (вступает в противоречие с тем, что мы привыкли ожидать). Оно предполагает отсутствие локализации (то есть «единство–в–разделенности), что значит, что, если две квантовые частицы провзаимодействовали друг с другом, они сохраняют способность влиять друг на друга вне зависимости от того, насколько далеко они разошлись друг от друга после взаимодействия. Если даже частица А осталась в лаборатории, а частица Б улетела куда–то заЛуну, измерение, связанное с А, будет немедленно воздействовать на состояние Б. Необходимо понять, что этот эффект — каузальный, онтологический, а не просто эпистемологический.

В том, что наше знание о частице Б увеличивается с увеличением нашего знания о частице А, вне зависимости от того, как далеко друг от друга эти частицы находятся, еще нет ничего «противоречащего интуитивному ожиданию». Предположим, что в непрозрачной емкости лежат два шарика, и мы знаем, что один из них белый, а другой — черный. Вы берете один из них, сразу зажимая его в кулаке, так что ни вы, ни я не знаем, какого цвета ваш шарик. Я таким же образом беру оставшийся. Через некоторое время я разжимаю кулак и выясняю, что у меня черный шарик. Немедленным следствием этого знания будет абсолютно достоверное знание о том, какого цвета ваш шарик, хотя в этот момент вы, возможно, будете уже на расстоянии многих километров от меня. И в этом нет никакого парадокса и никакой загадки. Ведь у вас с самого начала был белый шарик, и все, что произошло, это то, что я об этом узнал, посмотрев, какого цвета шар у меня.

Эффект Эйнштейна–Подольского–Розена (или ЭПР–эффект, как он обычно называется) предполагает нечто гораздо более глубокое. Измерение различных свойств А предполагает различные последствие для Б. Этими последствиями будут реальные изменения в состоянии Б, произошедшие вследствие измерений А. (Кто–то может подумать, что такие немедленные последствия будут противоречить теории относительности, но эта теория говорит только о невозможности распространения информации быстрее, чем скорость света, а рассматриваемый эффект не имеет отношения к распространению информации.) Сам Эйнштейн считал, что все это настолько невероятно, что должно говорить о неполноте квантовой теории. Однако Джону Беллу удалось сформулировать некоторые экспериментально доказуемые следствия ЭПР–эффекта (так называемые «неравенства Белла»), а в 1980–х годах А. Эспектом и его коллегами были проведены блистательные эксперименты, показавшие, что отсутствие локализации действительно свойственно природе.

Метафизические следствия

Открытие квантовой теории расширило поле нашего воображения в отношении природы физических процессов. А это в свою очередь повлияло на наше мышление в целом. Из открытия квантовой реальности можно сделать следующие выводы:

Физический мир полон неожиданностей. Тривиальное мышление, основанное на повседневном опыте, может служить нам руководством далеко не во всех случаях. Реальность обычно превосходит наши ожидания. Невозможно решить, что «здраво», а что нет, опираясь только на размышления и рассуждения. Для этого необходимо найти соответствующие опытные подтверждения. Так, никто не смог бы предположить дуалистичность природы квантового мира. Для обнаружения этого потребовалось непосредственное исследование физических явлений.

Реальность может не совпадать с наивно понимаемой «объективностью». Физики верят в реальность существования электронов, но они не считают, что электроны можно описывать в простых терминах повседневной объективности. Электроны обладают скорее потенциальной способностью занимать определенное положение в пространстве и иметь определенное количество движения, чем обладают этими характеристиками актуально. Долгая борьба Эйнштейна с общепринятой интерпретацией квантовой теории, несмотря на то, что он был, так сказать, дедушкой этой области физики, была мотивирована его страстной верой в реальность физического мира и его ошибочной уверенностью в том, что эта реальность предполагает классически понимаемую объективность абсолютно всех физических явлений. По мнению современных физиков, основной критерий реальности существования какого–то явления — не его прямо понимаемая объективность, а принципиальная возможность для его понимания, они верят в реальность существования электронов, поскольку с ее помощью можно объяснить множество опытно зарегистрированных физических явлений.

Невозможно установить универсальные критерии познаваемости — это следующий урок, извлеченный учеными из квантовой теории. Если квантовый мир вообще можно познать, то это возможно сделать только в пределах, устанавливаемых принципом неопределенности, и невозможно, опираясь на ясные критерии ньютоновской классической физики.

Холизм. Принцип «единства–в–разделенности», выражаемый ЭПР–эффектом, вступает в противоречие с любым положением наивного редукционизма, благодаря которому мы мыслим целое как простую и делимую сумму частей. К нашему удивлению, оказывается, что субатомный мир нельзя рассматривать атомистически. Впрочем, это положение нуждается в дальнейших исследованиях.

Предпочтение большинством физиков интерпретации Бора, а не Бома говорит о важности неэмпирических критериев в выборе научной теории.

Есть еще несколько положений, которые, несмотря на расхожее мнение, на самом деле не следуют из квантовой теории, а именно:

Квантовая теория — настолько странная штука, что уж если ее признали верной, то теперь все, что угодно, можно считать возможным. Конечно, это не всегда утверждается насколько прямо, но это порождает стиль мышления, который можно было бы назвать «квантовой вседозволенностью». Например, моментально и совершенно неправомерно был сделан вывод, что с помощью ЭПР–эфффекта можно объяснить телепатию. (Мы уже говорили, что это явление не применимо к распространению информации, так что об этом и речи быть не может.) Далее, принцип дополнительности может каким–то образом использоваться богословием, чтобы по аналогии объяснить положение о дуалистической — одновременно божественной и человеческой — природе Христа, хотя это тоже совершенно неправомерно. Нельзя забывать, что принцип комплиментарности существует в квантовой физике в строго определенном виде, специфичном для квантовой теории, и не может быть бездумно применен в какой–то другой области.

Далее, безосновательна мысль о том, что квантовый мир совершенно неопределен по своей сути, что позволяет провести аналогию между ним и восточной концепцией майа. Квантовая теория основана на положении о существовании двух определенных вещей: частиц и несколько менее определенного, но вполне реального явления, названного «волной». Одним из первых следствий квантовой теории было объяснение того, почему атомы сравнительно стабильны (для потери стабильности им нужен так называемый «квантовый скачок», тогда как в классической физике потеря стабильности может быть достигнута постепенным изменением). Квантовые процессы контролируются теми же законами сохранения (а именно энергии и количества движения, которые не могут просто так взять и исчезнуть), что и процессы в классической физике. Квантовая теория может быть названа туманной, но она имеет под собой почву. Кроме того, в ней есть структура, представленная принципами симметрии, на которых базируется любая современная теория элементарных частиц. Именно на основе этих принципов выработаны закономерности организации всех составляющих атомного ядра.

То, что можно сказать о влиянии наблюдателя на реальность, напрямую зависит от того, какому решению проблемы измерения будет отдано предпочтение. С одной стороны имеются интерпретация Бома и никак с ней не связанная «интерпретация множества миров», свободные от концепции влияния наблюдателя настолько же, насколько от нее свободна классическая физика, с другой стороны — «разумная» интерпретация, говорящая о важности роли наблюдателя, но сводящая эту роль к выбору одного из ограниченного количества принципиально возможных результатов. В целом, видимо, лучше всего будет сказать, что квантовая теория может послужить источником теории о существовании «реальности, испытывающей влияние наблюдателя». Но в любом случае следует воздержаться от разговоров о «реальности, создаваемой наблюдателем».

Космология

В 20–х годах XX века Эдвин Хаббл обнаружил, что вселенная расширяется и галактики удаляются друг от друга со скоростями, пропорциональными их расстоянию друг от друга. Это открытие было применено к прошлому, и таким образом появилась известная теория Большого взрыва. Она утверждает, что несколько (15, согласно последним предположениям) миллиардов лет назад вселенная возникла путем взрыва из некой точки (условно, поскольку считается, что она практически не имела протяженности), или, лучше сказать, некоего состояния одновременно бесконечной энергии и бесконечной плотности. И с тех пор галактики — продукты этого взрыва — продолжают удаляться друг от друга. Эта теория получила поддержку после открытия фонового космического излучения. Холодный эфирный шум, наполняющий всю вселенную, обычно считается неким космическим реликтом, многократно отраженным звуком, доносящимся из тех времен, когда вселенной было всего какие–то полмиллиона лет и она еще только–только остыла до той степени, чтобы излучение и материя разделились.

Квантовая космология

Можно попытаться проследить космическую историю до как можно более ранней стадии образования. С одной стороны, задача облегчается тем, что на самой ранней стадии вселенная практически однородна по своему составу и почти лишена структуры, поэтому она представляет собой очень простую для изучения физическую систему. С другой стороны, правда, задача осложняется тем, что чрезвычайно высокие энергии, преобладающие в ранний период развития космоса, создают реальность такого рода, которая лежит за пределами нашего достоверного знания, поэтому мы лишь можем строить гипотезы на эту тему. Можно сказать, что о периоде истории вселенной с момента, примерно равного одной миллиардной доли секунды от начала ее существования, до нескольких миллионов лет мы что–то знаем с достаточной степенью уверенности и понимаем важнейшие физические процессы, происходившие в то время. После окончания этого периода вселенная становится структурно более сложной. Теории, касающиеся времени до начала этого периода, гораздо более уязвимые и в основном умозрительные. Наибольшую неуверенность вызывает период времени, прошедший с начала космической истории, сравнимый с временем Планка, то есть 10–43 секунды. В ту эпоху вселенная, по–видимому, была столь мала, что квантовые эффекты должны были быть важны для мироздания. И все же полной согласованности между квантовой теорией и общей теорией относительности (современной теорией гравитации — базой для всех теоретических построений в области космологии) не наблюдается. Многочисленные рассуждения на тему квантовой космологии, встречающиеся в популярной литературе, необходимо воспринимать с осторожностью. Нужно помнить фразу великого советского физика–теоретика Льва Ландау о том, что космологи «часто ошибаются, но никогда не сомневаются». Однако в общих чертах такая теория достаточно правдоподобна и важна, чтобы послужить материалом для обсуждения.

Поскольку квантовая теория склонна затемнять реальность, это вполне может случиться и с тезисом о первоначальном единстве. В таком случае можно будет говорить о том, что у вселенной, видимо, есть конец, но нет вполне определенного во времени начала. Также правдоподобно предположение о том, что очень молодая вселенная — примерно через 10–35 секунды после взрыва — подверглась своеобразному «вскипанию пространства» (технически, фазовому изменению), что привело к огромному увеличению ее размеров в неправдоподобно короткое время. Этот гипотетический процесс был назван «раздуванием», и с помощью него стало возможным объяснить такие черты мироздания, как практически полное единообразие в распределении на макрокосмическом уровне и баланс между эффектами расширения вселенной и гравитационного притяжения, которые иначе сложно было бы понять.

Квантовый вакуум — не пустое «ничто», а активная среда, полная флуктуирующей энергией. В таком случае не таким уж невероятным будет предположение, что причиной образования космоса могла быть вакуумная флуктуация, невероятным образом увеличенная «вздутием». (Техническое замечание. Ее долгое существование в таком случае позволило бы космосу иметь фактически нулевую суммарную энергию благодаря тому, что положительная энергия материи и движения аннулируется отрицательной потенциальной энергией гравитации.) Но объективно не существует научного свидетельства того, что космос образовался именно таким образом.

Ни одно из этих научных положений не было проработано достаточно удовлетворительно. Все они существуют на правах гипотез с разной степенью правдоподобия и обоснованности. Какое значение, при своей истинности, они могут иметь для богословия, мы поговорим в одной из следующих глав, когда будем рассматривать доктрину о сотворении?

Антропный принцип

Мы уже говорили о том, что сглаживающий процесс «вздутия» должен был послужить балансом между расширяющим эффектом Большого взрыва, благодаря которому галактики разлетаются в разные стороны, и связывающим эффектом гравитации, стягивающим материю вместе. В результате получается вселенная, которая, с одной стороны, не стала в очень короткий срок слишком разреженной, но, с другой стороны, не свернулась обратно в первоначальное состояние. Только в таком сбалансированном мире возможно достаточно интенсивное взаимодействие между его компонентами, и только он способен обеспечить взаимодействие, достаточно длительное, чтобы обеспечить плодотворное развитии, впоследствии приведшее к появлению жизни на Земле.

В первые три минуты своего существования вселенная была достаточно активной, чтобы стать ареной для ядерных реакций. Когда остывание положило конец этому периоду, макроскопическая ядерная структура космоса была зафиксирована в том виде, в котором она существует сейчас, то есть на три четверти — водородная, на одну четверть — гелиевая. Изобилие водорода говорит о том, что когда, примерно через 1 миллиард лет, силы гравитации притянули обратно массы материи, уже сконденсировавшиеся в звезды и галактики, постоянное снабжение энергией, осуществляемое водородными звездами типа Солнца, оказалось пригодно и для развития жизни. Другие безымянные звезды тоже сыграли важнейшую роль в том, что наше существование стало возможным. Химические строительные материалы жизни (углерод, кислород и т. п.) могли образоваться только в «ядерной топке» внутренней части звезды. Изящная цепочка ядерных реакций превращает первоначальные водород и гелий в эти более тяжелые элементы, что позволяет некоторым звездам закончить свое существование путем «взрыва сверхновой». Их ядерный материал выбрасывается в окружающее пространство, где он может создать пригодную химическую среду на одной из планет второго поколения типа Земли.

Ученые очень неплохо понимают физику этих процессов. Оказывается, все они в той или иной мере зависят от сил природы, понимаемых в точности так, как они существуют в нашей вселенной. Очень незначительные изменения в количественных показателях, определяющих физическое строение мира, таких как внутренняя сила тяготения или электромагнитного взаимодействия, сделали бы космическую историю скучной и нерезультативной. Другими словами, вселенная, способная породить жизнь, основанную на углероде, — весьма специфическая вселенная, «очень точно настроенная», так сказать, в отношении характера своих физических процессов. Такая поразительная точка зрения получила название «антропный принцип». Не всякий старый мир способен произвести на свет антропоидов, то есть существа, сравнимые по сложности с человеком.

В пользу этого подхода говорит изучение земных биологических процессов. Гомеостатические механизмы, поддерживающие содержание кислорода в атмосфере Земли, ее температуру и соленость морей в допустимых границах, очень тонко сбалансированы. Многие замечательные свойства воды кажутся необходимыми, если говорить о возможности развития жизни, а ведь они — следствие именно такого, а не иного строения нашего мира. Столь огромный размер видимой вселенной — сотни тысяч миллионов галактик, в каждой из которых сотни тысяч звезд — необходим для развития жизни на хотя бы одной из планет. Этот процесс занимает 15 миллиардов лет, и космологи знают, что только вселенная размером, по крайней мере, как наша, могла бы просуществовать так долго.

Несмотря на то что у нас есть прямой научный опыт наблюдения только нашей вселенной, ученые могут в своем воображении мысленно посещать другие возможные миры, близкие нашему. В том смысле, что они похожи на нашу вселенную, но, скажем, физические константы в них имеют другие численные значения. Вывод, который можно сделать из такого рода путешествий, таков: наша вселенная — всего лишь крохотный плодородный участок в том, что можно было бы назвать бесплодной пустыней потенциально возможного. Для развития столь продуктивной и сложной структуры необходимы подходящие законы (не слишком строгие, чтобы что–то все же могло произойти, но и не слишком мягкие, чтобы не порождать хаос, и квантовая механика кажется идеальной с этой точки зрения), подходящие конституирующие элементы (вселенная, состоящая только из электронов и фотонов, не имела бы достаточного потенциала для построения разнообразной структуры), подходящие числовые значения сил (например, ядерных сил, способных порождать элементы внутри звезд), подходящие обстоятельства (достаточно большая вселенная). В этом научном смысле антропный принцип очень широко известен. Существует огромное количество разнообразных мнений по поводу того, насколько большое значение можно приписывать этому принципу.

Так называемый слабый антропный принцип просто констатирует, что наше присутствие во вселенной предполагает, что ее природа должна быть приспособлена для жизни, основанной на углероде. К примеру, не случайно, что нашей вселенной 15 миллиардов лет, потому что вселенная 10 миллиардов лет отроду не смогла бы произвести на свет антропоидов. Антропный принцип в такой форме просто констатирует очевидное, но не может объяснить поразительного характера тех конкретных обстоятельств, которые необходимы, чтобы это было именно так. С другой стороны, так называемый сильный антропный принцип, утверждающий, что наша вселенная должна была быть способна породить жизнь (что это одна из ее онтологических характеристик), не может считаться полностью научным. Его телеологический характер явно предполагает то, что он должен идти дальше науки и становиться уже на почву веры, чтобы предоставить необходимые объяснения.

Одним из философов, занимавшихся этими вопросами, был Джон Лесли. Он придумал следующее иносказание. Предположим, что вас собираются казнить. Вы привязаны к столбу, ваши глаза завязаны, и на вашу грудь направлены ружья десяти прекрасно обученных стрелков. Офицер командует: «Огонь!», раздаются выстрелы… Но в следующий момент вы обнаруживаете, что остались живы! Что вы делаете? Вы просто уходите, говоря: «А ведь я был почти уже мертв»? Разумеется, нет. Ведь такое замечательное событие требует объяснения. Лесли говорит, что возможны только два рациональных объяснения тому, что вам так повезло. И сегодня случается множество подобных казней, но даже очень хорошо обученные стрелки иногда промахиваются, так что ваша казнь могла оказаться тем самым случаем, когда они промахнулись. Другое объяснение состоит в том, что вы на самом деле чего–то не знали. Стрелки могли быть на вашей стороне и промахнуться специально.

Видно, как эта притча перекликается с размышлением над антропным принципом. Апелляция к его слабой форме была бы эквивалентна простому пожиманию плечами по поводу того, что вы остались живы. Но ведь такое замечательное событие просто требует объяснения, адекватного значительности произошедшего. Необходимо признать, что поиски метанаучного понимания антропного принципа необходимы не только из–за простой очевидности очень небольшого шанса существования именно таких физических законов из огромного числа возможных, но и из–за сочетания такого неправдоподобного своеобразия с его глубокой значимостью. Мы обычно не ищем смысла в раскиданных на траве белых камешках, поскольку слишком много вариантов того, каким образом они могут лежать. Они заинтересуют нас только в том случае, если узор, которые они составляют, несет какой–то более высокий смысл, например если это сигнал SOS.

Объяснения, предлагаемые Лесли, интерпретируются в рамках антропного принципа либо через «множество миров», либо через «волю Создателя». В первом случае, если существует очень много миров, и в каждом из них существуют разные законы, может случиться так, что в одном из них случайно образовались именно такие условия, какие необходимы для возникновения жизни, основанной на углероде. Это и есть тот мир, в котором мы живем, потому что мы не смогли бы появиться нив каком другом. В другом случае, возможно, что вселенная всего одна, и ее физические составляющие очень тонко подобраны именно для того, чтобы послужить плодородной почвой для осуществления воли Создателя по произведению на свет жизни.

Оба эти объяснения — метафизические по сути. Они идут дальше того, что наука сама по себе могла бы нам предложить. Объяснение «множества миров» иногда преподносится как чисто научное, но на самом деле набор этих миров может быть только умозрительным, а это значительно больше того, что с чистой совестью одобрила бы здравомыслящая наука. В качестве примера такой метанаучной идеи можно привести гипотезу о том, что вселенная вечно вибрирует, и Большой взрыв, следующий за каждым кризисом, порождает мир с совершенно другими физическими законами. (Квантовая теория «множества миров», даже если предположить, что она верна, совсем не то же самое, поскольку ее «многие миры» отличаются друг от друга только результатами квантовых процессов, а не базовыми физическими законами.) Метафизическая гипотеза о существовании Создателя будет рассмотрена подробнее в четвертой главе.

Эволюция: случайность и необходимость

При рождении вселенная была очень проста, но за 15 миллиардов лет ее существования в ней образовался избыток сложных структур. Это произошло благодаря эволюции, которую часто характеризуют как заключающую в себе одновременно случайность и необходимость. «Случайность» понимается как то, что некое событие произошло так, а не иначе по воле случая. Под «необходимостью» понимается то, что нечто происходит строго по законам природы. Продуктивная история эволюции космоса заключала в себе взаимодействие между этими двумя аспектами, и это касается не только биологической эволюции на Земле, но и физического развития самой вселенной.

Определенная цепочка небольших случайных несоответствий в почти однородном распределении материи в молодой вселенной была усилена действием гравитации, действующей строго по законам природы, и благодаря этому образовались галактики, которые мы можем наблюдать сегодня. Другой набор несоответствий выразился бы в таком распределении галактик, которое отличалось бы деталями. Таким образом, то конкретное строение, которое мы наблюдаем, получилось случайно (оно с тем же успехом могло бы быть другим), но то, что галактики вообще образовались, видимо, не случайно (это то, что случается в почти однородном мире, состоящем из не слишком разреженной материи). Таким же образом, по воле случая, генетическая мутация направила течение жизни в одном направлении, а не в другом, и при этом сравнительно точная передача генетической информации от поколения к поколению сохранила чистоту видов, позволив им впоследствии участвовать в процессе естественного отбора, действующего в среде, регулируемой законами природы.

Можно прокомментировать природу этих универсальных эволюционных процессов.

И случайность, и необходимость — неразделимые партнеры в продуктивной истории вселенной. Всецело «случайный» мир был бы слишком бессистемным, чтобы быть продуктивным, всецело «необходимый» (полностью предопределенный) мир был бы слишком однородным, чтобы быть продуктивным.

Роль случая не превращает эволюцию в мировую лотерею. Его наличие не обязательно предполагает «раскрытие пустых лотов». Его значение скорее в том, что, поскольку только часть возможного становится действительным, он служит механизмом случайного отбора из всей совокупности возможностей. Эта «выборная» функция случая может быть понята как способ изучения и реализации какой–то части потенциальных возможностей, заложенных в физической структуре мира.

Необходимость — не только неотъемлемый контрагент случайности, но, как напоминает нам точка зрения антропного принципа, эта необходимость должна принимать очень специфическую форму в продуктивной вселенной. Эволюционные поиски случая были бы бесполезны, если бы характер физического закона не был бы настроен на потенциальную возможность появления человека. И наоборот, если имеется мир, способный произвести человека, развитие в нем какого–либо вида жизни, основанной на углероде, есть естественная вероятность. То, что на свете существуют жирафы и средняя длина их шеи равняется такой–то величине, — разумеется, случайность, но то, что сейчас где–то во вселенной есть некие живые существа, — возможность, которая кажется заложенной в механизме этой вселенной с самого начала. До сих пор не разрешен спор между специалистами по поводу того, каковы были шансы этой возможности реализоваться. Некоторые из них (Эйген, ДеДюв) считают, что любая планета с приемлемыми условиями температуры, радиации, химического состава и т. д. может дать начало какой–либо форме жизни. Другие (Френсис Крик) считают трудным для понимания то, как появление жизни было возможно хотя бы раз. Пока мы остаемся в неведении относительно биохимических путей возникновения на самом деле жизни на Земле, этот спор не может быть разрешен. Неопровержимое доказательство того, что жизнь независимо возникла на Марсе или в другом месте галактики, послужило бы защитой точки зрения тех, кто полагает, что вселенная «засеяна» семенами жизни.

Хаос и теория сложности

На протяжении многих поколений ученые, изучавшие классическую механику, делали это на примере простых систем, например качающегося маятника или непрерывно вращающейся планеты. Такие динамические системы достаточно грубы: незначительное нарушение ведет лишь к незначительным изменениям в их работе. Их поведение предсказуемо и подконтрольно, другими словами, оно механическое. Предположили, что именно таково типичное классическое поведение, и, таким образом, весь ньютоновский мир считался работающим, как часовой механизм. В XX веке, и особенно в течение последних сорока лет, стало понятно, что это отнюдь не так.

Существует множество классических систем, которые чрезвычайно чувствительны к нюансам в условиях своего существования. Вследствие этого малейшее изменение совершенно изменяет их поведение. Согласно фразе, приписываемой Попперу, они «скорее облака, чем часы». Если образно описывать эту ситуацию, можно обратиться к эффекту бабочки: погодная система на Земле настолько чувствительна к малейшим колебаниям, что последствия колыхания воздуха крылышками бабочки где–то в джунглях Африки сегодня могут привести к шторму над Лондоном или над Нью–Йорком недели через три.

Теория хаоса

Теория таких сверхчувствительных систем была названа «теорией хаоса». Надо отметить, что название это неудачно, хотя теперь его уже не изменишь. Будущее, созданное непредсказуемым характером подобных систем, только представляется случайным: на деле оказывается, что это не совсем так. Совокупность возможностей находится строго в пределах так называемого «странного аттрактора».

Выражаясь математическими терминами, уравнения, описывающие хаотические системы, обладают свойствами рефлективности (результат имеет обратное воздействие на причину) и нелинейности (удвоение причины приводит не к простому удвоению результата, а к чему–то совершенно иному). Геометрический характер решения подобных уравнений совпадает не с непрерывными плавными кривыми, характеризующими примитивные системы, но с зубчатой формой фракталов (зубья пилы, сделанные из зубьев пилы, сделанных из зубьев пилы… — бесконечная пролификация структуры, сходной на каждой ступени, на которой она исследуется). Ньютон изобрел систему исчисления для работы с непрерывными плавными колебаниями. Оказалось, что описание физического мира требует того, чтобы наше математическое воображение поднялось над упорядоченной вероятностью. Общая форма, которую должна принять такая новая математика, еще не выработана. Ее изучение все еще находится на «естественно–исторической» стадии рассмотрения множеств конкретных примеров, предоставленных исследованием компьютерных моделей. Хаос есть ныне объект, управляемый компьютером.

Его часто называют «детерминированным хаосом», поскольку уравнения, из которых выводятся его модели, — это превосходно детерминированные и «послушные» уравнения. Если исходные данные заданы достаточно точно (строго определена начальная точка), они приводят к совершенно уникальной цепи событий. Однако малейшая неточность в исходных данных (хоть немного «плавающая» начальная точка) вскоре приведет к большой неточности в результатах, поскольку небольшие вариации вырастут экспоненциально и определят поведение.

Рассмотрим, например, воздух в комнате. То, как молекулы воздуха сталкиваются друг с другом, показано на адекватной современным задачам модели миниатюрных бильярдных шаров. Дано: в Ю'10 секунды каждая молекула имела около 50 столкновений с соседними молекулами. Возникает вопрос: насколько точно необходимо знать исходные условия, если нужно вычислить с приемлемой точностью, будет ли 10'10 секунды спустя какая–то конкретная молекула двигаться к стене или от стены? Столкновение бильярдных шаров — прекрасно определяемое событие (сам Ньютон первым выработал эту теорию). Но небольшая ошибка в деталях того, как сталкиваются два шара, оказывает очень большое влияние на то, в каких направлениях они разлетаются, что хорошо известно игрокам в пул и снукер. После 50 столкновений этот эффект увеличивается экспоненциально. Таким образом, в прогнозе будет допущена серьезная ошибка, если не было принято во внимание воздействие электрона (мельчайшей частицы материи), находящегося на другом конце обозримой вселенной (так далеко, как только можно) и взаимодействующего с молекулами воздуха в комнате через силу гравитации (самая слабая сила в природе). Этот поразительный вывод говорит не только о непредсказуемости хаотических систем, но также и о том, что их чувствительность к условиям требует необходимости рассматривать их всецело в контексте их окружения. Даже такая простая система, как молекулы воздуха, в таком коротком промежутке времени, как Ю'10 секунды, требует буквально глобальных знаний для своего полного описания.

Были предложены различные метафизические интерпретации присущей теории хаоса комбинации детерминированных уравнений и видимой непредсказуемости поведения.

Детерминизм. Согласно самому распространенному предложению, уравнения принимаются на веру, и делается вывод о том, что сложное и внешне случайное поведение может корениться во внутренней простоте и детерминизме. В этой позиции есть определенная доля эпистемологического пессимизма, поскольку в таком случае невозможно отличить действительную случайность от видимой.

Открытость. Альтернативное предложение, выдвинутое Полкинхорном, заключается в том, чтобы первенство в интерпретации было отдано наблюдаемому поведению. Подобно тому, как принцип неопределенности Гейзенберга заставляет большинство физиков верить в непредсказуемость квантов, теория хаоса должна поддерживать уверенность в существовании реальности более тонкой и гибкой, чем подобный часам мир Ньютона. (То есть облака реальны, они не просто «разболтанные часы».)

Полкинхорн утверждает, что этот шаг естествен для критического реализма. Если у будущего есть причины, то такое предположение могло бы значить, что в числе этих причин не только действие силы энергообмена между компонентами. Поскольку пути через странный аттрактор различаются скорее в моделях поведения, чем в энергии, эти новые принципы имели бы больше отношения к структуре будущего поведения, чем к затраченной энергии. Поскольку хаотические системы не поддаются изоляции, эти новые каузальные принципы имели бы глобальный характер. Термин «активная информация» был придуман для описания такого нового вида причинности («активная» — из–за своей каузальной эффективности, «информация» — поскольку относится к формированию моделей поведения). Детерминированные уравнения, с которых начались математические исследования, в таком случае рассматриваются как аппроксимации, действующие лишь при том особом условии, что воздействием среды на систему можно безболезненно пренебречь. Это последнее условие ограничивает создание определенных режимов, тех, которые предназначены на самом деле для проведения экспериментальных исследований. Существование таких специальных изолированных условий — единственное, что делает возможным эмпирическую науку, потому что если бы необходимо было знать все до того, как что–то узнать, прогресс науки был бы невозможен. Таким образом, в предположении, что проверенные уравнения ньютоновской динамики приблизительны, нет конфликта с экспериментальным знанием.

Можно надеяться, что дальнейший прогресс в этой области будет достигнут с помощью сочетания динамики хаоса с квантовой теорией. В конце концов поведение хаотических систем, похоже, зависит от степени подробности на уровне неопределенности Гейзенберга и ниже.

Однако в понимании взаимодействия хаоса и квантовой реальности существуют большие технически сложности, и эти вопросы пока не имеют решения.

Порядок из хаоса

Дальнейшее расширение горизонтов научного воображения произошло благодаря исследованию диссипативных систем, далеких от равновесия, предпринятому Ильей Пригожиным и его коллегами. Это системы, которые поддерживаются благодаря притоку энергии извне. Второй закон термодинамики, утверждающий, что энтропия (единица измерения неупорядоченности) изолированной системы не может быть понижена, в этом случае не действует. Благодаря своему взаимодействию со средой, диссипативные системы способны экспортировать свою энтропию, что позволяет им генерировать и поддерживать высокоупорядоченную внутреннюю структуру. Формирование такой структуры может происходить спонтанно через рост небольших флуктуаций.

В качестве простого примера можно привести поток в жидкой среде (Бенар). Жидкость содержится между двумя горизонтальными пластинами, нижняя из которых находится под воздействием более высокой температуры, чем верхняя. Когда разница этих температур достаточно велика, происходит обмен тепла путем конвективного движения масс горячей жидкости от нижней пластины к верхней и обратного нисходящего потока остывшей жидкости. Оказывается, что такое движение высокоупорядоченно, и конвективные движения происходят в пределах шестиугольных ячеек разного размера. Этот спонтанно возникший порядок включает согласное движение триллионов молекул жидкости. Известно много примеров такого «порядка из хаоса» (по выражению Пригожина). Живые системы (организмы) поддерживают свою чрезвычайно сложную упорядоченность, будучи диссипативными системами (мы выдыхаем энтропию).

Сложность

Вся история вселенной, а особенно история биологической жизни на Земле, характеризуется постоянным увеличением сложности. История развивается от первоначального космоса, который был всего лишь шаром раздуваемой энергии, к вселенной звезд и галактик. А затем, по крайней мере, на одной из планет, развитие идет к воспроизводящим молекулам, к клеточным организмам, к многоклеточной жизни, к сознательной жизни и к человечеству. Хотя это произошло больше миллиарда лет назад, когда речь идет о возникновении структуры подобной сложности, кажется, что это произошло поразительно быстро. Простое эволюционное взаимодействие случайности и необходимости, несомненно, участвовало в этом процессе. Дарвин сообщил нам нечто очень ценное об истории жизни.

И все же интересно узнать, а не могла бы наука сообщить нам что–то еще. Предположение спонтанного возникновения порядка из хаоса и активной информации в качестве возможного причинного начала позволяет думать, что могла бы. Этой мысли способствует также изучение систем нервных сетей — множеств связанных между собой центров, способных оказывать друг на друга согласованное влияние. Снова мы сталкиваемся, при соответствующих условиях, со спонтанным возникновением структурированных моделей дальнего действия и очень специфического вида. Стьюард Кауффман предположил, что могут существовать определенные типы порядка, примеры которых часто можно найти в биологических системах, и что причиной этого служит естественная склонность материи самоорганизовываться определенными сложными способами. Другими словами, на ход биологической эволюции, с точки зрения Кауффмана, мог повлиять не только критерий приспособленности, направленный на выживание в определенной экологической нише, но также и внутренне присущие материи принципы упорядочения, благоприятствующие появлению структур специфического вида. (Очень простым примером из физики могла бы послужить конвекция Бенара, где шестиугольная модель организации ячеек превалирует над квадратной.) Эти научные предположения сейчас находятся лишь на предварительной стадии изучения, но вряд ли это будет говорить о широте взглядов, если они будут просто списаны со счетов на том веском основании, что дарвинизм не нуждается в дальнейшем исследовании. Напротив, существует таинственная и заманчивая перспектива лучшего понимания той великой тенденции к усложнению, что характеризовала историю вселенной и Земли.

Время

Святой Августин сказал, что знает, чем считалось время до того, как он стал о нем размышлять, а дальше начались его затруднения. Хотя временной процесс фундаментален для научной мысли, ученые также находятся в немалом замешательстве по поводу природы времени.

Обратимость

Если бы кто–то заснял на пленку столкновение бильярдных шаров, этот фильм имел бы одинаковый смысл, показали бы его в правильном порядке или в обратном. Процесс такого рода называется «обратимым во времени», у него нет внутренне определяемого «до» или «после». С другой стороны, фильм о большом количестве бильярдных шаров на качающейся поверхности, кончающийся на том, что все шары останавливаются, образуя совершенно правильный прямоугольник, такой фильм, разумеется, прокручен в обратную сторону, поскольку он показывает переход от беспорядка к упорядоченности, что противоположно нашему опыту. А наш опыт говорит нам, что скорее порядок уступает место беспорядку, чем наоборот. Это ощущение — выражение второго закона термодинамики, который гласит, что в изолированной системе энтропия не уменьшается. (Условие, что система должна быть изолированной, разумеется, обладает первостепенной важностью, поскольку с помощью постороннего вмешательства можно было бы, к примеру, без труда организовать шары в правильную фигуру.) Несмотря на обратимость во времени индивидуальных столкновений, система, состоящая из большого количества шаров, демонстрирует свойство необратимости, иначе говоря, она имеет естественно определенные «до» и «после». Не то что бы это было бы абсолютно невозможно, чтобы шары сами организовались в правильную фигуру, но это очень маловероятно, поскольку для этого необходимо, чтобы движения отдельных шаров были бы очень точно координированы. Иначе говоря, существует очень много способов достижения неупорядоченности и очень мало способов достижения упорядоченности. Беспорядок всегда доминирует благодаря этому огромному «численному преимуществу».

Этот пример с бильярдными шарами применим к физическому миру в целом. Кроме одного небольшого исключения (важного для молодой вселенной, но незначительного теперь), фундаментальные законы физики обратимы во времени. Необратимость появляется как свойство больших комплексных систем. Она связана с термодинамической тенденцией к повышению энтропии.

Стрела времени

Переход от «до» к «после» определяет направление того, что может быть названо «стрелой времени». На самом деле есть множество четких определений отдельных стрел.

Термодинамическая стрела. Она указывает в направлении увеличения энтропии. (Техническое замечание. В отношении применения термодинамики к целой вселенной существуют некоторые затруднения и спорные вопросы. Они возникают потому, что не вполне понятно, в каком точно смысле можно говорить, что вселенная — изолированная система, а также при учете некоторых термодинамических тонкостей, свойственных крупномасштабным гравитационным системам.)

Стрела усложнения (комплексификации). Она направлена от практически не структурированной молодой вселенной в сторону высоко структурированного современного мира. Наше предшествующее обсуждение диссипативных систем показывает, что нет никакого неразрешимого противоречия между появлением локальной структуры и вторым законом термодинамики.

Космическая стрела. Она указывает в том направлении во времени, в котором расширяется вселенная.

Психологическая стрела. Она определяется человеческим опытом изменяющегося настоящего, постоянно перемещающего нас «вперед» во времени, превращая неизвестное будущее в воспоминания прошлого.

Все эти стрелы указывают в одном и том же направлении. Такая взаимная согласованность не совсем понятна.

Одновременность

Ньютон предположил, что время абсолютно и течет постоянно, оно является тем, к чему каждый наблюдатель имеет свободный доступ. Великое прозрение Эйнштейна заключается в том, что к измерению времени необходим более инструментальный подход. Один наблюдатель может только синхронизировать свои часы с часами другого наблюдателя, если они обменяются сообщениями и будут знать, какое время затрачено на получение сообщений. (Наблюдатель получает сообщение: «Сейчас 12 часов», зная, что сообщение доходит за 5 минут, поэтому он ставит свои часы на 12.05.) Часть фундаментального основания специальной теории относительности — необходимые условия, заключающиеся, во–первых, в том, что ни одно сообщение не может дойти быстрее, чем скорость света, и, во–вторых, что скорость света одинакова для всех наблюдателей. Прямым следствием этих условий будет то, что определение одновременности отдаленных в пространстве событий зависит от состояния движения наблюдателя. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть простой пример.

В центре космического корабля находится лампа, и корабль движется со скоростью, соотносимой со скоростью ближайшей планеты, что составляет ощутимую часть скорости света. Нос и корма корабля обозначены, соответственно, буквами А и Б. Как только середина корабля проходит мимо наблюдателя Н, находящегося на планете, лампа загорается. Другой наблюдатель, Н^1 находящийся на корабле, решит, что свет достигает пунктов А и Б одновременно, поскольку расстояние от середины корабля до них одинаково, а именно: ровно половина длины корабля. Наблюдатель Н, однако, придет к другому выводу. Свет лампы движется с одинаковой скоростью для Н и Н^1 но для Н расстояние до Б будет меньшим, так как движение корабля, пока свет будет достигать кормы, сделает пункт Б ближе к Н, сократив, таким образом, время достижения этой точки. Соответственно, время для достижения пункта А для наблюдателя Н увеличится. Итак, для наблюдателя Н эти два события не будут одновременными. Отсюда можно сделать вывод, что абсолютной одновременности не существует: наблюдатели на планете и наблюдатели на корабле определяют ее по–разному.

Блок–вселенная

Динамические уравнения фундаментальной физики описывают то, как свойства изменяются с изменением временного параметра t, но они не содержат никакой явной связи с настоящим моментом. «Сейчас» — не есть часть современного научного описания мира, каким бы базовым ни казалось это понятие для нашего восприятия мира. Это обстоятельство привело некоторых философов и ученых к мысли, что все события, какой бы пространственной и временной локализацией они ни обладали, одинаково реальны, одинаково существующие. Тогда фундаментальной реальностью нужно считать весь пространственно–временной континиум, огромную глыбу застывшей истории, как можно было бы его назвать. Эта предполагаемая вневременная реальность носит название «блок–вселенная». Ее события имеют относительную временную последовательность («до» и «после»), но в ней нет разделения на прошлое и будущее, следующего из перемещения настоящего момента, который служит разделителем. Если мы примем такую точку зрения, то получится, что наше впечатление о том, что прошлое известно, а будущее неизвестно, — только обман психологической перспективы человека.

Также можно сказать, что наука просто не способна включить в себя понятие «сейчас», и интерпретировать этот факт как указание на то, что описание реальности только в терминах современной физической теории неполно. Тогда теорию «непрерывной вселенной» можно было бы расценить как неудачную попытку сделать метафизический империализм частью физики.

Иногда для поддержки концепции «непрерывной вселенной» призывается специальная теория относительности. Разные наблюдатели конструируют различные плоскости одновременности в пространстве–времени (они «нарезают» его по–разному своими различными версиями временного статуса отдаленных событий). Ни одна из них не может пользоваться правом преимущества перед другой, все они должны считаться одинаково реальными. Таким образом, при сложении их вместе и получается та самая вневременная реальность пространства–времени как единого целого. По зрелому размышлению, однако, выясняется, что такой аргумент некорректен. Оценка любым наблюдателем отдаленных одновременных событий — всегда ретроспективная конструкция, поскольку наблюдатель не может знать, что такое событие произошло, пока он не получит необходимого сигнала, а на получение этого сигнала всегда нужно время. А к тому моменту, как он его получит, рассматриваемое событие уже однозначно будет в прошлом (технически: это будет обратный угол зрения наблюдателя). Таким образом, аргумент не достигает намеченной цели, поскольку не имеет отношения к вневременной реальности будущего.

Конечно, если существует истинный момент «сейчас», он должен соответствовать особому определению времени, выбранному из совокупности всех физически возможных вариантов. Если говорить о физике специальной теории относительности, такой вариант будет скрытым (физически неопределяемым), но это лишь вызывает трудности для того, кто, вооружившись материалистическим редукционистским взглядом, считает, что физика сама по себе должна быть в состоянии достоверно и полностью описывать все, что происходит.

Рассуждая логически, вопрос о реальности блок–вселенной отличается от вопроса о том, какая каузальная связь может быть между пространственно–временными событиями. Для блок–вселенной не существует логической необходимости быть детерминированной вселенной. Однако между этими двумя понятиями все же существует некоторая алогичная связь. С одной стороны, в детерминированной вселенной полное знание настоящего позволило бы всецело предсказать будущее и полностью знать прошлое (на что указал Лаплас еще два столетия назад). И таким образом, в этом смысле было бы вполне естественным наделить прошлое, настоящее и будущее равным онтологическим статусом. С другой стороны, открытая, недетерминированная вселенная, обладающая множеством действующих каузальных принципов, включая выбор каждой свободно действующей личности, представляется, в отличие от мира статической вневременности, миром реального становления, в который вписывается реальность перемещающегося настоящего момента.

Глава 3. Человечество

Редукционизм и холизм

Пользуясь описательными средствами наук, приведенных выше, богатую ткань человеческой жизни можно охарактеризовать разнообразным и многослойным образом. По этому поводу возникает очень важный вопрос, ответ на который вызывает много споров, а именно какова природа взаимоотношений между различными способами описания. Все ли они должны восприниматься как одинаково важные, и вместе формирующие общую картину путем их гармоничного и комплиментарного сочетания? Или только один из этих уровней представляет собой фундаментальное описание онтологии человека, а все остальные применяются лишь в качестве удобной манеры изложения тех фактов, которые — не более чем следствия процессов первого, основного, уровня?

Те, кто придерживается первой точки зрения, называются холистами. Для них человечество — богатая комплексная совокупность, которая должна рассматриваться во всей своей многоуровневой полноте. Противоположность холизма — один из видов редукционизма, но важно иметь в виду, что этот термин употребляется в двух широких и достаточно сильно отличающихся друг от друга смыслах. Только в одном из них редукционизм на самом деле противоположен холизму.

Компонентный редукционизм

Этот вид редукционизма утверждает, что когда нечто целое разнимается на части, в остатке содержится ограниченное число компонентов этого целого. Например, сделанное ранее утверждение о том, что мир, по–видимому, состоит из кварков, глюонов и электронов, в этом смысле редукционистское. Соответственно, если человеческое существо разъять на составляющие, будет только то, что есть, и не останется больше никакого жизнеобразующего компонента, никакой elan vital или искры жизни, отличающей живую материю от неживой. Этот взгляд широко распространен, и в немалой степени потому, что он кажется не противоречащим истории вселенной в интерпретации науки, согласно которой тот кварковый суп, который представляла из себя вселенная 10'10 секунд отроду, непрерывно — эволюционно — связан с современной вселенной — домом жизни. Такая точка зрения выражает самую мягкую форму редукционизма, и он никоим образом не утверждает, что человек — не более чем кварки, глюоны и электроны, поскольку гипотетическое разъятие на составляющие привело бы к уничтожению любого человека, ему подвергнутого. Тех, кто придерживается взгляда, противоположного данному виду редукционизма, часто называют виталистами, поскольку они предполагают, что для превращения инертней материи в живое существо необходим еще некий особый витальный элемент.

Редукционизм процесса

Этот вариант редукционизма значительно более радикален. Он утверждает, что «языки» высших уровней (например, язык биологии или психологии) — лишь удобный способ описания сложных явлений, которые, однако, всецело порождены действием физических законов и процессов нижнего уровня. Эти «высшие языки» необходимы в силу своего практического удобства, но они не соответствуют никакой фундаментальной реальности. В принципе, если речь не идет о жизненной практике, полное описание человеческой природы могло бы быть сделано в терминах редукционизма (то есть путем сведения к фундаментальным физическим законам).

Можно привести здесь избитый, но полезный пример из физики. Он касается взаимоотношения термодинамики (высший уровень) и кинетической теории газов (низший уровень). В газах не происходит ничего, кроме столкновения молекул, подчиняющегося соответствующим физическим законам. Если в этом взаимодействии задействовано, скажем, 10^23 молекул, невозможно говорить о свойствах отдельных молекул. Такая, например, термодинамическая величина, как температура, которая имеет прямое отношение к средней молекулярной кинетической энергии газа, есть не что иное, как символическое обозначение, применяемое для описания существенного свойства совокупности молекул. Однако это все, что представляет собой температура: она есть не более чем средняя кинетическая энергия.

Сторонник такого вида редукционизма скажет примерно то же самое в любых других подобных случаях, например, если говорить о человеке, он будет утверждать, что психические переживания сводятся к прямой сумме молекулярных процессов человеческого мозга. Многие из тех, кто придерживается противоположной точки зрения, могут быть названы «контекстуалистами» поскольку они считают, что природа индивидуальных процессов зависит от общей ситуации, общего контекста, в котором происходят тот или иной процесс. Другой способ преодоления редукционизма — предположение того, что одновременно с «восходящим» влиянием составляющих частей на целое, существует и «нисходящее» воздействие целого на его части. Есть точка зрения, видимо, промежуточная между редукционизмом и крайним контекстуализмом. Она поддерживается многими авторами и может быть обозначена как «концептуальный эмержентизм». Возвращаясь к примеру с газом, можно сказать, что там действительно нет ничего, кроме простых молекулярных процессов, но, с другой стороны, невозможна сама идея температуры, если речь идет о недостаточно большом количестве молекул. В этом смысле понятие температуры не сводимо больше ни к чему, так как его нельзя выразить в терминах, описывающих отдельные молекулы. Привлекательность такого взгляда кроется в его видимой способности признать некоторые элементы холизма, подобно тому, как мы можем говорить о комплексных системах, не задаваясь вопросом о всеобщей применимости микроскопических законов физики. Однако есть подозрение, что под маской сложности на самом деле скрыт самый обычный редукционизм.

Перед холистами стоит проблема того, как разные уровни описания могут непротиворечиво сочетаться между собой, каким образом базовые «восходящие» взаимодействия уступают место действию дополнительных «нисходящих». Перед редукционистами стоит другая проблема: каким образом то, что наблюдается на высших уровнях, появляется в качестве внешних побочных продуктов фундаментальных процессов. Эти противоречия между холистами и редукционистами обсуждаются уже столетиями, и прогресс пока достигнут очень незначительный. Участники дискуссии выдвинули несколько путей возможного решения этих проблем.

Физикализм

Стратегия редукционистов трактует базовые составляющие мира как материю в том виде, как ее рассматривает физика, а психический опыт — как последствие комплексной организации материи, что–то вроде незначительной ряби на поверхности реальности, в основе своей материальной. Разумеется, в природе существуют случаи, подходящие под такое описание. Например, молекула Н_20 сама по себе не обладает свойством влажности, это свойство принадлежит только большой совокупности таких молекул. Способ распределения энергии между этими молекулами изменяется благодаря их взаимодействию, что производит эффект, называемый физиками «поверхностным натяжением», а этот физический эффект, в свою очередь, соответствует нашему ощущению влажности. Такое возникновение нового свойства сложно просчитать, но в его характере нет ничего противоречивого: обмен энергией между составляющими частями порождает новое свойство, характерное для целого. Не ясно, однако, какое отношение этот пример может иметь к возникновению психических переживаний как нового свойства материи. Ведь это свойство кажется совершенно не похожим на любое другое взаимодействие между разрозненными кусочками целого.

Можно предположить, что специалисты по физике элементарных частиц, изучающие мельчайшие составляющие материи, находятся на передовых рубежах физикализма, ведь ясно, что их дисциплина — первичная основа для описания мира так, как его понимают физики. Они, без сомнения, относятся к сторонникам компонентного редукционизма. И все же, как мы видели (глава 2, «Квантовая теория», подраздел Другие составляющие квантовой теории), одно из поразительных следствий квантовой теории — то, что невозможно описать субатомный мир в терминах атомизма. Характерное для квантовой теории неизбежное единство–в–разделенности (отсутствие локализации) влияет на весь способ описания и заставляет повернуться в направлении холизма. Как ни парадоксально, современный физический редукционизм находит гораздо больше сторонников в других областях, чем в области фундаментальной физики.

В последнее время много редукционистских заявлений можно услышать от биологов, и в основном от тех, кто имеет дело с молекулами, а не с организмами.

Уровень, на котором эти заявления делаются, зависит от того, какой именно дисциплиной занимается заявляющий. Так, генетик Ричард Докинс, насколько он вообще видит смысл в физических процессах, говорит о «генах эгоизма», «воспроизводящих себя» из поколения в поколение растительной и животной жизни. В своей печально известной фразе он называет людей «генетическими машинами выживания».

Ситуация в современной биологии напоминает состояние физики середины XVIII века — постньютоновского поколения. В обоих случаях были достигнуты фундаментальные выдающиеся успехи (всемирное тяготение, модель Солнечной системы; спиральная структура ДНК, молекулярные основы генетики). В обоих случаях взгляды были механистическими (часы понять проще, чем облака, а начинают всегда с более доступного). В обоих случаях приверженцы новых направлений заявили, что их открытия обеспечивают основу для понимания практически всего (Де Ла Меттри с его книгой «Человек–машина», Крик и Докинс с молекулярным редукционизмом). Физики уже обнаружили, что мир более тонок, гибок и интересен, чем предполагали их коллеги XVIII века. Нетрудно поверить, что в свое время биологи сделают примерно такое же открытие.

Мы еще вернемся к утверждениям физикализма, когда в следующем разделе будем рассматривать проблему сознания.

Идеализм

Эта полярная противоположность физикализму напоминает нам, что весь наш действительный опыт реальности приобретен посредством разума. Наша вера в существование физического мира получена посредством интерпретации наших ощущений. Из этого делается заключение, что единственный фундаментальный уровень, на котором следует обсуждать реальность, — это ментальный уровень. Самым знаменитым сторонником этой точки зрения был епископ Джордж Беркли.

Идеализм никогда не имел большого успеха среди западных мыслителей. Конечно, шутник доктор Сэмюэль Джонсон не опроверг Беркли логически, кинув камень, но все же большинству людей трудно не согласиться с тем, что мы живем в мире материи, постоянно с нами сталкивающейся. Ментальный редукционизм несколько менее заманчив, чем редукционизм физический.

Дуализм

Доминирующей стратегией в западном мышлении нового времени — с XVII по начало XX века — был дуализм, идея того, что люди состоят из двух разных субстанций: материальной и ментальной. Интеллектуальным святым — покровителем этой точки зрения был Рене Декарт, утверждавший, что существуют как протяженная материя (локализованная в пространстве), так и мыслящий разум (не поддающийся такой локализации). Такой вариант привлекателен тем, что открыто признает различный характер материального и ментального, не умаляя при этом значения ни того, ни другого. Эта концепция наследует традицию, по крайней мере, настолько же древнюю, как и философия Платона. И все же, с ней также возникает немало проблем. Сейчас дуалисты остались в меньшинстве.

Всегда было непонятно, каким образом две отделенные друг от друга сферы — ментальное и материальное — могут соотноситься друг с другом для образования той степени единства, которую мы наблюдаем в человеке. Как мое ментальное побуждение поднять руку превращается в физическое действие по ее подниманию? Последователи Декарта были вынуждены прибегнуть к довольно тщетной попытке призвать прямое действие Бога для синхронизации событий в изолированных областях материального и реального. Сегодня, чем больше мы узнаем о влиянии наркотиков и повреждений мозга на мыслительные процессы, чем больше мы знаем о непрерывной истории, связывающей человечество с той первобытной эрой, когда вселенная была бессмысленным энергетическим кварковым супом, тем сложнее нам принять дуализм — идею «духа в машине», как остроумно выразился Гилберт Райл. Другая проблема с принятием дуализма состоит в том, что на практике это часто приводит к попытке возвысить ментальное за счет материального.

Если эти два аспекта реальности должны быть сбалансированы друг относительно друга, то отношения между ними, видимо, в какой–то степени более тонкие, чем простое соположение. Были сделаны некоторые попытки поразмыслить над этими проблемами.

Двухаспектный монизм

Это направление предполагает, что есть только один вид «материала», одна субстанция, из которой состоит мир, но она встречается в различных формах организации, что и выражается в существовании ментального и материального полюсов нашего восприятия. Физик может провести аналогию между твердым, жидким и газообразным состояниями, в которых встречается один и тот же вид материи. Эти фазы обладают очень разными свойствами, но состоят из одного и того же вещества. (Такую аналогию, однако, нельзя широко применять, поскольку контрастирующие свойства разных фаз существования материи — лишь выражение их энергетического (агрегатного) состояния, так что их появление не вызывает особых вопросов. Для объяснения взаимодействия ментальной и материальной фаз должно быть придумано что–то гораздо более тонкое.) Двухаспектный монизм совместим с исторической концепцией возникновения ментального путем усложнения материального, не подчиняя при этом ментальное материальному, как если бы оно было лишь эпифеноменом по отношению к последнему. Напротив, такая точка зрения пытается утвердить равноправие этих двух аспектов реальности.

Такая теория могла бы быть очень привлекательной. Проблема в том, как можно ее адекватно выразить. Одним из путей могло бы быть обращение к грамотной аналогии. Возможно, самым многообещающим источником такой аналогии мог бы стать принцип дополнительности квантовой теории (глава 2, «Квантовая теория», подраздел Другие составляющие квантовой теории). В конце концов волна и частица кажутся такими же противоположными и несовместимыми, как разум и материя. Мы увидим, как можно использовать эту идею, когда будем ниже обсуждать сознание.

Философия процесса

Существует другое направление, предполагающее, что ментальное было всегда, наряду с материальным, но в, так сказать, «разжиженной», «растворенной», форме. В ходе мировой истории, а особенно в процессе возникновения сложных организмов, ментальное «сконцентрировалось» и сделалось явным, но оно не «возникло», поскольку существовало с самого начала. Эта идея нашла дальнейшее выражение в философии процесса, основанной на передовых метафизических идеях философа А. Н. Уайтхеда. Он предположил, что базовые элементы реальности — не субстанции, а обособленные явления («актуальные события»). Каждое такое явления двуполярно. У него есть фаза «схватывания», во время которой оно подвержено воздействию всех предшествующих событий (а также «соблазну» божественного убеждения), и фаза «сращивания», во время которой фактически реализуется один из возможных вариантов развития. То, что мы считаем сущностями, на самом деле — конечные результаты цепочек из множества событий.

Ясно, что двуполярность «схватывания» и «сращивания» отражает, хотя и иносказательным образом, двуполярность ментального и материального. Конечно, это не предполагает совпадения явлений атомистических с явлениями ментальными, это будет так только в тех крайне сложных и комплексных явлениях, совокупность которых соответствует живому существу. Следовательно, защитники философии процесса отрицают обвинение ее в панпсихизме, предпочитая термин «панопытный». И все же они видят непрерывность опыта, связывающую протон с человеком, и отрицают существенную разницу между этими двумя полюсами бытия. Разница только в уровне.

Одна из сложностей этой теории — провозглашаемая ею дискретность реальности, понимаемая как совокупность действительных событий. Мир, описываемый наукой, не имеет таких свойств. В квантовой физике встречаются разрывы непрерывности, но они связаны с отдельными актами измерения, а в целом там отмечается достаточная степень непрерывности, выраженная, например, ровным характером действия уравнения Шредингера. Еще одну проблему представляет предлагаемая философией процесса латентная психичность, присутствующая, пусть даже в бесконечно малой степени, в атомах и других частицах. Такая концепция не кажется очень убедительной.

Непознаваемость

Возможно, желание человечества всецело понять самое себя — это попытка постичь то, что по сути своей от нас закрыто. Мы можем понять физический мир, поскольку мы превосходим его благодаря своему самосознанию и разумности. Но почему наша собственная природа не может оставаться для нас тайной? Возможно, мы не больше можем познать самих себя, чем оторвать себя от земли, потянув за собственные шнурки. Множество логических парадоксов, основанных на самосоотносимости («То, что я говорю тебе, — неправда»), могло бы послужить нам предостережением. Возможно, чтобы осознать человечество, нужно выйти за его пределы, а у нас нет для этого «архимедовой точки опоры».

Эту интеллектуально пессимистическую точку зрения нужно иметь в виду. Единственная возможность выяснить, верна она или нет, видимо, заключается в том, чтобы продолжать попытки, насколько это возможно, а затем оценить результат. Непознаваемость всегда остается в качестве последнего варианта решения, поэтому начинать с него не стоит. Одно из направлений, по которому можно постараться продвинуться в этом обсуждении, — рассмотреть, какие успехи уже достигнуты в понимании такого отличительного свойства человека, как самосознание.

Сознание

Самое замечательное из известных нам событий космической истории после Большого взрыва — это зарождение сознания. Таким образом, вселенная осознала самое себя посредством человечества. Как сказал Блез Паскаль, человек — это «мыслящий тростник», который величественнее звезд, — поскольку мы знаем их и себя, а они не знают ничего.

Все мы обладаем сознанием, но не имеем никакого фактического представления о его источнике. Достаточно сильный удар молотком по голове ясно покажет связь между сознанием и мозгом, но что это на самом деле за связь — предмет нескончаемого спора. В размышлениях над проблемой сознания существует определенная сложность, поскольку его наличие неотъемлемо от нашего опыта. Иначе говоря, не будь у нас сознания, у нас не было бы вообще никакого знания. Самоанализ просто выявляет настоящий предмет нашего размышления —то, чем сознание занято в данный момент, но сознание как таковое остается при этом настолько же неуловимым, и настолько же необходимым, как воздух, которым мы дышим.

Философия сознания

В работах современных философов, касающихся природы разума, можно выделить два направления. Разница между ними возникает из–за различного подхода к высказываниям относительно опыта деятельности сознания, продиктованным простым здравым смыслом. Такие высказывания — о восприятии розового пятна, о некоем Джоне как надежном или ненадежном человеке, об ощущении зубной боли, об ощущении жажды или простом желании пить — соответствуют тому, что большинство людей считают основными составляющими разумной жизни. Согласно одному из направлений, эти высказывания заслуживают доверия, и, исходя из этого, именно им нужно найти объяснение как основополагающим явлениям. Согласно второму направлению, эти высказывания — привычные заблуждения, вроде фразы «Солнце восходит», хотя на самом деле Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот.

Те философы, которые, как Джон Серл, склонны признать мнения, продиктованные здравым смыслом, считают, что к обиходным фразам следует относиться серьезно, поскольку они были отобраны длительным опытом повседневной жизни, и если бы они были совершенно ошибочными, они бы уже давно подвергли существование человечества опасности. Те, кто придерживается противоположного мнения, как Дэниел Деннетт или Патрисия и Пол Черчлэнд, не принимают во внимание такого рода фразы, считая их проявлением так называемой народной психологии, иначе говоря, традиционными способами высказывания о явлениях, которые на самом деле обладают совершенно иным характером. Философы такого направления часто обращаются к весьма эксцентричным мыслительным упражнениям в поисках источника для понимания. Например, они могут спросить: а что, если на самом деле вы — один только мозг, который некий злодей–ученый содержит в чане с химикалиями и постоянно поддерживает у вас уверенность, что вы существуете в каком–то теле? Или задать вопрос: а что случится с человеком, если его мозг будет разъят на две половины неким жестоким хирургом, и каждое из полушарий будет трансплантировано в головы двух однояйцовых близнецов? Чтобы допустить возможность таких гротескных операций, необходимо уже иметь ответы на некоторые вопросы, касающиеся сознания и мозга. Многие посчитают, что спокойнее положиться на собственный действительный опыт восприятия и его совпадение с мнениями других людей.

Другая знаменитая философская (и богословская) проблема, имеющая длительную и спорную историю, касается предопределенности и свободы воли. Мы, конечно, считаем, что это мы решаем, что нам делать, несмотря на психологические исследования в области подсознательной мотивации, говорящие, что у нас на самом деле гораздо меньше пространства для маневра в этой области, чем мы обычно признаем. И, действительно, обладаем ли мы тем, что философы называют «свободой безразличия» (действительно свободным выбором между А и Б), или же то, что кажется нам свободным желанием и действием, имеет общее основание в каком–то более глубоко обусловленном механизме нашего мозга, и нам только кажется, что мы совершаем реальный выбор. Наука сама по себе мало чем может нам помочь в решении этой проблемы. Да, современная физика отвергла модель мира–часов, но тот вид случайности, что свойствен квантовым процессам, очень далек от произвольности действий человека. Вопрос о свободе воли — вопрос метафизический, поэтому и решение его должно быть метафизическим. Многие богословы предпочтут принять за основу присущее человеку ощущение свободы морального выбора и ответственности за него. В современной науке нет положений, которые могли бы это запретить.

По мнению многих мыслителей, человеческая свобода тесно связана с человеческой рациональностью. Если бы мы были полностью детерминированными существами, что могло бы дать нам гарантии, что наша речь представляет из себя нечто сознательное? Разве тогда звуки, издаваемые нами, и знаки, которые мы пишем на бумаге, не были бы просто следствием автоматических действий? Всем сторонникам детерминистических теорий, социально–экономических (Маркс), сексуальных (Фрейд) или генетических (Докинс и Е. О. Уилсон), можно было бы порекомендовать тайно отречься от них в своих же интересах, спасая собственные идеи от самоотрицания.

Настало время обсудить некоторые из этих вопросов в деталях, рассмотрев кое–какие конкретные предположения.

Функционализм

Одна из наиболее популярных стратегий редукционизма при рассмотрении взаимоотношений между разумом и мозгом — предположение, что эти взаимоотношения основаны на переработке информации, превращающей входящие данные — сигналы, полученные от среды, в выходные данные — различные виды двигательной активности (включая речь). Таким образом, дискуссия переходит в чисто функциональную плоскость.

Принимающие такую точку зрения часто пытаются выразить ее с помощью физикалистской модели мозга–компьютера. Их поощряет тот факт, что наше нейронное строение имеет некоторое сходство со строением компьютера, особенно такого, который основан на обработке параллельных матриц, хотя, конечно, мозг неизмеримо сложнее, а особенно в том, что обладает гораздо большей степенью связности компонентов, чем любой из современных компьютеров. Победные заявления поборников теории искусственного интеллекта о том, что «мыслящие машины» уже вот–вот будут созданы, подкрепляют эту «компьютерную теорию». Видные сторонники функционализма — Деннетт (считающий, что мыслительные процессы — результат беспорядочной конкурентной борьбы, в процессе которой множество параллельных нейронных компьютеров создает «множественные проекты», и из них побеждает один) и Фрэнсис Крик (чья работа в основном состоит в интересном описании того, что известно как нейрофизиология визуального восприятия). Несмотря на претенциозное заглавие книги Деннетта («Сознание объяснено»), ни один из авторов даже близко не подошел к убедительному объяснению фундаментального для человека ощущения самосознания. С функциональным подходом к сознанию существует еще немало серьезных проблем.

Если мозг — компьютер, возникает вопрос: а кто его запрограммировал? Обычный ответ на этот вопрос: эволюционная необходимость отточила нейронные процессы для того, чтобы они отвечали требованиям выживания. Разумеется, в этом ответе может содержаться истина. И все же сложно поверить, что он предлагает полное и точное объяснение всем мыслительных способностей человека.

Наши мыслительные способности серьезно превосходят то, что можно с уверенностью приписать требованиям естественного отбора. Например, какой ценностью для выживания обладает человеческая способность понимать субатомные процессы квантового мира или структуру космического пространства? Считать такой излишек умственных способностей только счастливым случаем, побочным продуктом какой–то более приземленной необходимости, кажется неубедительным. То же самое можно сказать и о других человеческих способностях.

Заявление социобиологии о том, что этические нормы соответствуют неким скрытым стратегиям, направленным на генетическую жизнеспособность вида, также неубедительно. Широко распространенный феномен альтруизма — способность на серьезные жертвы ради блага другого — нельзя полностью объяснить за счет «кровного альтруизма» («Я спасаю своих детей потому, что они обладают моими генами») или «взаимного альтруизма» («Я помогу тебе, потому что рассчитываю на твою помощь в другом случае»). Все это мало объясняет, даже косвенно, мотивацию того, кто спасает из горящего дома не имеющего с ним кровного родства незнакомого человека с большим риском для самого себя.

Даже учитывая то, что эффективная обработка информации действительно должна способствовать выживанию, непонятно, почему она должна также включать в себя самосознание. На самом деле фокусировка сознания на себе может даже помешать человеку распознать опасность, грозящую «снаружи». На этом факте основано использование безличных — без участия человека — систем контроля безопасности на опасных производствах.

Роджер Пенроуз возродил так называемый аргумент математической логики, который, по его мнению, показывает, что человеческая мысль превосходит все, что возможно достичь с помощью компьютера. Он апеллирует к работам логика Курта Геделя. Последний показал, что в любой достаточно сложной аксиоматической системе, которая содержит метематические величины (например, если в ней есть величины нескольких порядков 1, 2, 3…), всегда существуют теоремы, которые хотя и могут быть сформулированы в рамках этой системы, но они не доказуемы внутри нее. Такая система была бы аналогична программе, запущенной на мировом компьютере, — так называемой машине Тьюринга. Доказательство этого фундаментального и поразительного вывода зависит от формулировки высказывания (геделианского предложения), истинность которого математики признают, но которое не проверяется исходя из логики рассматриваемой системы. Пенроуз считает, что это доказывает превосходство математического мышления человека над компьютерным. Такое заявление вызвало горячие споры, но Пенроуз стойко защищает свою позицию.

Еще один аргумент в защиту утверждения об ограниченном характере компьютерной модели — философское иносказание Серла о китайской комнате. Вы сидите в запертом помещении. Через решетку люди подают вам кусочки бумаги с написанными на них иероглифами. Вы находите соответствующие иероглифы в большой книге, которую вам дали, и срисовываете соседние с ними иероглифы. То, что вы нарисовали, вы протягиваете сквозь другую решетку. Вы не имеете никакого представления о том, что происходит, но на самом деле, те иероглифы, которые вы получаете, — это вопросы на китайском, а то, что вы срисовываете, — осмысленные ответы на них. Таким образом, понимание того, что происходит, содержится не у вас в голове (в компьютерном процессоре) и не в большой книге (программе). Пониманием происходящего владеет только автор этой книги. Компьютер может оперировать синтаксисом, но не семантикой, он может следовать заложенным в него грамматическим правилам, но ему недоступен смысл. А ведь понимание фундаментально для человеческого мышления. Это утверждение также вызвало горячие споры, но и Серл удерживает свои позиции.

Одна из характеристик компьютерных программ — то, что они могут работать на любом пригодном носителе (силиконовые чипы, или искусная система трубопроводов и шлюзов, или еще что–нибудь). Если люди все–таки не «компьютеры из мяса», возможно, причина этого нечто специфическое в самом этом «мясе»?

Эмержентизм

Существует гораздо более туманное, но и гораздо более правдоподобное предположение, что сознание — свойство, созданное биологическими системами достаточной степени сложности. Это утверждение не обязательно предполагает позицию физикализма, хотя оно и совместимо с тем утонченным физикализмом, который проповедует Серл. Последний хоть и не отрицает важности концепции сознания, но считает, что идея о возникновении сознания в связи с образованием форм жизни все возрастающей сложности не более проблематична, чем идея возникновения ощущения влажности при скоплении достаточно большого количества молекул Н_20. У нас уже был повод оспорить это утверждение (глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел Физикализм). Положение Серла, хотя и можно назвать материалистическим, но оно не столь радикально, поскольку мышление все–таки существует. Это положение, однако, не в состоянии преодолеть огромную пропасть между такими физическими явлениями, как работа нервной системы (какой бы изощренной она ни была), и простейшими психическими переживаниями, например, когда речь идет о простом визуальном восприятии красного цвета. Два эти языка кажутся совершенно несовместимыми в том случае, когда дело не в молекулах и влажности (в последнем случае общим фактором будет энергия). Поэтому мы возвращаемся к рассмотрению аналогии, которая может нам немного помочь.

Комплементарность

Свойства волн и частиц тоже кажутся несовместимыми, однако не только квантовые объекты действительно обладают и теми, и другими, но (в противоположность тому, что часто утверждается в философской литературе) мы действительно понимаем, как решается этот кажущийся парадокс. Ключ к этому решению — открытие Дираком теории квантового поля. Поскольку поле обладает свойством распространения, оно обладает свойствами волны. Когда поле квантуется, оно приобретает дискретную счетность, характеристику квантовой механики. Предположим, что его энергия приходит импульсами, множеством квантов разного вида, имеющих свойства, в точности совпадающие со свойствами частиц. Детальное рассмотрение позволяет понять, как этот фокус получается. Благодаря принципу суперпозиции (см. глава 2, «Квантовая теория», подраздел Принцип наложения /совмещения (суперпозиции)) квантовое поле может находиться в состояниях, представляющих собой смесь состояний, соответствующих определенному количеству частиц. (С точки зрения классической физики, это, разумеется, невозможно. В ньютоновском мире должно быть обязательно какое–то конкретное количество частиц п, не больше и не меньше. Их всегда можно сосчитать.) Именно такие состояния с неопределенным количеством частиц и соответствуют состояниям с волновыми свойствами (технически — с определенными фазами). Другими словами, именно это квантовое свойство неопределенности позволяет совместить противоположности, выраженные дуализмом волна/частица.

Если бы удалось применить «мораль сей басни» шире, то, видимо, двухаспектный монизм, теория разума/материи, мог бы стать возможным, если бы он так же, как и квантовая теория, смог включить в себя некоторую степень внутренней неопределенности. Конечно, при нашем современном состоянии знания это лишь догадка по аналогии. Мы не можем в деталях проверить, как такое предположение работает, но при обсуждении сознания ни у кого нет других средств, кроме махания руками. Однако размышления в этом направлении уже дали кое–какие результаты.

Многие авторы, вооружившись различными стратегиями, уже предположили, что квантовая теория сама по себе может послужить источником искомой неопределенности. Одна сложность этой идеи в том, что квантовые эффекты обычно действуют на атомном уровне или ниже, тогда как мозг кажется исключительно сложной системой макроуровня. Следовательно, многие уже пытаются найти микроскопическую субсистему, которая, по их мнению, должна играть значительную роль в нервных процессах и которая была бы настолько мала, чтобы подходить для действия квантовых эффектов (что напоминает об опрометчивом предположении Декарта, что душа находится в шишковатой железе). Одним из примеров тому может послужить гипотеза Пенроуза о том, что мелкие внутриклеточные структуры, называемые «микротубулами», играют важнейшую роль в образовании сознания. (Кстати, нетрудно заметить, что современные дуалисты, такие как сэр Джон Экклз, делают сходные предположения по поводу того, что именно может служить связующим звеном [«контактным мозгом»], посредством которого разум согласует свои действия с материей мозга.) Альтернативой этой «микроскопической стратегии» служит гипотеза о том, что разум каким–то образом в целом связан с квантовые состоянием мозга. Сложность здесь в том, что, к примеру, кора головного мозга выглядит как вполне классический (а не квантовый) объект. Когда она подвергается длительному изучению в ходе трепанации черепа, она никак видимым образом не изменяет ментальной активности и не затрудняет ее.

Другим решением проблемы могло бы стать размышление о роли макроскопической неопределенности. Это потребовало бы онтологической интерпретации теории хаоса, какая нами уже обсуждалась в данной книге (глава 2, «Хаос и теория сложности»). Причинность, основанная на энергетических взаимодействиях между составляющими, с одной стороны, и причинность, определяемая нисходящим действием активной информации — с другой, чем–то напоминают взаимодополняющее взаимодействие материального и ментального. Здесь может быть намек на то, как связаны друг с другом мозг и сознание. И все же ясно, что сегодня мы еще очень далеки от разрешения наших затруднений по поводу происхождения и природы сознания, хотя оно и составляет основу всего нашего знания и опыта.

Личность и душа

Важнейшее для человека понятие — это понятие «непрерывной личности», связывающей золотоволосую юность с седой старостью. (По крайней мере это так для западной мысли. В восточной традиции отдельная личность чаще считается иллюзией, от которой необходимо освободиться. В данной книге мы будем придерживаться западной точки зрения.) Одна из привлекательных черт дуализма заключается в том, что он наделяет каждого человека духовной составляющей — душой, которая выступает в качестве носителя личности и которая обеспечивает каждому идентификацию в этой жизни и за ее пределами. Однако, смысл предшествующего аргумента был в том, чтобы, отвергнув дуализм, воспринимать человека как психосоматическое единство — «скорее одушевленное тело, чем воплощенную душу», согласно известной фразе. Именно так древние иудеи, видимо, представляли себе человечество, и такой психофизиологический способ описания — доминирующий, хотя и не единственный, в Библии. Согласно одному из тех немногих пунктов, касающихся человечества, по которым сейчас наблюдается значительное единство мнений, люди должны восприниматься как единства, а не как некие духовные существа, живущие в плотских телах.

Это не значит, что теперь следует воздерживаться от разговора о душе вообще — такой запрет представлял бы значительную сложность для богословия. Это скорее означает переопределение понятия «душа». По существу, оно должно означать «истинное Я». Разумеется, это «истинное Я» — не просто тот материал, который составляет мое тело в какой–то определенный момент моего существования. Атомы в каждом из нас постоянно заменяются путем еды и питья, а также благодаря износу, следовательно, они не могут быть источником нашего ощущения «непрерывной личности». Скорее, наоборот, можно предположить, что личность складывается из какого–то невероятно сложного структурного образования («узора»), согласно которому организована материя. Современные человеческие возможности не позволяют объяснить, чем в точности характеризуется этот «узор», что в нем изменяется (например, как появляются новые воспоминания), а что остается прежним (и определяет, что именно этот конкретный человек продолжает жить). Отказ от компьютерной модели мозга/разума объясняется тем, что аналогия души с некой суперпрограммой, выполняемой «железом» тела, считается совершенно неподходящей. Однако эта жалкая аналогия, по крайней мере, указывает в правильном направлении, предполагая, конечно же, перенос ее на совершенно иной уровень для соотнесения с глубочайшей сложностью человеческой природы.

Как и при обсуждении любого вопроса, касающегося человечества, в этой дискуссии рано или поздно наступает «фаза махания руками». И все же точка зрения, говорящая о необходимости одновременно признать как психофизическое единство, так и существование того компонента, который обеспечивает идентификацию личности, уже давно существует в истории философии. Аристотель говорил о душе как о «форме» тела, другими словами, он тоже представлял душу как структуру. Это направление мысли было воспринято Фомой Аквинским, который отверг платоновский дуализм, доминировавший в западном христианском мышлении со времен Августина. Такой взгляд считается наиболее распространенным и среди современных богословов.

Грехопадение

И, наконец, мы должны рассмотреть отличительное для христианства утверждение о том, что человечество — падшая раса. Начиная со Св. Павла и далее, история ослушания Адама и Евы и их изгнания из Рая (Быт 3) играла значительную роль в христианской мысли, по сравнению с поразительной очевидной незначительностью ее для иудейской традиции. Среди современных богословов существует согласие по вопросу о том, что третья глава Бытия — не буквальное описание какого–то одного катастрофического события, произошедшего в доисторические времена, а миф (то есть не обман, а правда, изложенная в иносказательной форме, поскольку только такая форма могла передать всю глубину смысла).

Миф о грехопадении может быть понят как вечно современный символ человеческого состояния. В человеческой природе существует некий перекос, который приводит к крушению надежд и извращению стремлений. Он превращает освободителя страны в ее следующего тирана, он находит привычное выражение в гнусных компромиссах и предательствах повседневной жизни. Райнхольд Нибур однажды сказал, что первородный грех (моральная испорченность человека) — единственная христианская доктрина, поддающаяся эмпирической проверке. Стоит только взглянуть на мир, или заглянуть себе в душу, чтобы найти ей подтверждение. Третья глава Книги Бытия рисует этот аспект жизни после Рая, на которую были осуждены Адам и Ева, и определяет его причину как избранное людьми отчуждение от Бога. Согласно христианскому пониманию, мы — не автономные существа, чье предназначение может быть выполнено в одиночку и «по–своему», мы — гетерономные существа, чья жизнь неполна, если мы не воссоединены с Создателем, составляющим основу нашего существования. Такая трактовка грехопадения, переведенная в термины современного опыта, кажется реалистичной и доступной для понимания.

Проблемы начинают возникать, когда, в продолжение этой дискуссии, возникает вопрос: а как это могло случиться? Каким образом предполагаемое благое Божье создание могло стать морально испорченным? Традиционный ответ на данный вопрос, авторитетно сформулированный Августином, приписывает это событие буквальному акту неповиновения наших прародителей, предполагая также, что это привело к пагубным последствиям для первоначально райского творения, принеся в мир смерть и несчастье (физическое зло болезней и стихийных бедствий).Такой взгляд сегодня совершенно неприемлем, если, конечно, считать эти события реально происходившими. Землетрясения, извержения вулканов, ураганы, смерть животных — все происходило на Земле за сотни миллионов лет до появления человека.

Уже давно в христианском богословии существует разделяемая меньшинством другая точка зрения. Она связана с именем Иринея Лионского. Согласно ей, первоначальная невинность сравнивается с невинностью младенчества, а вся история развития человечества — с периодом созревания до достижения зрелости. В таком случае грехопадение соответствует времени бурной юности. Конечно, объяснение Иринея гораздо лучше сочетается с эволюционным пониманием возникновения жизни на Земле, чем теория Августина о доисторической катастрофе.

Можно представить себе картину эволюции человека как постепенное зарождение самосознания и одновременно сознания существования Бога. В какой–то момент притягательность «самости» и притягательность Бога вступили в конфликт, и произошел поворот от полюса божественного Другого к полюсу человеческого «Я». Наши предки стали, по выражению Лютера, «замкнуты сами на себя». Мы — наследники этой ориентации, переданной нам посредством культуры. И нет необходимости предполагать, что это случилось благодаря одному–единственному решающему поступку. Скорее, это должно было случиться и впоследствии закрепиться посредством серии решений и действий. Тогда получается, что не смерть появилась в мире, а люди стали смертны — таким образом, был засвидетельствован печальный факт конечности их земной жизни.

Самосознание с его способностью предвидеть будущее позволило нашим предкам понять, что однажды они умрут. Однако их увеличивающееся отчуждение от Бога отрезало их от единственного настоящего источника надежды на продолжение жизни после смерти, сделав тем самым осознание мимолетности человеческой жизни еще более горьким. Таким образом, можно переосмыслить христианскую доктрину о грехопадении.

Глава 4. Теизм

Природа Бога

Даже если принять вышеизложенное определение, нужно будет очень потрудиться, чтобы разъяснить его содержание. Бог — существо бесконечное, и конечный человеческий язык неизбежно будет слишком ограничен, чтобы заключить в себе божественную природу. Богословие пытается найти некий срединный путь между, с одной стороны, простым признанием невыразимости божественной тайны человеческим языком, а с другой стороны, заносчивой претензией на адекватное знание природа Бога. Первый подход соответствует тому, что получило название «апофатическое богословие», основная мысль которого звучит так: самое большее, что мы можем сказать, это то, что Бог не есть (Он не конечен, не ограничен в могуществе и т. д.), но мы не можем сказать, что есть Бог. Такой вид богословия очень скоро обрекает себя на молчание. Второй подход — это искажение того, что называется «катафатическим богословием» (совокупность положительных утверждений о божественной природе). Опасность его в том, что можно угодить в ловушку представления о том, что Бог может быть заключен в пределы рациональных человеческих представлений. Один из возможных «срединных путей» между этими крайностями — сказать, что человеческий спор о Боге по существу своему может быть основан только на аналогиях. Мы можем пользоваться терминами, «указывающими» в направлении божественной бесконечности, но эти термины неизбежно берут начало в конечной человеческой перспективе.

Например, говорить о Боге как о личности, не значит верить в «старца на небесах». Это значит утверждать, что Бог действует целенаправленно и конкретно для достижения божественно избранных целей. Мы называем Бога «Отцом», а не «Силой», поскольку, несмотря на то, что Бог присутствует везде и всегда, божественные действия не носят такого неизменного характера, как, скажем, закон тяготения. Напротив, они индивидуально направлены и оформлены строго в соответствии с конкретными обстоятельствами.

Другие положения определения Свинберна также нуждаются в разъяснении. Под «всемогуществом» понимается утверждение о том, что Бог может сделать все, что хочет, в соответствии со своей божественной природой. Рациональный Бог не может быть заподозрен в совершении иррациональных действий, таких, например, как «создание слишком тяжелого камня, которого и Он не смог бы поднять» — цитата знаменитой головоломки, которая привлекала так много внимания средневековых богословов (они вообще тратили слишком много сил на решение логических головоломок). Всеведение предполагает, что Бог знает все, что можно знать. Объектом богословских дискуссий стал вопрос: а означает ли это утверждение, что любое действие личности, обладающей свободой воли, известно заранее? Знает ли Бог сегодня, что я захочу сделать завтра? Постановка вопроса в такой форме ставит еще одну проблему перед современными богословами: а каковы взаимоотношения Бога и времени? Можно ли эти взаимоотношения обозначить словом «вневременность», превосходство Бога над временем, с тем, что вся космическая история известна Богу «сразу». Или эти отношения скорее можно обозначить словом «вечность» — таким образом, что божественное присутствие бесконечно, но не вневременно, то есть Бог узнает о вещах только тогда, когда они случаются, — в соответствии с ходом времени? К этим вопросам мы должны будем вернуться позже.

Утверждение о том, что Бог абсолютно свободен, гарантирует то, что божественная природа свободна от какого бы то ни было внешнего влияния. Так, на Бога невозможно воздействовать с помощью магии. И все же божественную свободу не стоит понимать так, что Бог действует из прихоти или каприза. Как раз наоборот, благой Бог совершает только благие поступки (пожелание зла было бы невозможным противоречием с божественной природой), Бог рациональный действует только рационально (таким образом, невозможно пожелание Бога, чтобы «два плюс два равнялось пяти»). Однако сложность тут в том, не ставятся ли в таком случае благость и рациональность сами по себе превыше Бога, лишая тем самым Бога наивысшего статуса. Классическое решение, предлагаемое такими мыслителями, как Фома Аквинский, — это сложное суждение о божественной простоте, то есть утверждение о том, что в единой божественной природе нельзя проводить никаких границ. Иначе говоря, нельзя проводить различие между Богом, божественной благостью и божественным разумом, как если бы они были независимыми составляющими. Это утверждение само по себе проблематично. Например, если божественный разум всеведущ, он должен включать в себя и понятие о зле, хотя божественная воля полностью его отвергает. Таким образом, видимо, между этими составляющими все–таки должно быть сделано разграничение, и они, следовательно, не слиты в одно целое в божественной простоте. Впрочем, человеческого языка явно недостаточно для обсуждения этого. Один из возможных вариантов преодоления данного противоречия — это воспользоваться богословским утверждением о самодостаточности Бога, его способности к самоподдерживающему бытию–в–себе, таким образом, Бог не обязан какому–то другому существу своим бытием. Эта идея выражена в богословском высказывании «В Боге бытие и сущее совпадает». Подобным же образом можно было бы сказать и о божественной благости: «В Боге благое и сущее совпадают».

Ученые обычно с настороженностью воспринимают философские рассуждения. Они кажутся им слишком снисходительными, слишком уверенными в своей способности выводить общие принципы. Ученые опираются на научный опыт, говорящий о том, как удивителен на самом деле физический мир, и о том, что нашим представлениям приходится время от времени подвергаться радикальному пересмотру под воздействием реального положения вещей (квантовая физика тому пример). Этот опыт и заставляет их относиться с подозрительностью к любому заявлению о решающей способности человеческого разума определять наперед, что «неразумно», а что «здраво» или даже просто непротиворечиво (дуализм волны/частицы). Ученые предпочитают «восходящий» стиль мышления, начиная с рассмотрения явления, которое нуждается в понимании, а уже потом отыскивая стоящие за ним принципы. Определение Свинберна может показаться ученому слишком абстрактным. Другим подходом к размышлению о Боге могло бы быть рассмотрение влияния веры в Бога на человеческую жизнь, или, другими словами, выяснить то, какую «реальную ценность» она имеет.

Отложим на некоторое время обсуждение индивидуального опыта общения с божественным присутствием — он будет рассмотрен позднее при обсуждении понятия божественного откровения. Кроме этого существует много других явлений, связанных с верой, по крайней мере с верой, сходной с западной религиозной традицией:

• признание того, что за организацией и структурой мира стоит разум божественного Создателя;

• признание того, что за развертывающейся историей мира стоит воля божественного Создателя;

• признание того, что существует Тот, кто достоин поклонения и подчинения;

• признание того, что существует Тот, кому нужно верить, поскольку Он есть основание всякой прочной надежды.

Приверженец восходящего мышления задаст вопрос: а на каких свидетельствах основаны подобные утверждения? В этой главе мы обсудим некоторые существенные общие доводы. Те же, что касаются конкретно христианской традиции, мы рассмотрим в главе 6.

Естественное богословие

Если Бог сотворил мир, то можно ожидать, что есть какие–то признаки, об этом свидетельствующие. Разумеется, вряд ли эти признаки очевидны и недвусмысленны — на каждом творении не оставлено ярлыка «Сделано Богом». Но, по крайней мере, можно рассчитывать на то, что существуют по крайней мере некоторые намеки, которые могут быть истолкованы как признаки божественного творения. Традиционно к таким «подсказкам» относят организованность мира, его подчинение определенным законам, а также его бесконечность и продуктивность.

Исторический обзор

Попытка узнать что–то о Боге с помощью такой общей методики исследования, как применение логики к наблюдаемому миру, называется «естественным богословием». Это занятие, по крайней мере, столь же древнее, сколь и мудрецы Нового Завета. В христианской богословской традиции было два периода, когда естественное богословие переживало особый расцвет.

Первый из них пришелся на конец Средних веков, а его ведущими представителями были Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский. Их подходы значительно отличались друг от друга. Ансельм изобрел очень оригинальное онтологическое доказательство. Он определил Бога как такое существо, что «более великое, чем Он, предположить невозможно». Если составить список свойств такого наивысшего существа, то в него войдут: всеведение, всемогущество и т. д. Но, разумеется, то, что существует, должно быть более великим, чем то, что не существует. Стало быть, существование тоже должно быть в списке божественных свойств. А значит Бог существует!

Это — потрясающе виртуозный аргумент, но работает ли он на самом деле? Такое впечатление, что Ансельм показал фокус, вынув божественного кролика из цилиндра логики. Обсуждение онтологического доказательства продолжается уже много веков, и у него по–прежнему есть сторонники. Многие, однако, полагают, что Иммануил Кант верно указал на его порок. Всеведение — это предикат, описывающий качество, которое может функционировать в качестве определения некоего существа, но существование — это не предикат в таком же описательно значимом смысле. У него другие свойства, а именно утверждение того, что в наличии есть некая вещь, определяемая истинными предикатами. Следовательно, вопрос о том, существует ли на самом деле такое «наивеличайшее существо» Ансельма или нет, все еще остается открытым (хотя, бесспорно, если оно все–таки существует, оно обладает также и свойством самодостаточности, то есть способности быть независимым от любого внешнего источника бытия).

Мыслители конца Средних веков очень полагались на логику, о которой они размышляли и весьма резко спорили. И все же в XX веке было признано, что логический метод ограничен. Мы уже упоминали работу Курта Геделя (глава 3, подраздел Функционализм), в которой говорится, что на вопрос о непротиворечивости аксиоматизированной математической системы нельзя ответить, находясь в пределах этой системы. А если уж непротиворечивость арифметики нельзя доказать логически, то очень маловероятно, что вопрос о существовании Бога может быть разрешен с помощью такой чисто логической операции, как та, что была предпринята Ансельмом.

Фома Аквинский никогда не считал онтологическое доказательство достаточно обоснованным. Его естественное богословие было выражено в его знаменитых «пяти способах», направленных на поиски основных характеристик мира и утверждающих необходимость божественного присутствия за ними. Так, например, присутствие в мире изменения, сочетаемого с неизменным существованием мира в этом изменении, говорит о необходимости поиска неизменного основания такой устойчивости. В своей знаменитой фразе Фома Аквинский заключает, что это основание соответствует тому,«что все называют Богом».Только один — пятый — способ обращается к некоему действительно детальному аспекту реальности. В нем идет речь о замысле, который, по мнению Фомы Аквинского, угадывается за приспособленностью живых созданий к существованию и воспринимается как выражение цели божественного Создателя.

Доказательство через замысел очень тщательно разрабатывалось во второй период расцвета христианского естественного богословия, начавшийся в конце XVIII века. Его основным представителем в то время был Уильям Пейли, чьи аргументы обладали большим авторитетом, хотя Юм и Кант критиковали их за неадекватность. Кант и Юм возражали, что мир слишком неоднозначен, что он полон несовершенства, не говоря уже о том, что в целом этот аргумент плана, замысла, чертежа (подобно тому, как часы намекают на существование часовщика) слишком антропоморфный по своему характеру. Самое большее, что можно таким образом доказать, — это наличие очень могущественного, но совсем не обязательно божественного Творца. К тому же, а где доказательство того, что такой Творец только один?

Однако конец этому периоду естественного богословия положил не философский критицизм Канта и Юма, а научное открытие. В 1859 году Чарльз Дарвин опубликовал «Происхождение видов». Стало очевидно, что возможно появление такого замысла, при котором нет необходимости в прямом действии Создателя. Эволюционный отбор незначительных отличий путем естественного отбора, обеспечивающий конкуренцию на протяжении многих поколений, был признан способным к созданию наблюдаемой нами теперь приспособленности живых существ к выживанию в свойственной им среде.

Возрождение естественного богословия

Богословская мысль XX столетия в основном не сочувствовала идее естественного богословия. Частью это было из–за того, что случай с Дарвином посеял недоверие. Наше понимание физического мира постоянно изменяется и развивается, и существует опасение, что современные представления могут оказаться настолько же ненадежными, насколько оказалась апелляция Пейли к естественной истории. Пользуясь словами Дина Инжа, «Тот, кто женится на духе времени, оказывается в опасности скоро стать холостяком». Частью это происходило и потому, что по отношению к естественному богословию существовало некоторое отчуждение из–за тенденции, наиболее полно выраженной величайшим богословом столетия Карлом Бартом, полагать, что откровение превращает естественное богословие в ненужную, опасную и порочную практику.

Несмотря на все это, сейчас происходит возрождение естественного богословия, и больше благодаря физикам, чем богословам. Однако это именно естественное богословие, которое, правда, претерпевает значительные изменения по сравнению с предшествующими этапами своего развития. В основном это происходит по следующим параметрам.

Теперь оно более скромно в своих притязаниях, предлагая скорее тип миросозерцания, чем доказательства. Оно больше не утверждает, что существование Бога (как и то, что он не существует) можно доказать только логическим путем, оно лишь говорит, что теизм вносит больше смысла в мир и человеческую жизнь, чем атеизм. Неверующие не глупы, просто они могут объяснить меньше, чем верующие.

Оно уже не обращается к конкретным случаям и объектам, в отличие от того, как Пейли обсуждал оптическую систему глаза животного или механическую приспособленность человеческой руки. Появление этих феноменов — часть истории физического мира, а описание его в наибольшей полноте — роль, по праву принадлежащая науке. Вместо этого богословие ищет общее основание для всех научных объяснений, такие законы природы, которые должны быть приняты как предполагаемые и не объясняемые основы для всех теорий. Также оно задается вопросом: а стоит ли за этими законами что–то еще, что нуждается в понимании? Такое новое естественное богословие никоим образом не соперничает с наукой на ее территории. У него нет цели дать ответы на вопросы, относящиеся к компетенции науки, оно, скорее, дополняет науку, идя дальше тех областей, изучением которых наука себя ограничила. Богословие обращается к метавопросам, возникающим благодаря научному опыту, но выходящим за пределы только лишь научного понимания. Однако, речь тут не идет о «заполнении Богом пробелов» (букв, «о затыкании Богом дыр»), то есть обращении к божественному объяснению для заполнения пробелов современного научного понимания — пагубной стратегии, приводящей к постоянному отступлению богословия под напором научного прогресса. Богословие обращается к законам природы, которые оно понимает как выражение непреложной воли Бога, и которые наука открывает, но не объясняет.

Пользуясь традиционным языком, можно сказать, что новое естественное богословие имеет дело с так называемым космологическим доказательством, восходящим к великому вопросу Лейбница: «Почему существует скорее нечто, чем ничто?» Конечно, у каждого объяснения есть некое необъясненное основание, на котором это объяснение стоит. Если говорить об общем описании реальности, то для него существуют всего две базовые отправные точки: «неопровержимый факт» физического мира, включающий его естественные законы (способ, защищавшийся Юмом), и «неопровержимый факт» божественной воли (способ, которого придерживается теизм). Возрождение естественного богословия было вызвано ощущением, что законы природы обладают некоторыми характеристиками, приводящими к недостаточному пониманию их разумом и их неполноте самих по себе. Вместо того чтобы отвечать на вопросы, эти законы своей формой только вызывают новые вопросы, на которые наука ответить не в состоянии. Они, по–видимому, нуждаются в более глубоком и всеобъемлющем понимании на уровне, лежащем за доступными науке пределами. Это ощущение вызывается двумя настойчивыми метавопросами, к которым мы сейчас собираемся обратиться: «Почему физический мир представляется нам таким ясным, доступным для понимания нашего разума?» и «Почему его законы так точно настроены на возможность продуктивного развития?» В более краткой форме их можно поставить так: «Почему наука вообще возможна?» и «Почему вселенная именно такая, какая есть?».

Познаваемость (интеллигибельность)

Вселенная на удивление открыта для нас, прозрачна для рационального постижения, и именно это ее свойство позволяет ученым делать научные открытия. Однако утверждать это — не значит просто повторять всем известный факт. Можно предположить, что эволюционный отбор создал человеческий разум, приспособленный к пониманию повседневной реальности, но то, что этот разум также способен постигнуть субатомный мир квантовой теории и глобальные следствия из общей теории относительности, выходит далеко за пределы того, что непосредственно относится к приспособляемости в целях выживания. Трактовать же эти способности человека просто как счастливую случайность, побочный продукт некоего более конкретно направленного эволюционного процесса, значит безосновательно утверждать весьма сомнительные вещи и не относиться к факту постигаемости мира при помощи разума с должной серьезностью.

Загадка оказывается еще запутаннее, если учесть, что ключ для понимания глубинной структуры физического мира предоставляет нам математика. Поиск теорий, подтверждаемых красивыми уравнениями, — проверенная в своей эффективности методика фундаментальной физики. Математическое совершенство — это не всеобщее свойство, но оно понимается математическим сообществом, и в вопросе о нем может быть достигнуто согласие.

Как и любую другую форму прекрасного, математическую красоту легче оценить, чем описать, но она все же ассоциируется с определенными свойствами, как–то: экономностью средств, изяществом, и еще тем, что математики называют «глубиной», то есть наличием у рассматриваемого явления внутренне присущих ему «глубоких» (далеко идущих) следствий. Математическое совершенство высоко ценится физиками в основном не за эстетическое удовольствие, получаемое от него, а за то, что оно служит проверенным свидетельством правильного выбора теории. Открытия Дирака в области квантовой физики и открытие Эйнштейном общей теории относительности были сделаны в результате продолжительного и успешного поиска математически совершенных уравнений.

Математика имеет дело с отвлеченными изысканиями человеческого разума. Многие математические модели не имеют очевидного основания в нашем опыте общения с миром, но все же оказывается, что некоторые из наиболее эстетически совершенных имеют аналоги в глубиной структуре мира. Выдающийся физик–теоретик Юджин Вигнер однажды назвал этот явление «необоснованной эффективностью математики». Как же получается, что наш ум так прекрасно приспособлен к пониманию вселенной? Назвать это простым везением кажется недостаточным.

Некоторые предполагают, что у людей естественная склонность к математике, поэтому они и выражают свои открытия в области физики в математической форме. Однако приведенное выше обсуждение сложности теоретических открытий и тот факт, что вселенная часто противоречит нашим ожиданиям (глава 1, «Природа науки», подраздел Сложности), побуждают нас принять противоположную, реалистическую, точку зрения, а именно, что эти красивые математические модели списаны со структуры мира, а не искусственно вписаны в нее.

Метафизический вопрос о том, почему вселенная так глубоко постижима для нашего разума, а математика служит ему ключом, слишком сложен, чтобы на него был возможен неопровержимый ответ категорического логического характера. Максимум, что можно требовать в такой ситуации, это чтобы ответ был достаточно связным и убедительным. Именно такой ответ и предлагает теизм. Если мир есть создание рационального Бога, и все мы — творения, созданные по образу и подобию его, тогда совершенно понятно, что в мире существует порядок, который столь доступен нашему разуму. Говоря другими словами, наука постигает мир, который в своей рациональной красоте и рациональной ясности пронизан знаками разума, и теист может понять это, поскольку то, что частично открывается нам таким образом, есть ничто иное, как Божественный Разум. Авторы популярных книг о космологии и тому подобных вещах, которые так любят пользоваться таким языком, возможно, правы в большей степени, чем они сами думают.

Антропная вселенная

В главе 2 мы дали описание научного содержания того, что называется антропным принципом. Также мы начали предварительное обсуждение его возможного метанаучного значения, используя в качестве иллюстрации придуманную Джоном Лесли притчу о расстреле. Чтобы продолжить эту дискуссию, вспомним сначала две противоположные формулировки.

Слабый антропный принцип. Законы и условия вселенной должны быть совместимы с нашим присутствием в ней в качестве наблюдателей.

Эта формулировка действительно слаба. Ее тавтологическая корректность бесспорна, но она совершенно не в силах отразить поразительное своеобразие мира, в котором существует человечество. Все, к чему она сводится, это утверждение: «Мы здесь, потому что мы здесь» — умственно вялый и неадекватный ответ на очень четкий и недвусмысленный вопрос.

Сильный антропный принцип. Вселенная должна обладать свойствами, позволяющими ей породить наблюдателей.

Это, бесспорно, категоричное утверждение. Однако непонятно, из чего же следует эта категорично заявляемая необходимость. Существует предположение, что квантовая теория требует при определенных условиях присутствия наблюдателя, но, в любом случае, попытка воспользоваться здесь этим аргументом значила бы смешение сознательного наблюдения с механическим визуальным измерением (глава 2, «Квантовая теория», подраздел Измерение.) Сильный антропный принцип с его ярко выраженной телеологической направленностью может расцениваться только как метанаучный принцип, и в этом случае он должен оцениваться относительно того более широкого метафизического понимания, на котором он основывается. Прежде чем начать обсуждение того, что это может быть за основание, необходимо обсудить некоторые предварительные вопросы.

Во–первых, у нас для наблюдения есть только одна вселенная. Как можно делать выводы на основании одного примера? Конечно, благодаря нашему научному воображению мы можем побывать в других мирах, «близких» к нашему по своему физическому строению, где, скажем, сила тяготения больше нашей, или электромагнитные силы меньше, и т. д. Действительно, обсуждение причины «точности настройки» вселенной на человека в главе 2 как раз требовала такого рода умственных упражнений. Например, у нас есть все основания полагать, что мир, идентичный нашему во всем, за одним–единственным исключением, что сила тяготения в нем в три раза больше нашей, был бы миром, где звезды горели бы настолько интенсивно, что продолжительность их жизни была бы миллионы лет, а не миллиарды (как у Солнца). Это привело бы к тому, что за время их существования не успела бы зародиться жизнь, основанная на углероде.

Во–вторых, возможно, что то, что мы сейчас называем очень точным совпадением, на самом деле необходимо следует из некой глубоко лежащей и пока не известной нам теории. Другими словами, возможно, действительность может быть только такой, какой мы ее находим. Мы уже сталкивались с подобными вещами, когда говорили о «расширении», обеспечившем (необходимый для существования человека) очень точный баланс между расширением вселенной и силой тяготения (глава 2, «Космология», подраздел Квантовая космология). Это можно было и не заявлять как необходимое условие, поскольку на самом деле этот баланс был результатом последующих физических процессов. За то, что этот пример не единственный, говорит также уверенность некоторых физиков, что может быть только одна Великая Общая Теория, потому что существует только один способ, которым можно увязать друг с другом общую теорию относительности и квантовую теорию. Даже если это так (а это пока очень не ясно и должно обсуждаться специалистами), напрашивается другой вопрос: а почему вселенная подчиняется законам тяготения и квантовой механики? Разумеется, эти свойства — часть условий, необходимых для развития и существования человечества, но ведь никакой логической необходимости в них нет. Ньютоновский мир атомов — бильярдных шариков, связанных между собой крючками, был бы, если и не продуктивным, то по крайней мере абсолютно возможным. Такое впечатление, что вселенную, способную произвести на свет антропоида, всегда будет характеризовать нечто очень специфическое. Даже если эта мысль и ошибочна и по каким–то веским причинам существует только одна возможная вселенная, все равно тот факт, что эта вселенная еще и продуктивна, кажется поразительным.

Третье, и самое сложное в обсуждении антропного принципа, — это то, что на самом деле он должен был бы называться «углеродным принципом», поскольку основная часть дискуссий касается именно возможностей возникновения жизни, основанной на углероде. Действительно, это обстоятельство, видимо, требует очень определенных физических условий, но, с другой стороны, почему какие–то другие миры не могли произвести на свет свои собственные уникальные и совершенно другие продуктивные механизмы — протяженные плазменные информационные структуры, к примеру? Мы так мало понимаем в физических основах сознания, что дать какой–то осмысленный — положительный или отрицательный — ответ на этот вопрос невозможно. Можно только полагать, что различные миры породили бы различные, свойственные только им, формы жизни.

Теперь вернемся к притче Лесли. Точность настройки вселенной на условия, необходимые для появления человека, слишком поразительна для того, чтобы просто исключить ее из рассмотрения как счастливую случайность. Таким образом, существует два варианта, которые мы и обсудим.

Множество миров. Возможно, существует множество разных, не связанных между собой вселенных, в каждой из которых — свои собственные природные законы и условия. Если таких миров достаточно много (а для того, чтобы этот аргумент работал, их должно быть огромное количество), тогда случайно в одном из них могут сформироваться условия для развития жизни, основанной на углероде. Как раз в нем мы и живем, поскольку ни в каком другом мы не могли бы появиться.

Сотворение. Возможно, существует только одна вселенная, которая именно такова, какова она есть, то есть предполагает развитие человечества. И это так, поскольку таков замысел Создателя, наделивший эту вселенную условиями, точно настроенными на возникновение жизни.

Оба эти предположения метанаучны по своей сути (и вариант «множества миров» — настолько же, насколько и вариант сотворения), поскольку наука имеет в своем непосредственном опыте лишь одну вселенную. Мы уже видели, что все попытки продумать «научные» сценарии для создания серии множества миров (например, идея «вибрирующей вселенной») неизбежно идут дальше того, что могла бы поддержать здравая наука, если, конечно, они преследуют цель обеспечить достаточное количество вариантов, необходимое для объяснения возникновения мира, где существует человек. (Техническое замечание. Самое большее, чего можно достичь, используя широко распространенные научные идеи для увеличения числа физически реализованных возможностей, — это обратиться к идее спонтанного нарушения симметрии, возможно, произошедшего в очень молодой вселенной, благодаря чему Великая Общая Теория была сведена к тем частным ее проявлениям, которые мы называем законами природы. Этот процесс не обязательно должен был быть буквально вселенским, но он мог по–разному проявляться в разных частях вселенной. Тогда следствием этого могло бы быть существование обширных участков космоса, в которых физические константы имели бы разное численное значение. Мы живем там, где эти константы приняли значения, приемлемые для возникновения человека. И все же, для того, чтобы такой сценарий был принципиально возможен, на Великую Общую Теорию необходимо было бы наложить серьезные антропные ограничения.)

С метафизической точки зрения, говоря о самом антропном принципе, между предложенными выше объяснениями сложно сделать рациональный выбор. И интерпретация через «множество миров» и интерпретация через сотворение кажутся одинаково возможными. Такая неопределенность хорошо иллюстрирует статус богословия скорее как интуитивно–мировоззренческой дисциплины, чем наглядной. И все же интуитивное предпочтение теории сотворения может получить дальнейшее подкрепление, если рассматривать его как одно из свидетельств существования Бога. Другим подобным свидетельством может служить познаваемость мира с помощью разума. Предположение же о существовании множества других вселенных не подкрепляется больше ничем, кроме желания объяснить «настройку» мира на человека.

Такое естественное богословие, какое мы только что обсуждали, привлекает не только людей, имеющих религиозные убеждения. Например, Пол Дейвис, не придерживающийся ни одной из религиозных традиций, также выразил мнение, что не всё, что происходит во вселенной, может быть объяснено одной наукой.

Богословие природы

Если на многих физиков повлияли суждения, выраженные в предыдущем разделе, то многие биологи по–прежнему сопротивляются теизму. Мы уже замечали (глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел Физикализм), что свойственные сильные тенденции к редукционизму мешают им признать нематериальную сторону реальности.

Биологи концентрируют внимание на важном, но ограниченном аспекте космической истории — на развитии жизни на Земле. Они часто воспринимают как само собой разумеющееся тот факт, что наша планета наделена химическими элементами, необходимыми для жизни, поэтому они не придают особого значения той тонкой настройке на человека, которая сделала эту жизнь возможной. Рациональная красота мира, производящая большое впечатление на физиков, не так видна на биологическом уровне. Зато вместо нее у биологов есть повесть об эволюции жизни, определявшейся случайными генетическими мутациями и подчинявшейся естественному отбору тех видов, которые выживали (по крайней мере, на время), получая выгоду от вымирания своих менее приспособленных соперников. Очень небольшая часть тех видов, что существовали на Земле, дожили до наших дней. Эволюция обходится дорого. Биологический мир полон не только красоты, но и страха: прекрасный леопард охотится на столь же прекрасную газель. Приспособленность живых существ к среде кажется скорее результатом отклонения от нормы и тяжелых испытаний, а не совершенного замысла. За эволюцией стоит просто воля случая, беспорядочные мутации, которые в большинстве своем пагубны, но иногда, случайно, выдают счастливый билетик в лотерее жизни. Человек может возомнить себя царем природы, но в итоге это оказывается ничего не значащей сказкой, сочиненной злобным и напыщенным идиотом. Такова унылая картина, нарисованная для нас биологами–атеистами вроде Жака Моно и Ричарда Докинса.

В отношении вышесказанного важно признать две вещи. Во–первых, здесь поднимаются вопросы, к которым теист должен отнестись со всей серьезностью. Во–вторых, эти вопросы по своему характеру не научны, а метанаучны. Уравнивание «случая» (который на самом деле есть исторически сложившиеся обстоятельства) с бессмыслицей — метафизическое допущение. Оно — никоим образом не единственно возможная широкая интерпретация чисто научных данных.

Этот раздел отличается по своему характеру от предыдущего. Там мы рассматривали законы природы, основные правила космической игры, предположив, что они вызывают вопросы, идущие дальше компетенции науки. На такие вопросы теизм принципиально способен дать вразумительные ответы. Никто не утверждает, что эти ответы логически очевидны, иначе говоря, единственно возможны, но все же они интеллектуально удовлетворительны и достаточно глубоко проникают в суть дела. Они соответствуют миросозерцанию скромного естественного богословия, то есть доводам, направленным от мира к Богу. В диалоге с биологами нас интересуют процессы и явления физического мира, конкретно те, что связаны с историей биологической эволюции. Другими словами, обсуждение перемещается с основных законов космической игры к самой игре, к тому, как она на самом деле проходит на планете Земля. Теперь наша задача — в том, чтобы принять историческую интерпретацию биологии как данность на определенном уровне, но предложить альтернативное метаобъяснение, основанное на вере в то, что за известными событиями стоят творческие замыслы Бога. Из–за сложности биологического сюжета то, что мы намерены здесь обсуждать, должно быть направлено не от мира к Богу, а от Бога к миру. Другими словами, мы имеем дело уже не с естественным, природным, богословием, а с богословием природы. Биологические взгляды слишком неясны с метафизической точки зрения, чтобы предоставить нам намеки на божественное присутствие, какие мы могли найти в фундаментальной физике, и тем не менее их тоже можно включить в теистическую картину.

Моно написал знаменитую книгу, озаглавленную им «Случайность и необходимость». Это название — слоган, выражающий взгляд на эволюцию, и, как всякий слоган, он требует тщательного разъяснения составляющих его понятий. Мы уже показали (глава 2, «Космология», подраздел Эволюция: случайность и необходимость), что понятию «необходимость» соответствует регулирование мира законами природы, а понятию «случайность» — исторически сложившиеся обстоятельства (факт того, что произошло так, а не иначе). В случайности нет ничего внутренне бессмысленного или глупого, нет ничего такого, что заставило бы нас предположить, что вселенная «слабоумна». Слово «случайность» просто обозначает специфику исторического процесса. Это правда, что генетические мутации прямо не связаны с выработкой приспособленности к меняющимся условиям, и этот факт заставил некоторых биологов наградить слово «случай» тенденциозным прилагательным «слепой». И все же процесс естественного отбора — это мощное и гибкое средство, выражающее опосредованную, но всеобщую взаимосвязь. Теист может рассматривать его как подходящий для целей Творца способ, позволяющий созданию «создать самое себя».

Однако наличие случайности говорит о том, что эволюция происходила не строго по определенному плану. И снова нужно постараться очень точно понять, что это утверждение означает. Мы должны отличать общую тенденцию от конкретных деталей. Нет оснований полагать, что развитию жизни на земле было внутренне присуще то, что через четыре миллиарда лет оно должна привести к возникновению существа со всеми анатомическими и физиологическими характеристиками Homo sapiens. По–видимому, между нами и первыми самовоспроизводящимися молекулами лежит много случайных событий. И все же это не означает, что развитие некоего существа, обладающего сложностью, достаточной для поддержания сознательной формы жизни, было абсолютно случайным событием. Идеи Кауффмана и некоторых других (глава 2, «Хаос и теория сложности», подраздел Сложность) — первый шаг по направлению к пониманию удивительного пути усложнения форм жизни, которым шла эволюция. Эти идеи поддерживают мысль о том, что тенденция к плодотворности (в конечном итоге — к произведению на свет человека) была заложена в самоорганизующихся свойствах материи, так же как сами эти свойства были внутренне присущи тому «кварковому супу», который образовался после Большого взрыва. Иначе говоря, фундаментальная потенциальная способность к порождению человека была заложена в механизм вселенной с самого начала, а действительная форма ее реализации появилась благодаря тем реальным обстоятельствам, из которых складывалась история мира.

Эти взгляды не противоречат позитивному богословию природы. Необходимость понимается в его рамках, как то, что Творец наделил творение потенциальной возможностью плодотворного развития. Законы природы задуманы таким образом, что их действие приведет к возникновению существ, обладающих самосознанием и сознанием существования Бога. Однако точная форма этих существ не была определена неким предвечным божественным указом, а получилась в результате действия случая, конкретного исторического развития потенциально имеющейся у мира способности с производству плодов, приведшей к возникновению именно такого плода. Вселенная — не кукольный театр Бога, в котором принудительно разыгрывается некий заранее предопределенный сценарий. Это арена импровизации, на которой творению позволено «творить себя», открывать и реализовывать собственный потенциал путем перебора возможностей. Высокая цена и «слепота» эволюции — необходимая жертва, которую нужно было принести за эту свободу «самосоздания». (Мы еще вернемся к последнему пункту в следующей главе, где мы будем обсуждать теодицею.)

И, наконец, мы уже отмечали (глава 2, «Космология», подраздел Эволюция: случайность и необходимость) неоднозначность во мнениях, существующую в научном сообществе по вопросу о том, с какой легкостью могла возникнуть жизнь — то есть насколько легко было этой потенциальной возможность воплотиться в реальные физические явления. Некоторые полагают, что это должно было произойти практически неизбежно, другие считают, что вероятность этого была настолько мала, что можно считать это событие счастливой случайностью. Неминуемые разногласия в метафизическом споре в сфере биологии очень хорошо иллюстрируются различными реакциями на этот спор в теистическом и атеистическом сообществах. Если возникновение жизни признается фактически неизбежным, то атеисты говорят на это, что натурализм правит миром, и нет никакой необходимости в допущении Создателя, а теисты отвечают, что это Бог так хорошо организовал природу, что творение действительно способно было сотворить себя само. Если, с другой стороны, жизнь столь уникальна, что ее появление на Земле можно считать случайностью, то атеисты говорят, что люди появились по воле случая, и в мире, лишенном смысла, тогда как теисты склонны видеть руку Господню за этим важнейшим, хотя и непредвиденным событием. Наука влияет на метафизику, но, разумеется, не прямо определяет ее. В конечном счете, на метафизические вопросы даются метафизические ответы.

Сотворение

Богословие природы, как оно изложено в предыдущем разделе, естественным образом подводит к обсуждению доктрины о сотворении. У многих этот вопрос вызывает путаницу в голове, поскольку сотворение неправильно отождествляется с «началом вещей». Доктрина о сотворении не затрагивает вопрос о начале мира во времени, она имеет дело с его онтологической причиной. Эта доктрина предлагается в ответ на вопрос «Почему что–то вообще существует?», а не на вопрос «Как все это началось?». Бог настолько же Создатель сейчас, насколько он был им в миг Большого взрыва, 15 миллиардов лет назад. Следовательно, если Хокинг прав, предполагая, что квантовые эффекты в очень молодой вселенной настолько затуманили происходящее, что там не было какого–то четкого начального момента, то это интересно с научной точки зрения, но богословие может этим пренебречь. Сходным образом, космология Большого взрыва не может считаться научным доказательством существования Бога, так как роль Бога состоит не просто в том, что он положил начало вселенной, но и в поддержании ее существования на протяжении всей ее истории, вне зависимости от того, конечна ли она во времени или бесконечна.

Творение из ничего

Мысль о поддержании Богом существования мира в христианском богословии традиционно выражается термином creatio ex nihilo, («творение из ничего»). Она, конечно, не означает, что Бог использовал некий своеобразный материал под названием nihil («ничто»), чтобы сделать вселенную, она означает, что мир все время поддерживается в своем существовании, спасается из бездны «ничто» одной только божественной волей. Когда приверженцы квантовой космологии радостно отождествляют свое понимание вселенной как вздувшейся вакуумной флуктуации с научным эквивалентом creatio ex nihilo, они совершенно не понимают сути дела. Квантовый вакуум — это не «ничто», поскольку он устроен по законам квантовой механики и входящих в нее уравнений квантовых полей (теист считает все это существующим только потому, что Бог повелел, чтобы это было так). Ни одна другая область взаимодействия науки и богословия не затемнена настолько невежеством ученых в сфере богословия, как область обсуждения доктрины о сотворении.

Гуманитарная реальность

Непрерывное творение

Открытие того, что знакомый нам мир не появился на свет уже готовым, а долгое время развивался до нынешнего состояния, обогатило христианские рассуждения о сотворении. К creatio ex nihilo было добавлено creatio continua, («непрерывное сотворение»), происходящее на протяжении всей истории космоса. Обсуждение этой идеи Барбуром и Пикоком было позитивным и полезным. Бог присутствует в эволюционном процессе, но не в качестве единственного определяющего ее начала, поскольку развивающийся мир — это творение, которому позволено Создателем до определенной степени «творить самое себя» с помощью перебора случайных вариантов, а как источник и направляющий его плодотворного развития. Работа Создателя продолжается, и в немалой степени, через природные процессы, которые выражают божественную волю. (В следующей главе мы обсудим, о какой степени непосредственного участия Создателя в мировом процессе мы можем говорить.) Идея непрерывного творения способствует пониманию того, что божественная роль Создателя не связана с каким–то конкретным моментом, а напротив, это взаимодействие Творца и творения происходит постоянно.

Creatio continua может пониматься как работа Создателя, направленная изнутри мира, то есть как внутреннее божественное присутствие— имманентность миру. Сходным образом creatio ex nihilo — охрана творения от онтологического коллапса — может пониматься как работа Создателя, направленная извне, то есть как божественная трансцендентность. Эти богословские концепции согласуются с научным пониманием мира как высокоупорядоченного и самовоспроизводящегося.

Гуманитарная реальность

Наука имеет дело лишь с небольшим участком обширного человеческого опыта, поскольку она предпочитает ограничивать себя областью внеличного знания о мире, то есть мире как объекте (как «оно»). Она говорит о световой волне определенной длины, а не о цвете, о вибрации воздуха, а не о музыке, о причинной необходимости, а не о моральном императиве. Однако одна из фундаментальных составляющих человеческого опыта — субъективное общение с реальностью (как с «ты»). И оно включает не только общение между людьми и трансцендентное общение с божеством, но и восприятие мира в целом как обладающего ценностью. Нет оснований полагать, что такие субъективные аспекты реальности менее важны, чем объективные аспекты, изучаемые наукой.

Восприятие ценности

Тот факт, что ценностный аспект пренебрегается наукой исходя из выбранной ею методологической стратегии, совершенно не значит, что это пренебрежение должно быть возведено в рамки метафизического принципа. Напротив, любой компетентный метафизик вынужден будет принять во внимание ценностный характер реальности.

Этические взгляды. Субъективно воспринимаемые качества, такие, например, как нравственные обязательства, всегда в большей степени подвержены искажению под влиянием культурных перемен, чем те «объективные» свойства, которые предлагает для обсуждения наука (но см. глава 1, «Природа науки», подраздел Сложности). Антропологи сообщают о бесконечном разнообразии человеческого восприятия и определения моральных ценностей. Они привлекают наше внимание к племенам в Уганде чей образ жизни, похоже, основан на полнейшем эгоизме. И все же многие не могут поверить в то, что утверждения типа «Пытать детей нехорошо» или «Сострадание лучше, чем ненависть» — не более чем общественные соглашения, принятые там, где такие утверждения произносятся. Нам кажется, что у нас действительно есть доступ к истинному знанию морали. Оно — наше окошко в мир гуманной реальности.

Эстетический опыт. Другое окошко в этот мир — человеческое восприятие красоты. Как получается, что определенным образом расположенные пятна краски или серия звуковых волн позволяют нам встретиться с неким аспектом реальности, слишком глубоким, чтобы просто списать его со счетов как какую–то пену на поверхности мира, внутренне лишенного ценностного начала? Восприятие красоты тоже во многом определяется культурой, что, однако, никогда не сводит красоту лишь к конвенциональным интерпретациям неких явлений, которым на самом деле не присуще понятие ценности. Нечто, обладающее устойчивым значением, отражено и в красоте природы, и в красоте произведений искусства.

Вера предлагает объяснение такому широкому распространению ценности в мире. Этическое чувство, свойственное человеку, понимается как берущее свое начало в благой и совершенной воле Бога, а восприятие красоты понимается как частица радости Божьей, вызываемой красотой сотворенного. Это опытное основание для признания, что существует Тот, кто достоин поклонения и подчинения, Тот, кто есть основа всей моральной и эстетической ценности мира. Это теистическое обращение к ценности — вариант «четвертого доказательства» Фомы Аквинского, гласящего: «Таким образом, должно также быть то, что по отношению ко всем вещам есть причина их существования, благости и совершенства; и это все называют Богом».

Знаки надежды

Несмотря на боль и страдания мира, у людей в глубине души существует чувство, что в итоге все будет хорошо, и, в конечном счете, история все–таки имеет смысл. Питер Бергер, анализируя «знаки трансцендентного», присутствующие в повседневной жизни, привлекает наше внимание к тому, как родители успокаивают испуганного ребенка, увидевшего кошмар во сне. Мать или отец возвращают ему уверенность, необходимую для его дальнейшего правильного развития, говоря: «Все в порядке, нет ничего страшного». Бергер спрашивает, просто ли это «ложь из любви» или же это глубокое прозрение в суть реальности. Отвечая на свои вопросы, он отдает предпочтение второму, считая, что это признак той надежды, что живет в сердце человечества вопреки всей горечи реального жизненного опыта.

Несмотря на неизбежность смерти, у человека все же есть ощущение, что последнее слово останется не за ней. Немецкий философ–атеист Макс Хоркхаймер говорил о необходимости того, чтобы убийца не торжествовал над своей невинной жертвой.

Это ощущение надежды — опытная основа осознания, что есть Тот, кому нужно доверять как основе прочной надежды. Утверждение, что мы живем в мире, который всецело осмыслен, требует веры в существование Бога, который не подвержен тщете и тлению, то есть тому, что неизбежно ведет к разочарованию во всем, принадлежащем этому миру. Христианское выражение этой эсхатологической надежды мы обсудим в главе 6.

Заключение

Самое значительное из всех известных нам событий космической истории — это, несомненно, появление людей — сознающих себя личностей с целым набором особых, свойственных человеку переживаний, которые мы обрисовали в этой главе. Не может считаться полным и основательным ни одно метафизическое учение, не принимающее этот факт с той серьезностью, которой он требует. Считается, что теизм обеспечивает глубокое проникновение в суть этого явления, и что, помимо более известного богословия природы, основанного на научной базе (мы обсуждали его в разделе «Богословие природы»), существует другой вид богословия, основанный на гуманитарной базе. Его краткое описание в разделе «Гуманитарная реальность» — все, что мы можем позволить себе в этой книге, посвященной взаимодействию науки и богословия.

Глава 5. Божественная деятельность

Однократное действие

Такие богословы, как Гордон Кауфман и Морис Уайлз, полагают, что лучше всего представить отношение Бога к творению как однократный вневременной акт поддержки упорядоченности космоса. С этой точки зрения, существует только общее провидение. Бог — всеобщая необходимость, но то, что происходит в деталях, всецело предоставлено случаю.

За этой минималистской теорией могут стоять две мотивации. Первая — ощущение, что современную науку все равно как–нибудь вынесет на правильный путь благодаря какой–то другой теории. Учитывая то, что наука уже отказалась от чисто механистической картины мира, это, конечно, правильно. К этому пункту мы еще вернемся ниже. Вторая мотивация — это желание каким–то образом решить проблему теодицеи, избавив божественную волю от ответственности за реальное зло и страдание, присутствующее в творении. Такой «Бог однократного великого действия» ничего конкретного не совершает, так что он не может и отвечать ни за какие конкретные события. Такое решение, однако, выглядит как пиррова победа богословия. Немедленно возникает вопрос: а почему Бог избрал такую отстраненную и равнодушную позицию? Разве это само по себе не заслуживает осуждения? Нужно признать, что чем конкретнее мы будем говорить о божественной деятельности, тем острее будет проблема теодицеи. К этому пункту мы тоже еще вернемся. Пока мы заметим только, что вневременной деизм Кауфмана и Уайлза сложно совместить с религиозным переживанием молитвы и пророчествами о том, что в истории существует непосредственное божественное провидение.

Первопричина

Точка зрения, близкая к предыдущей по предполагаемому влиянию на человеческое восприятие физических процессов, но совершенно противоположная по метафизической интерпретации, гласит, что Бог действует как первопричина, присутствующая внутри и за неразрывной сетью вторичной, тварной, причинности. Таким образом, нельзя найти никакого «узла причинности», посредством которого Творец влияет на творение, но божественное деяние всегда невыразимо присутствует в творении как источник всего, что происходит. Эта богословская традиция началась с Фомы Аквинского, если не раньше, и у нее есть сторонники и в наше время, в особенности Остин Фаррер.

Привлекательность этой позиции в том, что она предоставляет науке полную свободу в описании «вторичных причин», не считая детали этого описания важными для понимания божественной деятельности. Таким образом, богословие оказывается неуязвимым для любых открытий науки, какими бы они ни были. Существуют, однако, две проблемы в отношении первопричины. Первая касается ее познаваемости. Ведь данная концепция не предоставляет никакого объяснения того, как все это работает. Действительно, ведь поиски «узла причинности» объявляются тщетными, граничащими почти с богохульством. Это делает данную идею похожей на религиозный догмат. При этом эта точка зрения совместима с любыми научными фактами и поэтому не имеет никакой способности интерпретировать эти факты. Возможно, проблема божественной деятельности просто неразрешима для человека (сравни: глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел «Непознаваемость»), но, как и в том случае, такое решение следует оставить в качестве последнего и обратиться к нему только после того, как все остальные варианты перепробованы и найдены неудовлетворительными.

Вторая сложность с первопричиной в том, что она делает Бога ответственным за все, что происходит, особенно заостряя тем самым проблему теодицеи. Обсуждаемая концепция возникла в традиции, которая хотела говорить о Боге как о Творце, всецело контролирующем творение, но в век Холокоста такая точка зрения может очень дорого обойтись богословию.

Философия процесса

У философии процесса свое представление о роли божественной деятельности. Бог — действительный участник каждого события. Он «снабжает» его данными обо всех прошлых событиях и «соблазняет», увлекая в желательном для себя направлении. Однако результат — то, что произойдет на самом деле, — формируется на следующем этапе — «фазе сращивания». Сила Бога — только сила убеждения. Уайтхед очень против того, что он считает классическим богословским описанием Мирового Тирана. В свою очередь он предлагает собственную концепцию Бога как «сострадающего, Того, Кто понимает», защитника, а не судью в мировом процессе.

О научных затруднениях по поводу соотнесения такого преимущественно событийного описания реальности с тем, что мы знаем о физическом мире, мы уже говорили (глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел Философия процесса). Здесь стоит упомянуть о богословских затруднениях. Может ли философия процесса предоставить настолько веские свидетельства божественной деятельности, чтобы они могли соответствовать теистическим запросам, то есть засвидетельствовать участие прямого божественного провидения в событиях истории? Может ли концепция «Защитника, адвоката реальности» считаться адекватной религиозному опыту молитвы или надежде на то, что в конце концов добро победит зло? Барбур был достаточно честен, чтобы признать, что «процессуальное богословие» не утверждает со всей очевидностью божественную победу над злом. Его надежда скорее опирается на то, что Бог помнит о прошлом, чем на то, что Он трансформирует несовершенное настоящее в совершенное эсхатологическое будущее.

Аналогии с человеческой деятельностью

Поскольку наша собственная деятельность нам хорошо знакома, то естественным было бы попробовать провести параллель между человеческой деятельностью и божественной. По этому поводу возникают две сложности. Во–первых, не понятно в целом, до каких пределов возможно применять конечный человеческий опыт, говоря о божественной бесконечности. Во–вторых, несмотря на то, что у нас есть непосредственный опыт нашей способности действовать, мы не знаем, каким образом это происходит. У нас нет — по крайней мере хоть сколько–нибудь общепринятого — понимания характера причинной связи, согласно которой осуществляются человеческие действия (глава 3). Таким образом, аналогии, проводимые в этом разделе, будут попыткой понять Неизвестность через неизвестное.

Воплощение

Самая прямая попытка подобного рода заключается в основном в том, чтобы уподобить Бога существу, воплощенному во вселенной в качестве Разума или Души мира. Тогда божественные действия будут уподоблены тому, как мы действуем в наших телах (вне зависимости от того, как это на самом деле происходит). Это описание не обязательно ограничивается пантеистической моделью (отождествляющей Бога и вселенную), поскольку оно также согласуется и с панэнтеизмом — утверждением, что Бог содержит в себе вселенную, но трансцендентен ей (то есть Бог хоть и заключает в себе мир, но превосходит его).

Правдоподобность такого взгляда остается открытым вопросом. Вселенная, возможно, не похожа на механизм, но и на организм она тоже не очень похожа, так как у нее недостаточная степень той внутренней связности, которая характеризует живые организмы. Люди физически состоят из тел, и их разрушение приводит к смерти. Трудно поверить, что Бог хоть в какой–то степени состоит из космоса. С точки зрения науки, у вселенной было начало, она претерпела некоторые радикальные изменения в процессе эволюции, а ее существование должно закончиться коллапсом, то есть разрушением. Ни одна из этих характеристик не кажется прямо совместимой с божественным воплощением.

Нисходящая причинность

Некоторые авторы, например Артур Пикок, понимают панэнтеизм по–другому, отвергая понятие «воплощение». Они предлагают идею нисходящей причинности, влияние целого на его части (противопоставляемую восходящей причинности, влиянием частей на целое). Когда человек поднимает руку, это, конечно, результат нервных токов и мускульных сокращений, но одновременно это кажется результатом действия человека как целого организма, что как раз совпадает с тем, что мы понимаем под нисходящей причинностью. Спонтанное возникновение порядка высокой степени из хаоса (глава 2, «Хаос и теория сложности», подраздел Порядок из хаоса), для которого необходимы скоординированные движения миллиардов молекул, можно представить как явление того же характера. Возможно, Бог сходным образом влияет на вселенную в целом? Если такое описание божественной деятельности предполагает возможность сделать познаваемым прямое божественное провидение, то допустимо предположить, что космическое влияние может каким–то образом «спускаться» для оказания конкретного, непосредственного воздействия на планету Земля. Пикок иногда называет Бога «предельным условием вселенной», но не совсем понятно, что это означает.

Нисходящая причинность, несмотря на то, что мы имеем ее в нашем непосредственном опыте, совсем не так ясна, как хотелось бы. Если она действительно существует в качестве каузального принципа, это предполагает, что восходящая причинно–следственная связь не настолько строга, чтобы исключить возможность влияния целого на составляющие (сравни: глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел Редукционизм процесса). Снова мы возвращаемся к вопросу о причинной связи, проблеме того, как физические процессы могут быть совместимы с целостными — холистическими — эффектами человеческой и божественной деятельности.

Открытая вселенная

Возможным ключом к пониманию открытости физических процессов могут быть квантовая теория и теория хаоса. В каждом из этих случаев очевидную непредсказуемость нужно было бы интерпретировать онтологически как свидетельство лежащей в основе них онтологической открытости.

Попытка связать божественную деятельность с квантовой неопределенностью была предпринята Уильямом Поллардом в 1950–х годах, и в наше время у него находятся последователи. На первый взгляд, субатомные процессы могут показаться полной противоположностью всеобщему нисходящему взаимодействию. Разумеется, необходимо найти какой–то механизм для связи микроскопических эффектов с уровнем макроскопических следствий, а по этому поводу, как нам кажется, еще не было сделано ни одного дельного предложения. Существует еще одна проблема. Непредсказуемость квантовых процессов тесно связана с результатами измерений (разумеется, это не обязательно осознанные наблюдения). Было выдвинуто предположение, что Бог определяет по крайней мере часть этих результатов. Между актами измерений квантовая теория полностью предсказуема, волновая функция полностью подчиняется уравнению Шредингера. Таким образом, если предположить, что Бог действует через квантовые эффекты, эта деятельность будет не постоянной, а от случая к случаю. А идея такой эпизодической божественной деятельности вызывает возражения богословов.

Полкинхорн высказал предположение о том, что онтологическое объяснение теории хаоса может помочь в размышлениях о человеческой и божественной деятельности. Понятие «активная информация» могло бы пониматься как научный эквивалент внутренней работы Духа в творении. Тогда духовный характер божественного влияния соответствовал бы вводу чистой информации (впервые эта идея была в общих чертах предложена Джоном Баукером) без примеси энергетического воздействия, что избавляет эту гипотезу от неприемлемого с точки зрения богословия предположения, что Бог — лишь «невидимая причина» в ряду других физических причин. По поводу последнего утверждения возникают некоторые недоразумения. Существуют теоремы, связывающие передачу информации (в терминах теории коммуникаций, как она употребляется инженерами связи) с минимальным расходом энергии, необходимым для того, чтобы сигнал был выше уровня фонового шума. Эти соображения, однако, не имеют отношения к структурообразующей активной информации, так что божественная деятельность, осуществляемая посредством чистого ввода информации, кажется непротиворечивой и вполне возможной гипотезой.

Как и все теории, касающиеся божественной деятельности, эта концепция недостаточно четко сформулирована. На современном уровне понимания любая теория в этой области сводится максимум к многообещающему предположению. Можно было бы предложить еще одну идею — комбинацию двух предыдущих гипотез на основе чувствительности хаотических систем к малейшим влияниям. Это свойство могло бы помочь вывести следствия квантовой открытости на макрокосмический уровень. Ведь хаотические системы быстро начинают зависеть от эффектов на уровне неопределенности Гейзенберга. Здесь, однако, есть две сложности. Первая состоит в том, что связь микроскопического квантового мира с макроскопическим миром повседневности не совсем ясна (технически, это «проблема измерения» квантовой теории). Вторая состоит в том, что квантовый эквивалент хаотической системы до сих пор не был выявлен. Эти технические затруднения делают такую гибридную стратегию проблематичной.

Выводом из любой теории божественной деятельности, помещающей точку причинности в туманную область непредсказуемых физических процессов, будет то, что акты непосредственного божественного провидения не могут быть изолированы и детализированы. Невозможно разорвать сеть причинно–следственной связи, утверждая, что Бог сделал это, человек сделал то, а природа сделала что–то другое. Возможно, вера способна была бы различить это, но научное исследование не может выявить божественное деяние такого характера. Существуют также физические явления, свободные от непредсказуемой неопределенности. Таковы обращение Земли вокруг Солнца, или смена времен года. Закономерность подобных явлений останется нерушимой, всегда свидетельствуя о надежности Создателя.

Временная соотнесенность божественной реальности

Вопрос о том, как Бог соотносится со своим бренным творением, тесно связан с рассмотрением вопроса о божественной деятельности. Мы уже встречались с метанаучным обсуждением выбора между блочной вселенной и обладающим временной соотнесенностью миром реального становления (глава 2, «Время», подраздел Блок–вселенная).

Августин и Боэций дали начало убеждению классического теизма в том, что Бог постигает всю мировую историю «сразу», одним вневременным актом познания. Он стоит вообще вне времени. Поскольку Бог, разумеется, знает вещи в их истинной сути, это, видимо, означает одобрение богословием концепции блок–вселенной. Между такой вселенной и вопросом об открытом (свободном) или детерминированном характере ее физических процессов нет никакой необходимой логической связи. На самом деле Фома Аквинский настаивал на том, что одновременное видение Богом всей истории отрицает его предвидение, делая таким образом божественное всеведение совместимым со свободой действия сотворенных им существ, поскольку такие действия становятся известными одновременно с их совершением, а не заранее. Однако между концепцией вневременности и детерминизмом, с одной стороны, и между концепцией временности и открытости — с другой, существует определенная алогическая ассоциация.

Открытая вселенная, описанная в последнем разделе, — это мир истинного становления. Нет никакого будущего, уже сейчас ожидающего, когда мы, так сказать, придем к нему. Это мы создаем его, продвигаясь вперед. Если это так, то Бог должен познавать этот мир в его временном становлении.

Чудо

Огромное количество мыслителей–богословов XX столетия, начиная с Карла Барта и кончая учеными–богословами, хотели доказать, по очень многим причинам, что наряду с вечностью (вневременностью) в божественном разуме существует также и временной опыт. Такой биполярный теизм временности, вечности стал основным вопросом современного богословия. Это идея центральна для философии процесса, но она получает поддержку и сторонников других направлений.

Гораздо более спорный вывод из этой идеи — убеждение, что оно предполагает самоограничение Богом своего всеведения. Бог знает все, что можно знать, но если будущего еще не существует, даже Бог не может его знать. Это ведет к концепции «всезнания на данный момент»: Бог знает все, что можно знать сейчас, но не все, что возможно знать в принципе.

То, как Бог, по нашему представлению, соотносится с временем, тоже подвержено влиянию того, как мы мыслим совершение божественных деяний (и снова здесь нет логически необходимой связи). Всеобщее знание всей истории мира, присущее вневременному Богу Августина и Боэция, настолько отличается от человеческой зависимости от времени, что это затрудняет поиск каких бы то ни было аналогий. Неудивительно, что классический теизм одобряет невыразимую идею первопричины. Если же, с другой стороны, как человек, так и Бог существуют в развивающейся временности становления мира, поиск аналогий уже становится более возможным.

Наконец, необходимо рассмотреть вопрос, возникающий из положения теории относительности о том, что ощущение времени зависит от наблюдателя. Что такое время Бога, или, говоря техническим языком, какая у него система отсчета? Этот вопрос не настолько критичен, насколько может показаться с первого взгляда. Бог — не локализован в определенном месте, он вездесущ. Какова бы ни была его ось времени, своей вездесущностью он обнимает одновременно всю реальность, воспринимая каждое событие в тот момент, когда оно происходит, и так, как оно происходит. Уважение Бога к целостности творения, должно, конечно, предполагать, что Бог не использует свое превосходство, заложенное в вездесущности, для нарушения установленной в мире причинно–следственной упорядоченности. Наконец, в нашей вселенной существует естественная система отсчета, которую можно было ассоциировать с Создателем. Она связана с фоновым излучением и используется космологами для определения возраста вселенной.

К непосредственному божественному провидению относятся те божественные действия, которые можно истолковать как вплетенные в общую ткань физических процессов. Однако религиозные предания повествуют о божественных деяниях настолько поразительного характера, что они, кажется, противоречат всем естественным ожиданиям. Проблема чуда в радикальном смысле этого слова особенно значима для христианского богословия, поскольку центральную роль в нем играет воскресение Христа. Здесь нашей задачей будет поставить вопрос: а возможно ли вообще с чистой совестью утверждать, что любое из чудесных явлений произошло на самом деле? Обсуждение конкретных чудес, к каким относится и воскресение Христа, мы отложим до следующей главы.

По природе своей чудеса — явления исключительные, не из числа тех, что случаются периодически. Таким образом, они лежат вне сферы деятельности науки, имеющей дело с тем, что происходит обычно и может быть объектом повторных исследований. Строго говоря, наука не может исключить возможность однократного свершения какого–то события, хотя, чем больше она понимает «нормальный» мир, тем меньшей становится вероятность таких уникальных событий. Однако проблема чудес в основном богословская.

То, что Бог действует как этакий небесный фокусник, время от времени поражая людей чудесами, но в основном себя не утруждая, невероятно с богословской точки зрения. Богословие может позаимствовать у науки понятие «режимности», когда нормальный ход событий из области опыта определяется внутренними закономерностями. Известно, что смена режима может повлечь за собой очень серьезные изменения в характере явлений, как это случается при переходе металла из состояния проводимости в состояние сверхпроводимости (такой переход ведет к полному исчезновению электрического сопротивления). Физики называют такие радикальные перемены «фазовым изменением». Даже кипение воды, переход при 100 °С из жидкого состояния в газообразное, изумило бы нас, если бы мы не наблюдали его несколько раз в день. Законы природы не изменяются при таких переходах, но их следствия изменяются разительно. С виду это похоже на нарушение непрерывности (иногда до степени, с виду близкой к видимой иррациональности, как при исчезновении сопротивления), хотя на самом деле в этом нет никакого внутреннего нарушения.

Богословию стоит пытаться понять феномен чуда, пользуясь тем же методом. Чудеса можно интерпретировать не как божественное противодействие законам природы (поскольку сами эти законы есть выражение божественной воли), а как более глубокое раскрытие характера взаимоотношений Творца и творения. Чтобы в чудеса можно было поверить, они должны пониматься как нечто, что дает некое более глубокое понимание, достичь которого без них было бы невозможно. Отсюда язык «знаков» четвертого Евангелия. Соответствие такого критерия должно быть проверено событие за событием, поскольку не существует общей теории исключительных событий. Это будет проиллюстрировано на примере обсуждения воскресения в главе 6.

Теодицея

Если Бог на самом деле действует в мире, неизбежно возникает вопрос: а почему эта деятельность недостаточно эффективна и всестороння? Ведь в мире столько зла и страданий, что это, казалось бы, взывает к божественному вмешательству. Существует два вида зла, которые мы рассмотрим ниже.

Зло физическое — болезни и бедствия, которые делают жизнь тягостной и полной опасностей. И хотя действие физического зла может быть усилено человеческим безрассудством (как это происходит, например, когда школы и больницы строятся на сейсмоопасных участках из–за дешевизны земли), большая часть ответственности за его существование, как кажется, лежит на Создателе.

Зло моральное — сознательный выбор злого самими людьми, ответственность за который, в первую очередь, лежит на тех, кто этот выбор совершает. Можно спросить, почему Бог не остановил Холокост, но нужно понимать, что он был прямым следствием решения дурных людей и одобрения этого решения политической системой, полностью подчиненной воле государства.

Проблему теодицеи можно решить двумя основными способами. Первый состоит в отрицании или сведении к минимуму реальности самого зла. Классическим выражением такой позиции служит оценка Августином зла как «недостатка блага». Он утверждал, что так же как темнота не есть позитивное (истинное) качество, но просто недостаток света, так и зло не есть положительное качество, а лишь отсутствие блага. В наш век страдания такая теория кажется слишком легкомысленной, не способной признать ту ужасающую интенсивность, с которой зло на самом деле испытывается.

Второй способ состоит в утверждении, что зло — необходимая цена других благих вещей. Знаменитый аргумент «защиты свободы воли», примененный к проблеме морального зла, — прекрасный тому пример. Согласно ему, для блага самого же творения оно должно вмещать в себя тех, кто обладает свободой выбора. И каким бы губительным ни был этот выбор, это все же лучше, чем мир, населенный полностью запрограммированными автоматами. То, что мы называем характером, не может появляться уже готовым — он должен формироваться посредством серии нравственных решений. В таком мире свободы наряду с благим выбором должна быть и возможность выбора зла. Таким образом, существование морального зла понимается здесь как необходимая цена такого гораздо более значительного блага, как человеческая свобода и моральная ответственность.

Полкинхорн предположил, что этот аргумент можно применять и в отношении проблемы физического зла, назвав такой свой вариант «защитой свободы процесса». Согласно ему, мир, которому позволено творить себя посредством эволюционного изучения своих потенциальных возможностей, лучше, чем уже готовый мир, созданный «по божественному указу». Но в таком мире неизбежно будут «неисправности» и тупики развития. Те же биохимические процессы, что позволяют одним клеткам мутировать и производить новые формы жизни, позволят другим мутировать и стать злокачественными. Вещи в нем будут действовать согласно своей природе, но это может привести к тому, что тектоническая платформа сдвинется и послужит причиной разрушительного землетрясения.

Аргументы теодицеи не могут претендовать на полное объяснение глубокой тайны страдания. Здесь необходимо сделать несколько замечаний.

Большие затруднения вызывает вопрос о масштабе страдания. Мир, всецело свободный от опасности, был бы слишком мягким и не смог бы стимулировать духовный рост и развитие человека. Необходимость некоторого стресса, сопровождающего опасность и трудности, кажется свойственным только человеческой натуре (вспомните такой опасный вид досуга, как альпинизм). И все же тяжесть страданий часто кажется превосходящей то, что можно вынести, и просто сокрушает тех, на чью долю они выпали. Некоторые могут возвыситься над страданием, даже быть вдохновленными им, но других оно подавляет настолько, что практически уничтожает в них все человеческое.

Можно оспорить правомерность употребления слова «свобода» в отношении процессов, увидев в этом языковую некорректность. Конечно, тектонические платформы — это не существа, обладающие нравственностью и нуждающиеся в даруемой Богом свободе для выполнения своего предназначения. И все же человечество настолько тесно связано с физическим миром, его породившим, что создается впечатление, что только во вселенной, обладающей «свободой процессов», могли появиться существа, к которым применим аргумент «свободы воли».

Существуют чисто христианские ответы на вопросы о зле и страдании. Они включают личное участие Бога через Христа в мучительном процессе творения, а также надежду на исцеление и окончательное совершенствование после смерти. Эти вопросы мы обсудим в следующей главе.

Богословская дискуссия о теодицее очень спорна. Она происходит на стыке противоборствующих мнений.

Случайность и необходимость. Как случайность здесь можно интерпретировать дарованную Богом творению власть творить самое себя, а как необходимость — дарованную Богом надежность законов природы. И плодотворность этого мира, и возможность неудачи — следствие взаимодействия двух этих даров. Мы уже говорили, что свободно развивающийся мир должен содержать в себе и возможность возникновения рака. Его существование в природе — отнюдь не признак некомпетентности Создателя или его бессердечия.

Милость и свобода воли. Бог действует, но не самоуправствует. Дух направляет, но с великодушным уважением к целостности творения. Можно считать убийство и рак противными божественной воле, но им позволено случаться по Божьему попущению, поскольку мир — это не творение КосмическогоТирана.

Классической формулировкой проблемы теодицеи считается вопрос о том, как Бог, одновременно любящий и всемогущий, мог создать мир, воспринимаемый как юдоль скорби. Христианское богословие сохранило свою веру в благость божественной воли, но оно готово несколько скорректировать свое понимание божественного всемогущества. Бог действительно может все, что согласно с его божественной волей, но создание мира, который был бы просто его кукольным театром, шло бы вразрез с его волей. Вместо этого он предоставил вещам идти своим чередом, создав «мастерскую» для сотворенного–другого. Но вместе с принятием дара свободы необходимо принять и те следствия, что могут происходить из свободы физических процессов и проявления свободной воли человека.

Глава 6. Христианское богословие

Откровение

В главе 1 было высказано предположение, что откровение, понимаемое как особый источник знаний о Боге, лучше всего рассматривать по аналогии с ролью эксперимента в науке. Хотя законы природы действуют всегда, эксперименты — это события, во время которых эти законы особенно явно проявляются. Сходным образом, откровение заключается в людях и событиях, в которых божественное присутствие — хотя оно есть всегда — особенно явно проявляется. Однако между научным экспериментом и откровением есть существенная разница. Эксперименты — результат человеческой изобретательности, встреча с Богом — это милостивый дар. Серьезное заблуждение, называемое «магией», состоит в попытке спровоцировать божественное проявление. Другое значительное отличие, связанное с предыдущим, заключается в том, что встреча с Богом — уникальное (однократное) явление личностного характера, тогда как эксперимент — явление повторяемое и «объективное» (лишенное личностного характера). И все же, как личная творческая интуиция художника может — при помощи живописи, музыки или литературы — повлиять на более слабое чувствование обычных людей и усилить его, так и рассказ об уникальном явлении откровения может оказать просветляющее действие на поколения людей, ищущих веры. Писание и Предание — хранилища свидетельств о трансперсональном общении с Богом, сохраняющие свое значение и сегодня.

Писание

Каждая религиозная традиция обладает письменными источниками, которым присвоен статус Священного писания, и поэтому они выполняют нормативную роль по отношению к богословию этой традиции. Христианский подход к Библии можно классифицировать, пользуясь таксономией Линдбека.

Когнитивный подход. Согласно ему, Библия рассматривается как источник авторитетных утверждений. В своем наиболее фундаменталистском варианте этот подход может привести к буквальному цитированию «доказательных текстов» без должного внимания к контексту. Это, в свою очередь, приводит к безнадежным попыткам доказать полную внутреннюю непротиворечивость собрания текстов, составленного более двух тысяч лет назад и возникшего на основе совершенно иных исторических и культурных реалий.

Экспрессивный подход. Он заключается в восприятии Библии как источника вдохновения. В своем наиболее сентиментальном варианте он может свестись к выбору чувствительных отрывков на свой вкус и пренебрежению к тому, что представляет трудность для понимания или просто не нравится.

Культурологический подход. Этот подход фактически означает отношение к Библии как «к сборнику христианских мифов». Это может привести к пренебрежению историческими сведениями и восприятию Писания только как мифа.

Библия, без сомнения, содержит правду о Боге; она, несомненно, побудила многих людей к духовным подвигам и благородным поступкам; и она, несомненно, служит незаменимым символическим источником христианского миросозерцания. И все же, она не сборник поучительных текстов о геноциде, который описывается как совершаемый согласно божественной воле, проклятии врагов и садистских символах вечных мук.

Любой компетентный и честный подход к изучению Библии должен учитывать все эти особенности. Это могла бы обеспечить концепция «критического реализма», примененная к Библии. Официальный нормативный статус Ветхого и Нового Заветов основан на том, что они содержат свидетельства о таких основополагающих событиях, как явление Бога в истории Израиля, а также в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Израиль был незначительным маленьким государством, постоянно попадавшим под перекрестное влияние великих держав (Египта, Вавилона, Ассирии), соперничавших за его плодородную землю. С геополитической точки зрения оно не внесло почти никакого вклада в историю средневекового Востока. Его задача состояла именно в поддержании общения с Богом. Если бы не это обстоятельство, после своего ухода из земель Ханаана древние израильтяне были бы также мало известны и вспоминаемы, как евеи или ферезеи.

Иисус был странствующим проповедником, пророком и чудотворцем где–то на границах Римской империи. В светской истории того времени о нем не осталось никаких свидетельств. Его фигура важна только из–за утверждения о присутствии в нем Бога (говоря в двух словах). Без этого он был бы лишь одной из многих подобных харизматических личностей древности, вроде АпполонияТианского или Хони — рисователя круга, известных, в лучшем случае, нескольким специалистам.

Библия должна в первую очередь рассматриваться как историческое свидетельство, утверждающее религиозное значение Израиля и Иисуса из Назарета. Аналогично тому как в науке сложным образом увязаны теория и эксперимент, библейские свидетельства — уже интерпретированные свидетельства, цель которых — передать внутренний смысл истории Израиля и подтвердить центральное для христианства утверждение, что миф о божественном участии в судьбе человечества через принятие и искупление страданий — миф, воплотившийся в истории через Иисуса. Как фоновые эффекты затуманивают экспериментальное видение изучаемого явления, так характерные для того времени ограниченные культурными традициями взгляды (на женщину, на войну, на многое другое) затуманивают библейскую трактовку вневременной истины. И тем не менее Библия содержит важнейшие свидетельства этой истины. Как ньютоновское видение мира должно было уступить место Эйнштейну и Бору, так же произошла и смена парадигмы от древних племен Израиля с их местным Богом Яхве к позднейшему пониманию единого Господа всей Земли, который желает спасения всего человечества. Как квантовая теория вынуждена иметь дело со странной двойственностью волны и частицы, так и христианское богословие вынуждено своим опытом иметь дело со странной двойственностью божественного и человеческого. Таково критико–реалистическое понимание роли Писания, и это понимание будет основополагающим для дальнейшего обсуждения.

Традиция

Древние библейские тексты, как и античная классическая литература, способны говорить через века. Они обладают такой силой, поскольку проникают глубоко под поверхность культурных условностей в бездну человеческой натуры. Согласно знаменитой фразе, взятой из герменевтики (науке об интерпретации текстов), они совмещают «два горизонта» — прошлое и настоящее — в одно ощущение общего (разделяемого читателем) мировосприятия. Возникает резонанс между тем, что испытывали люди тогда, и тем, что испытывается сейчас.

Писание — не мертвое собрание текстов о прошлом, оно должно действовать и в настоящем. Основополагающие события, связанные с откровением, не могут быть повторены, но каждое поколение может воспринять их и соотнести с собой. Такое продолжающееся проникновение в происходившее когда–то общение с Богом сохраняется в живых традициях церкви, в которой Писание читается и понимается, и в которой Писание было первоначально признано. Книги, включающие в себя как Еврейскую Библию (Ветхий Завет), так и Новый Завет, появились с одобрения обоих религиозных сообществ после отбора, продолжавшегося многие столетия. Феномен общественной оценки, которая, по мнению Поляни, совершается в незримых научных сообществах, также присутствует и в сообществах верующих, просеивая и удостоверяя религиозный опыт.

Религиозный опыт — встреча со священным — может принимать различные формы:

Мистический. Мистицизм широко засвидетельствован во всех религиозных традициях. Если понимать его правильно, мистицизм — это не туманная и причудливая форма религиозности, а глубокое и интенсивное ощущение единства, либо с Единственным (встреча с невыразимой тайной Бога), либо с Единым (самоидентификация с целостностью реальности). В описаниях, которые дают мистики разных стран и различных религиозных традиций, существует поразительное сходство. Уильям Джеймс выразил это фразой: «У мистиков нет ни рождения, ни родины». Христианские богословы понимают мистический опыт как встречу с Богом в состоянии имманентности (внутреннего общения с Богом).

Божественный (нуминозный). Дополнительные свидетельства божественной трансцендентности содержатся в сверхчувственном общении с Богом, грандиозном, подавляющем, повергающем в трепет ощущении своей конечности в присутствии бесконечного. Классическое библейское описание этого явления — видение Исайи в Храме, когда он увидел Господа «сидящего на престоле высоком и превознесенном», и это зрелище поразило его сильнейшим ощущением собственной греховности и недостойности (Ис 6:1–8). Сверхчувственный опыт встречается во всех религиозных традициях, но, возможно, в авраамовой традиции ему уделяется особое внимание, по причине особого внимания религий этой традиции к священности личностного Бога, Господа всей вселенной.

Молитва и богослужение. Многие люди, хотя и не имели опыта настолько интенсивного, как мистический или сверхчувственный, все же могли бы засвидетельствовать ощущение божественного присутствия более низкого порядка. Личная молитва (включая длительное, молчаливое ожидание ощущения присутствия Бога) и публичное богослужение (включая — для христиан — причастие, таинство тела и крови Христовой) часто могут быть местом и способом встречи с Богом.

Отчаяние, ощущение оставленности. Ощущение отсутствия Бога — также широко засвидетельствованный аспект духовной жизни. Даже у величайших святых были периоды, когда им казалось, что Бог оставил их. Такое ощущение себя «в пустыне» не тождественно безверию, поскольку предполагает, что остается надежда, что Бог скрыто присутствует, даже когда ощущение божественного присутствия недоступно. Впоследствии такое упорство в вере часто представляется источником духовного роста. Самый глубокий пример такого религиозного опыта — описание св. Иоанном Крестителем темной ночи души, когда он отказывался от всех земных утешений, чтобы найти присутствие одного лишь Бога.

Прельщение, искушение. Религиозный опыт обладает очень личным характером. В такой субъективной сфере неизбежна подверженность иллюзиям. Христианской духовной традиции не чуждо стремление указать на это и попытаться критически подойти к этому факту. Широко признано, что религия всегда находится в опасности демонического извращения как на уровне сообщества (крестовые походы, религиозные преследования), так и на личностном уровне (видения, «небесные» голоса, призывающие к ужасным разрушительным действиям, или, в более мягкой форме, приводящие к обманчивому ощущению собственной значимости и высокого предназначения).

Для того, чтобы помогать другим распознавать истинное и отвергать ложное, существует духовное руководство, специально обученные люди, которые применяют систему навыков. Мы находим подтверждение необходимости такого распознавания в Новом Завете: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин 4:1).

Подход с точки зрения разума

Писание и Предание (включая личное общение каждого человека с Богом и членство в христианском сообществе) дают «материал» для религиозного размышления. Это предполагает не только пассивное принятие, но и активную ответную реакцию. А ответная реакция требует не только подчинения руководству и дисциплины во всем, связанном с поклонением Богу, но и применение дарованного Богом разума. Отсюда поиск осознанной веры, который был неизменной темой предыдущих глав, и в немалой степени обсуждения взглядов возрожденного и обновленного естественного богословия. Это относится и к нашей нынешней теме — богословскому размышлению об откровении. На самом деле, два рода богословия — естественное богословие и богословие откровения — просто два разных аспекта единого богословского поиска. И все же важно ясно представлять, каким образом можно применять в этом случае разум. Здесь нам могут помочь некоторые аналогии с наукой.

История квантовой физики дает понять, что не существует ни универсального эпистемологического метода, ни универсального стандарта «здравости», которые мы можем знать наперед, до того, как встретиться с реальными фактами. Ньютоновские идеи пришлось подвергнуть радикальному пересмотру для соответствия уникальному и совершенно непредсказуемому характеру квантового мира. Сущность рациональности — в ее стремлении интерпретировать явления по сходству с тем, как они обычно происходят, как мы открываем их через постоянное взаимодействие интерпретации и опыта, воздействующих друг на друга.

Подобная гибкость осмысленной реакции свойственна и богословию, поскольку ему приходится иметь дело с областью конечного человеческого восприятия бесконечной божественной реальности. Любая попытка поместить рассматриваемое явление в прокрустово ложе предварительной модели интерпретации сделает тщетным поиск богословского понимания, и это будет противоположностью разумной интеллектуальной стратегии. Для начала мы рассмотрим это на примере обсуждения воскресения Христа. Светскому историку известно, что люди обычно не восстают из мертвых, но лишь на основании этого дискуссия не может быть закончена, не успев начаться, поскольку на это христианство возражает, что случай Иисуса Христа — беспрецедентный, и никаким обыденным опытом проверен он быть не может. Подход с точки зрения разума — не скептическое отвержение и не слепая вера, но тщательная оценка свидетельств и их возможная интерпретация.

Это верно как в отношении самих исследуемых событий, так и в отношении всего, что может быть с ними связано. Логическая закругленность, известная науке, неизбежно будет присутствовать и здесь. Если Иисус был нечто большее, чем просто человек, тогда возможно, что он не умер, если Иисус восстал из мертвых, тогда возможно, что он был нечто большее, чем просто человек.

Иисус Христос. Воскресение

Можно много сказать о личности Иисуса из Назарета, какой она предстает перед нами на страницах Евангелия. Он — влиятельный проповедник, провозглашающий Царство Небесное, учащий любви к ближнему и проявляющий ее, поражающий человеческое воображение притчами, которые преследуют ум настойчивыми вопросами об условности приоритетов, приглашающий изгоев общества в свою компанию, не боясь скомпрометировать свое доброе имя, дарующий сострадание и исцеление тем нуждающимся, которые сталкивались с ним. Нужно еще добавить: тот, кто гневается на упрямство отворачивающихся от истины, тот, кто осуждает лицемерие и предостерегает о суде, надвигающемся на город Иерусалим, тот, кто произносит суровую фразу: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22).

Все это делает Иисуса значительной фигурой, с которой надо считаться, но это не выделяет его из ряда других великих религиозных деятелей, таких как Моисей, Мухаммад и Будда. С точки зрения истории религии, уникальна не жизнь Иисуса, а его смерть. Все остальные великие основатели мировых религий умерли в преклонном возрасте, окруженные почтительными учениками, которые продолжили делоУчителя. Иисус же был казнен в середине жизни, покинутый учениками, и на первый взгляд потерпел полное поражение.

Смерть Иисуса

Распятие было мучительной и обычно медленной казнью, которой римские власти предавали уголовных преступников и мятежных рабов. Распятие вызывало особенный ужас у правоверных иудеев, поскольку стих Второзакония (21.23) «всякий, висящий на дереве, проклят Богом», казалось бы, говорил о богооставленности умирающих этой смертью. Именно такой смертью умер Иисус. Все его последователи, кроме нескольких смелых женщин, разбежались, а Петр, их лидер, был в такой панике, что отрекся три раза даже от того, что знал Иисуса. Рассказывая о событиях в Гефсиманском саду, евангелисты говорят о том, что Иисус принял такой конец со смешанными чувствами сопротивления и покорности. Из мрака самого креста доносится вопль богооставленности: «Боже мой, Боже мой, для чего ты меня оставил?» Эта фраза настолько резка и значительна одновременно, что ее понадобилось записать также на арамейском (Мк 15:34) или еврейском (Мф 27:46).

Смерть Иисуса — событие очень неоднозначное. Была ли она лишь смертью праведника, того, кто, как очень многие добродетельные люди до него и после него, был в конце концов побежден системой? Или это был конец человека, одержимого манией величия, того, кто попытался направить руку Господню, и только под конец понявшего свою жестокую ошибку? Была ли его смерть просто одним из тех печальных инцидентов, что постоянно происходят в этом несовершенном мире?

С самого начала последователи Иисуса утверждали, что его смерть не была одним из таких случаев, но что распятие было великим актом воссоединения Бога с человечеством через Спасителя. Голгофа — не место поражения, но место победы и надежды всего человечества. Согласно весьма парадоксальным и ироничным словам Евангелия от Иоанна, крест был троном, на котором вознесся Помазанник Божий, а час распятия был часом славы Сына Человеческого (Ин 12:23, 32). Эти поразительные утверждения могут быть истиной, поскольку с самого начала последователи Иисуса верили, что Бог пролил свет на тайну распятия, воскресив Иисуса из мертвых. Смерть не была его концом. От того, истинно это или ложно, зависит все христианское понимание Бога и его целей, связанных с Иисусом из Назарета.

Воскресение Христа

Для оценки правдоподобия факта воскресения потребуются два вида аргументации. Одна — снизу, основанная на поиске исторических свидетельств, которые могут подтвердить веру, противоречащую всем ощущениям, основанным на здравом смысле. Другая — сверху, основанная на оценке того, может ли идея воскресения Христа найти свое место среди других имеющихся у нас идей о божественных путях и целях. Итак, два основных вопроса, на которые мы должны ответить, — это «Какие есть тому свидетельства?» и «А имеет ли это смысл?» Сначала рассмотрим вопрос об исторических свидетельствах.

Воскресение не следует рассматривать лишь как оживление, возвращение к жизни тела, обреченного снова на смерть. Скорее это трансформация того, кто умер, в новое состояние прославленной и вечной жизни. Воскрешенный Христос уже не ограничен рамками истории, однако его воскресение могло оставить в истории некий след. Поиск такого следа включает в себя несколько этапов.

Что–то должно было произойти, чтобы побежденные и деморализованные апостолы Страстной пятницы превратились в уверенных провозвестников Царства Христова всего несколько недель спустя. А ведь многие из них должны были умереть за эту веру. В чем бы ни заключалась эта трансформация, она должна была быть очень значительным событием, если вызвала полную перемену отношения к Иисусу.

Самое ранее из доступных нам свидетельств о том, что это была за трансформация, — это Первое послание св. Павла к Коринфянам. В нем он напоминает о том, чему он учил их, когда основывал их церковь, включая утверждение, что Иисус «воскрес в третий день» (1 Кор 15:4). Он прибавляет к этому заявлению список свидетелей, говоривших, что они видели воскресшего Христа, и многие из этих людей были в тот момент еще живы. По словам св. Павла, он «преподал» коринфянам то, что «сам принял», вероятно, после своего обращения на дороге в Дамаск — а оно случилось лишь через несколько лет после распятия. Таким образом, это свидетельство относится к самому началу существования христианской общины, и оно близко по времени к тем событиям, о которых повествует.

Чтобы узнать о том, как выглядел воскресший Христос, нужно обратиться к Евангелиям. Здесь мы находим большую разницу в деталях, как самой внешности, так и места, в отличие от более или менее согласованного описания всеми евангелистами событий, предшествующих распятию. Однако есть один общий и неожиданный момент, присутствующий во всех Евангелиях, а именно, что воскресшего Христа было сложно узнать — осознание того, что это именно он, после первоначальной неспособности понять, кто это. Этот очень настойчиво повторяющийся мотив «неузнавания» можно понимать как указание, что это были реальные исторические события.

Все четыре Евангелия, различаясь в небольших деталях, содержат рассказ о пустой гробнице, которую обнаружили женщины наутро в воскресенье Пасхи. Римляне обычно хоронили казненных на кресте в общей безымянной могиле, поэтому правдивость этого рассказа была подвергнута сомнению. Однако в иудейской полемике по поводу христианского утверждения, что воскресение было на самом деле (а эту полемику можно проследить до I века н. э.), никогда не отрицается, что гробница все–таки была. Иудейский аргумент состоит в том (а это совершенно невероятно), что апостолы просто украли тело, чтобы ввести всех в заблуждение.

Другим источником сомнений является тот факт, что в писаниях Павла (которые по времени предшествуют Евангелиям) нет никакого ясного свидетельства о пустой гробнице. И все же, в кратком пересказе обсуждаемых нами событий в Первом Послании к Коринфянам находится место для слов о том, что Иисус «был погребен», что говорит о значительности этих слов. Многие считают, что иудей I в. н. э., каким был св. Павел, не мог одновременно верить в то, что Иисус жив (во что он, без сомнения, верил), и в то, что его тело гниет в могиле. И, наконец, если это только сказка, сочиненная последователями Иисуса, то зачем именно женщины, которые не могли считаться официальными свидетелями в древнем мире, были названы теми, кто обнаружил пустую гробницу? Не говорит ли это о том, что так было на самом деле?

Некоторые аспекты жизни церкви дают косвенные свидетельства истинности утверждения о воскресении, например выбор первого дня недели специальным христианским днем (вместо седьмого дня, еврейской Субботы) согласуется с верой в то, что этот день был днем Воскресения Господня. Со времен Нового Завета христиане стали говорить о Христе как о живом современнике, а не как о почитаемом основоположнике из прошлого.

Таковы аргументы, дающие веские основания верить в воскресение. Они представлены здесь кратко, но их можно развивать дальше. Можно также добавить, что если бы Иисус на самом деле не воскрес, вряд ли бы мы знали о печальном конце его жизни. Однако отношение к этим свидетельствам зависит также и от ответа на второй из поставленных выше вопросов. Итак, мы должны выяснить, «Имеет ли это смысл?» В качестве ответа можно привести несколько пунктов:

• имеет смысл то, что Бог не оставил того, кто всецело предал себя его божественной воле, а оправдал его веру, вернув его из могилы;

• имеет смысл то, что жизнь Иисуса не закончилась поражением, но ее кульминация — принятие крестных мук — принесла в итоге победу над всеми разрушительными силами, которые могут помешать человеку выполнить его предназначение;

• имеет смысл то, что Иисус еще до конца истории испытал то, что каждый испытает после ее конца. Павел писал к коринфянам: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15:22). Глубокое человеческое чувство надежды, бросающее вызов смертности, — часть свойственного человеку стремления к совершенству, и в факте воскресения Христа она находит свое оправдание. Мы еще вернемся к данной теме в этой главе. Воскресение Христа — не такое событие, которое может быть подтверждено после того, как оно произошло, или понято непосредственно. Но если оно действительно случилось, это самое значительное событие в истории, и оно также свидетельствует, кем Христос был на самом деле. Если этого на самом деле не происходило, христианство заблуждается или сводится к благочестивому мечтанию о том, как было бы хорошо, чтобы оно было так. Сложно в точности сказать, что понимается под словом «происходило» в отношении настолько уникального события, но его значение зависит от того, истинно или ложно фундаментальное для христианства утверждение, что «Иисус жив». Конечно, скептиков нельзя убедить против их воли, но существуют серьезные исторические и богословские основания для веры в это. Эта вера разделяется и автором данной книги.

Христология

Если Иисус не был воскрешен, в таком случае он был значительной, но лишь трагической фигурой. Если же он был воскрешен из мертвых, тогда он — уникальная личность, чье значение требует дальнейших изысканий. Такие богословские исследования называются христологией. Ее изыскания берут свое начало на страницах Нового Завета. Начнем мы со св. Павла.

Свидетельства Нового Завета

Самое раннее христианское писание из известных нам — почти наверняка Первое послание Павла к Фессалоникийцам, написанное, вероятнее всего, в 50 году. Павел начинает его с приветствия «церкви Фессалоникийской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе». В той или иной форме эта формулировка, ставящая в один ряд Бога и Иисуса, появляется в начале почти каждого Послания св. Павла. Очень странно для монотеиста–еврея ставить таким образом человека, совсем недавно еще живого, в один ряд с Богом Израиля. Более того, Иисусу дается титул Господа (всего более двухсот раз в текстах св. Павла) и в смысле, явно имеющим оттенок божественности, поскольку правоверные иудеи пользовались этим словом только для замены невыразимого божественного имени Яхве при чтении писаний вслух. Далее про Иисуса говорится как про «избавляющего нас от грядущего гнева» (1 Фес 1:10), того, кто есть основание надежды на жизнь после смерти, поскольку «умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес 4:14), и «мы всегда с Господом будем» (1 Фес 4:7). В последующих текстах св. Павел говорит, что Иисус приносит верующим такую преображающую силу, что она сравнима с «новой тварью» (2 Кор 5:17) или «новой жизнью» (Рим 6:11).

В других местах Нового Завета можно найти эти же мысли, выраженные в различной форме, включая глубокие размышления о значении Иисуса в Евангелии от Иоанна. Преобладающая мысль такова, что через свою смерть и воскресение Иисус сделал доступным некий новый вид жизни «во Христе», и этот опытный факт и заставил ранних христианских авторов пользоваться не вполне простыми человеческими выражениями, говоря о нем. И все же еврейские авторы очень сдержанны в словах по поводу божественности Иисуса (редкое исключение — прямое признание Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20: 28)).

Отцы церкви

Этот вопрос, конечно, не мог оставаться нерешенным. Как именно соотносятся Господь Иисус Христос и Господь Бог Израилев? Христологические споры продолжаются всю христианскую историю, но особенно жаркими они были в течение первых пяти веков, пока отцы церкви (ее духовные и интеллектуальные лидеры) пытались найти связное богословское объяснение, соответствующее тому, как церковь воспринимала своего воскресшего Господа. Многие концепции были предложены и отвергнуты: адопцианство — идея Иисуса–человека, приобретшего божественный статус с воскресением (но если Бог был в Иисусе, Он должен был быть в нем с самого начала); докетизм — идея божественного происхождения Иисуса, который только внешне представлялся человеком (но если Иисус не был человеком, какое отношение он в таком случае имел к человечеству?); арианство — выражает идею, что Иисус был существом, средним между Богом и человеком (но в таком случае он не был ни тем, ни другим, что оставляет открытым вопрос о его значимости для человечества).

В конце концов, на Халкидонском Соборе в 451 году была принята формулировка, которая больше осуждала ошибки, чем выражала истину. Опустив тонкости греческого философского языка, на котором было сформулировано решение Собора, можно сказать, что халкидонские отцы церкви постановили, что о Христе равно можно говорить как о Боге и как о человеке, и эти описания не должны ни подчиняться друг другу, ни смешиваться друг с другом. Это напоминает ситуацию в физике начала XX века, когда ученые установили, что свет описывается как в терминах волны, так и в терминах частицы, но не могли понять этот парадокс. Есть моменты, когда нужно доверять тому, что дано в опыте, и не поддаваться искушению отвергнуть часть этого опыта в целях достижения обманчивого, но неудовлетворительного, хотя и внешне целостного, решения.

Современные идеи

В задачи данной книги не входит детальный обзор развития христологической мысли на протяжении столетий. Здесь нас интересуют только современные ученые–богословы и другие авторы, так или иначе вовлеченные во взаимоотношения науки и богословия, которые предложили какие–то идеи по поводу обсуждаемого, центрального для христианства, вопроса. Конечно, в компетенцию самой науки не входит высказываться по поводу одной замечательной жизни и ее значения для Бога и человечества. Однако научный стиль мышления мог бы внести вклад в изучение этой, отнюдь не научной, области. Это могло бы быть так называемое «восходящее мышление» — продвижение от опыта к его интерпретации. Оно могло бы помочь нам в этом вопросе еще и потому, что, как уже отмечалось, христологическая мысль развилась из попыток уяснить свой опыт восприятия феномена воскресения Христа, а не из каких–то поспешных и ничем не подкрепленных метафизических гипотез о человеческом и божественном вообще. Возможно также, что научные идеи могут предоставить материал для аналогий для богословского обсуждения христологических вопросов. Принцип дополнительности уже предлагался в качестве возможного инструмента, хотя, конечно, мы не утверждаем, что идеи физики могут без проблем быть перенесены в область богословия.

Тот, кто пользуется восходящим мышлением, сначала захочет выяснить, что представляют из себя феномены, нуждающиеся в объяснении, поскольку сам их характер будет контролировать правдоподобие предлагаемых объяснений. В случае Иисуса Христа критерии адекватности христологических гипотез должны быть взяты из Нового Завета.

Воскресение. Почему один только этот человек удостоился победы над смертью до окончания истории, тогда как все остальное человечество должно ожидать этого только после ее конца?

Титул Господа. В течение своей жизни и после ее конца Иисус претендует на такую власть — и удостаивается такой власти — которая превосходит человеческую (например, в Нагорной проповеди (Мф 5) о нем говорится, что он берет на себя смелость дополнять и углублять значение Торы, божественно явленной Моисею на горе Синай).

Новая жизнь. Христианство утверждает, что тем, кто «во Христе», доступна «преображенная жизнь» (Павел употребляет выражение «быть во Христе», имея в виду «быть частью тела Христова» непостижимым трансперсональным образом).

Всемирное значение. О смерти Иисуса говорится, что он умер за грехи всего мира. Через свой крест и распятие Иисус непостижимым образом становится источником спасения и новой жизни для всех людей.

Христианская мысль в целом, конечно, хотела бы присвоить Иисусу Христу первенство во всем, если это достойно его имени. Однако, существующие свидетельства Нового Завета, которые богословы называют «деяниями Христа» (то, что он, по Писанию, совершил), налагают определенные условия, и они должны соблюдаться христологией, если она претендует на адекватность.

Есть два основных направления христологии.

Функциональная христология. Этот подход рассматривает Иисуса как человека, достигшего полной реализации человеческого потенциала, и благодаря своему совершенству настолько хорошо сознающего божественное присутствие и настолько открытого для него, что его можно назвать «окном в Бога». Разница между Иисусом и остальным человечеством, таким образом, лишь в степени. Конечно, это различие в степени исключительно важно, и божественное вдохновение сыграло здесь очень значительную роль, но все же, дело лишь в степени. Он стал тем, кем все мы в принципе могли бы стать. Те, кто придерживается такой точки зрения, часто привлекают термины эволюции для выражения своих мыслей. Согласно этому взгляду, Иисус — что–то вроде «нового подвида человека», последний этап в истории раскрытия человеческих возможностей. Уникальность Иисуса в том, что он стал первым человеком, достигшим такой степени открытости для Бога. Принципиально возможно то, что со временем появятся и другие такие же, как он.

Функциональная христология представляет такой способ утверждения значимости Иисуса, который вызывает меньше трудности в понимании и менее удивителен для тривиального мышления. И все же здесь возникают проблемы соответствия критериям христологической адекватности, которые были упомянуты выше.

Воскресение и титул Господа. Воскресение — беспрецедентное событие, которое никоим образом не может быть понято как интенсификация того, что уже было раньше, хотя и частично. Далее, если появятся другие, такие же, как он, будут ли и они воскрешены до окончания истории? А удостоятся ли они звания Господа и будут ли поставлены в один ряд с Богом?

Новая жизнь и всемирное значение. Какое значение имеет появление Иисуса для нас, тех, кому не удалось стать такими же? Потребность человечества, как кажется, в том, чтобы найти силу, способную привести нас к новой жизни, а не в том, чтобы получить один–единственный пример того, какой эта новая жизнь может быть.

Барбур последовательно поддерживает эволюционную христологию такого функционального вида. Возможно, поэтому он так мало говорит о воскресении. Пикок иногда пользуется концепцией христологического эмержентизма, но его христология также содержит элементы и второго подхода.

Онтологическая христология. Этот подход можно назвать неохалкидонским в том смысле, что он старается придерживаться загадочной, но захватывающей идеи, что и божественный, и человеческий язык используется в отношении Иисуса именно потому, что в нем на самом деле присутствует как божественное, так и человеческое начало. Проблема, в сущности, заключается в том, как связно обосновать такую комбинацию конечного и бесконечного, временного и вечного, человеческого и божественного. Никто не утверждает, что это было сделано или что это вообще возможно для человеческого разума. Этот подход мотивируется в основном тем, что он лучше всего подходит под критерии Нового Завета.

Воскресение и титул Господа. Иисус умер, как смертный человек. Он был воскрешен из мертвых властью Бога Отца. Это можно воспринимать как начало нового творения, которое Бог начал во Христе. Воскресение — уникальное событие, поскольку само воплощение (человеческое и божественное вместе в Иисусе) уникально. Христос ставится в один ряд с Богом Отцом и получает звание Господа, поскольку в его существе присутствует божественный аспект.

Новая жизнь и всемирное значение. Иисус Христос — место встречи между Богом и человечеством, мостик, посредством которого связаны Творец и творение. Говоря словами святого Афанасия, «Он стал человеком, чтобы мы могли приобщиться к божественной жизни». А чтобы это было так, необходимо, как указывали халкидонские святые отцы, чтобы Иисус был полностью человеком (одним из нас) и был одновременно полностью Богом (иначе говоря, что Бог на самом деле присутствовал в нем, а не блеснул в нем лишь мгновенной искрой).

Полкинхорн последовательно поддерживает онтологический подход к христологии. Он, как и Пикок, писал о своем понимании воскресения как события. Что касается Пикока, то он время от времени пользуется онтологической концепцией, но совершенно не понятно, как это сочетается у него с одновременным использованием свойственной функционализму идей эмержентизма.

Глубокие суждения по этому поводу высказывает ортодоксальная христология. Они, возможно, не столь просты, как утверждения менее таинственной функциональной христологии (так же, как квантовая физика менее доступна, чем ньютоновская физика). Но, по–видимому, взгляды ортодоксальной христологии находятся в большем соответствии с теми не до конца оформленными понятиями, которыми авторы Нового Завета пользовались для описания своего основополагающего переживания Христа как события (термин, относящийся к Христу до Пасхи и после). Разумным было бы принимать концептуально новые и использовать возможность с их помощью глубже объяснить произошедшие события. В век Холокоста крест Христов, понимаемый как онтологическое описание, предполагающий, что Бог действительно присутствует в человеке на кресте, дает глубокое ощущение Бога страдающего. В воплощенном и распятом Христе Бог понимается не как лишь сочувствующий наблюдатель за страданиями своего творения, но как действительный их участник, знающий страдания изнутри. Эта глубокая и волнующая мысль классическим образом выражена Йоргеном Мольтманном в книге «Распятый Бог». Пикок и Полкинхорн приписывают огромное значение христианской трактовке проблемы страдания.

Троица

Хотя ортодоксальное христианское богословие приписывает Христу божественность, ни один компетентный христианский богословов никогда не отождествлял Христа с Богом. Ведь, как неоднократно напоминали отцы церкви, он молился Богу в течение своей земной жизни. Христа часто называют Сыном Божьим в прямом онтологическом смысле этих слов, но между Отцом и Сыном необходимо проводить различие. Дело осложнилось еще больше, когда церковь задумалась над тем, как Бог действует в ней и в мире. Церковь говорит о том, что это действие осуществляется посредством Святого Духа Божьего, пользуясь языком еврейского Писания. В Ветхом Завете о Святом Духе говорится в достаточно безличной форме, и часто он просто представляет определенную силу, данную определенным людям (пророкам, мастерам своего дела) с определенной целью. В Новом Завете, однако, дается гораздо более личностная трактовка, вершиной которой служит знаменитый отрывок из Послания к Римлянам (Рим 8:22–27), где Павел говорит о том, что Дух участвует в стенаниях и страданиях человечества и всего творения. Если Бог общается с людьми как с индивидами, тогда и Дух Святой должен быть субъективным и личным («Ты»), а не просто некой объективной и безличной силой («оно»). Эти соображения привели отцов церкви, после продолжительной борьбы, к заключению, что при общении с Богом происходит не только встреча с Отцом и Сыном, но и встреча со Святым Духом. К IV веку сформировалась христианская концепцияТроицы, тройственной природы Бога. Единый Бог рассматривается как три личности — Отец, Сын и Святой Дух.

Важно понять, что доктрина Троицы появилась «снизу», из попытки принять во внимание опыт действительного общения церкви с Богом. Богословы называют этот опытный аспект «икономическая Троица», то есть то, как Бог проявил себя в икономии домостроительства — истории творения и своем общении с сотворенным. Доктрина Троицы не была лишь результатом поспешных богословских умозрений, хотя дальнейшие размышления на эту тему приводили иногда и, возможно, с неизбежностью, к менее обоснованным гипотезам о «сущности Троицы»,то есть о самой божественной природе (иногда это также называется «имманентной Троицей»).Эти гипотезы строились со всей изощренностью греческой философии, но о таких умозрительных построениях можно сказать, что они идут дальше, чем простираются возможности ограниченного человеческого разума.

Обычно богословие (как и все наиболее глубокие примеры человеческой мысли в целом) старается не впадать в крайности, состоящие в чрезмерном упрощении сложного. В случае с Троицей одной из таких крайностей был модализм, рассматривавший каждого из Троих лишь как ракурс одного единого божественного существа, то есть как один из способов, которым Единый может проявиться (что–то вроде одного из состояний, в каких могут встречаться молекулы Н_20: лед, вода или пар). Но этого казалось недостаточно, чтобы учесть те различия, которые проявились, например, в том, что Иисус молился Отцу. Другой крайностью был тритеизм, объяснявший каждого из Троих как отдельную личность в современном смысле этого слова: как отдельный центр сознания. Это создавало, так сказать, небольшой пантеон христианских богов, что вступало в противоречие с фундаментальным христианским утверждением, унаследованным от Израиля: «Господь Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4).

Отыскать срединный путь — не такое простое дело, и нельзя сказать, что богословие особенно в нем преуспело. Для целей данной книги необходимо отметить две важных мысли по этому поводу, обе из которых, можно сказать, близки по духу науке. Они появились в процессе возобновившейся в последнее время богословской дискуссии о Троице.

Одна из них — признание того, что бытие построено на отношениях. Доктрина Троицы предлагается в замену греческого утверждения о статичности божественного бытия, застывшего в неподвижности, из–за которой метафизике в своем пределе, ничего больше не оставалось, как лишь созерцать божественное совершенство (Бог Аристотеля). Такое понимание Бога заменяется на нечто гораздо более динамичное, создаваемое через обмен любовью между Тремя (технически — взаимный обмен и взаимное проникновение, которое богословы называют «перихоресис»). Какова бы ни была истинная природа Троицы, она, конечно, состоит в отношениях ипостасей. Современная наука также поддерживает концепцию относительности физической реальности. Ньютоновская картина отдельных и неизменных атомов, ударяющихся друг об друга в таком же неизменном пространстве доисторического космоса, уступила место эйнштейновской, релятивистской, точке зрения, в рамках которой пространство, время и материя взаимосвязаны, а также квантовому единству–в–разделенности (ЭПР–эффект) и, наконец, идее того, что единичные, на первый взгляд, электроны — на самом деле активизация энергии в общем квантовом поле.

Вторая важная идея по поводу Троицы выводится из того, что возрожденная богословская дискуссия переместилась с тех метафизических умозрений, которые составляли значительную часть святоотеческой мысли прошлого, и повернулась вновь к тесной связи с опытом. Современный подход можно суммировать с помощью априорного высказывания богослова–иезуита Карла Ранера, которое часто называют «правилом Ранера». Оно гласит «икономическая Троица есть сущностная Троица». Мы познаем Бога не через возвышенные умозрительные гипотезы, а тем способом, который Бог на самом деле предоставил нам для познания своей божественной природы. Можно перефразировать правило Ранера с помощью правила критического реализма — «Эпистемология есть модель онтологии», иначе говоря, то, что мы знаем о Боге через наш опыт познания Бога, служит нам хорошим ориентиром на то, что есть истинная божественная природа.

Богословие Троицы — не какая–то мистическая арифметика, в которой постановили, что 3=1. Это скорее попытка понять, как деятельность Бога в сотворении (Отец, создающий вселенную и поддерживающий ее в состоянии бытия), искуплении (участие Сына в судьбе человечества, «чтобы мы могли приобщиться к божественной жизни») и освящении (трансформирующая сила Святого Духа, действующая в человеческой жизни изнутри) объединяются в действия одного истинного Бога, сущность которого —Любовь, выраженная во взаимодействии трех Лиц Бога.

Эсхатология

Одно из главных составляющих теистического взгляда на реальность — утверждение того, что вселенная полностью целесообразна, то есть мир действительно упорядочен, а не «сказка, сочиненная идиотом». Это так, поскольку за всем этим стоят воля и замысел Бога и Его гарантии, что творение выполняет свое предназначение. Самая большая трудность при обосновании такого взгляда — необходимость объяснить факт наличия в мире смерти. Не только каждая человеческая жизнь приходит к смертному концу, когда многие личные дела не завершены, а духовное развитие не полно, но, как утверждает современная космология, и вся вселенная обречена на гибель в течение каких–нибудь 10 миллиардов лет.

Везде и во все времена история вселенной была «перетягиванием каната» между двумя противоположными тенденциями: расширяющим эффектом Большого взрыва, разносящим материю в стороны, и суживающим эффектом гравитации, стягивающим материю вместе. Они очень точно сбалансированы, и космологи не могут сказать, какая из них в конце концов победит. Таким образом, возможны два варианта развития космической истории. Если победит эффект расширения, то галактики вечно будут разлетаться в стороны, сконденсировав внутри себя гигантские «черные дыры», которые разложатся в итоге в низкоактивное излучение. В таком случае существование мира закончится трагически. Если победит гравитация, то расширение в какой–то момент прекратится, и начнется обратный процесс, который закончится коллапсом, поскольку вся материя попадет обратно в космический «плавильный тигель». В таком случае существование мира закончится взрывом. Но какой бы сценарий не реализовался, вселенная, если экстраполировать ее современное состояние, приговорена к смерти. Эта здравая мысль заставила выдающегося физика–теоретика Стивена Вайнберга сказать, что чем больше он понимает вселенную, тем более нецелесообразной она ему кажется.

Такова трудность, с которой приходится иметь дело богословию. Ответ последнего называется эсхатологией, доктриной о «последних днях», о «конце концов» истории мира. Здесь необходимо рассмотреть, что мы можем сказать, имея в виду факт наличия смерти, о судьбе каждого отдельного человека и о судьбе самой вселенной.

Человеческая судьба

В главе 3 мы предположили, что душа по отношению к телу — это его «форма», иначе говоря, сложная структура, служащая носителем информации. Если оставаться в рамках совершенно натуралистических понятий, которыми приходится оперировать науке, смерть в таком случае действительно представляется концом. Если же говорить языком богословия, только Бог— конец всего, и если есть жизнь после смерти, надежда на нее зиждется на доверии Творцу, который не позволит своим творениям, которые он любит, просто превратиться в ничто. Как раз об этом говорил Иисус саддукеям: Бог Авраама, Исаака и Иакова «не есть Бог мертвых, но бог живых» (Мк 12:27). Как патриархи имели значение для Бога при жизни, так они будут иметь его всегда. Кажется совершенно разумной вера в то, что Бог вспомнит и воссоздаст структуру, составлявшую человеческое существо, в акте воскресения, который произойдет после конца истории. Таким образом, христианская надежда сосредоточивается на реальной смерти и следующим за ней реальном воскресении, которое состоится благодаря силе, милосердию и верности Бога. Христианство не утверждает, что человек не может умереть «до конца», потому что в нем есть некая, по природе своей бессмертная, чисто духовная часть. Основание для веры в жизнь после смерти коренится совсем не в человеческой природе как таковой, а в крепости божественной любви. В христианском понимании, образцом такой эсхатологической судьбы служит воскресение Христа, прежде всех, еще до конца истории, испытавшего то, что каждый испытает после ее конца.

Если человек— психосоматическое единство, тогда люди, воссозданные Богом в акте воскресения, должны будут получить новые тела, чтобы они были носителями души. Но «материя» этих новых тел совсем не обязательно будет той же материей, что составляет плоть наших тел. Этого как раз быть не должно. Плотские тела этого мира по природе своей смертны, они подвержены разрушению. Если жизнь после воскресения должна быть истинно совершенной, а не просто повторением истории, конечной в своем пределе, тела этого грядущего мира должны быть другими, поскольку они должны быть навсегда избавлены от смерти. Науке известна только материя этого мира, но это не может помешать богословию верить в то, что Бог способен создать что–то совершенно иное. Но в таком случае богословие должно объяснить, почему Бог сразу не создал такой мир, свободный от смерти и страдания, а создал именно ту «юдоль скорби», которую представляет собой старое творение. Ведь так, разумеется, было бы лучше.

Полкинхорн предположил, что так произошло потому, что для замысла Творца необходим был двухэтапный процесс. Первый этап — творение, отделенное от Бога (получившее позволение «творить самое себя», как мы интерпретировали эволюционирующую вселенную с точки зрения богословия), но подверженное смерти, поскольку такова была цена новой жизни. Второй этап — новое творение, которое есть преображение старого, а не уничтожение его и которое не подвержено смерти, поскольку уже не отделено от Бога, а включено в божественную жизнь (теозис). Старое творение было создано «из ничего», новое творение создается «из старого». Новое творение находится за пределами истории, и оно — истинное искупление истории, но христианство считает, что семя, из которого оно начало расти, это воскресение Христа — одновременно историческое и эсхатологическое событие по своему характеру.

Судьба вселенной

Бог должен заботиться обо всем своем творении в целом, а не только о человеке. Таким образом, богословие должно считать, что и у вселенной будет посмертная жизнь. На самом деле «материя» нового творения, о которой шла речь в предыдущем подразделе, должна быть тем жребием, который Бог приготовил для рождающей тщету (повышающей энтропию) материи этого мира. Мы уже говорили о том, что новое творение должно родиться «из старого», а не благодаря тому, что Бог «вытрет космическую доску» для того, чтобы опять создать новую реальность «из ничего».

Эти идеи очень таинственны, но они рождаются из уверенности богословия в том, что существование полностью целесообразно, потому что Бог абсолютно надежен, и, исходя из этого, вселенная — действительно порядок (от греческого слова «космос»), а не хаос, как опасается Вайнберг. На это есть некоторые косвенные указания в Новом Завете. В Послании к Колоссянам Павел говорит, как это ни поразительно, о вселенском значении Христа: «…чтобы посредством Его примирить с Собою все [Примечание: а не только всех людей], умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное [известную нам вселенную]» (Кол 1:20). Полкинхорн подчеркивает, что пустая гробница указывает на то, что воскресшее и прославленное тело Христа было трансформацией его старого тела, что говорит о том, что и материи уготован жребий во Христе, а не только человечеству.

Некоторые ученые предположили, что даже в пределах этого физического мира возможна некоторая степень совершенства. «Углеродная жизнь» должна будет в конце концов исчезнуть, когда условия станут слишком неблагоприятными, но, возможно, что «интеллект» изобретет для себя «тела», приспособленные к изменившимся обстоятельствам. Самый последовательный, убежденный и стойкий защитник такой «физической эсхатологии» — Франк Типлер. Он занял позицию радикального редукционизма, уравнивающего жизнь с переработкой информации. Если люди — только «компьютеры из мяса», то когда «мясо» больше не может существовать, программы (которые, по мнению Типлера, и есть жизнь) могут быть записаны на другом носителе. Наконец, перед финальным коллапсом вселенной, находящейся во власти все увеличивающейся гравитации, весь космос станет процессором, в смертельной агонии все быстрее и быстрее перерабатывающим бесконечное количество информации. Типлер называет это гипотетическое конечное состояние космоса «Омегой», или «физическим богом». Он считает, что Омега действительно может «воскресить» каждого человека, перезапустив их «программы». Эта невероятная гипотеза исключительно умозрительна (поскольку основана на предположениях о поведении таких состояний материи, которые находятся совершенно за пределами любой разумной экстраполяции современного физического знания). Кроме того, она последовательно редукционистская. Широкого признания она не получила.

Ассимиляция и гармония

Типлер высказал желание сделать богословие отраслью физики. Такая идея поглощения богословия наукой встретила сильное сопротивление ученых–богословов — Барбура, Пикока и Полкингхорна. Предшествующий обзор некоторых вопросов христианской мысли показал, что у богословия собственная сфера деятельности, в которой оперируют понятиями и фактами, специфическими именно для богословского мышления и не сводимыми ни к чему другому. Персональный и трансперсональный религиозный опыт нельзя приравнивать к простым эпифеноменам в основе своей имперсонального физического мира. Вечный Бог, чья верность служит основой прочной надежды, не может быть сведен к временному космическому суперкомпьютеру. Вечная человеческая жизнь не может быть приравнена к длящемуся долю секунды порыву в виртуальной реальности.

Богословие обладает автономией, которую наука должна уважать. Богословие также не должно вторгаться в научные дискуссии и стремиться их контролировать. И все же у нас только одно знание и одна сотворенная реальность (богословие считает так, основываясь на утверждении о единстве Бога), поэтому должна быть какая–то взаимосвязь между взглядами и способами их изложения, присущими богословию, и взглядами и способами изложения, присущими науке. Ученые–богословы отвергают точку зрения «двух языков», отсутствие согласованности между двумя дисциплинами. Остается открытым вопрос, какими именно из всего широкого спектра возможных типов взаимоотношений должны быть сбалансированные взаимоотношения науки и богословия. В пределах этого могут быть отношения, когда одно полностью поглощает другое или когда они полностью независимы друг от друга.

Один из возможных вариантов — ассимиляция, поиск концептуального взаимодействия настолько полного, насколько это только возможно без подчинения одной из сторон. Те, кто придерживается такого взгляда, часто достаточно широко пользуются категориями эволюции. Примером тому может служить идентификация Тейяром де Шарденом Омеги (необходимо отличать от Омеги Типлера) одновременно с целью эволюции на Земле и с приходом Космического Христа. Другим примером служит использование функциональной христологии, допустим, Барбуром. Понимание Христа как «нового человека» появилось, конечно, благодаря желанию воздать должное его значительности, не создавая трудностей для светского восприятия (какие бы сложности ни возникали при этом из–за несовпадения с данными Нового Завета). Философия процесса в целом склонна к ассимиляции, хотя возникают проблемы из–за несовпадения с научным описанием физических процессов.

Второй вариант можно назвать «гармонией». Он подчеркивает концептуальную автономность богословия, но признает, что в тех областях, где интересы науки и богословия перекрещиваются, в их утверждениях не должно быть противоречий. Сторонники такого подхода к взаимодействию науки и богословия, например Полкинхорн, придерживаются онтологического направления христологии, поскольку считают, что у науки нет права налагать ограничения на то, как богословие считает необходимым рассматривать уникальный феномен Христа, пользуясь терминами, соответствующими мотивированным свидетельствам. В отношении доктрины о сотворении, однако, богословие должно с уважением прислушиваться к тому, что наука говорит о мировых эволюционных процессах. Эти два примера служат двумя полюсами спектра такого гармоничного взаимодействия. Между ними лежит обсуждение эсхатологических вопросов, о котором речь шла в предыдущем подразделе. То, как богословие выражает присущую ему надежду, должно согласовываться с научным предсказанием конечности физического мира, но у богословия есть право смотреть дальше этих предсказаний и высказывать свою точку зрения, основанную на убеждении в верности Бога.

Возможно, никто не следует целиком и полностью лишь одним из вышеназванных путей, но, как мы видели, существуют подходы, принципиально основанные на одном или другом. В работах Пикока можно найти элементы обоих. В заключение дискуссии рассмотрим вопрос о том, в какой степени современное богословие должно продолжать традиции прошлого и зависеть от взглядов, свойственных прошлому. Наука накапливает знания в процессе продвижения вперед. Средний доктор наук сейчас гораздо лучше понимает устройство вселенной, чем даже такой гений, как Исаак Ньютон. Богословию не свойствен такой постепенный прогресс. Вполне вероятно, что мыслители патристики или реформации обладали таким пониманием и духовным восприятием, которого далеко не легко достичь в нашем современном культурном контексте. Богословие не может обойтись без прошлого опыта, но оно не должно быть и в плену у прошлого. Пересмотр старых взглядов время от времени необходим (например, доктрина о грехопадении, см. глава 3, «Грехопадение»), но необходимо также уважение к опыту прошлого. Спор об ассимилятивном и гармоничном подходе в основном должен касаться обсуждения приемлемого баланса между сохранением и обновлением в богословии.

Глава 7. Мировые религиозные традиции

Божественное

Не все религиозные традиции можно назвать теистическими. Теравада–буддизм по большей части агностичен, а понятие нирваны играет в нем примерно ту же основополагающую роль, что Бог в других религиях. И все же, все религиозные традиции характеризуются связью со сферой духовного опыта, какая бы разница ни существовала в описаниях и толкованиях этой сферы. Это, видимо, объединяет все традиции в общей для них встрече с божественным (которое понимается как реальность, превосходящая все сиюминутное и земное). Мы уже отмечали сходство описания мистического опыта, из какой бы традиции он ни происходил, в меньшей степени это верно для сверхчувственного опыта. Когда убежденные и серьезные последователи разных религиозных традиций встречаются друг с другом, они часто могут распознать аутентичность духовного опыта другого, несмотря на все лингвистические различия, присутствующие в описании.

Мировые религиозные традиции можно понимать как хранилища свидетельств против редукционистского, материалистического, взгляда на реальность. Все они предлагают некие возможности совершенствования, которое можно найти в духовной реальности. Однако, если мы попытаемся поподробнее узнать о характере этого совершенствования, сразу станет очевидным ошеломляющее разнообразие описаний.

Сравнение осложняется и значительными отличиями, характеризующими каждую традицию в отдельности, а также разным культурным контекстом, в котором каждая традиция находит свое классическое выражение. Упрощающие описания, такие как заявление, что религии авраамовой традиции — мироутверждающие, а восточные религии — мироотрицающие, конечно, в грубой форме выражают реальную разницу в тех аспектах, которым придается особое значение. Но, с другой стороны, это противоречит традиции бодхисатв (просветленных, которые откладывают свое погружение в нирвану, чтобы помочь тем, кто все еще остается в мире, тоже стать просветленными) в буддизме и христианской традиции отцов–пустынников (чей невероятный аскетизм приводил к отвержению ими нормальной человеческой жизни). Культурные различия делают процесс перевода писаний разных религиозных традиций делом очень сложным и деликатным, что еще больше усложняет проблему взаимопонимания. Но, несмотря на все вышеозначенные предупреждения, нам все же кажется возможным попытаться найти основные моменты разногласия между традициями.

Человеческая личность. Религии авраамовой традиции согласны в том, что каждый человек обладает высочайшей значимостью в глазах Бога. В древнем Израиле было сильное чувство семьи и рода (отцы и дети жили вместе, говоря патриархальным языком этой культуры), но с пророками Исхода, такими как Иезекииль, пришло понимание индивидуальной значимости и ответственности, а позже — понимание индивидуальной вечной участи после смерти. Согласно Евангелию, Иисус утверждал, что Бог настолько заботится о каждом человеке, что у него «и волосы на голове все сочтены» (Мф 10:30).

Восточные религиозные традиции, с другой стороны, и особенно буддизм, видят личность, в конечном счете, как иллюзию, от которой нужно искать освобождения, поскольку привязанность к индивидуальности — источник страдания. В отличие от христианского поиска очищения, ведущего к правильности желаний (а именно, страстному стремлению души к Богу — основополагающий тезис Августина), цель буддизма — просветление, ведущее к отсутствию желаний.

Природа времени. Существуют и различия в восприятии времени, тесно связанные с различиями в восприятии личности. Авраамова традиция характеризуется ярко выраженным линейным восприятием времени, сравнимым с образом тропинки, по которой шагает странник. В восточных религиях, с другой стороны, время понимается как нечто более цикличное, периодически повторяющееся. Это понимание связано с доктриной перевоплощения — реинкарнации, такой, кажется, ясной, для восточного ума и ставящей в такой тупик ум западный. Те, кто привязаны к иллюзии личности, обречены жить целую череду жизней, поскольку колесо сансары (олицетворяющее реинкарнацию) постоянно вращается. И так будет до тех пор, пока они наконец не найдут выхода из этого бесконечного круговорота.

Страдание. В пределах цикличности сансары судьба человека на каждом повороте колеса определяется кармой — следствием добра и зла, принесенного из прошлой жизни. Эта концепция обеспечивает готовое, хотя и непроверяемое, объяснение страданий, которые человеку приходится испытывать в настоящем. Страдание — отработка плохой кармы, приобретенной в прошлой жизни. Для последователя восточных религий проблема страдания в конце концов решается анаттой (безличием) и приносимым ею освобождением из колеса сансары.

В религиях авраамовой традиции страдание совершенно реально, и оно никоим образом не является следствием зависимости от иллюзии. Начиная с Книги Иова, этим религиям приходилось сталкиваться с большими затруднениями по этому поводу. Мы уже частично обрисовали христианское понимание данной проблемы (глава 6, «Христология», подраздел Современные идеи), когда сосредоточили внимание на распятии Христа.

История Религия, ориентированная на достижение просветления, — это религия, чье основное внимание сосредоточено на вневременных истинах. Это может пролить свет на историю. Ганди очень высоко ценил учение Христа, например Нагорную проповедь, но говорил, что ему безразлично, жил ли Христос на самом деле. Христианство привержено историческому своеобразию жизни, смерти и воскресения Христа, так же, как иудаизм, — спасению Агнца Божьего из Египта, а ислам — жизни Мухаммада и передаче ему Корана. Религии авраамовой традиции объединяет существенная для них связь с историей, соответствующая их линейному, поступательному ощущению природы времени, в котором происходили фундаментальные для них события откровения.

Монизм. В религиях авраамовой традиции делается упор на четкое различие между Творцом и творением. Вселенная и Бог — не одно и то же. Восточные религии монистичны в утверждении первичного единства всей реальности, включая божественную. Говоря в терминах адваитической традиции индийской мысли, Первичное — это ниргуна Брахман, реальность, не имеющая качеств, хотя религиозная практика делает уступку и говорит о сагуна Брахман — реальности, обладающей качествами. Монизм подчеркивает утверждение об исходной иллюзорности личности, поскольку все мы — только капли в океане бытия. В этой области опасность непонимания между религиями повышается, учитывая разные культурные и философские традиции и различные языковые способы их выражения. С другой стороны, фундаментальные разногласия, по–видимому, действительно имеют место.

Наконец, нужно заметить, что помимо наличия общих черт в религиях авраамовой традиции также наблюдаются серьезные расхождения, и в немалой степени это касается их оценки Иисуса из Назарета. Ислам расценивает его как одного из пророков, второго после Муххамеда. Многие иудеи признают его выдающимся представителем своего народа, хотя и не Мессией. Но ни ислам, ни иудаизм не признают христианской веры в его божественный статус.

Варианты отношения

Христианство по–разному реагировало на противоречивые описания мировыми религиозными традициями своего восприятия божественного.

Эксклюзивизм

Классической христианской реакцией было простое утверждение истинности христианства и ложности остальных религий. В эпоху раннего христианства боги других религий (кроме, конечно, Бога Израиля) считались лживыми демонами. В XIX веке эта позиция заставила одного епископа–миссионера в Индии написать гимн, где говорится о «язычнике, в слепоте своей поклоняющемся дереву и камню».Такое отношение в основном определялось христианским утверждением об уникальном и окончательном характере божественного проявления в Христе. Говоря часто цитируемыми словами Иисуса из Четвертого Евангелия, «Никто не приходит к Отцу, как только через меня» (Ин 14:6). И все же, признание истинности духовного опыта, явно содержащегося в других религиозных традициях, исключительно затрудняет безапелляционное игнорирование последних. В конце концов, Четвертое Евангелие также говорит, что Слово — «свет человеков» (Ин 1:4).

Плюрализм

Это противоположная точка зрения, утверждающая, что все мировые религиозные традиции существуют на равных основаниях. Конечно, всему есть границы, и последователи такого взгляда вряд ли настолько же хорошо уживаются с сатанизмом, как и с иудаизмом. И все же основные религиозные традиции, о которых мы говорили выше, считаются в рамках такого подхода одинаково значимыми, хотя и обладающими разными культурными особенностями и разными путями достижения духовного совершенства, а их различные описание божества, или Наивеличайшего, считаются разными масками, скрывающими невыразимого Истинного. Огромная сложность этого подхода заключается в его несоответствии тому, что последователи каждой из религий могли бы сказать о своем собственном понимании божественного. Такое вежливое обобщение совершенно не учитывает специфики отдельных традиций. Очень трудно поверить, что таким способом можно избавиться от разногласий, описанных в предыдущем разделе. Основанием для плюрализма служит уверенность в том, что Истинный не может быть неизвестным или недоступным для какого–либо достаточно долго существующего сообщества. Однако возможны и другие способы достижения желаемого решения.

Инклюзивизм

Эта точка зрения разделяется многими христианами, не отвергающими духовный опыт своих собратьев, принадлежащих другим традициям, не желающими утверждать, что у последних совсем нечему научиться, а также верящими в то, что Бог оставил свидетельства о своей божественной природе везде и во все времена. Инклюзивизм, следовательно, не отрицает, что другие традиции имеют подлинный опыт, но и не отрицает окончательного и наиболее авторитетного характера самораскрытия Бога во Христе. В конечном итоге, все действительно должны прийти к Отцу через него, потому что он — единственный мостик между человечеством и Богом. Но свет Слова сияет также и в других традициях, точно так же, как и в иудейской вере, что признает любой христианин. Бог присутствует всегда и везде (через скрытую работу Духа), и ни одно сообщество не существует без какого–либо истинного общения с Ним. Карла Ранера можно назвать инклюзивистом, когда он говорит о последователях других традиций, как о «безымянных христианах». Разумеется, им может не понравиться такое наименование, которое, как оказывается, означает преимущественное положение христианства, но Ранер пытался сказать здесь о содружестве, а не об аннексии. Как и многие другие богословские позиции, инклюзивизм, скорее, устанавливает границы, в пределах которых можно найти приемлемое решение, чем предлагает само это решение. Проблемы несовместимости так и остаются нерешенными.

Продолжение диалога

Существует ясная взаимосвязь между вышеописанными типами отношения к межрелигиозным вопросам и различными подходами в богословии, которые мы обсуждали в главе 1 .Те, кто занимает позицию когнитивного подхода, будут склоняться к инклюзивизму, поскольку суждения в их понимании могут быть или истинными или ложными. Сторонники опытно–экспрессивного и культурно–лингвистического подхода, видимо, будут способны воспринять разные формы плюрализма. На самом деле, причиной развития этих двух подходов к богословию как раз было желание сделать возможным хоть какой–то вариант экуменического сосуществования. Поскольку религия в основе своей говорит о некоем внутреннем отношении, а также об образе жизни сообщества, нужно ожидать серьезных культурных различий между различными религиозными традициями, и нужно поощрять их, поскольку то, что подходит одному человеку или обществу, совершенно не обязательно подойдет и другому. Значительные различия внутри каждой религии приспосабливает ее таким образом к человеческому разнообразию. Однако, поскольку каждая религия содержит также и когнитивный элемент, выражающий ее суть, проблема несовместимости позиций вновь остается нерешенной.

Инклюзивизм близок к критическому реализму в понимании богословия. Он признает, что общение с божественным универсально для всего человечества, и приветствует поиски понимания его разнообразных форм и описаний наряду с признанием того, что каждая традиция и сообщество видят реальность со своей точки зрения, и эта точка зрения определяется культурой. Ему известно, что интерпретация и опыт переплетены, но он уверен в том, что за всем этим стоит истинная Реальность, правдоподобное понимание которой мы пытаемся найти, и верит, что эта Реальность такова, что понимание ее, по крайней мере до какой–то степени, доступно человечеству.

Все сильнее ощущение, что ни один из этих классических подходов — экслюзивизм, плюрализм, инклюзивизм, с их простой категоризацией не соответствует всей сложности и запутанности взаимоотношений мировых религиозных традиций. Этот в полном смысле слова экуменический диалог находится пока на самой ранней стадии. В заключительном подразделе мы рассмотрим путь, на котором, как кажется, можно было бы достичь чуть большего прогресса.

Наука как место встречи

Каждая религия ревностно хранит свои основные догматы и свойственный ей основной стиль изложения. Даже индуизм, самый толерантный по своей способности включать в себя элементы из других традиций, ограничивает принятие того, что считает недопустимо инклюзивистским. Иисус может приветствоваться как один из аватаров (одно из многих явлений божества в человеческой форме), но не может быть принят как единственный Сын Божий. Начальный диалог между традициями придется проводить на периферии, поскольку встреча в центре, близко к ядру традиций, была бы слишком пугающей.

Возможно, размышление над связью между научным и религиозным пониманием могло бы послужить таким местом встречи различных религиозных традиций, поскольку таким образом можно было бы поднять значимые вопросы без опасения, что ответы будут даваться только с целью защиты. Многое из того, что обсуждалось в главах 1–5, может быть переосмыслено с таких экуменических позиций, но только при условии, что в дискуссии примет участие достаточное количество представителей разных религий, разделяющих также и интерес к этим научным проблемам. Ни один отдельный автор (включая, разумеется, и автора этой книги) не может выйти далеко за пределы своего научного и религиозного опыта. Ни один из них не может претендовать на преимущество, которое дало бы ему возможность беспристрастно судить других. Мы можем выслушать друг друга, но не можем позволить себе говорить друг за друга.

Вот некоторые вопросы, которые стоило бы включить в повестку дня подобной встречи.

• Как мы понимаем природу физического мира и нашу с ним связь? Какого рода знания мы можем достичь? Что означает восточная концепция майа, часто понимаемая на Западе как утверждение, что мы живем в иллюзорном мире?

• Каковы отношения между религиозной метафизикой и присущей квантовой теории смесью структурности и гибкости и изображаемой ею картиной сети взаимосвязанных событий, составляющих вместе квантовое единство–в–разделенности? Отмечают ли естественные (не западные) последователи индуизма и буддизма то же сходство, что некоторые западные авторы приписывают восточной мысли и квантовой теории?

• Как история космической эволюции, продолжавшаяся 15 миллиардов лет, и биологическая эволюция, продолжавшаяся больше 4 миллиардов лет, соотносятся с рассказами о сотворении, существующими в различных религиозных традициях?

• Могут ли глубокая интеллектуальная познаваемость (интеллигибельность) мира и «необоснованная эффективность математики» служить признаком существования (Мирового) Разума?

• Может ли наличие точной настройки мировых законов природы на человека быть признаком наличия Замысла?

• Как могут точки зрения нейрофизиологии, психологии и философии сознания повлиять на наше понимание человека? Существует ли ясная и устойчивая концепция человеческой личности?

• Каково значение научных предсказаний возможного коллапса и разрушения мира?

• Может ли аналогия с научным сообществом помочь понять соотношение в религиозной жизни между когнитивным и экспрессивным подходом и жизнью, руководимой религиозными сообществами?

• Какую роль восходящее мышление, такое естественное для ученого, который идет от фактов к их пониманию, должно играть в интеллектуальной оценке религиозных утверждений?

Мы искренне надеемся, что обсуждение такого рода когда–нибудь состоится. Можно ожидать, что оно продлится очень долго. Приверженцы восходящего мышления одобрили бы диалог, начатый с обсуждения научных вопросов, поскольку не все, чего необходимо достичь для экуменического общения мировых религиозных традиций, может быть достигнуто с помощью обсуждения основных принципов (которое бы соответствовало нисходящему мышлению).

Глава 8. В поисках знания и мудрости

Две дисциплины

Наука — часть человеческой культуры, в свою очередь оказывающая влияние на эту культуру. Она контролируется соприкосновением с реальностью физического мира. Богословие — тоже часть человеческой культуры, и оно тоже оказывает ответное влияние на эту культуру. Контролирующий его фактор — соприкосновение с реальностью Бога. Общее между ними — поиск истинного понимания (наука) и попытка достичь знания через мотивированную веру (богословие). Однако между ними существует два разительных отличия.

Одно из них — в природе контролирующих факторов. Люди превосходят физический мир и могут подвергнуть его экспериментальным испытаниям. Бог превосходит человечество, и Он не может быть подвергнут экспериментальным испытаниям ни одним из своих созданий. Наука и богословие лежат на противоположных полюсах спектра рационального человеческого познания реальности. Научный полюс представлен сферой внеличного опыта, богословский — сферой восприятия трансперсонального (надличного). Между ними находятся такие области человеческого познания реальности, как эстетика и этика. Весь спектр изучения составляет богатую многоволоконную ткань человеческого знания, изучающего многоуровневую реальность мира нашего опыта. В конечном итоге все эти дисциплины должны найти точки соприкосновения и соединиться друг с другом. Обсуждение взаимодействия науки и богословия — лишь часть этого единого поиска общего понимания.

Второе отличие также имеет отношение к контрасту между внеличным и надличным, но заключается более в следствиях убеждений, чем в их содержании. В главе 1 мы отвергли прагматическое отношения к природе науки, но, без сомнения, именно научное понимание позволяет людям делать определенные вещи. Наука порождает технологию. Достаточно вспомнить лишь атомную энергию, информационные технологии и генную инженерию, чтобы увидеть, насколько наука расширила человеческие возможности по вмешательству в природу. Однако наука предоставляет нам возможности для действия, но не говорит, как следует пользоваться этими возможностями. Наука дарует нам знания, но не мудрость.

В религии убеждения неотделимы от практики, поскольку прямым следствием религиозного понимания будет определенный способ поведения. Мораль может быть отделена от религии (как показывает гуманистическая цельность атеистической этики), но неизбежным компонентом религиозной жизни будет мораль. Иисус сказал: «по плодам их узнаете их» (Мф 7:20). Хотя в главе 1 мы отвергли чисто опытно–экспрессивное понимание богословского подхода, но, все же, тот, кто утверждает, что Бог есть любовь, призван жить соответствующей жертвенной жизнью. «Кто говорит “Я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин 4:20). Богословие ищет не только знания о божественной воле, но также мудрости, чтобы принимать верные решения и жить согласно благой и совершенной воле Бога.

Этические проблемы

В этой книге мы в основном коснулись интеллектуальных проблем, но значительная часть действительного взаимодействия между научным и богословским сообществом касается проблемы этического выбора. В заключение нам хотелось бы кратко охарактеризовать основные принципы такого взаимодействия. Развернутое обсуждение этих вопросов, включая рассмотрение иллюстративного материала и частные проблемы, потребуют еще одного тома.

Границы

Наука чрезвычайно увлекательна: аромат открытия усиливает интеллектуальный аппетит. Технология очень привлекательна: если что–то возможно сделать, то почему бы это не сделать? Необходимо поставить вопрос, действительно ли научная и технологическая деятельность безгранична или ей необходимо поставить какие–то рамки?

Говоря в терминах тех методов, которыми мы собираемся воспользоваться, широко признано, что существуют этические границы, которые нельзя переходить. Эксперименты на людях без их осознанного согласия и без первостепенной заботы о пользе каждого конкретного пациента могут расширить медицинские знания, но неприемлемы с точки зрения медицинской этики. Те, кто считает, что эксперименты над живыми животными позволительны, просто «покупают себе индульгенцию». Серьезность научной цели (выходящая за рамки простого любопытства), строгий контроль за причиняемой болью и сведение ее к минимуму, а также приемлемое соотношение между потерей животных и пользой для человека — все эти факторы должны быть учтены при решении, позволителен ли тот или иной эксперимент.

Таким образом, средства должны быть этичными. А цели? В отношении того, какие цели и достижения научных исследований позволительны, существует гораздо больший простор для дискуссий и, соответственно, для разногласий. Не все, что можно сделать, нужно делать. Технологический императив («Ну же, мы можем это сделать, так давайте же это сделаем!») должен сдерживаться моральным императивом («А все ли средства и цели этически приемлемы?»). Однако здесь необходимо различать науку и технологию.

Наука связана с прогрессом знания. Во–первых, сдержать этот прогресс сложно практически (если некое открытие не будет сделано в лаборатории А, его почти наверняка сделает лаборатория Б, находящаяся на том же пути). Во–вторых, непонятно, желательно или не желательно развитие знания самого по себе. Разумеется, знание — лучшее основание для решений, чем невежество. Для принятия решения, конечно, необходима еще и мудрость, но мы оспорили то, что мудрость находится за пределами, которые поставила себе наука, и что мудрость поэтому нужно искать где–то в другом месте. В ответ на это одобрение интеллектуального прогресса люди иногда отвечают, что существуют такие формы знания, которые по природе своей нежелательны. Например, если действительно существуют генетические причины, по которым различаются средние показатели физических сил или умственных способностей людей разных рас, то было бы лучше просто не знать об этом, иначе это приведет к формированию несправедливых стереотипов.

Технология имеет дело с тем, как что–то конкретно делается, и связана с последствиями этого, поэтому к ней легче применять этические ограничения.

Манипуляции с геномом человека могут привести к устранению определенных видов наследственных заболеваний. Однако сейчас существуют установленные по общему согласию ограничения, запрещающие генную терапию (вмешательство в генетический материал, при котором его последствия могут быть перенесены на будущие поколения, — по сравнению с соматической генной терапией, которая пытается исправить генные нарушения у конкретного человека без перенесения этих изменений дальше). Этот мораторий был введен частично из–за опасений по поводу безвредности такого вида терапии, поскольку ее последствия очень сложно предсказать, а частью — из–за существующего у некоторых людей ощущения, что генный материал, служащий носителем информации о человеке, имеет некую моральную ценность, и тайные манипуляции с ним запрещены. По тем же причинам внутриутробные эксперименты над оплодотворенными человеческими яйцеклетками были ограничены 40 днями до появления первичных полосок (которые свидетельствуют о признаках начала дифференциации клеток). Религия по–разному оценивает моральный статус неимплантированного зародыша, находящегося на ранней стадии развития, но существует широко разделяемое мнение, что он заслуживает глубокого этического уважения как, по крайней мере, потенциальная человеческая жизнь. Таким образом, научное и техническое сообщество признает, что не все, что может быть сделано, должно быть сделано.

Роль эксперимента

Советы специалистов незаменимы при оценке потенциального успеха технических проектов. Только они способны оценить потенциальную пользу и потенциальный вред новых разработок. У специалистов есть моральные обязательства давать как можно более точные и правдивые советы, не скрывая возможных проблем и не преувеличивая возможные выгоды. С другой стороны, у общественности есть моральные обязательства прислушиваться к советам специалистов при условии, конечно, что эти советы даются в разумной и заслуживающей доверия манере. И все же специалисты не могут быть единственными судьями. У них совсем не обязательно столько же мудрости, сколько знаний. Они неизбежно оценивают все со своих собственных позиций, и предвкушение научного и технического открытия может не лучшим образом повлиять на этическую сторону решения. Специалисты должны быть готовы к серьезному диалогу с широкой общественностью и к ее вопросу о том, действительно ли то, что можно сделать, делать нужно.

Лосаламосовский проект по созданию первой ядерной бомбы, возможно, был выражением наивысшей концентрации научных способностей, применяемых для общих целей. Проблемы проектировки и конструирования были очень сложны и увлекательны. Научный директор, Роберт Оппенгеймер, сказал, что «эта научная деятельность была очень приятной». Многие впоследствии написали мемуары о жизни на этой горе в Нью–Мексико. Это было изолированное и самодостаточное сообщество как из–за соображений безопасности, так и из–за своего географического положения. Поразительно то, что эти высокоинтеллектуальные люди начали всерьез задаваться вопросом о том, что они делают, только когда они увидели первый испытательный взрыв в пустыне Нью–Мексико, а это было много позже того, как уже было поздно поворачивать назад (если говорить только о разработке проекта). Здесь мы не будем спорить о достоинствах и недостатках самого проекта по созданию атомной бомбы. Ясно только, что этические вопросы должны были быть учтены специалистами еще на ранних стадиях. В этом случае технологический императив, видимо, заслонил этический.

Надежда на принятие мудрого нравственного решения связана с диалогом специалистов и широкой общественности на настолько ранних стадиях, насколько это возможно, — желательно до того, как обсуждаемая технология уже создана и готова к использованию. Общество нуждается в специальных местах, где бы такие диалоги могли проходить в осторожной и реалистичной форме. Схватка двух групп с прямо противоположными убеждениями, одна из которых утверждает, что некая вещь — лучшая из всего созданного в мире, и другая, — что она — худшая, — вряд ли может привести к мудрому решению. На самом деле любое достижение характеризуется определенным балансом потенциальной пользы и потенциального вреда, и этот баланс нуждается в ответственной оценке с этической точки зрения.

Целостность природы

Наука все больше и больше убеждается в сложности и внутренней взаимосвязанности мира. Тонкие и только частично понимаемые нами механизмы саморегуляции поддерживают более или менее постоянное содержание кислорода в земной атмосфере и соленость морей на протяжении сотен миллионов лет, хотя изменение других условий, как кажется, могло нарушить этот баланс. Экологические системы включают в себя сложные симбиотические отношения между флорой и фауной, основанные на взаимной поддержке. Нарушение этого равновесия, с помощью ли ввоза кроликов в Австралию или выброса фторуглерода в атмосферу, может иметь серьезные последствия, которые становятся очевидными только после того, как процесс уже начался, и которые часто очень сложно исправить. Сейчас все больше и больше людей признают тот факт, что у человека есть этический долг по сохранению систем жизнеобеспечения планеты Земли и что необходимо уважать целостность природы.

Однако, нужна определенная тонкость в понимании того, что есть целостность природы. Она, конечно, не эквивалентна полному отсутствию всяких изменений — в эволюционирующем мире это невозможно. Периоды, характеризовавшиеся исчезновением видов, также характеризовались и генетическим прогрессом. Происшедшая 65 миллионов лет назад экологическая катастрофа, вызванная метеоритным воздействием, уничтожила динозавров, но именно она предоставила маленьким обросшим шерстью млекопитающим — нашим предкам — их эволюционный шанс. В наши дни благодаря человеческому вмешательству в природу виды исчезают со скоростью, в десять раз превышающей нормальную. Вряд ли надо воспринимать такое быстрое исчезновение природного разнообразия с чувством самодовольства, но и сохранность каждого вида нельзя считать абсолютной необходимостью. У нас есть и естественные враги. Кто, например, станет жалеть об исчезновении вируса оспы?

Основы этики

Два основных критерия, часто применяемых в отношении этичности научных и технологических разработок, — это их справедливость и восполнимость.

«Справедливость» имеет отношение к обязанности заботиться об общем благе современников. Это значит, что использование новых разработок должно быть справедливым, что ни одна группа народов (северная в ущерб южной) или часть общества (богатые в ущерб бедных) не должна пользоваться преимущественным правом на них, в то время как другим доступ к ним будет фактически закрыт. «Зеленая революция», так значительно повысившая общую производящую способность Земли, должна накормить всех, удовлетворяя и нужды прямых производителей, а не только нужды «наций потребления».

«Восполнимость» относится к обязанности уважать нужды будущих, еще не родившихся, поколений. Невосполнимые природные ресурсы Земли (ископаемое топливо и минералы) не должны расточаться в огромных количествах в угоду сиюминутного потребления, но мы должны беречь их, как только возможно, для тех, кто придет после нас, да и для самих себя. По этой причине поощрение исследований в области использования восполнимых энергетических ресурсов (например, ветра или волн) — в определенной степени наша этическая обязанность.

Многие люди доброй воли, и верующие и не верующие, примут эти критерии. Верующий человек может в добавление предложить для них основу, объясняющую происхождение этих моральных обязательств. Природные ресурсы Земли не должны захватываться и использоваться лишь для нашего удовлетворения, без заботы о нуждах остальных людей — живущих сейчас или в будущем, потому что сама Земля принадлежит не нам, а Богу. Мы — только его творения, у которых нет ничего, что не было бы дано нам. Творение существует только благодаря милости Господней, и для того, чтобы все создания пользовались им сообща и передавали дальше, будущим поколениям. Люди — лишь «управляющие» творением — Землей, а не владельцы его. Очень важный аспект взаимодействия науки и богословия — тот, что последнее предоставляет основания для выработки этических критериев, благодаря которым наука и технология могут следовать в правильном направлении.

Библиография

Общая

Три основных автора — ученые, обратившиеся к проблемам богословия, ученые–богословы: Йен Барбур, Артур Пикок и Джон Полкинхорн. На их работы будут частые ссылки ниже, поэтому названия их основных произведений сокращены следующим образом:

И. Г. Барбур (I. G. Barbour).

ISR: Issues in Science and Religion (SCM Press, 1966).

MMP: Myths, Models and Paradigm (SCM Press, 1974).

RAS: Religion in an Age of Science (SCM Press, 1990). [1]

А. P. Пикок (A. R. Peacocke).

CWS: Creation and the World of Science (Oxford University Press, 1979).

IR: Intimations of Reality (University of Notre Dame Press, 1984).

GNB: God and the New Biology (Dent, 1986).

TSA: Theology for a Scientific Age (дополненное изд., SCM Press, 1993). [2]

Дж. Полкинхорн (J. С. Polkinghorne).

OW: One World (SPCK/Princeton University, 1986).

SC: Science and Creation (SPCK/Shambhala, 1988).

SP: Science and Providence (SPCK/Shambhala, 1989).

RR: Reason and reality (SPCK/Trinity Press International, 1991).

SCB: Science and Christian Belief/The Faith of a Physicist (SPCK/Princeton University Press, 1994). [3]

ST: Scientists as Theologians (SPCK, 1996).

BS: Beyond Science (Cambridge University Press, 1998).

BG: Belief in God in a Scientific Age (Yale University Press, 1998).

ST посвящена сопоставлению работ трех вышеназванных ученых–богословов.

Семь нижеследующих книг, в каждой из которых применяется свой подход, также посвящены общим вопросам.

W. B. Drees, Religion, Science and Naturalism (Cambridge University press, 1996).

Весьма спорное изложение, сочетающее исключительно натуралистическое описание явления с теистическими ответами на некоторые «пограничные вопросы».

J. F. Haught, Science and Religion (Paulist Press, 1995).

Поставлены многие вопросы, на каждый из которых дается четыре различных типа ответов, характеризуемых как отражающие конфликт, контраст, контакт и поддержку. P. Hefner. The Human Factor (Fortress, 1993).

Обсуждение помещено в широкий, гуманитарный и культурологический контекст и в значительной степени апеллирует к эволюционным взглядам. Основная идея — люди рассматриваются как «сотворенные со–творцы» Бога.

N. Murphy and G. F. R. EIIis, On the Moral nature of the Universe (Fortress, 1996). [4]

Значительное внимание уделяется социальным наукам, которые рассматриваются как объединенные этическими соображениями, а также роли ценности в разработке общей космологии.

W. M. Richardson and W. J. Wildman, edc, Religion and Science (Routledge, 1996).

Хорошо составленная книга: за обсуждением исторических и методологических вопросов следует разбор шести наглядных примеров, в каждом из которых авторы (ученый и богослов) рассматривают значительный для современности вопрос.

Н. Rolston, Science and Religion (Temple University Press, 1987).

Значительное внимание уделяется экологическим вопросам. Обсуждение включает как социальные, так и естественные науки.

M. W. Worthing, God, Creation and Contemporary Physics, Fortress, 1996).

Книга посвящена детальному обсуждению проблем, возникающих на базе современной физики, а особенно квантовой теории и космологии.

Наконец, нужно отметить две книги, написанные богословами, относящимися с пониманием к необходимости серьезно воспринимать науку:

W. Pannenberg, Towards aTheology of Nature, ed. T. Peters (Westminster/John Knox Press, 1993).

T. F. Torrance, Theological Science (Oxford University Press, 1969).

Книга сложная, но важная.

Глава 1. Область взаимодействия

Обсуждение философии науки, природы богословия, а также их сопоставление можно найти в BG (глава 2,5), CWS (1), IR, ISR (6,8,9), МИР, OW (2, 3), RAS (1–3), RR (1,2, 4),SC (6),SCB (2), ST (2),TSA (вступление)

J. H. Brooke, Science and Religion (Cambridge University Press, 1991). [5]

Превосходный обзор исторических вопросов (и детальная библиография).

S. Jaki, Science and Creation (Scottish Academic Press, 1986).

Научная дискуссия о том, что христианская мысль послужила матрицей для появления современной науки.

C. Kaiser, Creation and The History of Science (Marshall/Pickering, 1991).

Разносторонний и детальный исторический обзор того, что автор называет «традиция креационизма» (не путать с современным креационизмом).

J. Leplin, ed., Scientific Realism (University of California Press, 1984).

Различные статьи, как критикующие, так и поддерживающие критический реализм.

G. Lindbeck. The Nature of Doctrine (SPCK, 1984).

Изложение идей Линдбека.

N. Murphy,'Theology in the Age of Scientific Reasoning (Cornell University Press, 1990).

Применение идейЛакатоша к богословию.

W. H. Newton–Smith, Ньютон–Смит, Рациональность науки.

Критический обзор философии науки XX века.

М. Polanyi, Personal Knowledge (Routledge and Kegan Paul, 1958).

D. Scott, Michael Polanyi (SPCK, 1996).

Доступное обсуждение идей Поляни.

J. M. Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford University Press, 1985).

Подробное обсуждение роли метафоры.

Глава 2. Научная картина мира

Обсуждение вопросов квантовой теории можно найти в RAS (4), RR (7), космологии — в RAS (5), SCB (4), эволюции (в основном биологической) — в CWS (2, 3), GNB (5, 6), RAS (6), хаоса и теории сложности — в TSA (3), SC (3), RR (3).

J. D. Barrow and F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford University Press, 1986).

Энциклопедический обзор всех вопросов, касающихся антропного принципа.

P. W. Davies, The Cosmic Blueprint (Heinemann, 1987).

Оценка мирового стремления к усложнению.

P. W. Davies, About Time (Viking, 1995).

Широкое обсуждение теорий, касающихся времени, включая некоторые умозрительные.

A. d’Espaghat, Reality and the Physicist (Cambridge University Press, 1989).

Изощренное философское обсуждение квантовой теории.

W. Drees, Beyond the Big Bang (Open Court, 1990).

Критическое изложение космологических теорий и их возможного значения для богословия.

J. Gleick, Chaos (Heinemann, 1988).

Популярное изложение теории хаоса.

B. J. Isham,“Quantum Theories of the Creation of the Universe” in R. J. Russell, N. Murphy and C. J. Isham (eds.), Quantum Cosmology and the Laws of Nature (Vatican Observatory, 1993).

Введение в квантовую космологию.

C. J. Isham and J. С. Polkinghorne,“The Debate over the Block Universe” in R. J. Russell, et al.,Quantum Cosmology.

Обсуждение доводов за и против блок–вселенной.

S. Kauffman, At Home in the Universe (Viking, 1995).

Идеи Кауффмана.

J. Leslie, Universes (Routledge, 1989).

Сжатое, но содержательное и очень хорошо написанное изложение антропного принципа.

J. С. Polkinghorne, The Quantum World (Penguin, 1990).

Полезное концептуальное введение в квантовую теорию.

I. Prigogine. The End of Certainty (The Free Press, 1997).

Интерпретация динамической теории как перспективной для будущего.

I. Prigogine, I. Stengers, Order out of Chaos (Heinemann, 1984).

О диссипативных системах.

A. Rae, Quantum Physics: Illusion or Reality? (Cambridge University Press, 1986).

Полезное концептуальное введение в квантовую теорию.

М. Rees, Before the Beginning (Simon and Schuster, 1997).

Современное изложение космологии, где тщательно различаются хорошо обоснованные идеи и более умозрительные рассуждения.

C. Ruelle, Chance and Chaos (Princeton University Press, 1991). Математическое изложение теории хаоса.

I. Steward, Does God Play Dice? (Blackwell, 1989).

Математическое изложение теории хаоса.

Глава 3. Человечество

Дальнейшее обсуждение редукционизма можно найти в CWS (4), GNB (1), OW (6), RAS (6), природы человека — в RAS (7), SCB (1),TSA (4,12), философии сознания — в BS (5), грехопадения — в RR (8),TSA (с. 242–3 и 248–9)

J. Bowker, Is God a Virus? (SPCK, 1995).

Критика генетического редукционизма.

J. В. Cobb and D. R. Griffin, Process Theology (Westminster Press, 1976).

Введение в философию и богословие процесса.

F. Crick. The Astonishing Hypothesis (Simon and Schuster, 1994).

Физикалистский подход к проблеме разума.

R. Dawkins, The Selfish Gene (Oxford University Press, 1976).

Изложение идей генетического редукционизма (здесь и в последующих работах этого автора).

D. С. Dennett, Consciousness Explained (Little, Brown, 1991).

Физикалистский подход к проблеме разума.

J. Eccles, The Human Mystery (Routledge and Kegan Paul, 1984).

Защита лауреатом Нобелевской премии по нейрофизиологии концепции дуализма.

D. Hodgson, The Mind Matters (Oxford University Press, 1991).

Попытка решить проблему разума/тела при помощи квантовой теории.

M. A. J eeves, Human nature at the Millennium (Appolos, 1997).

Обсуждение того, как соотносятся друг с другом современная нейропсихология и библейская антропология.

М. Lockwood, Mind, Brain and the Quantum (Blackwell, 1986).

Попытка решить проблему разума/тела при помощи квантовой теории.

Т. Nagel, The View from Nowhere (Oxford University Press, 1986).

Философия, сочувствующая двухаспектному монизму.

D. Parfitt, Reasons and persons (Oxford University Press, 1944).

Главы 10–15.Трудности, возникающие у философов по поводу концепции личностной идентификации (personal identity).

R. Penrose, The emperor’s new mind (Oxford University Press, 1998).

Включает попытку решить проблему разума/тела при помощи квантовой теории.

R. Penrose, The Shadows of Mind (Oxford University Press, 1994).

Пенроуз отвечает на критику.

J. Searle, The Rediscovery of Mind (MIT Press, 1992).

Включает защиту народной психологии и эмержентизм.

A. N. Whitehead, Process and Reality (The Free Process, corrected edition, 1978).

Классический источник по философии процесса.

Глава 4.Теизм

Обсуждение божественной деятельности можно найти в RAS (9),SCB (3),TSA (6—8), естественного богословия — в BG (1), RR (6), SC (1, 2), эволюции и продолжающегося творения — CWS (2, 3), GNB (5–7), ISR (12), RAS (6), SC (4), SCB (4).

J. Begbie, Voicing Creation’s Praise (T. and T. Clark, 1991).

Связь между искусством и богословием.

P. Berger, A Rumor of Angels (Penguin, 1970).

Обсуждение «сигналов трансцендентного».

B. Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford University Press, 1992).

Полезное введение в наследие Фомы Аквинского.

P. C. W. Davies, God and the New Physics (Dent, 1983).

Естественное богословие, разработанное вне религиозной традиции.

P. C. W. Davies, The Mind of God (Simon and Schuster, 1992).

Дальнейшее развитие предыдущего.

R. Dawkins, The Blind Watchmaker (Longman, 1986).

Биолог заявляет о бессмысленности истории эволюции.

C. de Duve. Vital Dust (Basic Books, 1995).

Оптимистическая оценка легкости, с которой могла возникнуть жизнь.

D. C. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea (Simon and Schuster, 1995).

Заявление, что дарвинизм может объяснить практически все.

J. Monod, Chance and Necessity (Collins, 1972).

Биолог заявляет о бессмысленности эволюционной истории.

G. Steiner, Real Presences (Faber and Faber, 1989).

Связь между искусством и богословием.

R. Swinburne, The Existence of God (Oxford University Press, 1979).

Ранняя работа, в которой развиваются некоторые аспекты его философского подхода к теистической вере.

R. Swinburne, Is there a God? (Oxford University Press, 1996).

Доступное краткое изложение философского подхода Свинберна к теистической вере.

Глава 5. Божественная деятельность

Обсуждение божественной деятельности можно найти в BG (3), IR (2), RAS (8), RR (3), SCB (4),SP (1—4),ST (3),TSA (9,11),соотношения Бога и времени — SP (7),теодицеи — в RAS (9), SC (4), SP (5).

J. Bowker, Licensed Insanities (Darton, Longman and Todd, 1987).

Приложение. Общее изложение теории божественной деятельности через ввод информации.

J. Hick, Evil and the God of Love (Macmillan, 1996).

Полезный обзор различных подходов к проблеме зла.

G. M. Jantzen. God’s World, God’s Body (Darton, Longman and Todd, 1984).

Защита идеи божественного воплощения.

G. D. Kaufman, God the Problem (Harvard University Press, 1972).

Божественная деятельность рассматривается как однократное действие.

J. Moltmann, TheTrinity and the Kingdom of God (SCM Press, 1981).

Глава 4. Среди всех работ Молтмана в этой особенно подчеркнут мотив того, что Бог «уступает дорогу», предоставляя онтологическое пространство своему творению.

J. Moltmann, God in Creation (SCM Press, 1985).

Глава 4. Здесь также подчеркивается мотив того, что Бог «уступает дорогу», предоставляя онтологическое пространство своему творению.

R. J. Russell, N. Murphy, A. R. Peacocke (eds), Chaos and Complexity (Vatican Observatory, 1995).

Многообразие различных подходов к божественной деятельности.

W. H. Vanstone, Love’s Endeavour, Love’s Expense (Darton, Longman and Todd, 1977). Тонкое описание рискованности творения, созданного посредством Любви.

К. Ward, Divine Action (Collins, 1990).

Богословская дискуссия разнообразных аспектов божественной деятельности.

К. Ward, Rational Theology and the Creativity of God (Blackwell, 1982).

Двуполярное описание божественной природы, отличающееся от двуполярного понимания Бога в философии процесса.

V. White, The Fall of the Sparrow (Paternoster Press, 1985).

Обсуждение божественной деятельности, рассматриваемой в рамке строгого божественного контроля.

М. F. Wiles, God’s Action in the World (SCM Press, 1986).

Описание божественной деятельности как однократного действия.

Глава 6. Христианское богословие

Обсуждение природы откровения, Писания и связанных с этим вопросов можно найти в МИР (4, 7), RR (5), SCB (с. 33–35), ST (с. 64–67), TSA (11), жизни, смерти и воскресения Иисуса из Назарета — в SCB (5,6),TSA (13), христологии — в CWS (6), RAS (с. 209–214), SCB (7), ST (6),TSA (14,15), эсхатологии — в SCB (9).

Книг на эти темы великое множество. Здесь мы можем позволить себе лишь краткий список выдающихся современных работ.

M. J. Borg Jesus in Contemporary Scholarship (Trinity Press International, 1994).

Об Иисусе.

R. E. Brown, An Introduction to New Testament Christology (Geoffrey Chapman, 1994).

Работа по христологии.

J. G. Dunn, Christology in the making (SCM Press, 1980).

О христологии в Новом Завете.

W. James, The Varieties of Religious Experience (Collins, 1960).

Классический текст по вопросу религиозного опыта в целом.

J. Moltmann, The Theology of Hope (SCM Press, 1967).

Об эсхатологии.

G. O’Collins, Jesus Risen (Darton, Longman and Todd, 1987).

О воскресении.

R. Otto, The idea of the Holy (Oxford University Press, 1923).

Классическая работа о сверхчувственном опыте (of the numinous).

W. Pannenberg, Jesus; God and man (SCM Press, 1968).

Работа по христологии.

E. P. Sanders, Jesus and Judaism (SCM Press, 1985).

Об Иисусе.

A. C. Thiselton, The Two Horizons (Eerdmans, 1980).

Сложная, но важная книга по герменевтике.

F. J. Tipler. The Physics of Immortality (Macmillan, 1994).

О «физической эсхатологии».

N. T. Wright, Jesus and The Victory of God (SPCK, 1996). [6]

Об Иисусе.

J. D. Zizioulas. Being as Communion (St. Vladimir’s Seminary Press, 1985).

О Троице.

Глава 7. Мировые религии

Вопросы, касающиеся мировых религиозных традиций, обсуждаются в RAS (с. 81–92), SCB (10), ST (5),TSA (с. 258–261).

М. Barnes, Religions in Conversation (SPCK, 1989).

Критика деления на эксклюзивизм, плюрализм и инклюзивизм.

К. Cragg, Christ and the Faiths (SPCK, 1986).

Благожелательное и детальное обсуждение мировых религиозных традиций с позиций христианства.

A. D’Costa,Theology and Religious Pluralism (Blackwell, 1986).

Обсуждение в терминах эксклюзивизма, плюрализма и инклюзивизма.

B. Kiing, Christianity and World Religions (Doubleday, 1986).

Благожелательное и детальное обсуждение мировых религиозных традиций с позиций христианства.

A. Race, Christians and Religious Pluralism (SCM Press, 1983).

Обсуждение в терминах эксклюзивизма, плюрализма и инклюзивизма.

К. Ward, Images of Eternity (Darton, Longman, Todd, 1987).

Претендует на выделение общих черт, присутствующих во всех религиозных традициях.

К. Ward, Religion and Revelation (Oxford University Press, 1994).

Дальнейшее обсуждение межрелигиозных вопросов.

К. Ward, Religion and Creation (Oxford University Press, 1996).

Дальнейшее обсуждение межрелигиозных вопросов.

Глава 8. В поисках знания и мудрости

Обсуждение этических вопросов можно найти в BS (9), CWS (7).

I. Brabour, Ethics in an Age of Science (SCM Press, 1993). [7]

Гораздо более детальное обсуждение этических вопросов, связанных с наукой и технологией.

Примечания

1

Пересмотренная и расширенная версия RAS издана на русском языке: «Религия и наука: история и современность», Библейско–богословский институт, 2000 (Religion and Science: Historical and Contemporary Issues [A Revised and Expanded Edition of Religion in an Age of Science, HarperCollinsPublishers, 1998). См. также другую работу Барбура, изданную на русском языке: «Этика в век технологии», Библейско–богословский институт, 2001 (Ethics in an Age of "technology. The Gifford Lectures 1981–1991, HarperSanFrancisco, 1998). — Прим. издателя.

2

TSA готовится к изданию на русском языке в Библейско–богословском институте в 2004 г. под названием «Богословие в век науки: бытие и становление природы, Бога и человека». — Прим. издателя.

3

SCB издана на русском языке: «Вера глазами физика: богословские заметки мыслителя «снизу–вверх». Библейско–богословский институт, 1998. — Прим. издателя.

4

Готовится к изданию на русском языке в Библейско–богословском институте в 2004 г. под названием «О нравственной природе вселенной: богословие, космология и этика». — Прим. издателя.

5

Готовится к изданию на русском языке в Библейско–богословском институте в 2004 г. под названием «Наука и религия. Некоторые исторические перспективы». — Прим. издателя.

6

Готовится к изданию на русском языке в Библейско–богословском институте в 2004 г. под названием «Иисус и победа Бога». — Прим. издателя.

7

Русское издание: «Этика в век технологии», Библейско–богословский институт, 2001. — Прим. издателя.

Content

Наука и богословие. Введение

Предисловие к русскому изданию

Вступление

Наука и Богословие. Введение

Глава 1. Область взаимодействия

Некоторые исторические примеры

Природа науки

Природа богословия

Богословская дискуссия

Виды взаимодействия

Модели, метафоры и символы

Глава 2. Научная картина мира

Квантовая теория

Космология

Эволюция: случайность и необходимость

Хаос и теория сложности

Глава 3. Человечество

Редукционизм и холизм

Сознание

Личность и душа

Грехопадение

Глава 4. Теизм

Природа Бога

Естественное богословие

Богословие природы

Сотворение

Гуманитарная реальность

Гуманитарная реальность

Знаки надежды

Глава 5. Божественная деятельность

Однократное действие

Первопричина

Философия процесса

Аналогии с человеческой деятельностью

Открытая вселенная

Временная соотнесенность божественной реальности

Теодицея

Глава 6. Христианское богословие

Откровение

Иисус Христос. Воскресение

Христология

Троица

Эсхатология

Ассимиляция и гармония

Глава 7. Мировые религиозные традиции

Божественное

Варианты отношения

Наука как место встречи

Глава 8. В поисках знания и мудрости

Две дисциплины

Этические проблемы

Библиография

Примечания