Шарль ле Блан

Кьеркегор

Моему другу, профессору Роберу Гарану, в знак уважения и признательности

Ш. Л. Б.

[persona GRATA]

CHARLES LEBLANC

KIERKEGAARD

Перевод с французского В. М. Липки

© Editions des Belles Lettres, Paris 1998 Published by arrangement with Lester Literary Agency

© Липка В. M., перевод на русский язык, 2018

© Ядыкин А. А., научная редактура, 2018

© Издание, оформление.

Великие даты

1813 год: 5 мая в Копенгагене Сёрен Обю Кьеркегор появляется на свет. В том же году рождаются Рихард Вагнер, Фридрих Кристиан Хеббель и Джузеппе Верди.

1818 год: рождается Карл Маркс.

1820 год: Кьеркегор знакомится с епископом Якобом Петером Мюнстером.

1830 год: Кьеркегор поступает в университет.

1831 год: умирает Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

1837 год: Кьеркегор встречает Регину Ольсен и в течение непродолжительного времени преподает латынь в одном из лицеев Копенгагена.

1838 год: в марте умирает его учитель и друг Поль Мёллер; в августе перестает биться сердце отца Кьеркегора. Он получает в наследство крупное состояние, а потом переживает «землетрясение» – так он сам назвал духовный кризис, которому впоследствии было суждено его совершенно преобразить.

1840 год: Кьеркегор выдерживает экзамен по теологии (2 и 3 июля), а 10 сентября обручается с Региной Ольсен.

1841 год: 29 сентября он защищает диссертацию «О понятии иронии с постоянной ссылкой на Сократа», 11 октября разрывает помолвку, а несколько дней спустя уезжает в Берлин, чтобы прослушать курс «Философии откровения» Шеллинга. Фейербах публикует свой труд «Сущность христианства».

1843 год: Кьеркегор публикует «Или – или», «Тревога и трепет», «Повторение». Вторая поездка в Берлин.

1844 год: публикация «Философских крох» и «Понятия тревоги»[1]. В этом же году рождается Фридрих Ницше.

1845 год: публикация «Стадий жизненного пути». Третья поездка в Берлин.

1846 год: в январе на Кьеркегора обрушивается с нападками сатирический журнал «Корсар». Публикация «Заключительного ненаучного послесловия к философским крохам». Четвертая поездка в Берлин.

1847 год: Кьеркегора несколько раз принимает король Кристиан VIII (годы правления 1839–1848). Публикация «Дела любви». В ноябре Регина Ольсен выходит замуж за Фредерика Шлегеля.

1849 год: публикация труда «Болезнь к смерти» («Трактат об отчаянии»), Кьеркегор пишет Регине, объясняя причины своего поведения. Письмо возвращается нераспечатанным. В этом же году рождается Юхан Август Стриндберг.

1850 год: Кьеркегор сталкивается с финансовыми трудностями. Публикация «Христианских речей».

1851 год: Кьеркегор публикует несколько «Поучительных речей».

1854 год: смерть епископа Мюнстера.

1855 год: Кьеркегор вступает в полемику с датской Церковью, в первую очередь с Хансом

Лассеном Мартенсеном, и на собственные средства издает памфлет «Мгновение». В марте Регина покидает Данию и уезжает на Антильские острова. 2 октября Кьеркегор теряет сознание на улице Копенгагена и 11 ноября умирает без гроша в кармане, отказываясь от предложенного ему причастия.

Предисловие

Существуют истины, касающиеся непосредственно нас самих, настолько основополагающие, что без них человеческое существование не поддается пониманию, а жизнь является бессмысленной. Сами по себе эти истины не наделяют жизнь объективным, вневременным смыслом. В то же время в них сокрыт субъективный, частный смысл, важный для конкретного человека, живущего здесь и сейчас, душу которого без конца терзают неуверенность и постоянно встающий перед ним выбор.

Как философская (она же умозрительная) мысль, проявляющая интерес к «вещам в себе» и сотворяющая «абстрактные системы», может принимать во внимание жизнь конкретно взятого человека, который страдает, отчаивается, любит и умирает? Неужели для такой личности истина является лишь вопросом концепции? Может для него это нечто такое, чем нужно завладеть и сделать своей собственностью?

И можно ли истину, имеющую значение для человека, сражающегося с превратностями судьбы, преподавать с кафедры университета? Не должна ли она, скорее, быть свидетелем перипетий на долгом жизненном пути извечного преодоления страхов, тревог и отчаяния?

В этом как раз и убежден Сёрен Кьеркегор. Он страстно желает овладеть знанием, сделать его своим и добиться понимания, способного удовлетворить любые запросы – интеллектуальные, экзистенциальные, внутренние.

«Речь идет о том, чтобы обрести собственную, частную истину, найти идею, ради которой можно жить и умереть»[2]

Сёрен Кьеркегор сражается с системой, потому что системы земного существования попросту нет; с идеализмом, потому что существование нельзя свести единственно к его осмыслению; и, наконец, с пантеизмом, потому что Бога нельзя путать с абсолютным духом Гегеля, потому что он не может быть конечным пунктом диалектического развития философской мысли.

Как религиозный мыслитель и писатель, Кьеркегор тратил все силы на то, чтобы пролить свет на убаюкивающие иллюзии, в плену которых, по его мнению, пребывали христиане того времени: чтобы попытаться вернуть их на путь страданий подлинного христианства, которое в принципе нельзя воспринимать как должное – беспокойное и тревожное по самой своей природе, все время требующее все новых и новых страданий. И без конца напоминал им, что означает обет «стать христианином». Не довольствоваться быть «христианином», а считать своим долгом следовать христианству, делая акцент именно на долге.

Таким образом, в своем научном наследии, многожанровом и в силу этого способном любого сбить с толку, он неопровержимо доказал существование не определимого предмета знания, а совершенно нового, уникального явления – неопределенности, известной как трансцендентность, порождающей идеи и концепции (тревога, страх, ирония, свобода, ответственность, выбор, подлинность), обладающие огромным значением и выходящие далеко за рамки устремлений самого Кьеркегора. Его считают отцом экзистенциализма, и это авторство, путь даже с неохотой, со временем были вынуждены признать все без исключения – от Габриеля Марселя до Жан-Поля Сартра, включая Карла Барта, Мартина Хайдеггера, Льва Шестова, Эммануэля Левинаса и Владимира Янкелевича.

1. Кьеркегор и его время

Для начала упомянем о датском протестантизме, о пиетистском, лютеранском благочестии, и о ряде исторических моментов, в первую очередь, о самом датском обществе, которое в то время прошло лишь половину пути от романтизма как тенденции и реализма как состояния ума до философии, главным образом умозрительной и идеалистической, проповедниками которой выступали Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, но в первую очередь Георг Вильгельм Фридрих Гегель. На наш взгляд, Сёрена Кьеркегора, этого ярого защитника индивида, человека

и его уникальности, – известно, что философ неизменно рассматривал индивида в определенном контексте, в конкретной ситуации, которая под неким углом зрения рисует индивиду мир и опираясь на которую индивид этому миру противостоит, развивая при этом свое мышление и оттачивая восприимчивость, – не в состоянии понять те, кто не знаком даже с основными вехами его жизни. Сам Кьеркегор называл эти вехи «землетрясениями», как то было, например, при разрыве помолвки с Региной Ольсен или в противостоянии с государственной датской церковью.

1.1. Историко-религиозный контекст

С точки зрения культуры Скандинавия, по крайней мере до XIX века, представляла собой германскую провинцию. И хотя утверждать, что все германские реалии можно автоматически переносить на Данию, нельзя, недвусмысленные аналогии и общие моменты, оказывающие влияние на развитие культуры и религиозные чувства, все же отчетливо просматриваются. Например, архитектурное возрождение XV века, помимо прочего подразумевающее строительство замков и оформление церквей в готическом стиле, черпало вдохновение не столько на юге Европы эпохи Ренессанса, сколько в ганзейских городах севера Германии. В самом королевстве существовали герцогства (Шлезвигское и Гольштейнское), смешанный характер которых явственно указывал на проникновение и престиж германской культуры. Поэтому во времена бурного правления Кристиана II (годы правления 1513–1523) Дания представляла собой зону природной экспансии протестантизма, изначально зародившегося в Германии. Реформация обрела бесценного союзника в лице датского дворянства, усматривающего в ней возможность усилить свое влияние, лишив части полномочий короля, и без того уже ослабленного поражением в войне со Швецией. В этой мутной воде – впоследствии данному обстоятельству суждено будет оказать ключевое влияние – семь датских епископов разорвали узы, связывавшие их с Папским троном, и де-факто, без официального объявления, создали в стране собственную государственную церковь.

В 1536 году король Кристиан III (годы правления 1536–1559) вышел победителем из гражданской войны и остро нуждался в деньгах, дабы укрепить свой авторитет. Он решил реорганизовать духовенство и создать государственную реформатскую лютеранскую церковь, во главе которой – и это очень важно – стоял бы король. Таким образом ему удалось провести, с позволения сказать, национализацию имущества клириков и увеличить вчетверо собственное состояние. Но этим дело не ограничилось. После искомой национализации священнослужители, от первосвященников до самых низов, стали государственными служащими. И на должности пастырей, теперь оплачиваемые из казны, постепенно стали претендовать кандидаты, религиозное призвание которых вызывало большие сомнения. Так, по крайней мере, думал Кьеркегор, в значительной степени посвящая свою полемику и критику реформе датской религиозной жизни, позаимствовавшей у Мартина Лютера теологию, церковное устройство, литургию и мораль.

Католицизм в глазах его критиков безвозвратно оторвался от своих корней и увяз в выхолощенной, омертвевшей вере, помеченной печатью теологических догм и концепцией христианства, для которой действия и поступки были важнее веры как таковой. И Реформацию обусловило стремление к истинности в такой значимой сфере как религия.

Лютер подверг сомнению необходимость принесения обетов, обязательность в поклонении тем или иным святым, возможность покупки «индульгенций», то есть возможность избежать за плату мирского наказания, предусмотренного за совершение грехов. Подвергнуты сомнению были и таинства, а в более широком смысле и общий и умаляющий смысл жертвы распятого на кресте Христа принцип, утверждающий, что человек сам может обеспечить себе вечное спасение.

Всю Реформацию можно свести к трем фундаментальным идеям: очищения верой, которое означает, что никакие поступки не в состоянии помочь человеку выйти из греховного состояния и что сделать это может только вера; теологии креста, в соответствии с которой принесенная Христом жертва является главным и единственным элементом вечного спасения человека; и, наконец, принцип «sola Scripture», утверждающий, что кроме Священного Писания никаких других нормативных источников веры и христианской доктрины попросту не существует. Таким образом, христианство, упоминаемое во всех трудах Кьеркегора, это не католицизм, духовная атмосфера которого больше знакома подавляющему большинству французских читателей, а реформатство, сформировавшее собственные воззрения на феномен религии. И в сердце этой реформатской церкви обнаруживаются идеи, на которых базируется вся философия Кьеркегора.

Осознание кризиса, возникающее в результате осмысления несоответствия между частной жизнью, со всеми теми слабостями, которым в силу своей природы подвержен человек, и божественным требованием стремиться к совершенству; понятие ситуации, зависимого положения человека-грешника перед лицом Бога (абсолюта) и драматический аспект сути этого положения, выражающийся в вопросе «Что меня ждет – вечное спасение или ад?»; концепция веры не как интуитивного и субъективного познания истины[3], а как конкретного действия, на основании которого человек решает (опять же идея выбора), какой будет его жизнь и тем самым вкладывает в нее определенный смысл в соответствии не с общими принципами, чтобы лучше выглядеть в глазах других людей, а согласно собственной уникальности, отчитываясь единственно перед Господом.

Еще один очень значимый элемент – пиетизм.

Пиетизм[4], возникшее на основе лютеранства религиозное течение, поначалу, в XVII веке, пустившие корни в Германии, а потом получившее распространение и в других странах, в том числе и в Дании, выдвигало на первый план личностные религиозные переживания и преобразование человеком его собственной души. Это течение выступало против «бюрократизации», если можно так выразиться, церкви и подмены религиозных обрядов светскими. Этот протест находит отклик и в душе Кьеркегора. Главное требование пиетистов заключалось в стремлении к более ревностному и благочестивому христианству и брало за образец пиету – сцену оплакивания Христа Девой Марией, а также оно основывалось на классических религиозных традициях и самой суровой личной морали. Пиетизм преимущественно надеялся вдохнуть в лютеранство новую, более глубокую жизнь, чтобы позволить тем самым прихожанину обрести веру через непосредственное общение с Богом. Здесь же прослеживается идея прямого контакта с абсолютом, о которой говорит Кьеркегор.

Восстановление в XVIII веке страны, разоренной и истерзанной войнами со Швецией, равно как и отказ от старых общественных устоев, в том числе частичное упразднение Фредериком IV (годы правления 1699–1730) крепостного права, в значительной степени способствовали распространению в Дании пиетизма.

Кьеркегоры – уроженцы Сединга, деревни на западе Ютландии, где позиции этого религиозного течения были очень сильны. Отец Кьеркегора, Микаэль Педерсен, получил очень суровое, даже аскетическое религиозное воспитание, центральной фигурой которого был Христос, но не воскресший Искупитель, а окровавленный мученик на кресте, которого хлещут бури и ветер, обрушивающиеся на Голгофу. В соответствии с привитыми Микаэлю представлениями человечество в принципе не может не грешить, и любые людские действия направлены лишь на то, чтобы вновь предать смерти Христа. Человечество – это те, кто плюет на израненное тело, человечество – это кровь, боль, мрак греха, одиночество, погибель, адский соблазн, но в первую очередь неуверенность в вечном спасении – вот какой характер носило христианство отца Кьеркегора, которое от него унаследовал и сын.

«С самого детства меня воспитывали в убеждении, что истина должна подвергаться страданиям, сносить оскорбления и обиды. […] Мне внушили мысль, что миром правят низость, несправедливость и ложь.»

Эта жестокая, даже бесчеловечная концепция христианства сопровождала его до конца жизни:

«И тогда они все отказались от Христа, даже апостол, и тот от него отрекся. Один лишь разбойник на кресте сохранил ему верность до конца, до самого последнего мгновения. Но и его связывали сознание греха и близость смерти» (X^3 А 180).

Кьеркегор говорит именно об этом христианстве, к которому и сам принадлежит – к сотканному из крайностей, без женских персонажей и почти что даже без церкви. Именно ему он посвящает свои труды, именно из него черпает радикализм веры, именно ради и во имя него он так жаждал провести религиозную реформу.

Кьеркегор как никто другой глубоко описывает внутреннюю жизнь человека, проводимую в борьбе с разломами своего сознания, наполненную позором греха и страданием, определяющим саму природу человека. О страдании, играющем фундаментальную роль в мысли Кьеркегора, мы еще поговорим, здесь же достаточно лишь вкратце напомнить об узах, связывающих, с одной стороны, христианство требовательности, исповедуемое им самим, и лютеранство и пиетизм – с другой.

В лютеранстве страдание лежит в основе весьма строгого представления о природе человека: в мире, опороченном первородным грехом, страдание считается необходимым условием и тяжким испытанием, через которое обязательно надо пройти. Но вера может прийти на помощь душе и помочь ей справиться с мучениями: вера наделяет их смыслом и тем самым спасает человека от абсурда. Таким образом, она становится не просто движением духа, направленным на достижение вечного спасения и обретение вечного блаженства, но и деятельностью мысли в той степени, в которой благодаря этому движению мир обретает определенный смысл. Вера представляет собой не что иное, как способ познания внутреннего мира человека.

Если страдания укрепляют веру, то человек не должен бежать от них, ища забвения в мирских благах (как говорил Блез Паскаль, «отвлекаться»), но напротив, стремиться к нему, как к неожиданному, дарованному Богом шансу возвыситься к нему душой. Как следствие, христианин – это человек страдания, а христианство, в виде страстей Христовых есть, по сути, единственный способ познать Бога. Отсюда напрашивается неизбежный вывод: если Христос представляет собой модель земного существования и абсолютную истину, то истина эта неизменно приводит к страданию всякого, кто пытается ее принять, позволив ей при этом нарушить привычное течение его жизни. Страдания – это призвание христианина, и Кьеркегор, на чью долю с самого детства их выпало немало, попытался реализовать его сполна. Именно эта разновидность христианства неумолимой логикой своей требовательности побудила Кьеркегора к разрыву с церковью своей страны. Для него христианство, как и внутренняя жизнь, чуждо миру и всегда ему противостоит.

Здесь нужно подчеркнуть особо, что Кьеркегор громогласно отстаивает свое право называться религиозным мыслителем, который совсем не обязательно должен быть просветителем, и у нас еще будет возможность к этому вопросу вернуться. В итоге он получает известность как оппонент Гегеля и критик созданной им философской системы, но противоположность этих мыслителей основывается не столько на теоретическом, сколько на религиозном фундаменте, потребовавшем от Кьеркегора выступить против государственной церкви и высказать соображения по ее реформированию. По собственным словам философа, все его труды служат одной-единственной цели: «пролить свет на природу христианства» (X^1 646).

Однако предложенный им путь, по всей видимости, оказался слишком узким, а шаги на этом поприще явно непродуманными. Несмотря на все усилия, Кьеркегор так и не стал самой значимой фигурой религиозного возрождения – этого титула удостоился Николай Фредерик Северин Грундтвиг (1783–1872), лютеранский теолог, преподаватель и поэт. Он тоже обрушивался с нападками на рационализм Гегеля, оказавший такое влияние на теологию, и противопоставлял ему романтическую философию. Но там, где Кьеркегор обещал кровь, пот и слезы, Грундтвиг вносил успокоение. Первый повышал в цене страдание и жертвы, второй больше опирался на такой аспект, как рассудительный «национальный» характер датчан. Кьеркегор не мог не сожалеть о такой «мягкотелости»:

«Беда нашей эпохи совсем не в том, что она существует со всеми ее недостатками; беда нашей эпохи как раз в пагубном стремлении к реформам – к этому кокетливому, лицемерному желанию все изменить, не страдая и не принося жертв».

1.2. Философский контекст

В плане философии XIX век начинается столкновением, а потом и диалогом между рационализмом Просвещения и идеализмом романтической культуры.

Просвещение стояло у истоков основополагающего философского течения XIX века, в зависимости от конкретной страны приобретшего те или иные специфические формы. Главная общая черта этих форм состоит в практически безграничной вере в разум, выступающий с критикой предполагаемого или действительного обскурантизма устаревших воззрений, но относящийся положительно к установлению законов и норм для науки, политики, морали и религии, и считающий подобную деятельность именно своей прерогативой и независимой мысли как своего порождения. В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» Иммануил Кант очень хорошо объясняет, что здесь имеется в виду: «Мыслить самому означает искать высший критерий истины в самом себе (то есть в собственном разуме). А максима: всегда мыслить самому – есть просвещение [Aufklarung]». И Скандинавия как культурная наследница Германии в полной мере испытала на себе влияние Aufklarung.

Таким образом, с точки зрения Просвещения разум представляет собой конечную силу, способную в рамках своих возможностей противостоять миру и осуществлять в нем преобразования. Но поскольку эта сила далеко не всемогуща, то в ходе своей деятельности ей приходится сталкиваться с вещами, одолеть которые она не может. Еще в последней трети XVIII века германское движение «Буря и натиск» (название книги Максимилиана Клингера) предложило пойти по пути не разума, а чувств или веры, но только когда разум стал считаться не конечной, а бесконечной силой, которая населяет этот мир, составляет его и в нем доминирует, в противовес Просвещению родился романтизм.

Переход от разума как силы конечной к разуму как силе бесконечной осуществил Фихте, превративший «я» в абсолютное самосознание, продуктом которого является окружающий мир. И, упоминая ту часть бесконечного, из которой состоит «я», Кьеркегор имеет в виду именно этот аспект романтизма.

В то же время идею бесконечного можно интерпретировать двояко.

Первый подход представляет ее в виде абсолютного разума, то есть движения духа, который неизбежно и неукоснительно продвигается вперед, от одной идеи или решения к другой, так что каждая последующая в обязательном порядке является продолжением предыдущей, из которой ее можно вывести априори, не прибегая к опыту. Этот подход, с рядом специфических для него различий, определяет то, что принято называть романтическим идеализмом, главными представителями которого были Фихте, Шеллинг и Гегель. С последним Кьеркегор и вступил в полемику. В первую очередь, как мы увидим чуть позже, он критиковал стремление рассматривать человека лишь частью философской системы, утверждая, что философские умопостроения не могут заменить собой личностный опыт.

Второй подход усматривает в бесконечном чувство, отражение безграничной, не подлежащей определению свободы, выходящей за рамки любых правил и норм. Свое выражение эта свобода находит в видах человеческой деятельности, самых близких сфере эмоций – искусстве и религии. Ключевыми поборниками этого подхода были Новалис[5], Фридрих Шлегель и Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер. Подобный романтизм Кьеркегор унаследует в своем анализе эстетики (см. § 2.4.1.1), заимствуя его у Шлегеля. В итоге музыка, например, превращается у него в чистую, бесконечную субъективность. Романтическое бесконечное религиозного чувства подтолкнуло его к радикализации отношений между верующим и Богом, понимаемых как бесконечная трансцендентность.

Последней характерной чертой романтизма является ирония, играющая первостепенную роль в трудах Кьеркегора. Помимо прочего, именно иронии посвящена его диссертация на соискание докторской степени. С точки зрения романтизма чувства конечное, например, произведение искусства в виде иконы, является проявлением бесконечного. Икона, живописующая Бога, представляет собой конечный предмет, физически выражающий концепцию бесконечного. В то же время образ Бога можно представить бесконечным количеством способов: в виде треугольника, луча света, голубя, пылающего на солнце куста. Из чего неизбежно следует вывод, что возможность представить бесконечное неисчислимым количеством способов является одной из его отличительных характеристик.

Причем ни одно из таких возможных представлений бесконечного нельзя назвать обязательным или главным. Бога, к примеру, совсем не обязательно изображать в том или ином конкретном облике, манера представления в данном случае не играет роли. А ирония как раз представляет собой интеллектуальную позицию, которая принимает во внимание этот факт, подчеркивает неадекватность между бесконечным и его проявлениями, считает несерьезными частные проявления бесконечного. В то же время ирония это не только осознание и критическое отношение к той или иной ситуации, в первую очередь она свидетельствует о состоянии духа, о состоянии «я», которое возвышается над миром и посредством ироничного мышления, выходящего за его рамки, преодолевает все концептуальные ограничения. Описывая позицию «эстетика», не желающего делать выбор между различными вариантами, Кьеркегор как раз имеет в виду позицию ироничного человека, который, осознавая свое превосходство, не видит необходимости делать выбор и в силу этого проходит мимо истинной жизни – романтизм, по правде говоря, действительно нередко впадает в мечтания.

Романтизм – это направление не только в философии или литературе. Глубочайшее влияние он начал оказывать, когда стал чем-то вроде культурной атмосферы, нашел конкретное воплощение в живописи, архитектуре, моде, выражениях разговорного языка и стал ассоциироваться с теми или иными точками на карте земли. С учетом этого становится понятным, что из Германии романтизм как философия и культурная тенденция со временем распространился и на Данию.

Первым германский романтизм принес в Скандинавию Адам Эленшлегер, работавший в тесном контакте с йенскими романтиками. После периода великого романтического подъема, длившегося примерно с 1800 по 1820 год, датская литература, частично вследствие поражения в войне с Англией, частично из-за банкротства Национального банка в 1813 году, постепенно движется к поэтическому реализму. Главным движителем этого процесса, вероятно, следует считать автора водевилей Йохана Людвига Хейберга. В 1822 году, когда он преподавал в университете Киля датский язык, на него «снизошло озарение» гегелевской философии, которую он впоследствии стал распространять у себя на родине. В датской культуре Хейберг был одной из ключевых фигур, и Кьеркегор постоянно на него ссылается, чаще всего чтобы поднять на смех. У Кьеркегора есть слова о том, как «прекрасным пасхальным утром профессор Хейберг проснулся и проникся философией Гегеля». Хейберг в высшей степени символизировал собой тенденцию заключить все накопленные человечеством знания в рамки единой системы.

Перенесемся в 1830 год. Вопрос взаимоотношений между теологией и философией еще громче заявляет о себе ввиду того, что романтизм, как мы уже видели, опирается на религиозное чувство. Новалис и Фридрих Шлегель, к примеру, намеревались основать новую религию и написать ее Библию. К тому же успех философии Гегеля оказал влияние на победу идеализма и распространение умозрительных теологических построений. Какова же роль Гегеля в развитии этой «умозрительной теологии», против которой так яро выступал Кьеркегор?

Здесь следует вернуться немного назад. Мы уже видели, что в соответствии с воззрениями романтизма, человеческий дух, то есть бесконечное, не может обрести воплощение в осязаемой форме, конечной по самой своей природе. Для выражения этой радикальной несопоставимости романтическое искусство прибегает к иронии. И хотя произведение искусства не в состоянии выразить всеобъемлющее, оно все же может способствовать интуитивному его восприятию, что свидетельствует о чрезвычайной роли, которую играет творец, отстаивающий идеи романтизма.

Неспособность выразить всеобъемлющее и болезненное напряжение к бесконечному – вот в чем заключается удел несчастного сознания. Гегель желает снять с него все ограничения и барьеры, предлагая считать религию той сферой, которая помогает перейти от субъективного и интуитивного восприятия бесконечного к его объективному представлению.

Если описать этот ход в двух словах, то, с точки зрения Гегеля, достижения и творения человека нельзя рассматривать в отрыве от сфер его жизнедеятельности – искусства, религии, политики и иных сфер, в которых в зависимости от конкретной области и эпохи находит выражение содержащаяся в них рациональность. Все эти сферы имеют смысл только взятые вместе и в совокупности с диалектическими законами развития образуют систему. Таким образом, по убеждению Гегеля, философия должна рассматривать любые эмпирические определения (человек, творение, произведение искусства) не обособленно, а в неразрывной связи с тем, что им предшествует и что за ними следует. Что же касается реальной жизни, то здесь философия всегда должна выдвигать на первый план диалектику, состоящую из трех ключевых моментов – определения, противоречия и опосредования[6]. Иными словами говоря, она должна определять бытие как будущее.

Взять, к примеру, бабочку. Перед тем как предстать перед нами в своем завершенном виде, она сначала была гусеницей (определение). Но, чтобы стать бабочкой, гусенице впоследствии пришлось превратиться в куколку (противоречие) и окружить себя коконом. Наконец, в результате естественного хода развития куколка превращается в бабочку (опосредование). В определенном смысле бабочка заточает в себе гусеницу и куколку: они не умерли, но вошли в нее как пройденные этапы, то есть гусеница и куколка были реальностью не абсолютной, но относительной, которой неизбежно пришлось уступить место реальности высшей, то есть живой бабочке. В рамках той же модели Гегель обращается и к религии, которая переходит от одной формы детерминированного религиозного культа к другой. Гегель учит человека считать божественное средством всепоглощающего и бесконечного движения к последней, завершающей стадии – стадии религии откровения, религии Христа, сущего и распятого на кресте, удостоверившего своей жертвой подлинность откровения на горе Синай.

Различные спекулятивные суждения, которые Гегель применяет к феномену религии (культ – детерминированная религия – религия откровения, и, как следствие, всеобщность – обособление – выявление), направлены на ее рационационапизацию, на ограничение запаса ее чувств и снижение привлекательности. С точки зрения Кьеркегора, это явное противоречие и перебор. Цель Гегеля при этом состоит в том, чтобы объединить религию (в этом смысле «отжившую») и философию, дабы придти к абсолютному (философскому) знанию.

В датском обществе той эпохи подход Гегеля глубоко проник в теологию, позволяя примирить рационалистическое наследие Просвещения с романтическим сентиментализмом. Профессор Копенгагенского университета Фредерик Зибберн – Кьеркегор прослушал его курс – был одним из тех, кто для своих лекций о христианстве черпал молчаливое вдохновение в теориях Гегеля. То же самое относится и к ненавидевшему Кьеркегора Мартенсену, на которого философ обрушивался с жесточайшими нападками. По мнению Мартенсена, в ту эпоху следовало объединить все усилия, чтобы учредить союз христианства, философии и умозрительной догматики и тем самым укрепить веру в разум и до конца объяснить суть откровения. Именно это стало отправной точкой для мысли Кьеркегора.

Под влиянием своего друга и учителя Мёллера Кьеркегор очень рано начал выступать против попыток свести христианство к системе, в которой доминирующее влияние играет логическая необходимость. Он протестует против диалектических спекуляций вокруг опосредования, вокруг полного отделения Бога от природы, вечного от преходящего, конечного от бесконечного, да и вообще против любых абсолютных противопоставлений, за исключением сокровенного момента веры, представляющего собой явление Бога во времени. Он отказывается признавать, что Троица лишена завесы тайны и теперь находит свое объяснение в объективной трактовке в рамках диалектики Гегеля. Для него явление Бога во времени представляет собой парадокс, познать который человеческий разум просто не в состоянии. На языке Кьеркегора этот парадокс описывает взаимоотношения между конечным духом и бесконечной истиной.

Итак, мы вкратце напомнили несколько моментов, на основании которых строится вся философия Кьеркегора, при этом ими не ограничиваясь. Теории Кьеркегора не просто противостоят романтизму и протестуют против применения к теологии гегелевской философии. Его идея положительна и преследует строго определенную цель – субъективное усвоение истины и обоснование роли свидетеля истины, которую мыслитель должен «с трепетом и страхом в душе» на себя взять со всем риском, который предполагает такой шаг.

1.3. Экзистенциальный контекст

В 1848 году Кьеркегор писал в своем «Дневнике»: «Бог наделил меня силой жить загадкой». Сложность и многообразие его наследия, в котором философия тесно переплетается с теологией, поэзия с сухими теоретическими выкладками, а душеспасительная истина ни в чем не уступает истине разума, для которой мысль и существование неразделимы, ни в коей степени это утверждение не опровергает.

1.3.1. Землетрясение

Все ключевые события, которые окажут влияние на личность Сёрена Кьеркегора, связаны с его отцом, Микаэлем Педерсеном, – о своей матери он никогда не говорил.

Безлюдные песчаные равнины, без конца продуваемые суровыми северо-восточными ветрами и вечно стонущие под ужасным, пронизывающим дождем. Чахлая растительность. То тут, то там разбросаны фахверковые, беленые известью крестьянские дома с крытыми соломой крышами. Над головой – непреклонная стальная серость, так присущая небу Северной Европы, всегда одинаковому и неспособному чем-либо удивить. Неплодородие земли уравновешивается упорным и боевым характером ее обитателей. Это Ютландия, именно здесь с детства пас скот отец Кьеркегора. Как-то раз, когда жизнь особенно ясно показала ему свой суровый характер, он воздел руки к небу и проклял Бога за несправедливость и жестокость, которыми тот населил мир. Позже он расскажет об этом сыну.

Немного погодя, в возрасте 12 лет, отец Кьеркегора покидает ненавистные ему ланды, уезжает в Копенгаген и поступает в ученики к своему дяде-чулочнику. Судьба осыпает его ласками, к сорока годам сей «негоциант, торгующий тканями и колониальным кружевами», уже достаточно Богат для того, чтобы отойти от дел и посвятить себя семье. Первую жену Бог у него отнял, но ему везет, коль скоро после этого он вновь обретает счастье, женившись на своей служанке, которая рожает ему семерых детей. Сёрен Обю появляется на свет последним. Отцу его уже 57 лет, поэтому последнего ребенка он считает «сыном старости своей».

Удачные биржевые спекуляции еще больше обогащают семейство Кьеркегоров, хотя страна, терзаемая бременем банкротства, прочно увязла в невзгодах.

Выйдя на покой, отец без конца размышлял. В нем глубоко укоренилась религия юности, испытавшая на себе влияние моравских братьев, равно как и суровость требовательного лютеранства. Порой он делится своими мыслями с окружающими. Кьеркегор-отец открывает в своем доме салон, где говорят о «достаточном разуме», об «абсолюте», «софизмах», «вечном спасении» и «трансцендентности». Самым примечательным его завсегдатаем является викарий Церкви Богоматери отец Мюнстер, которому впоследствии суждено стать епископом и превратиться в центральную фигуру всего датского христианства. Мюнстер, получивший романтическое воспитание, противостоял заявлявшим в те времена о себе гегелевским тенденциям в развитии теологии. В роли друга и духовного наставника отца он своими речами заложил фундамент воспитания юного Кьеркегора, который тайком следил за дебатами в родительском доме, хотя и ничего в них не понимал.

Но, невзирая на жизненный успех, а может, как раз по его причине Микаэль Педерсен Кьеркегор страдал от приступов тоски. Религия внушила ему неуверенность в вечном спасении души, а заодно и мысль о низости человека, плюющего в распятого на кресте Христа. Разве сам он не проклинал небеса? Поскольку «сын старости его» не должен повторить ту же ошибку, юного Сёрена с ранних лет воспитывают в духе той религии, где доминирует суровый отец, страх перед Страшным судом, сомнения в вечном спасении души, презрение к миру и муки окровавленного, принесенного в жертву Христа. Более того, старик сам решает заняться воспитанием сына: он заставляет его учить наизусть и многократно переписывать проповеди Мюнстера и библейские изречения, передает ребенку свои тревогу и беспокойство, тем самым перекладывая на него груз за совершенный когда-то им самим грех, а вероятно, даже и не один, но к этому вопросу мы еще вернемся. Также он развлекает себя, играя с сыном в самые странные игры. Они на пару устраивают по Копенгагену воображаемый променад:

«И тогда они выходили из города, направлялись к одному из соседних загородных замков, шагали вдоль моря, либо просто бродили по улицам. […] Во время таких мнимых прогулок отец рассказывал обо всем, что представало его взору. <…> Рассказы его всегда были злободневными, живыми и точными вплоть до мельчайших деталей».

Кьеркегору понадобилось совсем немного времени, чтобы усвоить этот волшебный дар отца. Помимо прочего, этот дар оказал влияние и на сыновье литературное дарование.

Несмотря на это, рано или поздно отец всегда возвращался в состояние извечной меланхолии, которую сын у него тоже перенял. Будучи ребенком, Кьеркегор уже успел стать стариком; выражаясь словами Чехова, «в детстве у него не было детства».

«Я не пришел к размышлениям с возрастом, а начал с них сразу. Говоря по правде, я сам есть размышление, от начала и до конца».

Вскоре умирают все братья, сестры и мать Сёрена, после чего отец приходит к выводу, что это божья кара: когда ты проклинал Его, Он тебя услышал. Тот крик, обращенный к небесам, вернулся шестьдесят лет спустя. Микаэль Педерсен Кьеркегор видит себя обездоленным стариком, пережившим собственное потомство – он «будто крест, возвышающийся над всеми надеждами».

В тот период отец часто говорил сыну старости своей: «Несчастно то дитя, что умирает в отчаянии, но без крика». Вот так, беспомощный перед своей тревогой, Кьеркегор достигает возраста зрелости. Как-то вечером, когда отец был пьян, Сёрен проник в его тайну. То был страшный момент, во многом определивший всю его дальнейшую жизнь:

«[И произошло] землетрясение, страшный удар, неожиданно открывший мне глаза на новый закон безошибочного толкования любых явлений. Тогда я догадался, что почтенный возраст отца был отнюдь не Божьим благословением, а скорее проклятием; что выдающиеся интеллектуальные способности нашей семьи служили лишь ее уничтожению; в тот момент я почувствовал, как меня стеной окружает тишина смерти».

Это «землетрясение» стало одной из ключевых вех в жизни Кьеркегора, и биографы философа не пришли на этот счет к единому мнению. Некоторые полагают, что причиной потрясения стало не страшное проклятие отца, а другое, более осязаемое преступление: Кьеркегор якобы узнал, может даже от самого родителя, что тот при жизни первой жены изнасиловал служанку, его мать.

Юноша убеждает себя, что ему суждено прожить самое большее 35 лет, и полностью меняет образ жизни. Будучи студентом университета, с 1834 по 1836–1837 годы, он ведет разгульную жизнь. Вооружившись манерами лондонского денди как во внешности, так и в морали, он вовсю предается излишествам и залезает в долги. Попутно открывает для себя оперу Моцарта «Дон Жуан», которая отворяет перед ним врата вселенной чувств и музыка которой наделяет это открытие всеми оттенками физического и интеллектуального сладострастия. Кьеркегор выдает себя за несерьезного, поверхностного кутилу; окружающих как магнитом притягивают его остроумие и интеллект. Одновременно с этим он постоянно доверяет дневнику, который заводит в 1831 году, все тревоги и духовные поражения, отдающиеся болью в душе. Этот дневник будет сопровождать его до конца жизни.

Что бы ни лежало в основе «землетрясения», какой бы поступок ни совершил когда-то его слишком богобоязненный отец[7], последовавшее за ним открытие привело к радикальным переменам в воззрениях Кьеркегора, а за ними просматривается его теория прыжка – внезапной и кардинальной трансформации во всем, что касается видения, понимания и ощущения окружающего мира.

Это «землетрясение» вселило в его душу отчаяние и тревогу, но в то же время привело на путь внутренних размышлений, в результате которых Кьеркегор узрел возможность божьего прощения, как то случилось, например, 19 мая 1838 года, когда на него «снизошла неописуемая радость» – поистине мистическое чувство, сравнимое разве с тем, о котором говорится в «Мемориале» Паскаля.

1.3.2. Заноза, впившаяся в плоть

8 августа 1838 года Микаэль Педерсен Кьеркегор умирает после двух дней агонии.

«Отец мертв. <…> Как бы мне хотелось, чтобы он прожил еще несколько лет. Его смерть я рассматриваю как последнюю жертву, которую он принес во имя любви ко мне. Ни о каком разладе со мной и речи быть не может, он сделал это, чтобы жизнь еще раз что-то для меня сделала, если, конечно, это вообще возможно» (11 А 243).

После смерти отца Кьеркегор отнюдь не испытывает чувства освобождения. Как раз наоборот. Микаэль занял свое место, принес себя в жертву сыну, и он, Сёрен Обю Кьеркегор, теперь должен признать свой долг перед жизнью. На него возложена миссия. Судьба сделала его избранным и наделила исключительным характером.

В мае 1837 года Кьеркегор познакомился с одной юной девушкой, Региной Ольсен. Эта встреча оказала влияние на всю его дальнейшую жизнь, равно как и на литературное наследие. О том, насколько глубоко им завладела любовь, можно судить по записи, сделанной в дневнике 2 февраля 1839 года:

«Ты королева (имя Регина означает „царица") сердца, укрывшаяся в самом потайном уголке моего естества» (11 А 347).

Можно не сомневаться, что образ Регины сопровождал его, когда судьба устроила ему испытание трауром, равно как и во время учебы. Дав ранее отцу обещание добиться присуждения ученой степени по теологии, 3 июля 1840 года Кьеркегор получает диплом с пометкой «похвально».

Тем временем он обручился с Региной. Чтобы понять, как ему удалось завоевать сердце девушки и устранить Фрица Шлегеля[8], досадного конкурента, претендующего на ее руку и сердце, достаточно прочесть «Дневник обольстителя». Помолвка в те времена считалась очень важным шагом: нарушить данное обещание означало стать предметом всеобщего осуждения, но в первую очередь – обесчестить ту, от которой ты отказываешься. Кьеркегор это прекрасно знал, но все же, работая над трактатом об иронии, стал вынашивать план порвать с Региной.

Таким образом, в период с 1840 по июль 1841 года Кьеркегор работал над диссертацией на соискание докторской степени, точнее – магистра искусств. В ней он демонстрирует оригинальность, разрабатывая концепцию иронии в связке не с тем или иным концептуальным построением, а с личностью – с конкретным человеком, Сократом. Теория иронии представляет собой первое звено его будущей индивидуалистской философии экзистенциализма. Этот труд свидетельствует о высокой философской культуре Кьеркегора, базирующейся на глубоком знании наследия древних греков и романтической философии. Что же касается не раз упоминаемого в этой работе Гегеля, то некоторые замечания Кьеркегора, равно как и далеко не полный перечень доступных ему трудов философа, наводят на мысль, что с его теориями он был знаком лишь частично. Кьеркегор выказывает преимущественно симпатию к иронии, за которую ратовал Сократ, но при этом выступает с позиций противника романтической теории иронии и указывает на скрытый в ней нигилизм, неприемлемый с точки зрения христианства, к числу основных сторонников которой относился в частности Фридрих Шлегель.

В январе 1841 года Кьеркегор произносит в копенгагенской Хольменскирке свою первую проповедь, которая оборачивается провалом – он понимает, что по причине застенчивости и тонкого голоса ему никогда не стать проповедником. Когда же в июле 1841 года университет принимает его труд к рассмотрению, Кьеркегор отсылает обратно Регине обручальное кольцо. А защитив 29 сентября диссертацию, тут же уезжает в Берлин, чтобы приглушить вспыхнувший скандал. Но чем обусловлен этот разрыв?

Регину Ольсен Кьеркегор конечно же любил. Ее присутствие явственно ощущается во всем его литературном наследии. Но несмотря на это, по какой-то неясной причине, которую философ и сам не мог с точностью назвать, он никогда не задумывался всерьез над тем, чтобы на ней жениться:

«Я никогда не думал жить с ней в мире и доверии в полном, всеобъемлющем смысле этого слова» (III А 166).

По всей видимости, Кьеркегору всегда было трудно полностью довериться другому человеку, а брак необходимо бы его к этому вынудил. Кроме того, можно предположить, что философ, сохранивший живые воспоминания и о «землетрясении», и о «жертве отца», перед лицом собственного желания мог испытывать замешательство и тревогу, опасаясь вводить Регину, девушку юную и веселую, в свою духовную вселенную, весьма и весьма безрадостную.

В своем дневнике Кьеркегор писал:

«Мне пришлось бы рассказать о самых ужасных вещах, о моих отношениях с отцом, о его тоске, о вечной ночи, таящей в себе мои заблуждения, мои желания, мои прегрешения».

Он чувствовал, что просто на это не способен. Об этой занозе в плоти Кьеркегор сказал, лежа на смертном одре:

«В моей плоти точно такая же заноза, как и у апостола Павла. Именно поэтому я и вышел за рамки привычных человеческих категорий. Она подтолкнула меня к мысли, что мне уготованы исключительные задачи. Именно она помешала мне соединиться с Региной. Раньше мне казалось, что положение дел может измениться, но это оказалось невозможным, и я с ней порвал».

Эта «заноза, впившаяся в плоть», вожделение и искупление, следующее за предвкушением вожделения, – ведь Кьеркегор страдал, даже еще не согрешив, – досталась философу в наследство от отца (чем и объясняется ударение на слове «плоть») и не позволила ему связать свою жизнь с какой-нибудь достойной женщиной. Кроме того, поскольку отец пожертвовал собой ради него, ему следовало «замкнуть круг» и тоже принести себя в жертву, но только христианству.

В первую очередь эта жертва сводилась к тому, чтобы не связывать себя узами брака и не идти по жизни по проторенному, традиционному пути. Кьеркегор не знал, как объяснить Регине Ольсен свою ситуацию, но и не желал мириться с решением, казавшимся ему жестоким и несправедливым.

В результате философ начинает вести себя так, что Регина в конечном итоге сама идет на разрыв, всецело осознавая необходимость подобного шага. На горизонте тут же появляется Фриц Шлегель – первый претендент на ее руку и сердце, с которым девушка и обручается в 1843 году.

Есть все основания предполагать, что ниспосланное Кьеркегору судьбой испытание в виде этой помолвки и последовавшего за ней разрыва послужили для него поводом глубже задуматься о своем земном существовании и судьбе, приобретавшей все черты исключительности. В условиях открытой неопределенности, которую и представляет собой жизнь, он воспользовался дарованной ему свободой и сделал трудный выбор, мучительный и обошедшийся очень дорого, оказавший влияние на палитру его чувств, изменивший его мнение о себе и отношение к нему окружающих.

1.3.3. Писатель и философ

В конце октября 1841 года Кьеркегор отправляется в Берлин. Там он предается размышлениям о смысле и последствиях сделанного им выбора, а также задается вопросами о своей ситуации. Вот какие строки можно прочесть в его дневнике:

«Моя вина заключалась в том, что я не верил… не верил, что для Бога нет ничего невозможного… но верить это одно, а искушать Господа совсем другое… и где между этими двумя понятиями пролегает граница? С другой стороны, в том, что я никогда не любил, меня обвинить нельзя» (III А 166).

Смириться с судьбой ему нелегко, в этом он усматривает «скрепленный слезами договор» с Богом, открывает в страдании четвертое измерение жизни, полагая, что именно оно придает ей истинный смысл.

В Берлине Кьеркегор первым делом отправляется в театр, чтобы послушать «Дон Жуана» Моцарта – произведение, в котором доминирующую роль играет фигура отца. С ноября 1841 по февраль 1842 года посещает лекции Шеллинга, «в надежде найти в его философии, в высшей степени критичной по отношению к онтологии Гегеля, объяснение реальности, которого в работах самого Гегеля отыскать не удалось»[9]. В первых рядах на этих лекциях сидят Михаил Бакунин и Фридрих Энгельс. Поначалу Кьеркегор воспринимает теории Шеллинга с восторгом[10], но вскоре совершенно к ним охладевает, считая, что они, претендуя на реальность и связь с философией, на самом деле от них бесконечно далеки и представляют собой лишь пустые, хотя и привлекательные обещания[11]. Несмотря на это, он перенимает у Шеллинга идею о том, что сознание начинает свой путь к знанию отнюдь не в состоянии абсолютной чистоты и непорочности – напротив, сам факт подобного путешествия внушает ему волнение и тревогу. Когда ему кажется, что буря в Копенгагене улеглась, Кьеркегор возвращается домой и замыкается в своем одиночестве, заполняя его единственно работой.

Зимой 1843 года магистр Кьеркегор публикует две религиозные проповеди, подобно всем остальным посвященные отцу, но они проходят незамеченными. На них не обращают внимания, поскольку все внимание просвещенной публики поглощено странной книгой, опубликованной неким Виктором Эремитой, в которой автор говорит о каких-то непонятных А и В.

«Или – или» знаменует официальное (и тайное!) пришествие Кьеркегора, явно разрывающегося между историей и философией. Опубликованный под псевдонимом, как и все остальные его философские произведения, труд «Или – или» описывает две первых стадии философии экзистенциальных этапов – этап «эстетика» и этап «этика». В книгу включен весьма любопытный роман «Дневник обольстителя» – совершенно скандальное для той эпохи произведение, в котором между строк просматриваются многочисленные черты отношений Кьеркегора с Региной Ольсен. Этот труд сразу же принес автору успех. Ему предстояло стать началом периода колоссального творческого усилия. Кьеркегор на одном дыхании произведет на свет целую череду трудов, черпая вдохновение в единении лирики и философии, размышлений о религии и диалектики, доказательств и описаний.

В течение шести лет будут опубликованы: «Тревога и трепет» (октябрь 1843), «Повторение» (в том же году), «Философские крохи» (июнь 1844), «Понятие тревоги» (в том же году», «Стадии жизненного пути» (апрель 1845), «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам» (февраль 1846), «Дело любви» (сентябрь 1847), три версии книги об Адлере (декабрь 1847, не опубликована), «Два небольших этико-религиозных трактата» (май 1849) и «Болезнь к смерти», а также «Трактат об отчаянии» (июль 1849). Помимо этих плодов его титанических усилий, вероятно, уникальных в истории философии и почти всегда предлагавшихся публике под различными псевдонимами (позже, в § 3.8.1 мы увидим, какую псевдонимы играли роль), Кьеркегор также публикует под собственным именем более двух десятков проповедей («Назидательных бесед») и ведет дневник!

Период с 1844 по 1849 год представляется лучшим во всей его жизни. В 1845 году, полагая, что его литературной деятельности пришел конец, он намеревается стать пастором, но эта задумка так и не будет иметь продолжения.

Кьеркегор использует все преимущества состояния, доставшегося в наследство от отца. Он заводит секретаря, начисто переписывающего его черновики, позволяет себе роскошь и потакает многим прихотям: вкушает дорогие вина и изысканные блюда, одевается по последней моде, путешествует по стране, а в мае 1846 года вновь едет в Берлин. Материальное благополучие гарантирует ему свободу и независимость, столь необходимые для работы мысли, и позволяет публиковать написанное за свой счет. В Копенгагене Кьеркегор приобретает известность, иногда даже удостаивается аудиенции короля Кристиана VIII, но при этом все же предпочитает людей простых – торговца, булочника, грузчика или детей, играющих «в кошку». Но, несмотря на это, тоска его по-прежнему не отпускает, а его полновластной хозяйкой становится тревога. Это явственно прослеживается по записям в его дневнике.

1.3.4. «Корсар»

Сатирический журнал «Корсар», в пылу господства либеральных идей 1848 года ставший на плодородную почву, пользовался особым расположением жителей Копенгагена, потехи ради выставляя на смех «уважаемых, мирных людей, служащих государству каждый на своем поприще». Хотя в адрес Кьеркегора этот журнал высказывался лестно, тот боялся, что его посчитают сообщником в этом желчном предприятии и обвинят в «обезличивании» мысли. Одна из статей, опубликованных редактором «Корсара», очень его разозлила. В ней автор превозносил до небес гениальное дарование автора «Или – или», а также эстетическую часть «Стадий жизненного пути», но при этом осуждал этические и религиозные отступления, которые сам Кьеркегор считал главными. В результате философ навлек на себя огонь язвительной критики со стороны «Корсара».

Журнал настолько жестоко высмеял походку Кьеркегора, его слишком короткие брюки, его трость и все прочее, что тот не мог даже по улице пройти, не став объектом насмешек. Нетрудно представить, какую травлю устроили на философа в обществе, где настойчиво пробивала себе дорогу мысль о том, что пресса является гарантом свободы выражения, а вместе с ней и истины.

По всей видимости, этот эпизод, им же самим и спровоцированный, укрепил убежденность Кьеркегора в том, что в жизни ему отведена роль жертвы и что он обязательно должен страдать, дабы искупить грехи свои и отца. На театральных подмостках поставили комедию, в которой некий теолог по имени Сёрен Торп – намек более чем очевиден – превратился в упрямого осла. Но еще более прискорбный факт заключался в том, что доверие к его трудам было подорвано, и читателя в определенном смысле избавили от необходимости в них разбираться по причине того, что там, якобы, обнаружились насмешка и бурлеск.

В этот самый момент, в страшной изоляции от окружающего мира, Кьеркегор получает еще один сокрушительный удар – ему становится известно о свадьбе Регины Ольсен и Фрица Шлегеля. В потайных закоулках души он надеялся, что девушка мысленно останется ему верна, что будет безутешно страдать и возложит на свои плечи часть бремени его жертвы. Он предпринимает шаги, чтобы с ней увидеться, но в ноябре 1849 года получает отказ сначала от ее отца, а потом и от мужа. Его отношение к Регине впоследствии превратится в настоящую манию – выход своим чувствам он будет находить в религиозных рассуждениях, изображая в них бывшую невесту в облике различных евангельских персонажей.

Кроме того, Кьеркегору пришлось пережить и крах дружбы, основанной на общем увлечении философией. По возвращении из Берлина он близко сошелся с Расмусом Нильсеном, молодым преподавателем моральной философии, разочаровавшимся в идеях Гегеля. Посвятив его в тайну своих псевдонимов и приоткрыв завесу над замысловатой общей картиной своих трудов, Кьеркегор затем устроил ему ловушку, опубликовав статью под новым, неизвестным Нильсену псевдонимом, которую тот жестко раскритиковал. После этого философ еще больше убедился в своем одиночестве, осознал, что его никто не в состоянии понять, и отдалился от Нильсена.

И вновь окунулся в литературную деятельность.

1.3.5. Дело Адлера

В истории с «Корсаром», делая выпады против сатирического журнала, Кьеркегор выступал с позиций поборника христианской морали. Однако церковь хранила молчание, и он почувствовал, что его опять все оставили. Это еще больше убедило философа в том, что государственное лютеранство, в том виде в каком оно существовало в Дании, совсем не та требовательная религия, которую ему когда-то прививал отец, а всего лишь огромный компромисс, заключенный со светским обществом в ущерб истине христианства. Но абсолютная истина, как он неоднократно говорил, не может быть предметом соглашения. Себя же он видел в роли реформатора – не того, кто преобразует или возрождает общественные институты, а того, кто пробуждает сознание, доводит до умов трагизм земного существования, вновь вводит в обращение такие категории как идеал, моральные и религиозные требования, добровольно соглашается ради этого принести себя в жертву, ведь исключительный человек всегда готов пожертвовать собой, дабы до последнего часа подчиняться логике своей внутренней истины. Открыто Кьеркегор не выдавал себя за образец для подражания, но при этом пребывал в уверенности, что его борьба и жертва жизненно необходимы для реформы христианства в том виде, в каком он ее понимал.

Когда пастор Адольф Петер Адлер осудил его от лица официального духовенства, философ увидел в этом еще одно доказательство того, что организованное, государственное христианство является главным препятствием для христианства истинного, не давая человеку приобрести столь необходимый личностный опыт и познать святую истину. Получив блестящее образование, Адлер был посвящен в сан. Его, человека пунктуального и покорного, настоящего госслужащего, поощряла и поддерживала государственная церковь. В один прекрасный день, когда на него снизошло божественное откровение (?), он в исступлении захотел «стать христианином», не соблюдающим никаких правил. В итоге Его объявили «одержимым» и лишили сана.

Кьеркегор долго интересовался случаем Адлера и посвятил ему свою книгу, которую так и не опубликовал, хотя переписывал ее три раза, продолжая работать над ней и незадолго до смерти. Дело Адлера – живой пример того, как трудно стать христианином. С каждым годом этот вопрос интересовал философа все больше и больше. Кем нужно быть – гением или же апостолом? Виртуозно и свободно толковать Священное Писание или же стать одним из тех, кто, живя обычной человеческой жизнью и повторяя на собственном примере драму христианства, может придать ему связный характер, основываясь при этом на собственном опыте, а не на умозрительных заключениях?

Государственная церковь стала его врагом, а вместе с ней и ее официальный представитель епископ Мюнстер, исповедник отца Кьеркегора и почти что его духовный наставник.

1.3.6. Религиозное противостояние и смерть

Самое печальное было в том, что Мюнстер в глазах философа воплощал в себе разлад между жизнью и христианской доктриной. Он олицетворял добродетели государственной церкви, которая прекрасно играла свою роль, но только для пользы самого государства. Светский блеск его сана глубоко задевал Кьеркегора. По воскресеньям, поговорив на проповеди об отречении и аскетизме, епископ Мюнстер в роскошных, соответствующих его положению одеждах отправлялся обедать в королевский дворец. Философ же между жизнью и институционализированной христианской доктриной видел ту же пропасть, которую когда-то уже изобличил, критикуя Гегеля, то есть пропасть между действительностью и философскими спекуляциями.

Своего пика кризис достигает в сентябре 1850 года, когда Кьеркегор публикует «Школу христианства». В этой работе он выдвигает на первый план «возмущение» Христа, который страдал и умер на кресте во искупление человечества, что представляет собой, если можно так выразиться, «костяк» всего христианства. В официальной церкви, какой ее видел Кьеркегор, было все что угодно, но только не возмущение: она представляла собой мирный договор со светским обществом.

Мюнстер отказывается встречаться с Кьеркегором, который, не желая публично обрушиваться на епископа с нападками, в 1852–1853 годах хранит молчание и погружается в душевные искания. Об этом свидетельствует дневник Кьеркегора. В нем есть строки о внутренних конфликтах и противоречивых мыслях философа о роли христианина, христианства и самого епископа Мюнстера. Если бы государственная церковь по существу приняла к сведению критику конфликта между своими установками и христианской жизнью, пишет он, кризис, который неизбежно ждет ее в конце, можно было бы значительно смягчить. Но Мюнстер ответил молчанием, из чего Кьеркегор заключил, что примирение больше невозможно.

30 января 1854 года епископ умирает. Рушится последний барьер, заставляющий страдающего глашатая воплощенной истины соблюдать сдержанность и осторожность. На смену Мюнстеру приходит профессор Мартенсен, в глазах Кьеркегора представляющий квинтэссенцию объективирующих теологических спекуляций и являющийся символом светского компромисса государственной церкви. Когда на похоронах епископа Мюнстера Мартенсен заявляет, что покойный был «свидетелем истины и одним из звеньев цепи, объединяющей времена апостолов с современностью», Кьеркегор, не выдержав, публикует статью «Неужели епископ Мюнстер действительно был „свидетелем истины“?»

Неблагодарность Кьеркегора и его подлые нападки на память горячо любимого многими человека приводит в возмущение весь Копенгаген. В газетах разгорается жаркая полемика, и философ срывает зло на Мартенсене, приводя такой аргумент: Мюнстер просто не мог быть свидетелем истины, потому что единственная его заслуга заключалась в примирении гедонизма Гете со страданиями Христа. С Мюнстером церковь отдала предпочтение не ореолу мученика, а светским славе и богатству. Но церковь несовместима с государством, представляющим не индивида, а массу, толпу, тогда как христианство обращается напрямую к конкретному человеку. И такое понятие как государственная церковь просто немыслимо, раз вечное спасение носит личный, а не коллективный, и уж тем более не «политический», характер.

Для полного счета Кьеркегор так же злобно критикует студентов, изучающих теологию, – «пиявок, которые только и мечтают заполучить приход, обеспечивающий им покой, благоденствие, хороший доход, и позволяющий жить единственно проповедями». Благоденствие такой степени, говорит Кьеркегор, что скоро по воскресеньям придется закрывать не только мясные и прочие лавки, но и храмы.

«Реформа Церкви, которая отказалась бы от Библии, сегодня сыграла бы такую же роль, как когда-то реформа Лютера, отказавшаяся от Папы Римского. Повышенное внимание к Библии, которое легло в основу религиозности эрудитов и юристов, по сути есть не что иное, как банальная забава» (IX А 442, 1848).

В своих внешних проявлениях протестантизм как разрыв с представляемой католицизмом традицией рискует еще больше заразиться модой и духом века. Множество подобных аргументов содержалось в печатном листке под названием «Мгновение», с периодичностью издаваемом Кьеркегором на свои деньги (при его жизни вышло девять выпусков и еще один после его смерти).

Борьба еще больше изнурила философа, и без того обессиленного другой драмой, из-за которой одиночество навалилось на него с новой силой, если это, конечно, вообще было возможно, из-за расставания с Региной. Ему было бы достаточно украдкой бросать на нее взгляды на улицах столицы, но вскоре его возлюбленной было суждено отправиться вслед за мужем, назначенным губернатором датских Антильских островов. В день отъезда, 17 марта 1855 года, Регина назначает Кьеркегору встречу прямо на улице, дабы избежать пересудов. «Да благословит тебя Бог, Сёрен, пусть все будет, как ты решил». Философ ничего не отвечает. Лишь отступает на шаг назад и склоняется перед ней в поклоне. Больше они не увидятся.

Регина переживет его больше чем на пятьдесят лет.

Свои памфлеты он озаглавил «Мгновение», желая подчеркнуть потрясение, которое испытывает человек при встрече с Богом и осознает при этом, что с этого самого мгновения для него самым парадоксальным образом начинается вечность. Кьеркегор с горечью констатировал, что ни один из его современников не мог, повинуясь обету, ответить на кажущийся простым только внешне призыв Христа апостолу: «Надень одежду твою и иди за мною!»

2 октября вконец изможденного Кьеркегора находят без сознания на улице и отвозят в больницу. Там он отказывается встретиться со своим единственным оставшимся в живых братом, полагая что тот как епископ тоже запятнал себя компромиссом церкви с государством. Здоровье его неуклонно ухудшается, но конкретную причину этого доктора установить не могут. Отказавшись от последнего причастия, 11 ноября Сёрен Кьеркегор умирает в возрасте 42 лет, пав в сражении за истину и парадоксальное христианство, отвергающее общину и отдаляющееся от людей, чтобы приблизиться к трансцендентности…

Как выяснилось, из всего богатого наследства у него осталась небольшая сумма, которой хватило только на то, чтобы его похоронить. Все остальное он принес в жертву возложенной на него «миссии». После погребения племянник прочел над могилой строки из Апокалипсиса (III, 14–16):

«Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия:

Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч!

Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».

Кьеркегор покоится на копенгагенском кладбище Фру Кирке.

2. Философские вехи

В настоящей главе читателю предлагается общий обзор трудов Кьеркегора, в котором отмечены их сильные стороны, характерные черты и типичные выражения, символизирующие собой путь умозаключений, пройденный этим философом. Теперь мы сами желаем последовать по этому пути, заранее предупреждая, что он представляет собой конструкцию, вдохновленную озарением, о котором Кьеркегор писал в труде «Точка зрения на авторство моих работ»:

«Тогда станет очевидным, что я всегда был писателем религиозным и остаюсь таковым сейчас, что все мои литературные труды так или иначе связаны с верой, в частности с вопросом о том, как стать христианином, с прямой или косвенной полемикой вокруг чудовищной иллюзии, которую мы называем христианством».

2.1. Существование как потенциальная возможность

На концепции потенциальной возможности держится весь свод философской конструкции Кьеркегора. «Возможное» философа всецело содержится в классическом гамлетовском «быть или не быть?», хотя в данном случае речь идет о бытии не «в мире», а о бытии как таковом. С точки зрения философии «возможное» непосредственно связано с логикой и со времен Аристотеля определяется законом непротиворечия, разделяющим два таких понятия как необходимое и случайное.

«Необходимое [то, чего не может не быть] есть то, противоположность либо небытие чего невозможно или же влечет за собой противоречие… в то время как случайное представляет собой то, чего вполне может не быть и небытие чего не влечет за собой никаких противоречий»[12].

Эти две потенциальные возможности взаимно не перекрываются. Если говорить о конкретных предметах, то называть их «необходимыми» значит считать их такими, какие они есть и никакими другими, то есть доступными для человеческой мысли еще до их появления, раз они не входят в противоречия с требованиями логики, и непротиворечивыми потом, когда они становятся доступны нашему восприятию, когда мы видим их перед собой. Но вот когда речь идет о человеке…

«Возможное» происходит от латинского posse, которое, в свою очередь, является сокращением от potis esse, что означает «быть хозяином», «иметь в своей власти». Возможное – это то, что «я» может сделать и совершить, приобретая конкретный жизненный опыт.

«Возможное» Кьеркегора не содержит в себе ссылок на «вещь» либо «положение вещей», оно характеризует существование человека. Жизнь представляет собой не только биологический цикл существа от рождения до смерти. Жизнь человека – это экзистенция, его связь с окружающим миром и другими людьми; это забота о выживании, предвосхищение и проект, программа, реализуемая в момент ее написания; это непрерывность, нарушаемая дискретным характером выбора, который приходится без конца совершать. Экзистенция – не что иное, как абсолютная случайность: она признает только одну необходимость – постоянно делать выбор, которого требует независимое, не знающее никаких рамок, существование.

В своей «Энциклопедии философских наук» (§ 147) Гегель утверждает, будто все, что справедливо для вещей, в равной степени справедливо и для человека, но гегелевское возможное, в отличие от возможного Кьеркегора, не связано с классической логикой; в его глазах оно есть содержимое и потенциал. Стечение обстоятельств неизбежно заставляет «возможное» обретать реальное воплощение и предопределяет ему становиться действительностью. Гегелевская возможность пассивна и представляет собой результат: при соблюдении определенных условий возможное происходит в обязательном порядке. В этом заключается огромная разница: с точки зрения Гегеля, существует только необходимость и больше ничего, в то время как Кьеркегор, вдохновляясь идеями Платона, считает возможное лишь смутным, неопределенным проектом-.

«Таким образом, я утверждаю, что существует все, по природе своей обладающее возможностью что-либо разрушить или же подвергнуться какому-то влиянию. <…> И поэтому выдвигаю следующее определение: бытие есть не что иное, как возможность»[13].

Возможность действовать либо стать объектом воздействия представляется безусловной и не зависит от материально-логических обстоятельств: возможное представляет собой «метафизическое» состояние всего сущего. Материально-логические условия, необходимые для того, чтобы возможное было реализовано и имело место, сами по себе носят лишь возможный, но отнюдь не обязательный характер. Чтобы сообщить жене о продвижении по службе, условный господин Мартин должен, во-первых, быть женат, а во-вторых, получить повышение по службе – подобное сообщение возможно лишь при соблюдении двух этих условий. Но для этого сначала нужно, чтобы у него была возможность жениться или нет, а также посвятить себя данной профессии или нет. В первую очередь он должен выбрать для себя одну из возможностей, потом еще одну, потом еще и еще, без конца сталкиваясь с различными вариантами.

Для человека существовать неизменно означает сталкиваться с многочисленными возможностями.

2.2. Экзистенция и личность

Существование человека представляет собой возможность. В мире животных весь вид важнее конкретной особи. Отношения животных с окружающим миром основываются не на выборе, а на подчинении правилам вида, который в определенном смысле делает этот выбор за них. С человеком все обстоит иначе. Здесь превалирует именно индивид: вид, то есть другие люди, не принимают за него решений, он обязан делать выбор сам и избежать этого не дано никому. Таким образом, существование человека носит не абстрактный, а совершенно конкретный характер, и свою индивидуальность он приобретает именно в ходе столкновения различных возможностей. С этого момента мы будем говорить об индивиде.

Жизнь постоянно сталкивает нас с различными альтернативами, нередко заставляя принимать самые радикальные решения. В то же время в самой возможности сокрыто некое сковывающее и даже парализующее начало. И в один прекрасный день нас охватывает полнейшая нерешительность перед выбором настолько важным, что решение, каким бы оно ни было, представляется просто невозможным. Возможность не определена, она может обернуться как положительными, так и отрицательными последствиями. К примеру, я могу жениться и быть счастливым, либо жениться и потом долго об этом сожалеть. Возможность вступить в брак непосредственно связана со счастьем либо горестями индивида. Поэтому он должен все тщательно взвесить, обдумать и просчитать. Понятно, что если тебе грозит несчастье, всегда можно прибегнуть к уверткам и поступить, как мудрец из известной песни Жоржа Брассенса, который перед тем, как умереть за идею, долго кружит вокруг могилы.

Неуверенность перед лицом выбора порождает смутное и неприятное ощущение, и, если бы нас вдруг спросили, что же здесь такого пугающего, мы не смогли бы дать ясный, вразумительный ответ. Это чувство возникает из-за того, что мы не знаем, чем обернется сделанный нами выбор. Оно и есть не что иное, как тревога.

Представляющиеся нам возможности никоим образом не гарантируют благоприятного исхода. В свете привычных иллюзий мы можем усматривать в них хорошие новости или радостные обещания, но любая альтернатива изначально несет в себе зерна счастья и несчастья, успеха и провала, жизни и смерти. Вероятность реализации положительных возможностей равна вероятности реализации отрицательных. И секрет парализующего воздействия существования как возможности в том и заключается, что любое решение оказывает влияние на личность в целом, а не на отдельные ее аспекты. Если существование представляет собой возможность, то существование индивида есть не что иное, как тревога. Аналогичным образом: если индивидуальность является изначальным способом поведения человека перед лицом существования, то главным измерением в данном случае тоже становится тревога.

2.3. Личность и экзистенция

Индивид не только сталкивается с бытием и пребывает в нем; он также существует сам по себе, в нем заложен определенный потенциал, он обладает возможностью реализовать себя в жизни в том или ином виде. И в этих взаимоотношениях с самим собой индивид до такой степени ощущает на себе весь непосильный груз возможностей, из которых соткано существование, что перед лицом бесконечного количества вариантов и одновременной ограниченности собственных возможностей понимает: даже его узы с собственным «я» носят проблематичный характер. Конкретным выражением трудностей в этих отношениях является отчаяние.

Как справиться с отчаянием? Для этого нужна сила – Бог. Хотя бы просто потому, что для Бога «нет ничего невозможного». Следовательно, связь с Богом становится средством, позволяющим спасти индивида от отчаяния и страха, которые ему навязывает жизнь. Вместе с тем связь с Богом тоже не носит обязательного характера, а представляет собой лишь еще одну возможность. К тому же эта связь, побуждаемая верой, не в состоянии внедрить в мышление человека убежденность, которая избавила бы его от неуверенности, порождаемой потенциальными возможностями. Вера конечно же не вселяет в человека убежденности, но при этом, чтобы облегчить его положение, предлагает нечто неизмеримо большее: верить означает признать и смириться со всеми рисками, которые влекут за собой потенциальные возможности. И вот здесь мы как раз сталкиваемся с истинным выбором перед лицом жизненного существования. Этот выбор заключается отнюдь не в том, чтобы избрать это или то, впасть в отчаяние или страх, а в том, чтобы признать и смириться со всеми рисками, подразумеваемыми экзистенциальными возможностями – с помощью веры или осуществленными каким-то иным образом. Кьеркегор по этому поводу говорит, что речь в данном случае идет не о том, чтобы выбрать то или это, а о том, чтобы «изъявить желание сделать выбор», то есть, в первую очередь, взять на себя ответственность. По сути, если все возможно и вероятность реализации положительных возможностей равна вероятности реализации отрицательных, то Индивиду не остается ничего другого, кроме как положиться на «Того, для кого нет ничего невозможного». Как следствие, в отношении веры получается, что нужно еще выйти на ту стадию существования, когда вера обретает смысл и становится значимой.

2.4. Философия этапов

Бытие сталкивает индивида с бесчисленными возможностями, заставляет поддерживать отношения с окружающим миром, с самим собой и с Богом. Страх, отчаяние и парадокс (что это такое, мы увидим позже) представляют собой конкретные ситуации, характеризующие эти три типа отношений, которые не могут быть ни беспристрастными, ни холодными, ни объективными. Место, занимаемое индивидом в жизни, будет оказывать на них самое непосредственное влияние и придавать им конкретный оттенок. И ударение здесь надо делать не на том, что в каждом конкретном случае представляет собой предмет этих отношений, а как с ним устанавливается связь. По своей природе связь эта страстная, эмоциональная, а часто и парадоксальная. Именно это как, явно выступающее в роли качественного аспекта, посредством которого индивид вступает в отношения с миром, с собой и с Богом, не позволяет говорить об объективной истине как об истине в последней инстанции. Например, объективная истина, гласящая, что «часть всегда меньше целого», действительно, представляет собой знание, но в этом качестве меня совершенно не касается и поэтому не представляет в моих глазах никакого интереса. Когда умирает любимый человек, никто не пытается искать утешения в логических рассуждениях. В водовороте экзистенциальных возможностей индивиду нужна субъективная истина, обращающаяся непосредственно к нему самому. Кьеркегор в этом отношении всегда настойчиво заявлял: «истина является таковой только в том случае, если предназначается мне».

Индивид вступает в отношения с окружающим миром, с собой и Богом. Эти три типа взаимоотношений выступают в качестве трех фундаментальных типов экзистенциальных возможностей, служащих основой для бесконечного количества вариантов, с которыми его сталкивает жизнь. Определив эти три типа, Кьеркегор предлагает три этапа существования, которые взаимно исключают друг друга и никоим образом не могут быть предметом синтеза. Объединять их означает уничтожить конкретного индивида как одиночного представителя рода человеческого: установить одновременно связь с этими тремя предметами отношений конкретный индивид не может, разве что умозрительно и абстрактно.

Все наследие Кьеркегора можно разделить на части в зависимости от этапа, которому посвящены те или иные его произведения. «Или – или», например, в первой своей части описывает эстетический этап, а во второй – этический. Аналогичным образом «Тревога и трепет» содержит в себе введение в религиозный этап. Причем о статичном, обязательном переходе от одного этапа к другому речь не идет:

«Существует три сферы существования: эстетическая, этическая и религиозная. Этим трем сферам соответствуют две переходные зоны: ирония между эстетикой и этикой, и юмор между этикой и религией»'[14].

В данном случае сами этапы не трансформируются и не переходят один в другой. В противном случае мы получили бы теорию либо объективную систему существования. Здесь же сам индивид, минуя их, меняется, проходит через испытания, приобретает опыт, останавливается, отступает. Он может перейти от одного этапа к другому, а может этого и не делать, поэтому и предполагается не логическая или диалектическая необходимость, а лишь решение порвать или не порвать со всем, что было до этого.

2.4.1. Эстетический этап

Эстетический этап характеризуется противоречивыми отношениями индивида с окружающим миром. Под влиянием концепции мира, выдвинутой романтической философией, «эстетик» относится к реальности с позиций идеализма и не воспринимает ее в истинном виде.

2.4.4.1. Романтическая философия

С позиции романтической философии разум не в состоянии охватить всю совокупность сущего. Если верить Канту, то познать, к примеру, что такое «вещь в себе», разуму не дано. Более того, в процессе познания мира разум действует поэтапно: сначала проводит частичный анализ и только потом пытается воссоздать целостную картину. Для романтиков же действительность не фрагментарна, поэтому к ней следует осуществлять не аналитический, а целостный подход. Романтики выдвигают тезис о том, что охватывать реальность синтетически лучше посредством чувств, которые и позволяют человеку входить в контакт с реальностью. А где еще опираться на чувства как не в сфере эстетического, где важна не концепция, рассматриваемая под углом рассуждений разума, а форма, рассматриваемая под углом духовного единения, ухватить которую дано только ощущениям? Войти в контакт с миром, чтобы на чувственном уровне ощутить с ним идеальное единение – вот что значит «существовать». Для этого требуется повышенная восприимчивость, развитая и способная охватить всю совокупность феноменов; восприимчивость небывалая и даже гениальная, которую романтизм и превозносит до небес – абсолютный субъективизм, брошенный на завоевание мира, образец для подражания. Проникнуть с помощью чувств в мир, ощутить с ним единство означает поселиться в бесконечной реальности, к чему, собственно, и стремится «эстетик». Но рано или поздно он сталкивается с пределами, наглядно демонстрирующими ему всю невыполнимость этой задачи.

2.4.1.2. «Эстетик»

В возрасте двадцати лет Кьеркегор занимает жизненную позицию эстета-романтика и демонстрирует некоторую беспечность. Он становится завсегдатаем харчевен, влезает в долги, появляется в злачных местах, где женская добродетель имеет свою цену, развлекается тем, что ставит случайных знакомых в тупик самыми разнообразными парадоксами – одним словом, плывет по течению жизни. В тот период его страстью, почти даже образом жизни, становится театр. Разве между философией и пошлостью нельзя поставить знак равенства? Разве детей не учат читать с помощью букваря, разве они сначала не читают сказки? Если в основе нашего воспитания лежит великое искусство читать по складам и слагать предания, то мозги каждого из нас битком набиты детскими считалочками и всякой чепухой. Ничто не в состоянии превзойти мечту!

Подобным играм разума он нередко предавался в кафе, а в опере находил мотивы, позволяющие мечтать и дальше. Прогуливаясь по улицам Копенгагена, Кьеркегор наблюдал за дамами. Каждая из них представляла собой экзистенциальную возможность. С дочерью капельмейстера, к примеру, жизнь превратилась бы в сплошную музыку, пение и концерт. По воскресеньям после обеда в гостиной играл бы камерный оркестр. А вон с той красавицей, с пышными бедрами и выдающейся грудью, те же самые воскресенья были бы наполнены истомой… А вот с этой… а вон с той! Великолепие и божественное начало эстетики мыслимы только рядом с красотой: взгляд проказницы, капризно надутые губки, трогательный румянец щек. Как искушенный эстет Кьеркегор не торопился делать выбор. Наблюдать за дамами, оставаясь в подвешенном состоянии между всеми имеющимися в наличии возможностями было куда интереснее. Он гулял дальше, чувствуя, что возвышается над миром, и понимая, в какой уникальной экзистенциальной ситуации оказывается человек, не желающий выбирать. Если замереть в возможном, все представляется внове. В нем нет места ни привычкам, ни работе, ни семье. «Эстетик» может сотворить себя, опираясь лишь на собственное воображение, его жизнь становится книгой, «романом, представляющим для него огромный интерес», если воспользоваться выражением Гектора Берлиоза. Свои миры Кьеркегор сотворял и разрушал по собственной прихоти, каждый раз иронично посмеиваясь. Воля философа не подчинялась никаким законам, так что его жизнь приобретала все более «поэтичный» характер. Он без конца ссылается на значимые фигуры эстетизма, в первую очередь на Дон Жуана. В конечном итоге этот испанский обольститель, славный своими многочисленными завоеваниями, мыслитель и стратег эротического желания, чествует печальное одухотворение плоти. Его понял Моцарт, чья музыка драматизирует эфемерность чувственности, мимолетное мгновение поцелуя или любовного экстаза. Жить ради одного-единственного мгновения – одна из отличительных стадий эстетического этапа. Поскольку за наслаждение, которое длится лишь миг, потом следует заплатить большую цену в виде наказания, то «эстетик», стремящийся к усладам, вынужден искать все новых и новых развлечений подобно Дон Жуану, которого, не успевает он насладиться одной женщиной, неизбежно влечет к другой, затем к третьей, потом еще и еще. Он их не выбирает и останавливает на них свой взгляд не потому что они обладают определенными качествами или же отличаются особенной физической утонченностью,

«Каждую девушку Дон Жуан считает самой что ни на есть обычной <…>, но объектом желания этого обольстителя является как раз не исключительность, а заурядность – то, что объединяет его очередную жертву с другими представительницами прекрасного пола».

Но Кьеркегор обращается к примеру не только Дон Жуана, но и Фауста, в чьем лице нас встречает ненасытная чувственность, мятущийся разум, ученый, пришедший к заключению, что единственная уверенность, которую можно обрести, изучая окружающий мир, это уверенность в нашем полном невежестве – начало и конец, альфа и омега человеческого знания. А то, что помещается в промежутке между ними, служит только для того, чтобы указывать нам на наши ошибки. Сомневаясь в идеале, Фауст пытается отыскать в эстетической жизни временную меру, паллиатив:

«Он цепляется за любовь, но отнюдь не потому что верит в нее, а потому, что в любви присутствует некий момент настоящего времени, в котором он может на мгновение обрести покой, а вместе с тем и стремление, увлекающее за собой и отвлекающее внимание от тщеты и пустоты его сомнения»[15].

Он больше не желает мысленно возвращаться к старому, ему подавай непосредственность, которую он обретает в Маргарите, духовно чистой девушке, ведущей самый обычный и естественный образ жизни. «Эстетик» всегда ликует при виде юности и запечатленного в ней краткого мига вечности. У него есть лишь стремление выйти за рамки человеческой природы, отказ делать выбор между различными возможностями, которые предлагает жизнь, желание с помощью иронии указать на пропасть между природой человека и идеалами, которые им движут, вечный поиск чувственных наслаждений, безразличное отношение к добру и злу – на эстетическом этапе утехи становятся главной и единственной целью.

Кьеркегор был слишком меланхоличен, чтобы надолго задержаться на стадии «эстетика».

Да, он действительно любил наслаждения, но при этом остро чувствовал пустоту и тоску, которые неизменно заключает в себе подобный образ жизни. Тоску и даже крах. Утехи без конца сменяют друг друга и слишком мимолетны. Женская красота длится одно только утро, «подобно розе, увядая уже днем», как говорил Ронсар. В итоге «эстетику» остается либо довольствоваться этой недолговечной красотой, либо без конца пытаться каждый день переживать новый рассвет. Этот извечный поиск наслаждений и удовольствий становится смыслом всего существования «эстетика». Другой человек для него не цель, а лишь возможность немного отвлечься. «Эстетик» ограничивается лишь тем, что ему интересно, без конца оказываясь то в одной интересной ситуации, то в другой. А тот, кто в этой жизни стремится исключительно к удовольствиям, очень быстро начинает испытывать мучительную боль, глядя на быстротечность дней перед лицом его безграничных желаний. И вот он уже низвергнут в пучину тревоги и страха, к которой в конечном итоге и сводится вся жизнь «эстетика».

Поскольку он всегда идет на поводу у прихотей своей чувственности, его существование приобретает случайный характер. Он не знает, к чему приведут эти капризы. Накал его усилий, направленных на безудержный поиск утех,

есть не что иное, как тревога, одну из самых интересных форм которой Кьеркегор называет демонической – когда «эстетик» боится добра, боится вечности, боится совершать в жизни хорошие поступки. Демоническая тревога выдает не столько состояние греха, сколько в некотором смысле настойчивую склонность ко злу, находящую свое выражение в меланхолии, и порождает мрачный нрав. Тот, кто живет одним мгновением, боится содержащихся в добре обещаний и возможностей: добро представляет собой непрерывность, в то время как демоническое начало – пустоту, тоску и квинтэссенцию жизни «эстетика» в форме безграничного страха, неутолимой жажды все новых и новых наслаждений, на фоне которых душа, все время деформируемая наслаждениями, замыкается в себе.

В то же время «эстетик» отнюдь не обречен испытывать этот страх, но может воспользоваться им как поводырем, осмыслить его, увидеть, что он сопровождает определенный образ жизни, и понять, что существует и другой механизм общения с миром, о котором ему ничего не было известно. Так происходит, когда «эстетик» выступает в роли не хищника, но созидателя, когда не стремится к усладам, а пытается вписать свои внутренние переживания в то, что его окружает, чтобы реализовать «общее».

Для этого надо покончить с жизнью «эстетика» и радикальным образом поменять воззрения, иными словами, совершить то, что Кьеркегор называет диалектическим прыжком, представляющим собой не синтез, не плод медленной эволюции и перехода одного этапа в другой, а некое событие. Жизнь «этика» в отличие от жизни «эстетика» характеризуется выбором, отсекающим все лишние возможности.

2.4.1.3. Ирония

Кьеркегору пришлось понять, что жизнь, в отличие от представлений и надежд «эстетика», принуждает делать выбор, не позволяя без конца держать открытыми врата всех возможностей. По собственному признанию философа, смерть отца вынудила его [морально] прервать учебу. В течение некоторого времени последствия сделанного выбора не сказываются, и в этот промежуток времени нет никакой разницы, в пользу какого варианта мы определились. Но потом жизнь решает за нас и втягивает человека в свою орбиту. Во взаимоотношениях с Региной Кьеркегор встал перед выбором и сделал его. Выбор – вот то, что отличает «эстетика» от «этика». Между двумя этими этапами существует еще один, промежуточный, на котором человек осознает крах своей жизни «эстетика» и необходимость делать выбор, но пока еще не предпринимая для этого никаких шагов. Характерной особенностью этого этапа является ирония.

В предыдущей главе мы уже объясняли суть романтической иронии как интеллектуальной позиции, подчеркивающей несоответствие между бесконечным и его частными проявлениями, как состояние духа, знаменующее его верховенство над любым концептуальным содержимым. Абсолютная свобода по отношению к любой реальности, когда субъективность передается не только через разум и воображение, но и в целом через душу, передается «то в одной сфере, то в другой, а то и вовсе в другом мире»[16] и обнаруживает абсолют то в одном индивиде, то в другом. Интеллектуальная позиция и состояние духа ироника автоматически совпадают с интеллектуальной позицией и состоянием духа «эстетика».

В то же время ирония, сокрытая в недрах эстетического этапа, несет в себе потенциальную возможность экзистенциальных перемен. Ироник умеет выявлять в конечной жизни элементы бесконечного, но пока еще не делает выбора, по-прежнему пытаясь отыскать в конечной жизни мимолетные отблески бесконечности – бесконечности желаний, бесконечности наслаждений….

«„Эстетик" – это внутренняя сущность, которая не знает как проявить себя во внешнем мире»[17], слишком занятая своими чувствами.

К чему же в конечном счете стремится в жизни «эстетик»? Утвердить «я» и сделать свою внутреннюю жизнь абсолютной нормой для мира. Любимым инструментом для достижения этой цели является ирония. Однако не принимая ничего всерьез (если в жизни нет ровным счетом ничего серьезного, то выбирать одну возможность и отвергать другую теряет всякий смысл), «эстетик» рано или поздно полностью истощает запас своих сил, потому что пытаться свести всю вселенную до размеров собственного «я» – дело нешуточное.

«Ирония представляет собой анормальный путь развития, который, подобно печени страсбургских гусей, в конце концов убивает личность» (II А 682).

Вместе с тем ирония, знаменующая собой безразличное отношение Я к миру, действует не сразу, выходя за рамки момента, правящего жизнью «эстетика». Безразличие, ирония суть не что иное, как размышление, характеризующее определенную культуру духа («Послесловие», стр. 340). Прозревший «эстетик» в состоянии понять, что ирония представляет собой не только самоутверждение «через утехи», но и неожиданное средство познать свою индивидуальность, внутреннюю сущность. Эстетическому этапу соответствует гипертрофированная индивидуальность, стремящаяся всеми средствами выделиться на фоне окружающего мира – то самое желание выделиться, которое мотивирует эстетическую позицию безразличия и ироническую позицию доминирования. «Эстетик», извлекая уроки из иронии, рано или поздно поймет, что выбор представляет собой самое мощное оружие, позволяющее ему обрести индивидуальность. По сути, выбор, который делает индивид, определяет только он и больше никто, что и отличает его от других. К тому же когда человек входит в этот мир, то не выделяется ли он больше по сравнению с тем, кто этому самому миру противостоит? «Эстетик», наученный иронией, к своему изумлению, понимает, что его позиция по отношению к жизни сама по себе иронична. Подобное осознание своей внутренней сущности означает окончание эстетического этапа, но еще не знаменует собой начало этапа этического; именно поэтому Кьеркегор говорит об иронии как о промежуточном этапе. Почему ирония не присуща «эстетику»? Просто потому, что она представляет собой размышление и в этом качестве не приносит немедленных результатов. Почему она не присуща «этику»? Потому что она ничего еще не решает, а лишь подчеркивает противоречия.

Когда ироник решается сделать выбор, для него начинается этический этап.

2.4.2. Этический этап

Эстетическая жизнь обречена на провал, ведь «эстетик» живет только тем мгновением, когда испытывает наслаждение. Под влиянием тревоги, не выбирая ни одной из возможностей, которые ему предлагает жизнь, теша себя иллюзиями относительно своей индивидуальности и внутренней сущности, «эстетик» обречен на отчаяние. Он выходит за рамки любого исторического измерения, ведь его интересует только мгновение. По сути своей, мгновение ничтожно («Послесловие», стр. 200), потому что не понуждает индивида делать основополагающий, решающий выбор, а будто «подвешивает» его между многочисленными экзистенциальными возможностями, но для него оно – все. Таким образом, эстетическая жизнь ведет к «парадоксальному существованию, со временем неизменно обреченному на крах». («Послесловие», стр. 168). Ей нет никакого дела до выбора, она всецело сосредоточена лишь на моменте, когда этот выбор следует делать. Она не может представлять собой существование, это всего лишь потенциальная возможность существования.

Если «эстетик» не желает отказываться от удовольствий, то «этик» их ограничивает. Прыжок в этику рождается из выбора отчаяния, когда человек решает выбрать свое Я в его вечном измерении (иными словами, поистине стать самим собой). Это то самое отчаяние, в котором индивид познает самого себя. Эстетическая жизнь подразумевает непрерывность и постоянство, которые жизнь эстетическая, с ее вечным поиском новизны, напрочь исключает. Если «эстетик» живет в мгновении, то «этик» живет во времени. На эстетическом этапе человек непосредственно такой, какой он есть, на этическом он становится тем, чем становится. Познавая такие понятия, как долг и преданность, он становится самим собой. В этической жизни человек подчиняется форме и сообразуется с всеобщим началом, больше не желая жить одним мгновением, отказываясь от претензий на исключительность. Если доминирующей фигурой в эстетической жизни выступает обольститель, то в этической жизни таким персонажем выступает супруг.

Как мы только что видели, эстетический и этический этапы отличаются процедурой выбора. Не желая принимать никаких радикальных решений, эстет-обольститель плывет по течению и вечно пребывает во власти самых разнообразных фантазий, причем все его эксперименты неизменно сопровождаются безразличием. Его нельзя назвать аморальным в прямом смысле этого слова, но благодаря безразличию он пребывает в состоянии аморальности, для него весьма комфортном. Что же до «этика», то это человек, решивший строить свою индивидуальность на твердом фундаменте и поддерживать со своей внутренней сущностью отношения, лишенные любых вольностей, то есть отношения, обоснованность которых удостоверена определенными правилами.

Главной отличительной особенностью здесь является не то, что он в своем выборе определяется в пользу того или иного варианта, а что он вообще принимает для себя решение сделать выбор, иными словами говоря, самым конкретным образом поргружается в существование. Для «этика» не существует ироничного отказа от выбора, при котором индивид вступает в контакт с миром, чтобы исключить его и утвердить свое высшее главенство. Его задача сводится к тому, чтобы создавать свою индивидуальность, внутреннюю сущность, принимая во внимание тот факт, что по своей природе он существо мыслящее и общественное.

Таким образом, его отношение к жизни в обязательном порядке должно учитывать других людей. Эту двойственную природу «этик» трактует самым восхитительным образом: с одной стороны, он принимает во внимание специфику сознания, с другой – предлагает общие принципы. Основная цель здесь – привести два эти аспекта в равновесие, так что долг «этика» сводится к тому, чтобы определить то общее, что от него требуется, что он должен реализовать, опираясь на свой сознательный выбор. Осуществить «общее», с одной стороны, означает обогатить своей внутренней сущностью моральную жизнь в том виде, в каком она представлена в государстве и обществе, с другой – примирить эту моральную жизнь со своей внутренней сущностью. Осуществить «общее» также означает признать, что моральные обязательства для индивида представляют глубинную ценность и всецело согласуются с индивидуальным сознанием. Как следствие, «этик» должен навести в своей жизни порядок и обеспечить ее непрерывность – в отличие от «эстетика» ему следует жить не мгновением, но во времени.

Вполне естественно, что в этой картине морали конкретного долга значительное место занимает брак. Он представляет собой общественную норму личной жизни и форму выражения, в первую очередь, этического измерения, подразумевая волю и, что еще важнее, выбор, охватывающий все без исключения аспекты человеческой жизни. Он лежит в основе не только гражданского состояния человека, но и позволяет ему открыть для себя некоторые эстетические ценности (такие как эротизм), которые со временем приобретают несколько иное измерение. По сути, «этик» не отказывается от наслаждений, но при этом устанавливает для них пределы в виде норм морали. Таким образом, этический этап подразумевает не отрицание эстетического, а его переоценку – относительный элемент, выбранный этически. Так должно быть, ведь если между различными этапами и можно совершить прыжок, то есть радикально пересмотреть свои воззрения, индивид все равно не перестает быть тем, кем он был – искомые радикальные перемены имеют в виду только новое толкование прошлого, открывающее перед настоящим врата различных возможностей, закрытые на предыдущем этапе.

В этической жизни человек выбирает себя и решает реализовать свои собственные возможности. «Этик» прекрасно понимает мимолетный и преходящий характер реальности.

И поскольку ничего основательного на ней построить нельзя, он замыкается в своей внутренней сущности, осознавая присущие ему вечные, моральные ценности, на которых можно возвести здание его индивидуальности. Он соглашается принять эти моральные ценности, отдавая себе отчет в том, что они представляют собой выражение той свободы и воли, которая принимает их такими, какие они есть. Вот почему «этик» в ответ на вопрос «Кто я?» может ответить: «Свобода!» «Этик» – человек, выражающий свои желания в соответствии с его свободой воли, при этом согласуя ее с общественной жизнью посредством долга.

Вступая в брак, поддерживая отношения с другим человеком, принимая участие в жизни государства и устраиваясь на работу, «этик» не подчиняется ни долгу, ни общественным нормам. Напротив, каждый поступок такого человека является выражением его свободы, потому что он совершает его в виде выражения своей индивидуальности в присущем ей измерении вечного. «Этик» не выбирает один из многих вариантов, отметая все другие, и не решает последовательно выполнять возложенный на него долг – он главным образом определяется в выборе в пользу себя. Кьеркегор утверждает, что человек должен познать на себе всю мощь такого долга, чтобы это откровение придало ему уверенности в вечной ценности «я». «Этик» занят не выполнением задач, таких, к примеру, как необходимость работать, а реализацией миссии, которая сводится к тому, чтобы понять вечное значение его индивидуальности.

Довольствуясь лишь выполнением возложенных на него обязанностей, человек неизменно превратился бы в раба долга. С течением времени обязательства превращаются в привычку, а привычку следует трактовать как проявление отсутствия индивидуальности. Долгу, выполненному в виде задачи, присуща чисто механическая природа. Однако человек не творит добро по привычке и не совершает по привычке праведных поступков, ему обязательно нужно к ним стремиться, прилагая для совершения каждого действия усилия – вот в чем заключается истинная ценность индивидуальности. Индивидуальность противостоит механическому характеру задач долга, она стремится к их разрешению, тратит на это силы и в итоге преобразует в деяния свободы. «Этик» – это человек, который в ходе решения возложенных на него задач, выполняя свой повседневный долг, обеспечивает триумф свободы. Его можно назвать настоящим героем, потому что герой никогда, даже во время осады, не покидает свой пост. Осуществляя «общее» (жениться, поступить на работу и т. д.), «этик» хоть и производит внешне впечатление обычного человека, но на самом деле является неординарной личностью.

Выбрав себя и избавившись от «прерывистого» характера мгновения, человек начинает трактовать свою жизнь с точки зрения течения времени. До него постепенно доходит, что он не только представляет собой банальный момент всеобщей истории, но и обладает своей личной историей. Для представителей романтической идеалистической философии, в первую очередь для Гегеля, история – это не столько нагромождение ничего не значащих событий и дат, сколько разумное, необходимое выражение мирового духа, в котором и заключена вся ее суть. Именно он подталкивает народы воплощать в жизнь различные духовные ценности, которые они в себе несут, в строго иерархическом порядке. По убеждению Кьеркегора, всемирная история как синтез представляет собой иллюзию: существуют лишь личностные, субъективные истории, не подлежащие обобщению.

По мнению Гегеля, посредством конкретных событий в истории реализуется воля духа. Если вкратце, то этот «дух» есть то, что объединяет воедино и наделяет смыслом исторические события, определяющие жизнь народов. В таком виде, когда связанные друг с другом события подчиняются принципу непрерывности, история рациональна и демонстрирует проявления свободы духа, а вершат ее факты. В качестве примера можно привести события Великой французской революции. Взятые вместе в отношении цельности духа они обладают смыслом, которого лишено каждое из них, взятое в отдельности, ибо они осуществляют идею демократии и свободы, говорит Гегель. Но, чтобы решить эту задачу, дух пользуется отдельными людьми, прибегая к так называемой хитрости разума. В итоге деятели истории полагают, что преследуют свои собственные интересы, хотя на деле лишь являются обыкновенными инструментами, которыми дух (мировой разум) пользуется для достижения своих целей.

Кьеркегору, убежденному, что сознание специфично, а индивидуальность неотделима от человека, от его свободы и конкретного существования, определяемого реальным выбором, подобный подход, при котором личность превращается в некое подобие марионетки, совершенно неприемлем. При таком подходе вся жизнь на этическом этапе представляет собой конкретное осуществление через долг и индивидуальную историю индивида.

Аналогичным образом, по мнению Кьеркегора, откровение, то есть познание вечных истин о Боге, совсем не является, как считает Гегель, актом всемирной истории: оно не предшествует другим моментам, которые сохранят его, растворив в себе. Откровение представляет собой сбой в личной истории индивида, потому что истины, о которых оно говорит, относятся не к разуму, но к вере. Таким образом, вера выступает механизмом не понимания этого мира, а существования в нем, причем существования, подверженного влиянию открытых, познанных истин. Стало быть, христианство выступает в роли внутреннего откровения, иными словами, откровения личной истории индивида. На решающий, личностный аспект откровения указывает воплощение духа. Оно помогает представить Бога в лице человека, а не разума, в виде духа как объективного и абстрактного начала. Воплощение духа являет собой производную вечного во времени и не поддается разумному осмыслению и в целом представляет собой парадокс.

«Этик», следующий нормам морали и сознающий, что у него есть собственная личная история, понимает, что она включает в себя добро и зло, справедливость и неправедность. Он признает, что в его личной истории присутствуют человеческие пороки как таковые, и на основании этого приходит к выводу, что мы по своей природе склонны творить зло, совершать неправедные поступки, одним словом – грешить. «Эстетику», слишком занятому непре-кращающимся поиском утех, или иронику, отгородившемуся от мира, такая мысль даже в голову не приходит. Величайшее открытие «этика» сводится к тому, что жизнь неотделима от изъянов и пороков. И как же это можно осознать? Посредством субъективности. Осознание порока – плод субъективного сознания, которое принимает на себя ответственность за состояние греха, в котором пребывает человек, и понимает свою фундаментальную роль не только в возведении здания своей индивидуальности, но и в познании истины. В то же время субъективность далеко не пассивна. Возлагая на себя ответственность за порок, – ведь признать его означает заодно признать и свою ответственность за него, – она проповедует истину и в этом качестве предоставляет возможность искупления.

Совершенно очевидно, что греховность не является психологическим состоянием и не исчезает с наставлениями морали – греховность неотделима от жизни. Главное здесь заключается в том, что человек осознает неизбывность своей греховности, своих недостатков и изъянов, которыми его автоматически наделяет сам факт его существования. Исполнения долга и выполнения «общего» еще недостаточно, чтобы отмыть внутреннюю сущность от греха и от скрытых в ней изъянов. Теперь требуется внутренняя воля, отвечающая драме личной истории человека. И эта внутренняя воля, радикально отличающаяся от той, что подталкивает «этика» «сделать выбор», есть не что иное, как раскаяние.

Раскаяние представляет собой последний шаг этического этапа. Придя к необходимости раскаяния через изучение своей личной истории и познание присущей ему субъективности «этик» получает возможность совершить прыжок на следующий, религиозный этап.

2.4.2.1. Юмор

Юмор занимает промежуточное положение между этическим и эстетическим этапом – его очень трудно охватить целиком или дать ему логическое объяснение. Он прекрасно вписывается в экзистенциальную систему Кьеркегора и может выражаться различными способами. В первом приближении юмор, вероятно, представляет собой ситуацию, в которой индивид соединяет в одно целое определенное и неопределенное; в более широком смысле можно сказать, что это размышление о неразрывных узах между существованием и грехом или даже отчетливое их осознание.

В чем же состоит разница между юмором и иронией? Эгоизм ироника сводится к ограничениям; что же касается юмориста, то он, возвышаясь над всем сущим, в том числе и над собой, осознает свою ничтожность. По сравнению с иронией, юмор подразумевает более всеобъемлющий пересмотр ценностей: юморист самой своей позицией подвергает сомнению все и вся, в то время как ироника никогда не покидает уверенность в себе. Ирония знаменует собой абсолютное верховенство субъективности и человеческого «я», чего нельзя сказать о юморе, который смеется там, где вообще-то полагалось бы плакать. Таким образом, в соответствии с воззрениями Кьеркегора в христианстве юмор находит свое выражение на более высоком уровне, поскольку «человек религиозный чувствует, что его усилия, самые отчаянные, на какие только способен человек, не пропадают зря, и эта боль порой принимает форму смеха, то есть юмора»[18]. Юмор представляет собой признание ограниченности человеческой природы, а также противоречия, возникающего, когда человек, конечный по своей сути, встает на религиозный путь и осознает свою вечность. Но если ирония лишь изобличает подобное положение вещей, то юмор от этого противоречия отгораживается. Причем самим стремлением отгородиться отгораживается значительно больше, чем на этическом этапе, но меньше, чем на религиозном, устраняющем конфликт с помощью веры. Располагаясь на полпути между ними, юмор, таким образом, выступает в виде религиозного инкогнито. В соответствии с теорией Иоганна Гамана, германского философа, лучше всех, с точки зрения Кьеркегора, раскрывшего феномен юмора, человек не в состоянии охватить умом единство реальности – сделать это ему дано только через веру, представляющую собой прямой контакт человека с Богом. Подобная связь осуществляется без привлечения каких-либо концепций и, скорее, представляет собой общение Бога и индивида. А юмор как раз есть сознание, рождающееся в ситуации, когда человек ощущает всю несоразмерность этой связи.

Юморист осознает всю ущербность своего разума и понимает, что для реализации всех чаяний индивида совершить «общее» еще недостаточно. С другой стороны, ему уже ясно, что Бог неподвластен разуму, а раз так, то воплотить в жизнь индивидуальные надежды все же возможно. Юморист понимает, что с позиции моральных требований христианство есть безумие, а с позиции воплощения духа – парадокс. Но осознавая, что одного разума недостаточно, он еще не пришел к пониманию того, что решение здесь может быть только одно: вера. Поэтому он дистанцируется и отгораживается от своей экзистенциальной ситуации. Если говорить о псевдонимах Кьеркегора, то Фратер Тацитернус («брат молчания») и Иоанн Клима-кус («тот, кто продвигается вверх») свидетельствуют как раз о пребывании философа на этапе юмора.

Когда юморист пройдет эту стадию, а индивид поймет, что ответом здесь может быть только вера, появляется возможность совершить прыжок к следующему этапу – религиозному.

2.4.3. Религиозный этап

Что это еще за религиозный этап, неужели «этику» и религию нельзя объединить в одно целое? Нет, нельзя, причем для этого есть сразу две причины.

Во-первых, христианство, как религия откровения, является не только сводом моральных правил, обязательных для выполнения, как считает церковь, или заповедей, как ее трактует иудаизм. Влияние религии откровения распространяется не только на жизнь в окружающем мире: проповедуемое ею воплощение духа сотрясает все основы внутреннего бытия человека и провозглашает особые отношения между индивидом и абсолютом (Богом). Эти отношения устанавливаются через осознание греха. Признавая присущие ему слабость и несовершенство, человек все же обнаруживает в себе стремление к идеалу и желание к нему возвыситься. Подобное стремление не имеет ничего общего с этикой: она признает лишь моральные прегрешения и носит относительный характер, как и все, что связано с моралью. Грех конечно же представляет собой проступок с точки зрения морали, но в то же время ему присущи и абсолютные черты, поскольку совершается он перед лицом абсолюта. Моральным этот проступок делает осуждение со стороны государства и общества. Что же касается греха как моральной провинности перед абсолютом, то он оказывается нарушением имманентности: моральная норма теперь содержится не в самом поступке, хоть и остается одним из устанавливающих его элементов, а в том, насколько он соотносится с представлениями о добре, превышающими его границы и по своей сути трансцендентными. Поэтому, настаивая на греховности человека, Кьеркегор в первую очередь настаивает на принципиальной трансцендентности абсолюта. Позже мы увидим, что именно этот момент побудил датского мыслителя отказаться от философии Гегеля.

Во-вторых, этический и религиозный этапы нельзя объединить еще и потому, что не каждому человеку дано совершить «общее», то есть жениться, добиться положения в обществе и совершить иные подобные деяния. К слову, к категории таких людей относился и сам Кьеркегор. Кому-то не удается наладить контакт с окружающими: тайна, которую они носят в себе, подталкивает их искать, скорее, общения с Богом, нежели устанавливать связи с обществом. Таким образом, грех, взятый в отношении к абсолюту, становится принципом индивидуации, мешающим человеку осуществить «общее». Тот, кто устанавливает с абсолютом неразрывную связь, кто добивается индивидуации через грех, добивается состояния, которое Кьеркегор называл исключительностью, – на религиозном этапе это то же самое, что «общее» на этическом. Судьба заставила Кьеркегора воплотить эту исключительность: разорвать помолвку, чтобы установить контакт с Богом, и сражаться с государственной церковью, чтобы выстроить истинные отношения веры. Однако вера порождает отношения «лицом к лицу» и напрочь игнорирует окружающий мир – значение теперь имеет лишь то, насколько они сокровенны. Вот почему между этическим и религиозным этапом следует совершать прыжок. Религия тоже уважительно относится к моральным нормам, с той лишь разницей, что они для нее еще не все. Главными на религиозном этапе становятся всё исключающие отношения с абсолютом, который по определению чужд всему мирскому. Бог чужд любым компромиссам между верой и миром: будучи Богом, он становится Другим в абсолютном смысле этого слова. Он не имеет ничего общего с человеческим опытом и, как следствие, с любыми правилами, законодательными или моральными, которые этот опыт ограничивают.

Более того, поскольку грех представляет собой проявление нашей внутренней сущности, то грех как проступок перед абсолютом не вписывается в объективную всеобщую мировую историю. Грех ставит под сомнение не весь мир, а только «я», мое собственное, единственное, неповторимое, индивидуальное «я», взятое в отдельности самым радикальным и субъективным образом. Он является конфликтом внутренней сущности с самой собой, конфликтом, который не в состоянии найти свое внешнее выражение. Всемирная история религий имеет право на существование, в то время как всемирная история сознания – нет. К тому же, по убеждению Кьеркегора, каждый из нас носит в себе некую тайну, невыразимую загадку, которая для «я» дороже всех философских рассуждений и опосредований, благодаря коим конфликты сознания решаются только на бумаге. Эта потайная часть сознания и есть то, что не позволяет объединить этический и религиозный этапы, ведь если внутренняя сущность превыше внешней, а сознание превыше порока, то у человека остается только одна возможность: вступить в конфликт с окружающим миром, о чем недвусмысленно свидетельствует история Авраама, отца веры.

2.4.3.1. Авраам, отец веры

«И было после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал ему: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» [Книга Бытия, XXII, 1–2].

Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего, которого Бог послал ему, выполнив свое обещание, что жизнь его будет не бесплодна, но благословлена сыном:

«Посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их: столько будет у тебя потомков».

Сара, хоть и в возрасте, родила Исаака, «того, кто смеется», и старость их отныне озарилась радостью. Бог сдержал свое слово. Но то, что Господь дает, да будет благословенно Его имя, Он же и отнимает. И теперь Бог захотел, чтобы Авраам пожертвовал сыном старости своей! Убил, принеся в жертву на указанной Им горе. Авраам возвел там алтарь, разложил на нем дрова для жертвенного костра, а потом связал сына своего Исаака. Потом протянул руку, чтобы взять нож и умертвить плоть от плоти своей. Так пожелал Господь! Но в это мгновение вмешался ангел и остановил его:

«Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего!»

Бог увидел, что вера его слуги крепка и что он, желая Ему подчиниться, без колебаний убил бы единственного сына. Каждый из них оказался на высоте, соответствующей величию его битвы. Ведь тот, кто ведет бой с миром, становится великим, пережив его, а тот, кто ведет бой с собой, становится великим, вплотную приблизившись к пределам собственных возможностей. Но величественнее всех становится тот, кто ведет бой с Богом. И для Кьеркегора самым великим как раз и был Авраам.

Чему нас учит эта история? Во-первых, она говорит, что Авраам – отец веры; во-вторых, он самолично седлает осла и три дня добирается до горы Мориа. Но ведь все это время нашего путника одолевают сомнения, он без конца прокручивает в голове послание Господа и пытается понять, насколько оно истинно. Спрашивает себя, не сошел ли он с ума, а когда на него падает тень предначертанной горы, внутри у него холодеет. Чтобы стать причастным к земному существованию и извлечь из него уроки, нужно проделать путь Авраама к горе Мориа, ощутить разницу между умозрительными рассуждениями и реальным опытом, понять, что не мысль формирует горизонты жизни, а жизнь скрывает в себе мысль.

С объективной точки зрения, принимая во внимание мораль и «общее» этического этапа, верного долгу Авраама с полным основанием можно считать убийцей, хотя преступление, благодаря вмешательству внешних сил, и не совершилось. Руководствуясь моралью, об Аврааме можно сказать, что он хотел убить Исаака, но руководствуясь религией – что это была жертва. Откуда же берется эта разница? Она проистекает из того обстоятельства, что мораль и вера никак не пересекаются: если вера это удел бесконечного, то сомнения – удел конечного. Кьеркегоровский рыцарь веры, питающий страсть к бесконечному, знает, что в жизни бывают основополагающие ситуации, когда мораль как жизненный принцип, учрежденный на основании долга и управляемый абстрактными законами, теряет свое значение. В таких ситуациях остается лишь долг перед Богом.

Подобный этот абсолютный долг возвышается над моралью и в определенном смысле подвергает сомнению ее значение. Это явление Кьеркегор называет теологической приостановкой действия морали.

Человек, который, подобно Аврааму, выбирает веру и абсолютные отношения с абсолютом, выполняет божественное повеление, рискуя войти в противоречие с другими людьми либо с моралью. Таким образом, субъективный контакт с абсолютом, вызываемый сначала раскаянием, а потом и верой, носит индивидуальный, личный характер и не позволяет человеку объединиться даже с теми, кто сделал точно такой же выбор: подобный конфликт (в принципе не допускающий никакого синтеза) с миром неизменно приводит к одиночеству каждого, кто совершил прыжок к религиозному этапу.

2.4.4. Стать христианином

Так прав был Авраам или нет? Как человеку на религиозном этапе узнать, что он прав, и убедиться, что все его поступки не ошибка? Одиночество, в котором по причине своей веры в подобной ситуации вынужденно замыкается человек, не позволяет ему добиться признания и одобрения своих поступков окружающими.

Выбрав веру, он без конца терзается теми же опасениями, что и Авраам по дороге к жертвенной горе. А раз так, то жизнь верующего характеризуется не благополучием и счастьем, а сомнениями, трепетом и страхом, еще больше усиливающими его конфликт с миром, от которого он в итоге еще больше отгораживается.

В пучине его одиночества не слышно человеческих голосов, ее населяет одна лишь тревога, перерастающая в убежденность. Тревога, вызванная неуверенностью, становится единственной возможной убежденностью, в этой порожденной тревогой за себя и за общение с Богом убежденностью и коренится вера. Тревога эта эта еще больше усиливается оттого, что из-за нее нарушается естественный контакт с Богом. В итоге человек сталкивается с парадоксом: чем больше его вина и чем значительнее прегрешения, тем больше его влечет к Богу.

В соответствии с воззрениями Кьеркегора, на религиозном этапе человек «навсегда впрягается в ярмо своей вины» («Послесловие», стр. 360).

Данный парадокс жизни, присущий человеческой природе и характеризующийся, с одной стороны, грехом, с другой – абсолютной жаждой истины, представляет собой религиозное противоречие, которое христианство и выражает собой: Христос мучается и умирает как человек, но при этом говорит как Бог. То же самое противоречие наблюдается и когда человек молит Господа ниспослать ему веру, в то время как эта молитва сама по себе уже является божьим даром. Это же противоречие можно увидеть в признании того факта, что вездесущность Бога может принимать даже отвратительные черты, например когда человека приносят в жертву.

Да, христианство действительно характеризуется этим противоречием. Без него оно никогда бы не стало предметом веры. Но, по мнению Кьеркегора, то же самое христианство, приняв облик государственной институции, как мы уже видели в предыдущей главе, отринуло этот конфликт и превратилось в религию, существующую только по воскресеньям, в христианство светское, о котором человек вспоминает только, сидя на скамье в часовне. Эта религия не только представляет собой полную противоположность обнаженному, окровавленному Христу, но и наносит ему оскорбление. Для христианства как государственной институции вера не играет никакой роли, для него важна одна лишь мораль. По убеждению Кьеркегора, государственное христианство никогда не сможет выйти за рамки этической стадии, ему не дано постичь неизмеримые глубины вышеозначенного противоречия и парадокса. Ответственным за это Кьеркегор считает Лютера, который в своих размышлениях о Христе сместил акценты с Бога на человека, таким образом создав почву для разрешения парадокса и смягчения противоречия. Кьеркегор утверждает, что вера есть парадокс: ей доверяются чтобы покончить со страхом, присущим человеческой природе, хотя она и сама несет в себе страх.

Трудности, встречающиеся на религиозном этапе, вновь порождают проблему возможности, о которой говорилось выше (§ 2.1). Формулируется она следующим образом: «Верить или не верить?» Как экзистенциальная альтернатива вера непосредственно связана с выбором и в этом качестве сопровождается неуверенностью, присущей любому выбору: «Не ошибся ли я, принимая данное решение?» Эта же дилемма стояла и перед Иовом. Иов – человек богатый и осыпанный милостями, но главное в том, что он все же праведник. Бог решает подвергнуть его испытанию. У Иова всего полно: семь сыновей, три дочери, огромные стада скота, но вдруг он в одночасье лишается этого. Даже тело его и то покрыто гнусными язвами. С высоты своего падения Иов говорит:

«Не я ли всегда проявлял сдержанность и терпение? Не я ли всегда хранил молчание?

Не я ли всегда был спокоен? Но гнев Господень все равно обрушился на меня» [Книга Иова, III, 26].

Так правильный выбор сделал Иов или нет? Друзья, которые навещают его и пытаются объяснить причины его падения, по-видимому убеждены, что нет. Но на их долю не выпало того, что вытерпел Иов. Им не пришлось молчать семь дней и семь ночей. Что же произошло в душе Иова за эту неделю великого молчания? Может, он без конца обдумывал сделанный им выбор, последствия которого испытывал на себе в то мгновение?

Опять «мгновение» – основополагающая категория во всей философии Кьеркегора, о которой мы уже говорили в общих чертах? По своей природе оно двойственно: с одной стороны, оно происходит во времени, – и здесь налицо его человеческое измерение, – проводит черту между прошлым и будущим и лежит в основе истории, с другой же – выявляет точку, навсегда фиксирующую то или иное событие. В этом смысле мгновение носит вневременной характер, превращается в вечность и оказывается на стыке времени и вечности, на стыке человека и Бога. Знаменуя собой временной разрыв между прошлым и будущим, оно может обрести конкретное выражение лишь в прыжке, при котором ситуация А становится ситуацией

В, отличной от ситуации А и возврат к которой больше невозможен. Но что выступает движущей силой этого прыжка? Воля. Таким образом, искомый прыжок в конечном итоге относится к сфере решений.

Вера не несет сознанию успокоения, не гарантирует верующему, что Бог осенит его своей благодатью, ибо человек живет в грехе, но подпитывает его тревогу, тем более что ставкой в этом процессе является вечное спасение души. Однако именно в этой ситуации человек, снедаемый неуверенностью и преследуемый грехом, может в качестве индивида войти в неразрывный контакт с абсолютом: именно через грех каждый человек устанавливает свои собственные, уникальные, личные отношения с Богом. Для Кьеркегора, как мы уже говорили, христианство, настаивающее на греховности человека и в то же время на верховенстве личности – разве бессмертию не присущ личностный характер? – в отношениях с абсолютом, неотделимо от этого парадокса. Поэтому главным на религиозном этапе всегда является осознание и осмысление данного противоречия.

Природа Бога исключает любые альтернативы, но несмотря на это именно из нее как духовная альтернатива вырастает вера. Противоречия, парадоксы, необходимость, выбор, страх, одиночество – вот к чему сводятся характерные черты христианства и человеческого существования. С учетом этого для Кьеркегора основополагающая задача заключается в том, чтобы стать христианином. Поскольку вера подразумевает безусловные индивидуальные отношения с абсолютом, а истина веры, представляя собой собой истину субъективную, вовсе не является истиной понятийной, такой как 2 + 2 = 4, христианином будет не тот, кто абстрактно верит в христианство, а тот, кто в действительности исповедует эту веру изо дня в день. Исповедовать же христианство означает жить в соответствии с истиной и ради нее. Ни «эстетик», ни «этик» на это не способны: жизнь истинного христианина парадоксальна и неизбежно вступает в конфликт с компромиссом светской морали, с уловками общественной жизни, с посредственностью половинчатых религиозных призваний. Посещать воскресную мессу – это далеко не то же самое, что запрячь осла, три дня добираться до горы Мориа, молчать семь дней и семь ночей.

Становление христианина, обязанность быть христианином – это конечный пункт всей упрямой философской мысли Кьеркегора. В этой обязанности – гарантия безусловного стремления к абсолютной истине, радикальная тяга к аутентичности в мире, который так хорошо умеет довольствоваться собой. Стать христианином означает пройти путь страстей Христовых и выразить желание принести себя в жертву. Жизнь – не «большая, спокойная река», а бурлящий поток, и истину ее можно познать только в страдании:

«Гений – это не пламя свечи, задуваемое ветром, а пылающий костер, раздуваемый ураганом».

Стать христианином означает добровольно стать пожаром, раздуваемым бурей. Даже всеми бурями на свете.

3. Тематические вехи

До этого момента мы рассматривали работы Сёрена Кьеркегора в историческом и философском контексте, а также вкратце анализировали философию этапов, описывающих различные позиции, которые человек может занимать по отношению к своему земному существованию, и рассказывающих какой образ жизни при этом он может вести. В то же время сами по себе они еще не составляют все существо индивида. По сути, помимо этих «фундаментальных позиций» в жизни существуют еще и чувства, которые в некотором роде оказывают на эти позиции влияние и модифицируют их. Размышления о существовании, например, должны не только прокладывать маршрут, но также подчеркивать

трудности и ловушки, поджидающие человека на жизненном пути, который приобретает смысл в том числе благодаря своей суровости. По этой причине экзистенциальная философия не может ограничиваться исключительно аналитическим подходом, и ей обязательно проводить еще и тематический поиск. Страх, отчаяние, взаимоотношения индивида с мгновением, история и общество – в своих трудах Кьеркегор неоднократно затрагивает эти темы порой в противовес философии Гегеля, объединяя их на основе экзистенциальной диалектики и разработанной им теории коммуникации.

Именно этот тематический обзор и предлагается в третьей главе.

3.1. Тревога

Тревога или страх является ключевым элементом любой философской системы, опирающейся на зримое существование. У Мартина Хайдеггера, например, она представляет неопределенность бытия в отношении к небытию («Бытие и время», § 53 и § 68b), а у Сартра символизирует всестороннее осознание ответственности человека за каждый совершенный им поступок. Но в философию концепцию тревоги вводит именно Кьеркегор, описывая ее вообще как жизненную позицию человека, осознающего все особенности своего места в этом мире.

С точки зрения Кьеркегора, абсолют представляет собой гетерогенность, непреодолимое расстояние, трансцендентность. Как бы человек ни старался, постичь абсолютную истину ему не дано – просто в силу его природы. Именно по этой причине он вынужден делать выбор, не зная насколько он правильный.

Трансцендентность абсолюта исключает любую уверенность. На это помимо прочего указывает и идея истины как возможности. Вера как субъективная, а не объективная убежденность в истине служит средством, позволяющим человеку выжить в мире, где правит возможное.

Кьеркегор настаивает на том, что в вопросах истины нельзя отказываться от представлений об ограниченности, хрупкости, непостоянстве бытия человека, одним словом – от его конечного характера. Напротив, все эти моменты должны выступать в качестве отправной точки. Именно с этой позиции Кьеркегор упрекает Гегеля за то, что тот вершит судьбы мира на бумаге, не принимая в расчет действительность. То, что принято называть экзистенциализмом, на самом деле является всеобъемлющим осознанием субъективности, с присущими ей страхом, неуверенностью, со всеми ее изъянами и недостатками, при создании философских теорий истины.

Философия этапов установила, что мир предлагает человеку неисчислимые возможности. Тревога есть чувство, порождающее в душе человека возможное.

Автор «Понятия тревоги», опубликованного впервые в 1844 году под псевдонимом Вигилиус Хауфниенсис (страж Копенгагена), позиционировал свой труд в виде «простого, психологически намеченного размышления в направлении догматической проблемы первородного греха». Подчеркнем, что размышления психологического, но не философского\

В отличие от страха, в основе тревоги (от латинского angere, что означает «душить, давить») не лежит четко определенный объект. То обстоятельство, что этот объект не поддается идентификации и в определенном смысле вообще не существует, и является ее движущей силой. Тревога в понимании Кьеркегора представляет собой состояние, в котором проявляются взаимоотношения индивида с окружающим миром, определяемые свободой. Позже мы увидим, что именно этим объясняется психологический характер простого размышления в подзаголовке к этому труду. Примером этого служит падение человека в том виде, в каком его описывает Книга Бытия, ведь тревога, по сути, стоит у истоков первородного греха.

В Адаме первый человек, с одной стороны, был собой, с другой – представлял весь род человеческий. Он жил в Эдеме, невинный и ни о чем не ведающий. Это-то неведение и предопределило его падение. Когда Бог сказал ему: «Не вкушай плодов от древа познания добра и зла», – Адам, пребывающий в глубинах своего невежества, был не способен понять этот запрет, не зная, что такое добро и что такое

зло. Не под силу ему было и охватить разумом связанное с нарушением запрета наказание, поскольку он понятия не имел, что такое смерть. Но несмотря ни на что этот запрет несколько развеял его невежество, предложив вместо него возможность что-то предпринять («Понятие тревоги», стр. 204–205) и тем самым поселив в душе тревогу. И Адам совершенно неожиданно столкнулся со свободой, которая и выражает эту самую возможность что-то предпринять. Поставив невинного Адама перед запретом и наказанием, тревога обусловила его грехопадение. «Тревога есть не что иное, как головокружение от свободы» (там же, стр. 224), и падение Адама как раз и было вызвано этим головокружением. С этого момента тревогу можно определить как познанную на собственном опыте возможность. Тревога ссылается не столько на абстрактную свободу, отождествляемую со свободой выбора, сколько на свободу конкретную и конечную.

С точки зрения Кьеркегора, эту головокружительную свободу нельзя установить умозрительно, потому что любой философский дискурс порождает те или иные концепции, ограничивая при этом значение и сферу практического применения. Поэтому, говоря о свободе, мы должны опираться не столько на логику, сколько на психологию, которой более свойственно не давать определения, а описывать состояния. Вот почему в подзаголовке к своему трактату датский философ назвал его психологическим, а не философским размышлением: тревога – это состояние, принимающее во внимание свободу как головокружение.

К тому же Кьеркегор выделял два типа тревоги – тревогу объективную и тревогу субъективную. Тревога объективная присуща человеку обезличенному, который самим фактом своего существования сталкивается с возможностью что-то предпринять, то есть со свободой – именно через эту тревогу в мир проник грех. Тревога субъективная присуща человеку конкретному, который погружается в водоворот собственного «возможного» и на себе испытывает «головокружение от свободы» через свои поступки и грехи. «В строгом смысле слова субъективная тревога является следствием греха» («Понятие тревоги», стр. 219). В состоянии субъективной тревоги индивид выдвигает гипотезу о вечном спасении души, и преодолеть эту тревогу можно будет только, когда это спасение станет реальностью. Чтобы достичь этого, нужно верить, что Бог все может и что только ему дано избавить человека от тревоги, порожденной мыслью о том, что в рамках возможного возможно всё. Эту мысль, погружающую человека в состояние тревоги и предлагающую ему одни лишь отрицательные возможности, можно преодолеть через убежденность, веру в то, что Бог перед лицом возможного всегда способен что-то сделать.

Тревога, неотделимая от человека, определяет его как сопричастника духа. Таким образом, избавиться от нее ему не под силу. Действительно, если бы мы не осознавали возможностей, которые предлагает нам жизнь, и не обладали сознанием и разумом, то тревога была бы попросту нам неведома, из чего можно заключить, что это чувство напрямую связано с духовностью человека.

Стало быть, избавиться от тревоги так же невозможно, как избавиться от себя:

«Можно представить себе, что должник находит удовольствие в том, чтобы избегать кредитора и водить его за нос пустыми обещаниями; есть, однако, такой кредитор, который никогда не бывает в убытке, и этот кредитор – дух».

Обладая сознанием и разумом, человек размышляет о себе, о своей природе, о том, что ему невозможно жить жизнью бездумного животного, в которой нет места тревоге.

«В ипостаси ангела или зверя, человек не смог бы познать тревогу.

Но представляя собой синтез, может» («Понятие тревоги», стр. 328).

С ростом духовности человека нарастает и тревога, и можно понять, что страх, который испытывает Христос, говоря Иуде: «Иди и сделай то, что задумал», – сильнее того, что пронизывает его, когда он произносит страшные слова, так будоражившие Лютера: «Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?» Это чувство не только свидетельствует о человечности Христа, но и демонстрирует нам в какой степени существование представляет собой возможность и в какой степени возможность представляет собой тревогу. При этом объективная тревога не имеет под собой оснований: Иисус-Бог знает, что его ждет – взять хотя бы обращенные к Петру слова, что не успеет пропеть петух, как он трижды от него отречется – и побуждает ученика быстрее сделать то, что он задумал, тогда как Иисус-человек познает в абсолюте беду, о которой ему ничего не было известно, и стенает.

Оригинальность мысли Кьеркегора, признаваемая нынешними экзистенциальными философами, заключается в категоричном утверждении, что тревога является фундаментальным условием существования человека в мире, перед лицом возможного, и представляет собой порождение присущей ему свободы.

3.2. Отчаяние

Тревога – это состояние, в которое человека погружает возможное. Возможности, обусловливающие тревогу, связаны с существованием человека в окружающем мире. Это и возможность тех или иных фактов, событий, и возможность отношений с другими людьми. Что же касается отчаяния, то оно присуще отношениям человека с самим собой и самой возможности этих отношений. Чтобы понять идею отчаяния, нужно разобраться в разработанной Кьеркегором теории «я», в двойном аспекте этого понятия, подразумевающем единение конечного и бесконечного, равно как и единение с самим собой.

3.2.1. «Я»

Понятие «я» является фундаментальным для философии романтизма. Оно играет роль первого плана в теориях Фихте и Шеллинга, а также занимает видное место в трудах Гегеля. Чтобы охватить всю совокупность аспектов интересующей нас здесь проблемы, следует вернуться к Канту, для которого «я» представляет не только объект восприятия, но и субъект мысли.

С точки зрения Канта, «я» и его «я мыслю» является тем, что придает разнообразию мысли цельный характер и сопровождает все ее проявления («Критика чистого разума», части первая и вторая). «Я» – это, во-первых, осознание себя и понимание присущей такому сознанию роли, которая заключается в том, чтобы сопровождать человека всегда и везде. Во-вторых, это осознание других. В то же время это также и способность к обобщению, позволяющая придать новый смысл воззрениям, романтиками значительно расширенным. Фихте разработал теорию абсолютного «я», то есть «я», которое настолько интенсивно использует свою способность к обобщению, что становится творцом любой реальности («Основа общего наукоучения», 1794, III, § 5, II). У романтиков «я» становится бесконечным и абсолютным осознанием себя и превращается в самодостаточное «нечто», включающее в себя все сущее, в безудержную субъективность. Кьеркегор тоже выдвигает на первый план субъективность, но в его понимании для нее существует предел —

Бог. Бог как предел субъективности является смыслом отношений верующего с Творцом.

Что же касается Гегеля, то он в своей философской системе низводит «я» до уровня обычной уверенности-в-себе («Наука логики», I, 1). Оно стремится к знанию, которое стирает различия между «я» и «нея», между субъективностью и объективностью, объединяя их в одно целое. Это не что иное, как абсолютное знание.

Невзирая на различия, присущие каждой доктрине, понятие «я» всегда рассматривается абстрактно. Единство сознания и «я» неизменно настаивает на стабильности. Но именно против этого единства сознания и выступает Кьеркегор[19]. «Я» как единству он противопоставляет «я» как отношение. Все, что едино – устойчиво, но то, что пребывает в неких отношениях – непостоянно, изменчиво и хрупко. Поэтому «я» как отношение признает неустойчивую природу своей структуры и понимает свою подверженность страху, нерешительности, болезни и смерти.

«Человек есть дух. Но что же такое дух? Это «я». Но тогда – что же такое «я»? «Я» – это отношение, относящее себя к себе самому. Иначе говоря, оно пребывает во внутренней ориентации такого отношения, то есть «я» – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому.

Человек – это синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез – это отношение двух членов»[20].

Возвращение к этому отношению, отношение этого отношения к самому себе и составляет собой «я».

3.2.2. Болезнь к смерти

Отчаяние находится в ведении «я». Оно свидетельствует о внутреннем несогласии с синтезом членов отношения, представляющего собой «я» («Болезнь к смерти», стр. 354). Сотворив человека в виде отношения, Бог согласился, что это отношение будет развиваться само по себе. Таким образом, человек должен взять на себя всю ответственность и смириться с присущей ему свободой: быть или не быть самим собой. Однако независимо от того, стремится «я» стать самим собой или нет, в условиях, когда его конечная природа не дает ему ни прийти в состояние равновесия, ни отдохнуть, ему не дано выйти за рамки отношения, которое оно собой представляет. Именно об этом и говорит отчаяние, знаменуя собой ощущение оторванности «я» субъективного от «я» объективного.

Кьеркегор называет отчаяние «болезнью к смерти». Какой же смысл вкладывается им в это выражение? Во-первых, он отнюдь не имеет в виду заболевание, финалом которого станет смерть. В действительности, с точки зрения христианства, смерть представляет собой не конец, а лишь переход к вечной жизни, поэтому в этом смысле для христианина такого понятия как «смертельная болезнь» попросту не существует. Чтобы человек умер от отчаяния, в нем должно погибнуть все вечное. Но по Кьеркегору, «отчаяние, этот бессмертный червь, огонь неугасимый, не пожирает моей вечности». С помощью психологического анализа нетрудно доказать, что истинным предметом отчаяния всегда является «я». К примеру, амбициозный человек, желающий «быть либо Цезарем, либо никем», но не сумевший ничего добиться, обязательно впадает в отчаяние. Но в чем он отчаивается? Что не стал Цезарем? Ему невыносимо то, что легло в основу желания стать Цезарем, ему невыносимо быть самим собой; в итоге получается, что в глубине души он отчаивается не от того, что не стал Цезарем, но от собственного «я», которое не смогло им стать.

Стало быть, отчаявшийся человек действительно болен, но болезнью, от которой невозможно умереть. Она несет лишь бесконечные страдания. В каком-то смысле отчаяние – это, действительно, болезнь смертельная, потому что отчаявшийся и в самом деле желает смерти своему «я», то есть радикальной трансформации отношения «я» к самому себе, к тому самому «я», которое в принципе не может умереть. Отчаяние – это «смертельная болезнь», ведь она связана с переживаниями по поводу смерти «я», то есть с заранее обреченной на провал попыткой сделать «я» самодостаточным либо отринуть саму возможность «я». Этой смертельной болезни присущи два характерных симптома: отчаяние от себя, то есть стремление к саморазрушению, и желание стать «я», которым человек на самом деле не является, и желание стать собой любой ценой, что на самом деле еще нельзя назвать стремлением обрести собственное «я», которое по определению должно быть неполным и зависимым. Различаются два вида отчаяния. Если «я», человек, представляет собой синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости, то выстраивать это отношение можно разными способами. Один из видов отчаяния сводится к отказу признавать внутри себя бесконечное и нежелание принимать ответственность за свою внутреннюю жизнь, за те требования и вечные вопросы, которыми она задается – в чем заключается смысл жизни? есть ли Бог? кто я? и им подобными. Это самая распространенная форма отчаяния, которой подвержены те, кто живет духовной жизнью, но при этом ожидает, что их внутреннюю сущность заполнят другие – философы, мистики, мыслители.

С учетом того, что «я» представляет собой синтез необходимости и свободы, еще одна форма отчаяния зиждется на недостатке этой самой свободы либо необходимости. Дефицит необходимости представляет собой бегство «я» в направлении бесконечных возможностей, которым никогда не дано исчерпаться, как и в жизни «эстетика». Отчаяние в данном случае представляет собой бегство и начинает представлять интерес в эстетическом плане. Еще одна форма присуща «я» детерминистов и фаталистов, поскольку у них нет ничего кроме необходимости. Наконец, следует упомянуть и об отчаянии обывателя, которому недостает духа («Болезнь к смерти», стр. 386). Поскольку в рамках возможного возможно всё, одни индивиды впадают в эту форму отчаяния через устремления и чаяния, другие через меланхолию и воображение, порождающее надежды, страхи, тревоги.

3.2.3. Лекарство: вера

Сущностью греха является отчаяние. Болезнь к смерти, стало быть, можно лечить с помощью веры. Как можно прийти к подобному выводу? Давайте обратимся к Кьеркегору.

Грех – это осознанное нарушение моральных норм, которые, как считается, установлены Богом[21]. Нарушение норм морали, установленных не Богом, это уже не грех, а проступок. Противоположностью любого проступка (например, кражи) является добродетель (в данном случае, честность). Добродетель в состоянии искупить прегрешение. Но что может искупить грех? На этот вопрос Кьеркегор отвечает: вера.

Чему нас учит отчаяние? Что «я», желающее стать собой, не может этого достичь (по причине своей конечной природы), и что та же участь ждет и человека, который не хочет быть самим собой. Отчаяние учит, что справиться с отчаянием невозможно, что оно представляет собой болезнь к смерти «я». И тем не менее… Справиться с отчаянием не может только тот, кто лишен веры и не верит в Бога: если для человека вечное спасение обрести самостоятельно невозможно, то Богу всё под силу. Таким образом, единственным средством от отчаяния является вера, потому как верить означает понимать, что для Бога нет ничего невозможного.

«Теряя сознание, люди восклицают: воды! Одеколона! Гофманских капель! Однако тому, кто отчаивается, надобно кричать: возможного, возможного! Нельзя спасти его иначе как через возможное! Возможное – и наш отчаявшийся вновь вздохнет и возвратится к жизни, ибо без возможного как бы и дышать нельзя. Порой довольно и изобретательности людей, чтобы обнаружить нечто, но для крайнего предела, когда речь идет о вере, существует лишь одно лекарство: для Бога все возможно» («Болезнь к смерти», стр. 385).

Таким образом, с точки зрения Кьеркегора, грех состоит в отчаянии, причем в отчаянии, обусловленном отсутствием веры.

Разработанная им концепция веры как средства против отчаяния и греха вступает в прямое противоречие с классической моралью. Более того, она даже определяет одно из фундаментальных различий между классической моралью и христианством.

Каждый из нас слышал о Сократе, о его добродетельной жизни, о том, как его оклеветали и приговорили к смерти[22]. По убеждению Сократа, ни один человек не творит зло сознательно. Тот, кто совершает дурные поступки, попросту не ведает, что такое добро. Поэтому такого человека следует не наказывать, а скорее учить, объясняя, что есть добро. Сократ был уверен, что если наставить такого человека на путь истины и рассказать, в чем заключается благо, а в чем его противоположность, он больше никогда не будет творить зла. Именно поэтому Сократ ходил по площадям Афин и обращался с вопросами к современникам. Свой ум он использовал в самых благих целях, почему и славился своей добродетельностью. Вот что говорит нам классическая мораль.

Но учение Сократа упускает из виду тот факт, что человек может знать, что есть добро, но все равно творить зло. Христианство же разорвало этот порочный круг с помощью парадокса: я признаю добро и одобряю его, но все равно творю зло. Этот парадокс наглядно демонстрирует, что человек нуждается в божественном откровении, проливающем свет на грех и объясняющем, что грех заключается не в том, чтобы не понимать что хорошо, а что плохо, а в том, чтобы не проявлять никакого желания это понять («Болезнь к смерти», стр. 449). Главным в каждом моральном поступке, как и в отношении «я» к самому себе, является воля (воля к справедливости, воля быть самим собой или не быть), а не понимание, о чем, помимо прочего, свидетельствует и вышеупомянутый парадокс. К тому же парадокс как таковой относится к сфере не понимания, а веры. Понимание подразумевает отношения человека с человеком, в то время как вера – отношения человека с Богом. По убеждению Кьеркегора, тот, кто знает, что такое добро, но все равно творит зло, не имея веры, обречен на отчаяние. Этот человек заблуждается относительно своих способностей разорвать порочный круг зла и отчаяния. Лишь заняв позицию, диаметрально противоположную греху, человек может справиться с отчаянием. Таким образом, антагонизмом греха является не добродетель, а вера.

Здесь мы конечно же затрагиваем одно из ключевых убеждений Кьеркегора. В виде средства от отчаяния вера побуждает человека выйти за рамки разума и понимания благодаря своей абсурдности, парадоксальности и противоречивости. Индивид в обязательном порядке должен занять ту или иную позицию к своему земному существованию и к Богу, он обязан отказаться от рассудка, чтобы прийти к Богу, в чем, собственно, и заключается акт веры как таковой («Болезнь к смерти», стр. 384). Фундаментальным тезисом для Кьеркегора является то, что вера, с одной стороны, переворачивает все существование человека, с другой – становится для него чем-то вроде «порта приписки». Поскольку жизнь характеризуется абсолютной неустойчивостью, обусловленной наличием множества возможностей, вера устанавливает между «я» и миром, с одной стороны, и между «я» и им же самим – с другой, стабильные отношения, позволяющие справиться с тревогой и отчаянием единственно пониманием того, что для Бога нет ничего невозможного.

С учетом этого можно сделать вывод, что отчаяние для Кьеркегора имеет огромное значение. Не будет преувеличением сказать, что оно закладывает фундамент экзистенциальной веры, то есть стоит у истоков поиска субъективной истины. Отчаяние ведет к вере и, по сути, учитывает все аспекты индивидуальности. Оно не является актом разума в том смысле, в каком сомнение, к примеру, является актом мысли. Мы уже видели, что человеку, дабы справиться с отчаянием, требуется возможное. Акт отчаяния, заставляющий нас выбирать возможное, – то самое «Выбери себя самого», которое асессор произносит в адрес «эстетика», автора бумаг А в работе «Или – или», – наглядно демонстрирует все могущество выбора и показывает, насколько жизнь соткана из возможностей. Вот почему Кьеркегор в отличие от Рене Декарта, исходившего в своей теории из сомнения и пришедшего к существованию, принимает за точку отсчета отчаяние и к существованию, или возможности приходит уже через него. Возможность же эта всецело обращена к тому, чтобы стать христианином. Это утверждение и является вершиной всей философской мысли датского мыслителя.

3.3. Конечность

Предыдущая глава (§ 2.1) выявила ключевую роль, которую понятие возможного играет в экзистенциальной философии, и показала, как в соответствии с убеждениями Кьеркегора бытие представляет собой лишь возможность. Более того, датский философ признает тревогу и отчаяние в качестве неотъемлемых элементов существования по той причине, что структура самого существования как раз образует длинную цепочку возможностей. То же самое понятие возможного не только лежит в основе рассуждений Кьеркегора об истории, но и служит аргументом в борьбе против устремленности философии истории, предложенной Гегелем (вторая часть § 2.3), к обобщению.

Возможное представляет собой бытие, одновременно являющееся небытием. Что это означает? Давайте вновь возьмем бабочку, примером которой мы уже пользовались при рассмотрении диалектического подхода. Перед тем как стать трепетной бабочкой, она прошла через стадию куколки. В некотором смысле куколку на этом этапе можно назвать возможной бабочкой. При определенных обстоятельствах – конечно же благоприятных – она вполне может стать бабочкой. Однако куколка – еще не бабочка. Она является несуществующей бабочкой, хотя эта несуществующая бабочка что-то собой все же представляет, в противном случае куколка никогда не смогла бы превратиться в бабочку. Это небытие или несуществование, на языке Аристотеля называемое «потенциалом», есть не что иное, как возможность.

Когда куколка становится бабочкой, суть ее бытия меняется: раньше она существовала как куколка, теперь как бабочка. Переход между двумя этими стадиями, трансформация одного состояния в другое, называется становлением. Но что представляет собой факт становления и какая ему отводится роль? Становление знаменует собой переход от возможного к реальному, в данном случае – трансформацию куколки как бабочки потенциальной в бабочку реальную. В этом смысле реальность можно с полным основанием считать уничтожением возможного. Вместе с тем уничтожает она его не до конца, коль скоро постоянно предлагает нам все новые и новые возможности. Но каким образом?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует противопоставить возможное необходимому, примерно так же, как добро противопоставляют злу, чтобы придать смысл его существованию, праведность несправедливости, мир войне.

Необходимое, по определению, исключает становление, то есть трансформацию, в обязательном порядке являясь тем, что оно есть. Оно всегда соотносится с собой и всегда одним и тем же образом. По сути, все, что проходит через этап становления, самим этим фактом доказывает, что его нельзя считать необходимым, в противном случае все трансформации были бы ни к чему. Следовательно, единственным, что не способно к становлению, является необходимое. В итоге мы приходим к абсолютному характеру существования необходимого. Но если необходимое – это то, что не может пройти через этап становления, то для возможного в этом отношении нет никаких препятствий. Ведь реальность, уничтожая до конца возможное, стала бы необходимостью, а будь реальность необходимостью, из этого пришлось бы заключить, что в виде результата становления реальность, или необходимость выступает в виде следствия возможного, что само по себе абсурдно, если учесть, что необходимое никак не может проистекать из возможного. В своей «Логике» (II, IV), равно как и в «Энциклопедии

философских наук» (§ 147 и § 149), Гегель утверждает, что необходимое является синтезом возможного и реального, причем его совсем не смущает, что он пытается соединить воедино несоединимые вещи. Для Кьеркегора же возможное всегда идет рука об руку с реальным. Именно поэтому реальность никогда не уничтожает до конца возможность. Убедиться, что возможное сопровождает реальное можно на опыте с тревогой, которая как раз представляет собой головокружение, охватывающее индивида перед лицом многочисленных возможностей. Тревога, как мы уже говорили, проистекает из бесконечных возможностей, неограниченного количества альтернатив и присущей им радикальной негативности, которая будто завораживает «я». Что же касается отчаяния, то в его основе лежит недостаток либо избыток возможностей, имеющихся в наличии у «я», когда оно входит в конфронтацию с реальностью.

Отношения между бесконечными возможностями и природой индивида определяют то, что можно определить как конечность человека: в ней заключена не столько присущая нашей природе ограниченность, сколько конфронтация с возможностями нашего существования, определяющая различные жизненные позиции (этапы), равно как и тревогу и отчаяние, обитающие в душе индивида. Существовать означает познавать на собственном опыте эту конечность, без конца сталкивающуюся с возможным, которое идет рука об руку с реальным.

Осознав огромную несоразмерность своей конечной природы и многообразия представляющихся ему возможностей, человек окончательно утонул бы в водовороте отрицательных эмоций, если бы не вера. Вера как дополнение к конечности человеческой натуры может привести в состояние равновесия бесконечность возможного и конечность человека, в одночасье утолив тревогу, отчаяние, страх и трепет существования. Вера спасает нас от возможного, но в то же время и от необходимого, к которому нас стремится пригвоздить тоталитарная мысль и всевозможные мировоззренческие системы. Абсолютное знание может быть доступно человеку только в том случае, если он сам станет в его структуре относительной величиной. Кьеркегор же, напротив, настаивает на уникальности индивида, сам конечный характер которого доказывает, что индивид не может быть элементом синтеза, в обязательном порядке приведшего бы к чему-нибудь абсолютному, а значит, и необходимому.

Таким образом, вера не имеет ничего общего с интеллектуальной позицией и не является одним из многих моментов философской диалектики. Она, скорее, представляет собой фундаментальную экзистенциальную позицию, обусловленную конечной природой индивида, который перед лицом многочисленных, сбивающих с толку возможностей, сопровождающих реальность, знает, что Бог всегда может для него что-то сделать, что у Бога всегда найдется решение, чтобы как-то дать индивиду глотнуть воздуха и спастись.

3.4. История

Мы уже рассматривали различия между всеобщей и личной историей ндивида, отмечали особый характер, который придавал последней Кьеркегор (§ 2.4.2), а также упоминали, какую огромную роль история играла в романтической философии, обладавшей огромным влиянием и весом в первой половине XIX века. Но какой отклик эта концепция истории нашла в философских воззрениях Кьеркегора?

Все, что прошло через процесс становления, является историей. В качестве средоточия того, что уже случилось, история относится к сфере возможного. Само по себе становление может подразумевать определенную двойственность. Иными словами, внутри одного становления параллельно существует возможность другого. Именно в этом, собственно, и заключается история. Что это означает? В качестве примера давайте опять вернемся к нашей бабочке и посмотрим на куколку, с которой мы уже встречались. Куколка, она же бабочка в процессе становления, не имеет права на собственные желания и не обладает свободой – ей дано стать только бабочкой и больше никем. Становление куколки однообразно, нарушить его могут только неблагоприятные обстоятельства, которые, опять же, относятся к сфере возможного.

Но вот становление истории однообразием не отличается, ведь она зиждется на воле и свободе действия, которые в состоянии изменить ее ход. Если куколка в процессе становления может стать только бабочкой, то история может повернуть как в одну, так и в другую сторону. Таким образом, становление истории представляет собой альтернативу. В этом и заключен смысл двойственного характера становления.

По мнению Кьеркегора, в качестве доказательства этой свободы действия и воли – доказательства, противоречащего здравому смыслу и философской традиции – можно привести тот факт, что для истории в ее общепринятом виде прошлому черты необходимого присущи ничуть не больше, чем будущему: то, что в приложении к прошлому считается необходимостью, на самом деле является лишь инвариантностью. Его удивительная аргументация сводится к следующему: если бы прошлое было необходимо самим фактом своего становления, будущее в своем становлении тоже приобретало бы черты необходимости и реализовывалось бы в рамках необходимости, сообщаемой ему прошлым. Переформулировав скажем, что позиционировать прошлое как необходимость означает представлять историю в виде принципа домино: последние костяшки обречены упасть только потому, что первые при падении сообщили факт своего падения остальным. Но ведь то обстоятельство, что ход истории предугадать невозможно, – ибо будущее выступает в форме возможного, а не необходимого, – подразумевает, что история не поддается такому толкованию и что ее смысл нельзя установить. Иными словами, Кьеркегор полагает, что безусловной логики, связывающей прошлое воедино, попросту не существует, в противном случае та же самая логика связывала бы и прошлое. Вполне очевидно, что тем самым он бросает вызов философии истории, предложенной Гегелем.

Таким образом, возможность, всегда сопровождающая будущее, представляет собой не что иное, как зримый знак возможности, которая сегодня сопровождает прошлое. Повторять урок истории означает повторять не обязательное, а лишь возможное, прошедшее через процесс становления. В качестве вывода следует сказать, что, с точки зрения Кьеркегора, возможное всегда сопровождает реальность, как в прошлом, так в настоящем и будущем. В этом свете приходит понимание того, что главную роль в истории играют не факты, а возможное, которое и влечет за собой становление фактов. И что история представляет собой не знание событий и дат, а понимание определенной динамики.

Предметом непосредственного восприятия всегда является не процесс становления, а лишь его результат. Мы всегда видим перед собой настоящее, а не историю, то есть прошлое. Она – орудие настоящего. Но что тогда считать орудием прошлого?

Мы уже убедились, что история представляет собой реализацию возможного, которое от этого не перестает быть возможным и факт его реализации отнюдь не превращает его в необходимое, и в процессе становления возможного исчезает неуверенность. Но в этом также заключается и природа веры, если учесть, что убежденность веры всегда подразумевает устранение неуверенности, которая исчезает в процессе становления. Вера убеждена в существовании того, чего нельзя увидеть. Она верит не в куколку, потому что куколку можно увидеть, а в то, что куколка была сотворена. То же самое можно сказать и обо всем остальном;

все, что происходит, доступно органам чувств, во времени и истории, но сам акт наступления события остается невидимым. Стало быть, по убеждению Кьеркегора, вера является орудием истории. Если мы не в состоянии трактовать ни прошлое, ни историю, которые не связаны с необходимостью, то сам смысл истории принадлежит вере. Вера – это смысл становления истории, который не может сводиться к богоявлению, то есть машинальному откровению, ниспосланному нам Богом в виде последовательности тех или иных событий. Смысл истории можно обнаружить лишь через отношения веры между индивидом и Богом, вписанных в мгновение – парадоксальное проявление вечности, понять которое дано только с помощью веры. Христианство воплощает собой данный парадокс пришествия Бога в подлунный мир. Эти отношения представляют собой божественное откровение, приоткрывающее перед индивидом врата истины. Ведь человек живет во лжи и неведении, и это, помимо прочего, свидетельствует о греховности его природы. И христианство Кьеркегора, как уже говорилось выше, выступает против учения Сократа.

По отношению к человеку истина трансцендентна и никогда не бывает неотъемлемой частью нашего мира. Стало быть, чтобы прийти к ней, человеку нужно войти в контакт с трансцендентностью, с Богом. И вот здесь как раз начинаются трудности, ведь человек должен прийти не просто к истине, а к той истине, которая вдохнет в «я» новые силы возможного и, тем самым, положит конец тревоге и отчаянию. Таким образом, для индивида, занимающего центральное место в учении Кьеркегора, коль скоро к поиску истины и контакту с абсолютом индивида подталкивают экзистенциальные требования, главная проблема заключается в том, чтобы стать христианином. Для этого, в первую очередь, нужно отказаться от спекулятивного подхода: индивид не является предметом той или иной спекулятивной системы, которая низвела бы его до маленькой части чего-то большого, раз он представляет собой одну из двух сторон отношений, посредством которых в мир приходит истина. Наконец, именно в этом заключается главный смысл критики Кьеркегором Гегеля.

3.5. Патетика

Патетика, или экзистенциальный пафос, происходят от греческого riaipoq – «то, что ощущается, то, что чувствуется». К нему повсеместно прибегают в музыке и литературе для выражения ярких эмоций. В философии данный термин под эстетическим углом упоминал Шиллер для обозначения одной из форм возвышенного, присутствующего в объекте, представляющего для человека физическую угрозу («О патетическом», 1793). Что касается Кьеркегора, то он вкладывает в это понятие куда более широкий смысл динамики сознания, столкнувшегося с Вселенной. Для датского философа «пафос представляет собой не только испытываемое, но также отношение с окружающим миром, контакт с ним». Таким образом, патетика связана с понятием диалектики, поскольку диалектика, как будет продемонстрировано ниже, настаивает на отношениях субъектности с миром, при этом превращая ее в объект мысли и придавая ей новую динамику.

Патетика, то есть экзистенциальный пафос, стремится к действию или, если угодно, к трансформации существования[23]. Ее цель сводится к установлению абсолютных отношений с абсолютом. Для этого индивид должен пройти через страдание, потому что только страдание может отвратить нас от случайных, второстепенных целей, которые перед нами то и дело ставит жизнь, как продемонстрировали два примера, рассмотренные в главе о жизни «эстетика». Страдание является основополагающим выражением патетики.

Страдание нельзя отменить ни игрой разума, ни умозрительными философскими размышлениями. Индивид не в состоянии выйти за пределы страдания. Напротив, страдание является явлением, размышления над которым позволяют человеку стать хозяином собственной жизни («Послесловие», стр. 300). Поэтому индивид должен то и дело страдать, чтобы постичь себя, а не поступать подобно поэту, который использует страдание в качестве орудия своего творчества, но при этом забывает об обязанности его постичь. В этом отношении труд поэта представляет собой не что иное, как попытку уклониться от страдания. А тот, кто постоянно подвергается страданиям со всеми вытекающими отсюда последствиями, обязательно устанавливает безусловный контакт с абсолютом, ибо Бог живет, «чтобы оживлять сердца сокрушенных» («Книга пророка Исаии», 57, 15).

Будучи гарантией таких отношений индивида с абсолютом, страдание является особым уделом религиозного человека[24]. По убеждению Кьеркегора, «страдание представляет собой способ выражения отношений с Богом» («Послесловие», стр. 306). По этой причине, чтобы понять, поддерживает ли индивид всепоглощающие отношения с абсолютом, нужно посмотреть, приходится ли ему страдать. В отсутствие страданий ему не остается ничего другого, кроме как предаваться отвлеченным размышлениям либо следовать по пути поэта.

Существует страдание скорой смерти. В этом состоянии человек понимает, что невозможно наладить неразрывный контакт с абсолютом, преследуя относительные цели. Но вместе с этим такие отношения сами по себе тоже представляют страдание, ведь человек понимает, что перед лицом Абсолюта он есть полное ничтожество и его отношения с ним сводятся к тому, чтобы и дальше пребывать в этом состоянии бессилия, осознавая всю свою презренность. Более того, страдая все больше и больше и по мере этого все больше познавая свою внутреннюю сущность, индивид осознает, что его отношения с абсолютом носят искаженный характер, ведь как грешник он знает о своих проступках и понимает присущую ему несостоятельность перед лицом Абсолюта, перед лицом Бога. Существование и прегрешения, как мы уже говорили, неотделимы друг от друга. Именно поэтому индивида влечет к Абсолюту, что лишь усугубляется сильным страданием от сознания собственной вины.

Обращение к теме страдания позволяет Кьеркегору еще раз подчеркнуть глубинное различие между философией и религией: ту или иную философскую доктрину можно охватить и понять только умозрительно, в то время как религиозная доктрина обретает конкретное воплощение в жизни.

«И если вообще может встать вопрос о понимании применительно к этому второму учению, тогда понимание должно быть примерно таким: я должен понять, что в этом нужно экзистировать, я должен понять трудность экзистировать в этом, я должен понять какую трудную экзистенциальную задачу это учение ставит перед своим учеником» («Послесловие», стр. 255, прим. 1).

Но ведь подобное внутреннее понимание возможно лишь через патетику или, иначе говоря, через страдание, через осознание своей вины, и, как следствие, придание более глубокого характера своему «я». Эту работу по экзистенциальному углублению, осуществляющемуся посредством страдания, Кьеркегор называет диалектикой.

3.6. Диалектика существования

В своей критике Гегеля Кьеркегор многим обязан Шеллингу, но также «Речам о религии» Шлейермахера и трудам Фихте. Из лекций Шеллинга, прослушанных им в Берлине и позже вызвавших разочарование, датский философ вынес несколько основополагающих идей, громко звучащих в его критике системы Гегеля. В контексте заимствований можно вспомнить, что для логического развития системы и ее становления следует допустить, что самой ей в обязательном порядке должен предшествовать опыт, потому что становление – это идея, происходящая из опыта, а опыт предшествует мысли.

На самом деле дух всегда начинается с реальности. Но если Гегель превращает диалектику в характерную особенность мысли (см. § 2.1), то для Кьеркегора диалектика выступает в роли одной из характеристик существования. Что под этим следует понимать? В общем и целом можно сказать, что существовать означает меняться и проходить через череду трансформаций в процессе становления. Существование есть не что иное, как конкретное, реальное свидетельство перехода от одного к другому. Человек трансформируется, пытается себя понять, не тратя много слов, ищет себя, спорит с собой как с собеседником, при этом плодом его усилий и открытий является «я». На основании этого можно выдвинуть предположение, что диалектика представляет собой характерную особенность существования.

Для ее описания Кьеркегор использует термин Vorden (напоминающий немецкое Werden), означающий существование в процессе становления, перемен и вечного движения вперед, а также слово Tilvoerelse, состоящее из префикса Til, означающего «до», и существительного vcerelse, образованного от глагола «быть». Отсюда видно, что Кьеркегор связывает усилия, направленные на движение к чему-то новому, – здесь мы возвращаемся к идее существования как возможности, – с самим понятием бытия.

Все ключевые концепции Кьеркегора по сути своей диалектичны, ведь каждая из них по-своему определяет ситуации, характеризующиеся движением к чему-то другому: сомнения, тревога, смерть, мгновение, отчаяние, неуверенность, ирония, юмор, двойственность, уникальность, прыжок и т. д. В то же время все эти устремления обретают цель в христианстве, знаменующем собой конец диалектических логических противоречий. В его рамках бытие и становление едины: быть христианином мало, нужно еще им стать. Вот какую мысль мы хотели донести, когда чуть выше говорили, что диалектика Кьеркегора в отличие от диалектики Гегеля является характеристической особенностью не мысли, но существования.

Христианство, правда, само по себе тоже диалектично: чтобы родиться для веры, нужно умереть для разума; чтобы исцелиться, надо страдать; Христос умер, чтобы воскреснуть; он образец для подражания, но в то же время является исключением. Следуя этой модели, можно прийти к выводу, что экзистенциальная диалектика Кьеркегора базируется не на синтезе, а на прыжках. По мнению философа, диалектические трансформации по сути своей не количественны (потому что основаны на скачках), а качественны (к примеру, обращение атеиста в веру). Как следствие, диалектика Кьеркегора, ориентирующаяся на категорию качества, не может стремиться к достижению объективного результата, в чем бы он ни заключался. Она всегда субъектна и связана с конкретным индивидом, погруженным в существование, но при этом не разрешившим противоречий. В диалектике существования нет гегелевского Aufhebung, то есть снятия, в котором присутствует как отрицание, так и сохранение. Как же это следует понимать?

Предположим, наша бабочка расправляет крылья и взлетает. Мы видим ее в определенном месте (здесь) и в определенный момент времени (сейчас). Чуть дальше порхает другая бабочка, для которой существуют свои «здесь» и «сейчас». Диалектика Гегеля учит, что понятия «здесь» и «сейчас» представляют собой не абсолютную, но относительную реальность, выражающую (синтез) единство нашего чувственного восприятия. Снятие – это понятие, указывающее на то, что внутри синтеза (единения) продолжают существовать различные составляющие его моменты. Однако эти моменты являют собой уже не абсолютную, а, скорее, относительную реальность: хотя может существовать множество «здесь» и «сейчас», наше восприятие все равно остается единым и целостным. В рамках экзистенциальной диалектики Кьеркегора преодолеть эти «здесь» и «сейчас» далеко не так просто. Как раз наоборот, нельзя относиться безразлично к «здесь» и «сейчас», когда жизнь предлагает нам великое множество вариантов. Мы не обладаем о себе научными познаниями, а лишь знаем себя на основании личного опыта как конкретного индивида, который любит, страдает и умирает. Для Кьеркегора эти противоречия нельзя устранить в реальности. Да, это можно сделать в воображении либо в выдуманной действительности, но в реальной жизни, отталкивающейся от индивида и субъективности, нечто подобное представляется невозможным. Поэтому главное, чему нас должна научить экзистенциальная диалектика, сводится к тому, что субъективность есть истина, о чем наглядно свидетельствует страдание, ибо оно представляет собой не какую-то концепцию, основанную на объективных муках, но субъективные мучения конкретно взятого индивида. В вопросах религии, к примеру, гегелевская диалектика начинает с культа, переходит к детерминированной религии и заканчивает религией откровения, которая через опосредование осуществляет переход от всеобщности к обособлению, а потом и к выявлению. Что же касается экзистенциальной диалектики, то она движется намного медленнее. Поскольку религия представляет собой преимущественно отношения индивида, или субъективности, с абсолютом, то об этих отношениях следует задуматься. Именно это наделяет христианство качествами религии. И что же мы видим в христианстве? Бога, позиционирующего себя как человека; Спасителя, который не может спасти самого себя; грешника, существо несовершенное, вступающего в контакт с Богом, существом совершенным. Из этого напрашивается вывод о том, что христианство есть, по сути, не что иное, как парадокс. А парадокс является не знанием и не логической уступкой, а, скорее, категорией, то есть структурой, придающей воззрениям и концепциям определенную форму. К парадоксальной концепции можно подходить с точки зрения не разума, а веры. Но что есть вера? Это субъективная убежденность, требующая определенного поведения и соответствующего ей образа жизни. Верить означает быть. Поэтому с позиции христианина ни о каком синтезе в данном случае и речи быть не может по той простой причине, что в основе веры лежит парадокс («Дневники», VIII, А 11). Ключевые категории религиозной мысли выходят за рамки мышления, не могут быть объектом синтеза, их нельзя анализировать под углом объективного, абсолютного знания. Человек есть и всегда будет оставаться грешником. Его природу не уничтожить неким высшим опосредованием, и парадокс, который представляет собой христианство, никуда не денется.

Предложенный Кьеркегором парадокс здесь противопоставляется опосредованию и синтезу и выступает в роли движущей силы экзистенциальной диалектики. Если диалектика Гегеля стремится к примирению различных членов через опосредование, – примирение и опосредование впоследствии должны привести к истине, – то диалектика Кьеркегора призвана указывать на невозможность примирения противоположностей и выявлять вышеозначенный парадокс как форму высшей истины, как истину, выражающую непреходящий антагонизм между человеком и абсолютом.

Как мы только что видели, никакого скачка между патетикой и диалектикой не наблюдается, здесь более уместно говорить о постоянном развитии. Эта преемственность между патетикой и диалектикой, между страданием и различными позициями человека по отношению к существованию имеют своей целью «постичь отношения с абсолютом». Из усилий, направленных на это постижение, Кьеркегор выводит два типа религиозности как индивидуальной позиции по отношению к религии: религиозность А и религиозность В.

Религиозность А представляет собой лишь осознание человеком своей вечной сущности, как то было в случае с Вильгельмом из второй части «Или – или». Религиозность А, в которой доминирует патетика, остается религией имманентности. В своей сути она является осознанием преходящего и вечного, лежащих в основе человека, и пониманием того, что вечное в его естестве жаждет познать Бога, чтобы возвыситься к нему, тогда как преходящее самым жестоким образом указывает на невозможность этого добиться («Я дотянусь до Бога! Кто-то тянет, неведомый, меня упорно вниз…». Кристофер Марло, «Трагическая история доктора Фауста», сцена XIV).

Религиозность В стремится к вечности за пределами собственного «я». Поэтому доминирующим началом в ней выступают отношения с Богом. Она представляет собой религию трансцендентности, или откровения, а ее символом служит Авраам, рыцарь веры. По мнению Кьеркегора, религиозность В требует от человека страстности мысли, благодаря которой он может понять, что такое порвать с рассудком, с мышлением и имманентностью. Главным при этом типе религиозности является стремление установить контакт с абсолютом. В отношении веры здесь на первый план выходит вопрос не во что верить, а как верить – с искренностью в душе.

Грех красноречиво свидетельствует об этом как, а также о невозможности синтеза в приложении к конкретному индивиду. Кьеркегор познал абсолютную значимость индивида через призму греха. Грех выходит за рамки всеобщей морали, открывает путь к индивидуальному, к отношениям с трансцендентностью, с миром, сотканным из ошибок и резких переходов, в котором правит не синтез, а прощение, выступающее в роли нового начала. В полной мере бытие исчерпывается только в личном существовании индивида. Никакие философские рассуждения не в состоянии превзойти этот личностный опыт, пренебречь им и пройти мимо него, потому что именно он наделяет смыслом любые философские теории. В основе радикальной приверженности Кьеркегора христианству лежит основополагающее представление об индивиде: индивид осознает свою конечную природу, понимает, что живет в неведении и лжи и что Бог, или абсолют, по отношению к нему абсолютно трансцендентен. В этом и заключается отличие диалектики Гегеля от экзистенциальной диалектики Кьеркегора. Гегель представлял абсолют не как отдельное дополнение к индивиду, а как то, что совпадает с ним по завершении диалектического процесса. По Гегелю, абсолют является объединяющим началом, в то время как по Кьеркегору, – разъединяющим. Кьеркегор полагает, что индивид всегда пребывает в нестабильном состоянии, являющемся следствием осознания им своей слабости и конечной природы. Нестабильность и неуверенность становятся свойствами человеческой жизни, выражающимися в понятиях возможного и выбора. В этом свете становится очевидным, что датский философ не мог принять центральную для Гегеля идею снятия, прямо противоположную понятию альтернативы.

Таким образом, в первую очередь экзистенциальная диалектика настаивает на существовании противоположностей, которые в принципе не могут быть предметом синтеза (Х4, А, 456). Сама она лишь устанавливает между этими противоположностями определенные отношения. Эти отношения описываются ситуацией, называемой Кьеркегором «напряжением», которое, помимо прочего, находит свое выражение в отношениях индивида с окружающим миром и Богом. Отсюда следует, что диалектика не разрешает конфликты, а выделяет различные «напряженные» ситуации, образующие основу существования.

3.6.1. Прыжок

Прыжок конечно же является противоположностью гегелевской концепции перехода путем опосредования и синтеза. Ранее мы говорили о прыжке как о «радикальном изменении перспективы» и «категории решения», а также видели, какую он играет роль в теории этапов. Теперь же давайте попытаемся понять, какой смысл вкладывается в этот прыжок с учетом категории существования, представляющего собой напряжение к абсолюту.

Гегель говорил о гениях и светочах мысли, которые в некотором роде воплощали в себе дух своей эпохи – таких как он сам, как Сократ, а заодно и как Монтень, являющийся выразителем скептической позиции, характерной для конца эпохи Возрождения.

На фоне становления истории в глазах последующих поколений мысль этих светочей может выглядеть изжившей себя, превращаясь лишь в незначительный и завершившийся этап эволюции духа. В результате переданный ими нам посыл, который можно назвать «истиной», носит исторический характер, и главное в нем заключается совсем не в конкретных мыслях того или иного гения на определенную тему, а в поступательном развитии истины и ее шествии по вехам истории. Подобную взаимосвязь между истиной и историей можно назвать «историчностью истины». В этом смысле вполне можно считать, что истина присуща истории. Но для Кьеркегора, как мы уже видели, истина есть абсолютная трансцендентность, а не абстрактная и объективная связь с тем или иным знанием. Это абсолютное, субъективное отношение конкретно взятого индивида. В «Послесловии к философским крохам» Кьеркегор, дабы обозначить эту проблему историчности истины, обратился к примеру германского писателя Лессинга:

«Лессинг конечно же принадлежит далекому прошлому, это всего лишь быстро удаляющийся от нас полустанок на систематической, всемирно-исторической железной дороге» («Послесловие», стр. 44).

При этом если содержание мысли Лессинга истинно, то почему бы ему не быть актуальным и сегодня? Может, мы ошибаемся, проходя мимо нее? История здесь совершенно ни при чем, ведь если мысль истинна, то пройди хоть год, хоть тысяча лет, от этого она таковой быть не перестанет. Здесь важно другое – акт, посредством которого мы останавливаемся на этой мысли, чтобы войти с ней в контакт. Этот акт и есть прыжок. И ключевым моментом, который обязательно следует принимать по внимание, если мы хотим говорить об истине, выступает неизменно субъективный характер нашего отношения к данной мысли. Различные этапы, к примеру, представляют более общие отношения и более масштабные подходы, с помощью которых субъективность входит в контакт с истиной. И поскольку не существует более всеобъемлющей истины чем Бог, который к тому же носит вневременной характер и в этом качестве выходит за рамки истории и с которым человек может войти в контакт, самая важная проблема кроется как раз в этом вопросе. Ведь христианство представляет собой не доктрину, а урок жизни. Истина христианства не объективна и не имеет ничего общего со знанием, эту истину можно познать только на личном опыте. Христианство – это экзистенциальная коммуникация. Таким образом, центральная проблема философии – и последняя стадия учения Кьеркегора – сводится к тому, чтобы стать христианином. Здесь, в самом сердце экзистенциальной диалектики, обнаруживается глубинная проблема философии Кьеркегора, превращающая этого философа, даже в глазах того, кто не знаком с его трудами, в религиозного мыслителя.

3.7. Индивид и государство

Невозможность свести индивида лишь к рангу члена большого множества и подвергнуть его обобщающему синтезу явственно просматривается в размышлениях Кьеркегора (по правде говоря, очень немногочисленных) на темы политики. Индивид, то есть личность, в том виде, в каком его представляет себе Кьеркегор, категорично отвергает предположение о том, что человек, его природа, интересы и свобода так или иначе связаны с некоей бесконечной сущностью, имманентной или трансцендентной, в которую его так и норовят включить. Но если так, то индивид как таковой представляет собой противоположность массы, скопления народа, толпы. По мнению Кьеркегора, Гегель так и не понял, что существование носит внутренний, сокровенный характер, в то время для него самого это представляется основополагающим и главным. Если верить Кьеркегору, философия Гегеля не допускает никакой легитимности внутреннего бытия и, скорее, базируется на разуме, ради которого Гегель считает, что общее (большие множества) представляет собой высший момент жизни духа. Однако религиозный опыт недвусмысленно свидетельствует, что внутреннее бытие, о котором в данном случае идет речь, действительно существует. Кроме того, пример Авраама доказывает, что оно не может быть предметом опосредования через мораль (идея теологической приостановки действия морали, § 2.4.3.1).

Можно с уверенностью сказать, что Кьеркегор среди философов одним из первых четко указал на определяющую роль индивида и отверг тиранию толпы. Помимо прочего, в своих трудах он отнюдь не случайно использует довольно фамильярное обращение «читатель» и никогда не ссылается, например, на «публику» либо «аудиторию». Что же касается его «Поучительных речей», изначально предназначенных для широкой публики, он адресует их исключительно индивиду, подразумевая, что наставления – это удел отдельного человека, а не массы (можно учить отдельных людей, но не толпу, которой для этого недостает глубины). Кьеркегор – и это для него вполне естественно – выступает в оппозиции к журналистике. Из эстетических соображений он – противник свободы прессы. Уже весной 1836 года, в возрасте 23 лет, Кьеркегор по этому вопросу вступает в полемику с Kjobenhavns flyvende post. Борьба за независимую журналистику и свободу прессы, которая начиная с 1799 года подвергалась в Дании ограничениям, обрела убежденных сторонников в лице О. Лемана и И. Хаге. Их главный аргумент сводился к тому, что сильная, смелая, не остающаяся в стороне от критики пресса воспитывает народ. От того, чтобы возложить на средства массовой информации обязанность воспитывать массу и толпу, эту предпосылку отделяет один-единственный шаг, который (может быть слишком быстро) и делает Сёрен Кьеркегор.

Размышляя над избавительной силой толпы (избавительной в силу того, что она в состоянии свергать тиранов и жестоких королей), Кьеркегор, как истинный наблюдатель той эпохи, приходит к убеждению, что теперь тираном стала сама толпа, масса (VIII, I А 123).

«Было бы ошибкой полагать, что тиран – это в обязательном порядке один человек. Античность прекрасно отдавала себе отчет в истинности этого утверждения. Народ крушит знать и духовенство; но теперь пришло время сокрушить сам народ. Как? С помощью такой категории, как индивид» (VIII, IА 551).

Кьеркегор никогда не был демократом. Демократии, власти массы он предпочитал монархию, власть одного человека. По его убеждению, власть индивида избавляет всех остальных от тяжкого бремени ответственности, мешающей им обрести полную свободу. Тиранию Кьеркегор усматривал как раз в демократии, которая всех и каждого заставляет брать на себя ответственность, выполнять те или иные задачи и принимать участие в деятельности такого органа, как правительство. В его представлении демократия представляет собой победу массы над индивидом: «Самая страшная из тираний – это тирания равенства, коммунизм» (VIII, IА 598).

Кьеркегор полагал, что толпой всегда правят зависть и глупость, причем эта его убежденность еще больше окрепла после злоключений с «Корсаром». Из чего можно сделать вывод, что демократия – не что иное, как захват власти двумя этими пороками. К тому же демократия сводит все лишь к вопросу численного перевеса, нивелируя роль отдельно взятого человека, неповторимого в своей индивидуальности. В этом смысле она представляет собой самую что ни на есть настоящую диктатуру:

«Сто миллионов, похожих друг на друга как две капли воды, это один человек. Двое их становится, только когда появляется индивид, совсем не похожий на эти миллионы».

Таким образом, в сфере политики Кьеркегор отвергал демократию и выдвигал на первый план достоинства индивида, которому толпа внушает настоящий ужас. Более того, он, по всей видимости, в буквальном смысле воспринимал слова Святого Павла:

«Всякая душа да будет покорна властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению («Послание к римлянам святого апостола Павла», XIII, 1–2).

Следовательно, Кьеркегору представляется совершенно очевидным, что по замыслу Бога христианин должен не политикой заниматься, а тратить свою энергию на общение с Абсолютом (см. тж. IX А 353).

Христианство Кьеркегора было, по сути своей, далеким от политики и не допускало компромиссов с миром, тем более что трансцендентность христианского посыла, равно как и отношений индивида с Абсолютом, как мы уже говорили, в этот мир никак не вписывается. Ведь даже Христос, и тот говорил: «Царство мое несть от мира сего». Это означает, что индивид, вставший на путь христианства, не должен бесчестить себя связью с толпой, хотя отгораживаться от мира ему тоже нельзя. Напротив, долг истинного христианина в том и заключается, чтобы вступить в конфликт с массой, что, собственно, и сделал Христос. Своими корнями этот конфликт уходит в христианскую любовь, в любовь к ближнему, ведь Кьеркегор поддерживает предложенную еще Сократом идею о том, что реформировать можно только то, что любишь. Поэтому в свете политико-религиозной мысли его противостояние с датской государственной церковью приобретает совсем другой оттенок.

К тому же истина, на которую претендовал Кьеркегор, была истиной человека «перед Богом», но не перед «другими людьми». Истина относится к сфере ответственности, а в толпе реальность и ответственность индивида «перед Богом» сводятся к нулю (здесь уместно вспомнить идею безликого и безымянного «оно» философии Хайдеггера). Растворение этой ответственности в массе открывает путь к беззаконию и упадку души. Кьеркегор не щадил политиков, донимая их своей иронией, едкие образчики которой можно встретить в его «Дневниках»:

«Наши политики подобны возвратно-взаимным греческим местоимениям (причем уже давно), у них тоже нет ни именительного падежа, ни единственного числа: о них можно думать только в множественном числе и в косвенных падежах» (II А 710, 1838).

«По описаниям, оставленным нам отцами-основателями Церкви, демоны во многих отношениях напоминают наших современных политиков: они живут в воздухе (слишком надутые, чтобы стоять ногами на земле), а питаются жертвенным дымом и ладаном» (II А 436, 1839).

Наконец, поскольку вопрос об индивиде в глазах Кьеркегора приобретает определяющий характер, говорить о политике, говорить о человечестве как об умозрительном синтезе, равно как и прибегать к общественным категориям, означает обманывать себя и совершать ошибку, не позволяющую встать на путь религии и стать христианином. Просто потому, что жить внутренней жизнью «в толпе» невозможно. С позиции религии индивид – это сущность, в которой находят свое выражение время, история и род человеческий. В этом качестве индивид никогда не может раствориться в таком холодном и расплывчатом множестве, как государство.

3.8. Косвенная коммуникация

В трудах Кьеркегора неизменно присутствует поэтическое начало («Понятие тревоги», стр. 217, примечание). Для выражения своих философских воззрений автор этих трактатов всегда пользуется псевдонимами, выступая в роли суфлера и вкладывая в уста созданных им поэтических персонажей (Иоханнес де Силенцио или же Фратер Тацитернус) отдельные экзистенциальные концепции. Строго говоря, подобное обращение к читателю через третьих лиц, называемое косвенной коммуникацией, не является предметом рассмотрения философии Кьеркегора, но при этом объединяет различные ее направления.

3.8.1. Отрешенность дела

По мнению ряда критиков, тот факт, что философ пользовался псевдонимами, объясняется причинами психологического свойства и свидетельствует о том, что Кьеркегору, разрываемому мучительными внутренними противоречиями, было очень трудно поладить с собой.

«По причине меланхолии я долгими годами не мог сказать себе „ты“. Меланхолию от моего „ты“ отделял целый мир фантазий. Частично я заполнил его псевдонимами» (VIII, А 27).

Здесь следует заметить, что подобный подход позволял Кьеркегору избегать имени, которым его нарек отец и которое он очень не любил и которое от него никто не унаследовал, поскольку детей после себя он не оставил.

«За псевдонимами Кьеркегор прячет… свое имя, ненавистную фамилию (на самом деле слово „кьеркегор“ означает „кладбище") и неотступно преследующие его воспоминания об отце; таким образом, в первом приближении эти псевдонимы следует воспринимать в буквальном смысле как убежище, в котором стремится укрыться Сёрен Кьеркегор. С другой стороны, практика использования псевдонимов в те времена получила широкое распространение, даже епископ Мюнстер, и тот подписывался как Ктс – как раз для того, чтобы рецензировать подписанные псевдонимами работы»[25].

Таким образом, использование псевдонимов явственно отсылает нас к болезненному вопросу отцовства – в аспекте плоти (в чем повинен Микаэль Педерсен), в аспекте духа (где внес свою лепту епископ Мюнстер), в аспекте гражданского состояния (Сёрен – вечный жених Регины), в аспекте общественного статуса (Кьеркегор – автор) и т. д.

Это конечно же важно, но есть и кое-что еще. Толковательная точка зрения соотносит склонность использовать псевдонимы со стратегией противодействия эстетической тенденции, доминирующей в христианском мире. По мнению Кьеркегора, христиане в большинстве своем считают свою веру чем-то само собой разумеющимся и никогда не задаются вопросом о том, как «стать христианином». Из этого можно заключить, что они живут лишь воображением и что им только кажется, что они христиане. К каким категориям их можно отнести? К категориям «эстетиков» и «эстетико-этиков». В отведенной себе роли религиозного мыслителя Кьеркегор выявил иллюзию, в которой пребывает христианский мир, и возложил на себя миссию ее изобличить. Но добиться, чтобы тебя услышали, можно только отталкиваясь от перспективы, доминирующей в этом мире. Помочь собеседнику осознать иллюзию, в которой он живет, – задача деликатная, требующая умения и подхода, ведь здесь крайне важно не напугать в человеке начало, которое нужно пробудить для реальности более высокого порядка. Это и есть то, что Кьеркегор называет косвенным методом коммуникации. Поэтому начинает он с эстетики, но не из-за того, что сам был «эстетиком» и потом раскаялся, а из-за того, что именно эстетика как категория выступает в роли движущей силы упомянутой иллюзии и именно с ней нужно бороться в первую очередь.

Усилия Кьеркегора были направлены на то, чтобы переформировать индивида, но не сформировать его, поэтому он выступал с позиций не авторитета, а одного из многих: если в сфере мысли авторитеты еще возможны, то в сфере существования использование псевдонимов избавляло его от ореола наставника или учителя[26].

В конце «Послесловия» Кьеркегор приводит объяснения фундаментального характера его стремления использовать псевдонимы. Для него это не безосновательный литературный прием, а модель изложения темы, в определенном смысле воплощающая в себе психологические различия, которые не под силу выразить одному-единственному автору. Без таких различий взаимосвязь между различными частями произведения (например между бумагами А и В в «Или – или») будет скучной и неинтересной. Кроме того, использование псевдонимов также не позволяет приписывать все экзистенциальные возможности, представленные в данном произведении, одному человеку, тому самому Кьеркегору, который прячется от всех среди бела дня… В этом отношении псевдонимы указывают на дистанцированность автора от своих собственных творений, в которых он выступает единственно как «поэт» – речи персонажей его стараниями следуют собственной логике, совсем не обязательно отражая мнение автора. Вот почему Кьеркегор имел полное право заявить: «В этих книгах, подписанных псевдонимами, нет ни одного моего слова» («Послесловие», стр. 424).

3.8.2. Проблема коммуникации

Постоянное использование литературных масок подводит нас к главному вопросу: как можно передать субъективную истину?

Под конец жизни в начатой, но не законченной им книге («Диалектика этической и этикорелигиозной коммуникации»), Кьеркегор явственно выделяет два типа коммуникации – прямую коммуникацию знания, связанную с передачей данных и информации, отвечающую на вопрос «Что?», и косвенную коммуникацию возможности, связанную с воспитанием и отвечающую на вопрос «Как?»

Передача объективной истины не представляет собой проблемы. Истина науки, к примеру, никак не связана со свободой (мы не свободны толковать ее по собственному разумению; хочется нам того или нет, но гравитация всегда остается гравитацией). Каждый раз, когда речь идет об объективной истине, человек принимает к сведению факт, сообщаемый ему в условленной форме, и напрямую передает его дальше. Проблему знания, осуществляющего коммуникацию, нельзя назвать значимой. Кто бы мне сейчас ни сказал, что Земля круглая – астрофизик Юбер Ривес или какой-нибудь букинист с набережной Вольтера, ничего нового к моим познаниям это не добавит. Посыл в данном случае прямой и передается тоже напрямую. Никакие толкования здесь не допускаются, и человек не свободен приводить эту истину в соответствие со своими собственными категориями. Когда посыл «не проходит через фильтр» субъективности, коммуникацию принято называть прямой.

С субъективной истиной все обстоит иначе. Она носит экзистенциальный характер, «принадлежит» конкретному индивиду, находящемуся в конкретной ситуации, например «эстетику», ее нельзя передать напрямую – тот, кому она предназначена, должен ее усвоить, проделав над ней определенную работу. Это истина, которую можно передать только косвенно, через определенный фильтр – ирония, юмор и тому подобные способы. Таким образом, в рамках системы представлений Кьеркегора сама структура субъективной, экзистенциальной истины оправдывает использование псевдонимов и определяет неизбежность косвенной коммуникации, без которой не обойтись тому, кто желает продемонстрировать, что значение имеет только истина, являющаяся таковой для конкретного индивида.

Систематическое, объективное, прямое изложение экзистенциальной истины (пафос) или же истины христианства, парадоксальной и противоречивой, возможно, но поставленная цель в этом случае достигнута не будет, потому что здесь неизбежно происходит смещение акцентов с предмета референции изложения на его адресата. Когда тот, кто осуществляет косвенную коммуникацию, надевает маску, неизменно встает вопрос выбора. Кто говорит правду? Какая экзистенциальная возможность представляется самой лучшей для меня, адресата этой коммуникации? В этом заключен смысл того, что Кьеркегор называет редупликацией. Поскольку экзистенция является одновременно и предметом, и ситуацией, объективный мыслитель обязан сделать эти два момента объектом не только своих размышлений, но и коммуникации. Он должен изыскать возможность выразить двойственный характер этих отношений. По сути, такому мыслителю надо передать не логос, то есть чистую истину разума, а пафос, то есть истину, связанную с конкретной экзистенциальной ситуацией. В случае с христианством налицо не доктрина, но, как мы уже говорили, экзистенциальная коммуникация, что неизменно выдвигает на первый план становление христианина. В определенном смысле вопрос передачи пафоса, который красной нитью проходит через всю диалектику экзистенциальных этапов, перекликается с откровением: как его добиться, как сделать, чтобы Бог ниспослал нам это событие, этот парадокс?

3.9. Итог

По нашему убеждению, после краткого рассмотрения тематических вех в учении Кьеркегора можно разглядеть определенную связность, несмотря на всевозможные пируэты, скрытность, обязательную «косвенную коммуникацию» и открытое отрицание любых систем.

Таким образом, опираясь на свою фундаментальную интуицию, обладающую силой воплощенного убеждения (чем бы она ни была обусловлена), Кьеркегор приходит к выводу, что средоточием единственно значимой истины, не логоса, но пафоса, выступает «я». Из чего вытекает ряд связанных друг с другом последствий.

Фактор влияния на «я» – это не симптом, он отсылает нас не к психологии, но к онтологии, как и в случае с последователем Кьеркегора Ницше: тревога, отчаяние, страдание представляют собой чувства, свидетельствующие о том или ином способе существования в мире. Все они указывают на позицию, которую человек занимает по отношению к миру, живя в этом мире. С учетом этого контекста пойти на поводу у доминирующего чувства в надежде окунуться в пучину немыслимых наслаждений, занять соответствующую жизненную позицию и избрать для себя модель поведения, описанную при рассмотрении экзистенциальных этапов^, конечно же можно, хотя без корректив здесь не обойтись: в конце концов, есть эстеты, умирающие «эстетиками», и есть «этики», которые женятся, заводят детей и поступают на государственную службу. По сути, это означает обманывать себя, упорно цепляться за иллюзию, но в первую очередь – не быть собой. Чтобы вести подлинное существование, нужно испытать все эти аффекты.

Вести подлинное существование означает плыть по течению, качаясь на волнах доминирующего чувства до тех пор, пока впереди не забрезжит тупик, а потом смириться с разрывом и совершить прыжок в антимодель воплощения, погрузившись в континуум того, что разрывает его на части. [27]

Человек индивидуален и уникален. Он здесь и сейчас живет своей жизнью и умирает своей смертью. Он может поддерживать с другими те или иные отношения, но никогда себя с ними не отождествляет и в них не растворяется. Как следствие, никакая всеобщая история немыслима. Человек – это свобода, поэтому никакой необходимости в чередовании событий быть не может.

Но прежде всего, человек один – перед лицом существования, перед самим собой, перед Богом, к которому он стремится, желая обрести истину и спасение. Здесь, по-видимому, уместно заметить вместе с Жаном Старобински, что в становлении христианина, к которому так настойчиво приглашает Кьеркегор, присутствуют и весьма курьезные нотки.

«Отношения с Богом развиваются, когда рушится последняя возможность отношений с людьми. Они представляют собой не только изнанку или обратную сторону невозможности и дальше поддерживать с ними отношения, но и ожидание, очередь которого наступает когда больше нечего ждать ни от себя, ни от других. (Кьеркегор выискивает в библейских текстах все, что в состоянии оправдать этот разрыв, то есть те фрагменты, где говорится, что человек, дабы последовать за Богом, должен отказаться от людей. Совершенно очевидно, что при этом он пренебрегает другими фрагментами, содержащими призыв к обратному и гласящими, что человек, чтобы воспринять посыл Бога, должен повернуться к людям, и что в лике ближнего своего человеку дано узреть лик Божий. Кьеркегор трактует Писание как призыв к индивиду защищать себя от всего, что не есть Бог)»\

В таком случае, чтобы обеспечить более широкий охват темы, пожалуй, лучше говорить о том, чтобы стать приверженцем Христа. Взять Спасителя в качестве абсолютного примера означает не жить в соответствии с Его учением, но в точности повторить Его путь. «Я» как сошествие бесконечного, вечного и божественного в конечную, смертную человеческую плоть и неизбежная смерть на кресте. Вот как Кьеркегор может донести свой голос до тех, кого не привлекает христианство. [28]

4. Последователи кьеркегора

В историю философской мысли Кьеркегор вошел в период сразу после Первой мировой войны, когда мир переживал глубокий кризис, а целый ряд либеральных и интеллектуальных ценностей былого общества потерпели сокрушительное поражение. Подобно Ницше, Кьеркегор, по выражению Карла Ясперса, является «философом определенной эпохи». Философский посыл Кьеркегора, который его современники не жаловали особым вниманием, живо ощутили на себе его потомки, оказавшиеся в самой гуще беспрецедентных общественных проблем. Сам факт того, что его работы стали публиковать, изучать и в более широком смысле подвергать критическому рассмотрению именно в эпоху кризиса ценностей (общественных, религиозных, философских и т. д.), оказал огромное влияние на тональность первых оценок.

Распространение мысли Кьеркегора сдерживалось очевидным незнанием его трудов, присущие ему заслуги писателя и литератора умалчивались, его рассматривали лишь как теолога и философа. Даже в наши дни чтение переводов Кьеркегора редко доставляет удовольствие, а издания на французском языке, имеющиеся в нашем распоряжении, в целом содержат в себе очень мало оценок и замечаний.

Поначалу Кьеркегор подвергся нападкам со стороны Мартенсена, который постоянно ссылался на него в своей автобиографии, всегда отзываясь только с плохой стороны. Затем о некоторых его работах высказал свое мнение Георг Брандес, чья заслуга заключалась в том, что он открыл этого философа для европейской культуры, в первую очередь для Ницше, о чем свидетельствует письмо от 11 января 1888 года.

Первой интерес к Кьеркегору проявляет Германия, где в начале века впервые выходит полное собрание его сочинений. Многие исследователи принимаются изучать его наследие, формируя общественный образ этого датского философа – непризнанного пророка, который, досконально изучив динамику человеческой души и роль концепт-ограничений, особенно чувства вины, сумел показать весь трагизм человеческого существования, недвусмысленно указав и на иллюзорный оптимизм либеральной культуры, и на опасность, таящуюся в абстрактных философских теориях.

В философской индивидуальности Кьеркегора последователи выделяли две ключевые черты:

– противостояние с Гегелем. В этом отношении датского философа можно с полным основанием назвать анти-Гегелем. Может даже показаться, что в его теориях нет ровным счетом ничего положительного, что все они являются плодом отчаянных усилий, направленных на подрыв самих основ гегелевской системы;

– роль «отца» экзистенциализма. В этой ипостаси он хорошо известен, ему все воздают честь и хвалу, поэтому данное философское течение, возникшее во Франции после войны, можно с полным основанием считать часом его славы.

4.1. Критика Гегеля

Если верить Гегелю, действительность представляет собой раскрытие духа и гарантию его рациональности. Это раскрытие осуществляется через противоречия, преодолеваемые с помощью опосредований, которые, с одной стороны, устраняют антагонизмы, но с другой – сохраняют их. В итоге действительность выглядит нелепой в глазах того, кто рассматривает ее со свой ограниченной (субъективной) точки зрения, а не изучает в плане общей (объективной) перспективы, соотнося с принципом рациональности.

После смерти Гегеля выразители самых разных философских систем стремились доказать, что евангельская вера и философия несовместимы. Это породило множество самых разных попыток привести к общему знаменателю гегелевскую доктрину и христианство, лишая его статуса истины откровения и низводя до ранга рядового элемента системы.

В Дании, как мы уже видели, первым о Гегеле заявил Хейберг, не обладавший ни самым глубоким, ни самым последовательным умом для реализации этой задачи. В те времена в гегельянстве усматривали попытку реставрации классических ценностей после периода романтических заблуждений, ценностей, благодаря которым индивид мог вновь обрести свое место в общей массе, в культуре и государстве. Философская мысль была крайне чувствительна к подобным усилиям, направленным на то, чтобы примирить идеал с реальностью. Индивид как субъективность в итоге терял главную роль, предназначенную ему романтизмом, в пользу более масштабной и объективной идеи человечества. Если романтизм настаивал на судьбе отдельно взятого человека, на его страданиях, страстях, ностальгии, то гегельянство принимало точку зрения истории. Взятая в отдельности, человеческая жизнь представляет собой хаос и исступление, но если рассматривать ее в более широком контексте истории человечества, все выглядит совершенно иначе. В этом случае может показаться, что человеку свойственно быть членом множества, пусть даже он не видит его контуров, что именно благодаря этому множеству Идея (например, демократия) может обрести воплощение в реальности. В таком масштабе мучения одного конкретно взятого человека представляют собой ничтожно малое количество, которым вполне можно пренебречь.

Но для христианства и Кьеркегора, который за него вступается, подобный подход неприемлем. В его понимании Христос пришел на эту землю во искупление грехов не множества, то есть некоей абстрактной сущности, а конкретных людей, которые страдают и умирают. Смысл воплощения как такового в том и заключается, чтобы подчеркнуть значимость индивида. Разве вера, то есть путь спасения, которого не обещает разум, не является субъективным усвоением истины? С учетом этого субъективная истина должна обладать ценностью не только отличной от ценности истины объективной, но и превышающей ее. Это один из главных посылов христианства, и Кьеркегор позиционирует себя в качестве его поборника.

Кьеркегор не мог согласиться с попытками примирить веру и разум, ведь для него христианство представляет собой противоречие и парадокс. Оно не может быть предметом ни опосредования, ни синтеза, ни компромисса:

«Идея опосредования противоречит христианству. Идея философии – это опосредование, в то время как идея христианства – парадокс» (НА 108, 1841).

«Пока верующий не окунется в веру, опосредование существования дается ему нелегко и вызывает глубокую тревогу» (II 87, А 211).

К тому же жизнь верующего как таковая представляет собой оспаривание самого акта опосредования, если принимать во внимание, что человек неизбежно живет в грехе. Осознав свою греховность, он осознает несоответствие между внутренним и внешним, между идеалом и стремлением к бесконечности, с одной стороны, и его конечной природой – с другой.

Кьеркегор упрекал Гегеля в попытках основать всеобъемлющую систему существования, систему, непременно закрытую либо обладающую потенциалом к закрытости. А поскольку существование и время пока еще остаются на своих местах, подобная система, по его мнению, просто невозможна. Систем существования нет. Можно доказать, что перед нами камень, но нельзя доказать, что он существует. Существование нельзя доказать, его можно только констатировать.

Кьеркегор также был убежден в том, что мысль не конечна, но бесконечна, ибо перед ней нет преград для возвращения назад – она может оспаривать те или иные утверждения, взвешивать доводы и так до бесконечности. Говорить о «системе» означает говорить об абсолютном начале. Это, как в футболе, где для начала матча в обязательном порядке требуется свисток судьи. Но это начало, как и конец, неразрывно связано с решением арбитра. Решение всегда подразумевает волю, но также и субъективность. В итоге получается, что абсолютная субъективная система невозможна в той же степени, что и абсолютное объективное начало.

Из-за своей страсти к пониманию Гегель пренебрегает правилами жизненного поведения, он ищет объективное знание, забывая о знании этико-религиозном, которое может предложить конкретному человеку субъективную уверенность. Жизнь то и дело заставляет нас делать выбор, но ведь все, что связано с выбором, относится к сфере этики. Этика не является творением Гегеля, его система в глазах Кьеркегора представляет собой лишь субъективное мнение, а предложенная им философия есть не что иное, как философия идентичности, облеченная в исторические одежды и явно злоупотребляющая своими возможностями объединять внутреннее и внешнее. Кьеркегор полагает, что внутренняя сущность не в состоянии найти своего полного, всеобъемлющего выражения, он мыслитель сокровенного: история может быть нацелена на массу, но никогда на конкретного человека либо на этику.

Таким образом, мы можем выделить четыре момента, характеризующих критику Кьеркегором Гегеля: абсолютная трансцендентность Бога – против имманентности идеи, трансцендентность веры – против имманентности разума, отказ от умозрительного опосредования – против отстаивания этого принципа и необходимость в искуплении грехов через милость Божью – против пассивного ожидания истины силой одного лишь разума. Учитывая все вышеизложенное, можно с уверенностью заявить, что философия Сёрена Кьеркегора создана не в противовес гегельянству, выступая с собственных, независимых позиций, она была вынуждена отстаивать противоположную точку зрения. Его философию следует считать не оппозицией, но позицией, проповедующей фундаментальный характер христианского посыла.

4.2. «Отец» экзистенциализма

Последователи Кьеркегора так или иначе связаны стечением, известным как экзистенциализм. Этот термин скорее ассоциируется не столько с философией в строгом смысле этого слова, сколько с учением, вошедшим в моду в среде парижской интеллектуальной богемы после освобождения страны от гитлеровской оккупации в 1944 году. В нем сошлись в пестром сообществе такие разные мыслители, как Габриэль Марсель и Жан-Поль Сартр, Жак Маритен и Альбер Камю, Эммануэль Мунье и Симона де Бовуар, смешались такие разноплановые явления, как философский труд «Бытие и ничто» и литературная премия клуба «Табу». Как правило, никто особенно не задумывается, кто, что и по какому поводу сказал. В воображении масс экзистенциализм зачастую представляет собой образ жизни, взлелеянный в «Кафе де Флор» в Сен-Жермен-де-пре и стремящийся распространиться на все сферы «существования» либеральных свобод, таких как нравы, литература, традиционная мораль. В первую очередь, это была философия свободы, стремившаяся, по словам Сартра, «столкнуть людей лицом к лицу с их собственной свободой». Как движение свободы экзистенциализм стал символом отказа от обывательских ценностей и за осознание ответственности – необходимого результата столкновения с ужасами Второй мировой войны: каждый должен нести ответственность за этот мир, принимая его таким, какой он есть, и внося посильный вклад в его преобразование. На фоне этих двух центров притяжения, ответственности и преобразований, выделяются две тенденции. Во-первых, притязания на ключевую роль человека по отношению к любым системам, что непосредственно связано с философией Кьеркегора и, в общих чертах, включает в себя религиозный экзистенциализм, а во-вторых, необходимость определиться со своими позициями. Нужно понимать, что здесь речь идет именно о тенденциях, развивающихся на фоне джаза, произведений Бориса Виана и Жюльетт Греко. Чтобы резюмировать этот экзистенциализм как «культурный климат», окрашенный романтизмом, давайте обратимся к «истинному» романтику Альфреду Мюссе:

«Три стихии составляли жизнь, которая раскрывалась перед молодым поколением: позади – прошлое, разрушенное навсегда, но еще трепетавшее на своих развалинах со всеми пережитками веков абсолютизма; впереди – сияние необъятного горизонта, первые зори будущего; а между этими двумя мирами <…> словом, настоящий век, отделяющий прошлое от будущего, не являющийся ни тем, ни другим, но похожий и на то, и на другое вместе, век, когда не знаешь, ступая по земле, что у тебя под ногами – всходы или развалины. Вот в этом хаосе надо было сделать выбор»''.

В глазах многих экзистенциализм представлял собой выражение выбора. [29]

4.3. Экзистенциализм как философия

Как мы уже видели, для Кьеркегора ключевыми объектами философской мысли были образ жизни мыслителя и индивид. Объект философии в данном случае в определенной степени отождествляется с ее субъектом. Таким образом, смерть, отчаяние, тревога, свобода и осознание конечного характера своей природы играют главную роль в становлении сознания и личности, равно как и в познании истины. В своей полемике с Гегелем Кьеркегор изобличал иллюзии философской науки и философской всеохватной системы, которые низводят конкретного человека до бесконечно малой величины. Истина на бумаге в его представлении радикально отличается от той, которую сердце познает на опыте собственных страданий. Человек живет не умозрительной, метафизической жизнью, определяемой необходимым диалектическим развитием. Эта жизнь конкретна и непостоянна, ее нельзя не принимать в расчет, философия должна считать ее своей отправной точкой. Ведь если метафизика проповедует принцип необходимости и достаточного основания, то экзистенция предстает перед индивидом, в первую очередь, как возможность, и поскольку объект и субъект философии в ней объединяются в одно целое, то подходить к жизни и размышлять над ней следует с позиций возможности (с непостоянством, заблуждениями, страхом и трепетом, который она за собой влечет). Вот в нескольких словах объяснение того, почему философию Кьеркегора можно назвать «экзистенциальной мыслью» и как ею воспользовался наш век, создавая соответствующее философское течение.

Из этого следует, что под термином «экзистенциальная философия» следует понимать любую форму мысли, позиционирующую себя и развивающуюся как анализ существования. Более того, экзистенциализм – это философия, противоборствующая любым попыткам объективно умалить роль человека, растворить его в множестве ему подобных или сделать частью той или иной обобщающей системы. Наследие Кьеркегора здесь представляется совершенно очевидным.

Экзистенциализм задается вопросами образа жизни человека в этом мире. Поэтому его можно назвать философией самоанализа и изучения глубин человеческого естества, определенно связанной с психологией и даже с психоанализом. В то же время, исследуя образ жизни человека в мире, экзистенциализм вполне естественно вынужден рассматривать и сам «мир». Это философия, которая, с одной стороны, изучает, как человек выстраивает отношения с миром, а с другой – как сам мир проявляет себя по отношению к нему. Эта двойная проблематика легла в основу различных направлений, порожденных экзистенциализмом. Когда внимание уделяется преимущественно образу жизни человека в мире, экзистенциализм превращается в «гуманизм», характеризующийся широким диапазоном течений, часто противоречивых – от атеистических, проповедниками которых выступали Сартр или Камю, до религиозных, олицетворяемых Николаем Бердяевым и Львом Шестовым. Когда же акценты смещаются в сторону отношений с миром, мы получаем «феноменологический экзистенциализм», переходящий в подлинную метафизику, как то было у Хайдеггера. В становлении последнего течения ключевую роль, не менее значимую, чем роль Кьеркегора, играет Эдмунд Гуссерль.

Наряду с этим очень важно указать на особое место, которое занимает Кьеркегор в развитии экзистенциализма. Если считать, что индивид в экзистенциализме представляет собой познаваемую на собственном опыте реальность, помысленную как отношения с собой, с другими и с окружающим миром, в котором человек вечно подвергает себя сомнению, пребывая в стадии «проекта» и сталкиваясь со свободой и множеством экзистенциальных возможностей, то здесь Кьеркегор оказывает на Сартра определяющее влияние, особенно если учесть, что экзистенциализм представляет собой гуманизм и выступает с позиций философии действия. В этом отношении конечно же его предвестниками можно считать таких писателей как Ницше, Федор Достоевский и Франц Кафка. Но если у Сартра позаимствовать лишь его абстрактные размышления, приведенные в работе «Бытие и ничто», то влияние датского философа теряется на фоне влияния Хайдеггера.

Для изучения непростого отношения Хайдеггера к Кьеркегору понадобилось бы много времени и усилий. Поэтому мы заметим лишь, что что в своем труде «Бытие и время» он упоминает его трижды: утверждает, что все его усилия направлены лишь на противостояние с Гегелем, упрекает в отсутствии онтологических оснований существования и приходит к выводу, что лучшим его произведением являются «Поучительные речи». Однако здесь следует обязательно подчеркнуть близость хода мысли у двух философов в их воззрениях на «тревогу» («Бытие и время», § 40), на «подлинную жизнь» (хайдеггеровское «оно» и кьерке-горовская «толпа»), а также на прыжок (важный момент в работе Хайдеггера «Принцип основания» и его лекция о Лейбнице). Точно так же нужно относиться с осторожностью и к утверждению, содержащемуся в конце «Письма о гуманизме», в котором Хайдеггер, явно имея в виду Сартра, отмежевывается от любых попыток экзистенциального толкования его трудов. Подобная интерпретация не обязательно наносит вред его экзистенциалистскому анализу[30], преследующему своей целью создание онтологических основ – как уже упоминалось в § 3.9, Кьеркегор по-своему к этому тоже пришел.

В 1947 году, во время круглого стола, за которым собрались Бердяев, Георгий Гурвич, Александр Койре, Морис де Гандийяк, Марсель и Жан Валь, Эммануэль Левинас, далеко не сразу оценивший по достоинству Кьеркегора, но впоследствии посвятивший ему ряд своих видных работ, выразил по этому вопросу несогласив с Хайдеггером, прибегнув к следующей аргументации:

«Вы… задали вопрос: кто такой экзистенциалист? Экзистенциалистов можно найти повсюду. Экзистенциализм выходит далеко за рамки круга Кьеркегора и Паскаля, обнаруживаясь, к примеру, у Шекспира и даже у Сократа. Но в то же время – нигде, потому что все напрочь отрицают свою к нему причастность…

Но тогда, вероятно, нам следует признать, что в мире существует только один экзистенциалист, он же философ экзистенции. Это не Кьеркегор, не Ницше, не Сократ… Это Хайдеггер собственной персоной, хотя сам он данный термин и не признавал. Почему? Потому что метафизические теории Хайдеггера дали нам свет, с помощью которого мы теперь можем узреть экзистенциализм в ночи прошлого, там, где он, по всей видимости, прячется. Но то же самое справедливо и для Кьеркегора. Может случиться так, что за каждой фразой Хайдеггера скрывается Кьеркегор, но именно благодаря Хайдеггеру слова Кьеркегора приобрели философское звучание. Я хочу сказать, что Кьеркегор первым, еще до Хайдеггера, встал в строй эссеистов, психологов, эстетов, теологов и литераторов…

В чем же состоит трансформация, задаваемая трудами Хайдеггера?

Он свел мысли, которые можно назвать патетическими… к точкам отсчета… понятным всем и каждому, к точкам, представляющим собой категории, которыми оперируют преподаватели философии: Платон, Аристотель, Кант, Гегель и иные»[31].

Не принимая в целом эти аргументы на свой счет, мы полагаем, что уже доказали: Кьеркегор был философом задолго до того, как его таковым признал Хайдеггер, и подобные доводы со всей наглядностью демонстрируют масштаб интереса, который тот питал к «отцу» экзистенциализма.

Если забыть о специализированных исследованиях наследия Кьеркегора, чтобы избежать слишком узкой трактовки теорий, предложенных им при возведении оригинального здания его философской мысли, то можно с уверенностью сказать, что «ренессансом Кьеркегора» мир обязан Карлу Барту. Барт, преподававший сначала в Германии, а потом, после прихода к власти нацистов, в Швейцарии (Базель), недвусмысленно ссылается на Кьеркегора в своей самой значимой работе «Послание к римлянам апостола Павла». У Кьеркегора Барт заимствует четыре основополагающих момента: абсолютную трансцендентность отношений между человеком и Богом, разницу между временем и вечностью, понятие религии требований, в которой преобладает вера, а также концепцию мгновения как проявления вечности во времени. В бесконечности Барт усматривает качественную разницу между временем и вечностью. Человек живет на земле, испытывая на себе гнет временных рамок, своей конечной природы, смерти. Что же касается Бога, то он пребывает на небе, в вечном и бесконечном. Библия представляет собой не что иное, как историю отношений между человеком, осознающим свою конечность, и вечным Богом. Существует связь между человеком и Богом (абсолютом), познать которую можно только через связь с абсолютной трансцендентностью. Любая попытка придать этим отношениям объективный характер, объяснить их и как-то интерпретировать обретает смысл лишь с учетом существования человека, по самой своей природе ограниченного и конечного. Понять отношения с Богом невозможно, понять можно лишь то, что они не поддаются пониманию (если вкратце, то если бы отношения с Богом были доступны объективному пониманию, то какой тогда был бы смысл в вере?). В представлениях Барта, никакое понимание, в обязательном порядке ограниченное пределами человеческого разума, де-факто неспособно достичь Бога. Религия сама по себе тоже этого сделать не может. Она служит лишь тому, чтобы человек глубже осознавал свой статус грешника, при этом указывает ему на ошибки, на его ничтожество, на конечную природу и пределы его возможностей. Тем самым религия готовит почву для того, что Барт называет «кризисом спасения». Религия представляет собой сплошное требование, она не знает покоя. Кризис спасения у Барта можно уподобить кьеркегоровскому мгновению – воплощению вечности во времени, чудесному божьему откровению.

Несмотря на многочисленные ссылки на философию Кьеркегора, теология Барта не является «анализом существования» в строгом смысле. Понятие мгновения Барт использовал, не утруждая себя объяснениями временного, преходящего существования. Над этой задачей, заимствуя у Кьеркегора очень немногое, работал Рудольф Бультман, автор одной из форм экзистенциализма, решавшей задачу апологетики религии.

В философском «возрождении Кьеркегора» также принимал участие Карл Ясперс. Его внимание привлекали преимущественно предложенные датским философом концепции вины и свободы, а также проблема коммуникации. Ясперс говорит о возможном, равно как и об исключительности и уникальности «я». Существование всегда относится ко мне, то есть к конкретному человеку и занимает строго определенное положение в истории. Оно, единственное в своем роде, никогда не повторяется, его нельзя отрицать – в этом отношении существование тоже можно считать исключительным (в подобных рассуждениях обнаруживается влияние Кьеркегора). Поскольку Ясперс связывает идентичность «я» с местом, которое ему определила реальность, предложенная им философская доктрина, в том виде, в каком он ее задумал, должна стараться прояснить позицию «я» в этом мире. Подобное отождествление «я» и занимаемой им позиции определяет то, что Ясперс называет первородной виной «я». Последующее развитие отношения «я» с самим собой напоминает процесс, который мы уже видели при анализе концепции отчаяния у Кьеркегора. Исключительный аспект «я», помимо прочего, определяет его неустойчивость и наделяет его временной, преходящей, возможной природой. «Я» может быть, может не быть или быть каким-то совсем другим. В этом свете существовать означает смириться с риском, который влекут за собой возможность, свобода выбора и устремления человека. В то же время в представлении

Ясперса эта возможность, скорее, представляет собой невозможность, поскольку «я» уже определено и ограничено той фактической, исторической ситуацией, в которой ему довелось оказаться. Таким образом, свобода в определенном смысле сводится к тому, чтобы смириться с собственной судьбой, выполнив наставление Ницше: «Стань тем, кто ты есть». А значит, истина, казалось бы, непосредственно связана с прояснением вопроса о «моем месте в жизни». Но разве эту истину, по сути своей очень сокровенную, принадлежащую только мне и больше никому, связанную с моей преходящей, ограниченной природой, можно навязать? Разве ее можно выразить словами, не исказив смысл? Ясперс тоже задается вопросом о том, можно ли передавать экзистенциальную истину и если да, то как. Его размышления о передаче субъективной истины во многих отношениях, несмотря даже на определенные различия, перекликаются с рассуждениями Кьеркегора о сокровенном, о коммуникации, о кардинальных различиях между внутренним и внешним.

Во Франции сформировалось направление атеистического экзистенциализма Сартра, о котором мы уже упоминали, но также и экзистенциализм «христианский», у истоков которого стояли мыслители, испытавшие на себе влияние Блаженного Августина и Сократа: Марсель, Жак Маритен и Эммануэль Мунье.

Термином «христианский экзистенциализм», появившимся примерно в 1925 году, мы обязаны Марселю. Хотя впоследствии от такого определения философ отказался, в 20—30-х годах XX века он был главным выразителем этого течения, в первую очередь потому, что выражал свои мысли через доступные широкой публике литературные каналы – печатные издания и театр. Связь Марселя с экзистенциальной мыслью прослеживается в его отказе считать, что проблему Бога и «я» можно решить объективно, с помощью доказательств и рационального анализа («Метафизический журнал», 1927). Для нашего небольшого труда о Кьеркегоре мы позаимствуем у Марселя в первую очередь представление об альтернативе «иметь» и «быть» («Быть и иметь», 1935) – альтернативе, которую человек должен для себя разрешить, либо приспособив свою жизнь к требованиям окружающего мира, в котором царят объективность, обладание и технические достижения, либо осознав возложенную на него ответственность и посвятив себя таинственному миру бытия. Марсель скончался в тот самый момент, когда начали свое победоносное шествие структурализм, возвестивший о «смерти человека», и доктрина Ницше, провозгласившая «смерть Бога». Над дальнейшим развитием выдвинутых им теорий работали Поль Рикёр и Левинас.

Одной из ведущих фигур социального католицизма стал Мунье, его голос впервые зазвучал в 1932 году со страниц только что основанного издания «Дух». Стоя у истоков такого движения, как персонализм, Мунье проповедовал общественное обновление, базирующееся на ценностях свободной, устремленной к трансцендентному личности, открытой для других и для Бога. Верховенство человеческой индивидуальности над материальными потребностями и коллективными структурами, способствующими ее развитию, перекликается в его трудах с выступлениями Кьеркегора против «системы» и сведения всей внутренней жизни лишь к институциональному христианству. В то же время он расходится с датским философом, критикуя индивидуализм и идею коммуникации в том виде, в каком ее тот развил. Это несогласие обусловлено политическими аспектами социального католицизма. В своей работе «Введение в экзистенциализм», актуальной и по сей день, в которую стоит заглянуть, чтобы получить более подробное представление о том этапе развития французской философии, Мунье утверждает, что «долг грядущих лет сводится к тому, чтобы примирить Кьеркегора и Маркса», тем самым демонстрируя, что философия датчанина в его глазах была одним из флагманов развития философской мысли того времени.

Для полноты нашего обзора следует упомянуть религиозный экзистенциализм двух русских философов: Шестова и Бердяева, также испытавших на себе значительное влияние Кьеркегора.

По убеждению Шестова, довольно поздно открывшего для себя теорию Кьеркегора через труды Гуссерля, цель философии заключается в том, чтобы научиться жить в неизвестном. Противник книжной культуры и систематизированных, обобщающих идей, Шестов утверждает, что мысль может научиться искусству жить только у самой жизни, при этом она должна сделать упор на интенсивности контактов человека с окружающим миром. Подобно датскому философу, он тоже объединяет воедино философию и литературу, в его работах встречаются те же мотивы, что звучат в трудах Кьеркегора, – то же страдание Иова, то же деяние Авраама, то же очарование Книгой Бытия.

Живописуя конфликт между Иерусалимом и Афинами, при этом недвусмысленно определяясь в пользу первого, Шестов настаивает на том, что экзистенции проходят свой путь до конца, изначально исключая «возможность любых рациональных ответов».

После обучения в Германии, на родине идеализма, Бердяев разрабатывает философскую теорию, сосредоточенную на человеке, человеческом достоинстве и трагизме его существования. Наряду с великой фигурой Достоевского значительное место в ней занимает и Кьеркегор («Пять размышлений о существовании»). Вынужденный в 1922 году покинуть Родину, после пяти лет активной культурной деятельности и духовного обновления, Бердяев поначалу обосновывается в Берлине, но потом переезжает в Париж. Трансформируя в своей работе «О назначении человека» этику в философию свободы, он наглядно демонстрирует, до какой степени актуальными для вырванной с корнем после изгнания русской мысли стали размышления Кьеркегора. У датского философа он заимствует утверждение о невозможности объективирующего отношения к человеческой личности и критику тенденции замыкаться в материализме.

Помимо названных, можно также упомянуть Мигеля де Унамуно. В его книге «Трагическое чувство жизни» мы видим неприятие объективной, абстрактной истины, ощущение хрупкости жизни, веры и конечной уверенности, а также проблему бессмертия, то есть черты экзистенциальной философии, имеющей много общего с вопросами, поднимаемыми Кьеркегором.

Говоря о марксистских течениях, можно вспомнить Дьёрдя Лукача, который в своей «Теории романа» открыто говорит, чем обязан Кьеркегору, и даже признается, что позволил себе применить наработки датского философа к Гегелю и его исторической диалектике. Эрнст Блох в своей критике Гегеля заимствует выпады Кьеркегора против духа системы и его отказ низводить человека и мир лишь к определенным моментам диалектического процесса. Если говорить о представителях Франкфуртской школы, то Теодор Адорно посвящает датскому философу свою первую книгу («Конструкция эстетического у Кьеркегора»), представляя отношения между индивидом и абсолютом как трансцендентные, которые в конечном счете одерживают верх над отчаявшимся человеком.

Говоря о теологии, следует упомянуть Пауля Тиллиха, рассказывавшего, какое волнение на него нахлынуло, когда он познакомился с диалектической психологией. При этом философ отдает должное Кьеркегору, оказавшему огромное влияние на современную теологическую мысль. По нашему мнению, плодотворные и изящные размышления Тиллиха о тревоге значительно дополняют осмысление этой проблемы Кьеркегором и ведут с ним продуктивный диалог. Если говорить о сфере сравнительного религиоведения, то здесь Мартин Бубер черпает вдохновение в представлении Кьеркегора о индивиде и его отношениях с абсолютом, правда, придавая при этом ему мирские черты.

Герменевтическая школа (направление мысли, посвященное осмыслению роли интерпретации в философии) в лице Ханса-Георга Гадамера, ее главного представителя, тоже занимает по отношению к Кьеркегору определенную позицию. Если датский философ настаивает на идее прыжка, определяющего, причем каждый раз по-новому, способ познания мира, то Гадамер, скорее, отстаивает принцип герменевтической (то есть связанной с толкованием) преемственности, которая и прядет нить нашего существования.

Конечно же мы не можем не упомянуть Владимира Янкелевича, бессистемного философа, не подпадающего ни под одну категорию, который очень рано «стал проявлять интерес к Кьеркегору, еще когда этого датского философа во Франции почти никто не знал. Этот интерес, по-видимому, имел технический характер. В качестве темы своей диссертации Янкелевич выбрал „Одиссею сознания в философии позднего Шеллинга“, и каким бы двойственным ни было отношение Кьеркегора к Шеллингу, их невозможно отделить друг от друга в совместной борьбе с доминирующим гегельянством, либо с тем, что они в нем усматривают, в их обоюдном стремлении, выражаясь прекрасными словами Янкелевича (предисловие к „Одиссее сознания"), заменить систему описанием. В своих размышлениях об иронии… Кьеркегор постоянно ссылается на Сократа, Янкелевич же, непрестанно задаваясь проблемами чрезвычайно сложных отношений между иронией, временем, смертью и любовью[32], посвящает этому вопросу книгу, центральное место в которой занимает Сократ».

Янкелевич предстает весьма ревностным последователем Кьеркегора, проявляет интерес к проблемам косвенной коммуникации, пишет о музыке и призывает читать между строк то, что словами можно выразить только в самых общих чертах. Вот лишь несколько его трудов: «Ирония», «Смерть», «Необратимость и ностальгия», «Где-то в незавершенном».

4.4. Наследие действия

Одной из точек соприкосновения различных направлений экзистенциализма является то обстоятельство, что все они рассматривают человека в конкретной ситуации, неизменно среди других людей, в самой гуще жизни, порой довольно враждебной, нередко выступающей в образе требующей решения проблемы, внушающей тревогу и отвращение к происходящему, но, в то же время, способной восприниматься как вызов. Существовать в определенной исторической и временной среде, радоваться жизни, сражаться, мериться силами с другими – все это и представляет собой суть человеческой природы. Если описывать ее как ситуацию, подразумевающую вызов и риск, то неизбежен вывод, что человеческое существование есть не что иное, как действие, извлечение на божий свет «я», чтобы в случае необходимости повести за собой мир. Такая жизнь не есть комфортный фатализм, не безмятежное созерцание, но инициатива и активность. Действие, с позволения сказать, представляет собой что-то вроде родовой травмы, это заданность, а не выбор, поэтому индивид обязан занимать активную позицию, понимать присущую ему потребность в действии и размышлять о том, – думать и говорить, в противном случае он так никогда не оправится от изумления, как тот самый блаженный, которому Евангелие изначально обещает Царство Божие, – какое выражение в его поступках находит идеал, как в его поведении проявляются принципы. Именно для этого и требуется воплощение.

Таким образом, для Кьеркегора важно не христианство как таковое, а процесс становления христианина – как человек становится христианином, как высочайшие требования веры и идеалов христианства могут обрести форму и выражение в жизни человека, столкнувшегося с мучительным воплощением. Действовать – значит жить ради идеи, недоступной нашему пониманию, чтобы достичь истины, которую человеческий разум не в состоянии охватить. Действовать – значит самым радикальным образом вступить в игру, не имея никаких гарантий и просто повинуясь призыву трансцендентности. Действие – это миссия, призвание и процесс в развитии. Когда Кьеркегор, например, изобличает предполагаемый компромисс епископа Мюнстера со «светом», когда во имя истины христианства обрушивается с нападками на память человека, к которому сограждане питали восхищение и любовь, он рискует, беззаветно вступая в бой, не зная пощады. Он наглядно демонстрирует, что истина существования, всегда противоречивая, обязательно возвращается к тому, кто ее провозглашает, причем не в виде отвлеченных рассуждений – ее не просто высказывают, а переживают, она представляет собой вызов, который человек обязан принять во что бы то ни стало. Издавая листки «Мгновения» Кьеркегор развивает столь бурную деятельность, что от нее и умирает. Его битва столь же радикальна, как и истина, за которую он сражается.

«1) свидетельствовать, 2) использовать авторитет, 3) принести в жертву жизнь, то есть по доброй воле согласиться с тем, что за этим последует» («Дневники», XЗА 288).

От банальных размышлений о существовании, когда жизнь индивида беспристрастно анализируется с позиций стороннего наблюдателя, а внутренняя сущность рассматривается как некая механическая система, экзистенциализм отличает именно эта радикальность действия. Действие как вызов – это воля выйти за рамки данности, нарушить консенсус, всегда подозрительный по самой своей природе.

В этом ключе, весьма примечательном, экзистенциализм представляет собой выражение воли прожить человеческую жизнь в условиях парадокса, когда индивид понимает, что вечно обречен выбирать между различными возможностями, и что эта обязанность является неотъемлемой частью его свободы. По этой причине экзистенциализм можно считать конкретным выражением свободы как высшей формы человеческой жизни.

Философское превознесение действия – одно из самых ценных достояний, которые оставил нашим современникам Кьеркегор.

4.5. Заключение

По завершении этого небольшого обзора философии Кьеркегора следует сделать вывод. Он будет краток. Отличительная заслуга Кьеркегора заключается в том, что он сумел возвысить пафос бытия человека до уровня законного предмета изучения философии.

И свидетельством этого выступает человеческое «я» – обозначенное, осмысленное, описанное во всей своей конкретности, с присущими ему страданиями и ограничениями, без конца сталкивающееся с многообразием материи жизни, не знающее ни ориентиров, ни «инструкций по применению», вечно стоящее перед выбором, но свободное избрать добро или зло и платить за это цену, подверженное соблазну надменных чувств ему льстящих, злоупотребляющее ими до тех пор, пока впереди не замаячит тупик, погрязшее в долгах и изнывающее под бременем вины, всегда вовлеченное в мир вместе с другими, призванное лично трансцендентностью, явившейся к нему в облике страдающего Бога-человека, мельком увиденного во всем блеске, но сразу же исчезнувшего, не способное жить только собой, но обязанное возвращаться к себе, чтобы познать ни на что не похожую, уникальную истину, которая только и ждет, чтобы ее установили.

Дав слово человеку как индивиду, рискующему выглядеть мелким и незначительным на фоне систематизированного мировоззрения (спекулятивно-исторического в духе Гегеля либо политико-экономического в духе Маркса), Кьеркегор самым энергичным образом заявил, что субъективность не является ни моментом, ни единицей счета; что отношения с другими нельзя моделировать по образу отношений с предметами или явлениями, что они не являются знанием, что над ними не довлеют ни концепции, ни технический прогресс – истинными их может сделать единственно ответственность.

Кьеркегор напомнил, что античная Греция – не единственный источник нашей мудрости и что рядом с Афинами величественно возвышается золотой Иерусалим.

Библиография

Труды Кьеркегора

– «Полное собрание сочинений в 20 томах», под научным руководством Жана Брена, перевод П. Тиссо и Э. Жаке-Тиссо, издательство Orante, Париж, 1966 и последующие годы.

– «Дневники» (фрагменты), том I (1834–1846), том II (9 марта 1846 – 1 января 1849), том III (1849–1850), том IV (1850–1853), том V (1 марта 1854 – 25 сентября 1855), перевод К. Ферлов и Ж. Гато, Gallimard, Париж.

– «Страх и трепет», перевод Тиссо, издательство Aubier Montaigne, Париж, 1935.

– «Ожидание веры», Labor et Fides, Женева, 1967.

– «Или – или», перевод Ф. и О. Приор и М. Гиньо, вступительное слово Э. Брандт, Gallimard, коллекция Tel, Париж, 1988.

– «Стадии жизненного пути», перевод Ф. Приор и М. Гиньо, Gallimard, коллекция Tel, Париж, 1988.

– «Послесловие к философским крохам», перевод П. Пёти, Gallimard, коллекция Tel, Париж, 1989.

– «Повторение», перевод и вступительное слово Н. Виаллане, Garnier-Flammarion, Париж, 1990.

– «Философские крохи. Концепция тревоги. Трактат об отчаянии», перевод К. Ферлов и Ж. Гато, Gallimard, коллекция Tel, Париж, 1990.

– «Избранные произведения», издано по инициативе Р. Бойера, Robert Laffont, коллекция Bouquins, Париж, 1993.

– «Иоганнес Климакус, или Надо сомневаться во всем», перевод Э. Жаке-Тиссо, Rivages, Париж, 1997.

Работы, посвященные Кьеркегору

Брези Давид, «Время и присутствие, эссе на тему концепций Кьеркегора», Vrin, 1991.

Карон Ж, «Тревога и коммуникация в трудах Сёрена Кьеркегора», издательство университета Оденсе, Оденсе, 1993.

Коли О., «Кьеркегор», серия P.U.F. (Что я знаю?), Париж, 1991.

Шестов Л., «Кьеркегор и экзистенциальная философия. Глас вопиющего в пустыне», Париж, 1936.

Клэр А., «Кьеркегор. Экзистенция и этика», P.U.F., Париж, 1997.

Колетт Ж., «История и абсолют. Очерки о Кьеркегоре», Париж, 1972.

Гримо М., «Кьеркегор», Seuil, Париж, 1978.

Гусдорф Г., «Кьеркегор», Париж, 1963.

Вергот X., «Смысл и повторение. Очерки об иронии Кьеркегора» (2 тома), Париж, 1982.

Виаллане Н., «Слушая Кьеркегора», Париж, 1979.

Валь Ж., «Кьеркегоровские этюды», Aubier (переизд. Vrin), Париж, 1938.

Коллектив авторов, «Кьеркегор жив», Gallimard, Париж, 1966.

Кьеркегор в Интернете

– Kierkegaard on the Internet: http://www.webcom.com/sk/welcome.html

– Общество Сёрена Кьеркегора (Норвегия): http://www.uio.no/~holt/sks-eng.html

– The Kierkegaard Web Library (Дания), инициатор проекта – М. Пер Линдсо Ларсен. Помимо прочего, на сайте ведется оживленная дискуссия о наследии датского философа:

http://www.webcom.com/sk

– The International Kierkegaard Newsletter (Тасмания), этот ресурс содержит ссылки на недавние исследования работ Кьеркегора: редакционные статьи, результаты поиска различных обществ, посвященных Кьеркегору, конференции и лекции о трудах Кьеркегора в университетах по всему миру, книги и библиографические справки, специализированные издания со статьями о Кьеркегоре, материалы докладов и диссертаций о нем:

http://www.utas.edu.au/docs/humsoc/kierkegaard/newsletter.htlm

N. В. К сожалению, франкоязычных версий ни на одном из этих сайтов нет.

Примечания

1

В переводах на русский язык эта работа называется «Понятие страха», но поскольку в одной из последующих глав автор, объясняя выдвинутую Кьеркегором теорию тревоги, дифференцирует ее от страха, здесь и далее вместо привычного для русскоязычного читателя термина «страх» будет использоваться другой, «тревога». То же самое касается и другой его работы, «Страх и трепет», которая в данной книге фигурирует под названием «Тревога и трепет». – Прим. пер.

2

А 75. – Прим. авт.

3

Из чего следует весьма примечательный вывод о том, что субъективность равна истине. Авторство этого тождества принадлежит не Кьеркегору, оно лежит в основе всего фидеистического учения. – Прим. авт.

4

В «Пире Бабетты» (Babettes gaestebud), художественном фильме, снятом в 1995 году режиссером Габриэлем Акселем по одноименной повести Карен Бликсен, зритель переносится в небольшую деревушку в Ютландии, родине Кьеркегоров, где царят суровые порядки, установленные местной лютеранской общиной. В этой деревушке до сих пор живы воспоминания о старом настоятеле, оставившем после себя двух дочерей, которые железной рукой поддерживают нравственный и религиозный порядок, базирующийся на отречении, аскетизме, суровости, божественных песнопениях и молитвах. Сюжет картины касается периода более позднего по сравнению с тем, о котором мы ведем речь (события развиваются в 1871 году, после падения Парижской коммуны), но, несмотря на это, дает неплохое представление о том, что представляла собой коммуна пиетистов. – Прим. авт.

5

Под псевдонимом Новалис публиковал свои работы Фридрих фон Гарденберг, немецкий философ, писатель, поэт мистического мироощущения, один из йенских романтиков. – Прим. пер.

6

Студентам эта цепочка больше известна как «теза, антитеза, синтез». – Прим. авт.

7

Поведение Кьеркегора после этого события позволяют предположить, что проступок отца носил «сексуальный» характер. – Прим. авт.

8

Не путать с известным германским философом. – Прим. авт.

9

Карл Левит, «От Гегеля к Ницше», Gallimard, 1989 г., стр. 186. – Прим. авт.

10

«Как же я счастлив, что мне удалось прослушать вторую лекцию Шеллинга, у меня нет слов, чтобы ее описать. Я достаточно долго томился и мысли в моей голове тоже достаточно долго томились. Когда он произнес первое правдивое, истинное слово, детище моих мыслей задрожало от радости, как дрожал от радости сын Елизаветы. С этого момента я помню все, что он говорил. Вот из чего может родиться ясность и понимание. Из этого слова, напомнившего все мои муки и философские страдания». Дневник Кьеркегора (III А 179), выдержка приведена Карлом Левитом, стр. 186. – Прим. авт.

11

«Время не позволяет мне потреблять капля по капле то, что я погнушался бы проглотить даже одним глотком. Я уже слишком стар, чтобы слушать лекции, в то время как Шеллинг слишком стар, чтобы их читать. Вся его доктрина «потенций» (возможностей) в действительности свидетельствует о его полной философской импотенции». Из письма Петеру (брат С. К.) от 27.02.1842. – Прим. авт.

12

Лейбниц «Беседа о свободе и судьбе» в сборнике

13

Софист». – Прим. авт.

14

Студентам эта цепочка больше известна как «теза, антитеза, синтез». – Прим. авт.

15

«Или – или», Gallimard, коллекция TEL, стр. 160. – Прим. авт.

16

Фридрих Шлегель, фрагмент из «Атенеума», 121. – Прим. авт.

17

Послесловие», стр. 366. – Прим. авт.

18

Жан Валь, «Изучаем Кьеркегора», издательство Ж. Врена, 1972 г., стр. 82. – Прим. авт.

19

Если бы Я было единым, стабильным, бесконечным и абсолютным, то не было бы никакой необходимости в Откровении, которое представляет собой отношения между преходящим сознанием (по определению нестабильным, неполным, конечным и относительным) и вечной истиной. – Прим. авт.

20

«Болезнь к смерти», тж. «Трактат об отчаянии», Gallimard, коллекция TEL, Париж. – Прим. авт.

21

Этого мнения придерживаются Аврелий Августин («Против Фавста», XXII, 27), Фома Аквинский («Сумма теологии», т. II, гл. 1) и Кант («Религия в пределах только разума», т. I, гл. IV, т. II, гл. I). – Прим. авт.

22

Об этом можно прочесть в «Апологии Сократа» и «Федоне» Платона. – Прим. авт.

23

«Послесловие к философским крохам», Gallimard, коллекция TEL, Париж, 1989 год, стр. 291. – Прим. авт.

24

Понятно, что такая концепция страдания как пафос религиозного человека подталкивала Кьеркегора выступать против государственной датской Церкви, занимающей, по его мнению, слишком примиренческую позицию, склонной к чрезмерным компромиссам и напрочь позабывшей о том, что такое страдание. – Прим. авт.

25

Андрэ Клэр, «Парадигма как беспорядочность, незримость и вездесущность Бога». Размышления об одном из текстов Кьеркегора. «Обозрения метафизики и морали», апрель-июнь 1980 г., стр. 200. – Прим. авт.

26

А заодно и от необходимости занимать ту или иную позицию, но это уже совсем другой аспект, который мы рассмотрим в § 3.9. – Прим. авт.

27

Которые не являются стадиями некоей хронологической последовательности, а, подобно фазам Фрейда (оральная, анальная и т. д.) существуют параллельно: при желании их можно проходить в произвольном порядке. – Прим. авт.

28

Жан Старобински, «Кьеркегор и маски», «Ла Нувель Ревю Франсез», № 149 (май 1965 г.), стр. 821. – Прим. авт.

29

Альфред де Мюссе, «Исповедь сына века», гл. 2, перевод на русский язык Д. Лившиц, К. Ксанина. – Прим. авт.

30

Об онтологической структуре существования пишет Ж.-М. Саланскис. «Видные деятели науки. Хайдеггер» (1997), стр. 16–17. – Прим. авт.

31

«Экзистенциализм, тревога и смерть», «Упражнения на терпение», № 3–4, (весна 1982), Хайдеггер, стр. 25. – Прим. авт.

32

Элен Политис, «Кьеркегорец Янкелевич, или Чистота сердца», «Арка», № 75 (1979), стр. 76–77. – Прим. авт.

Content

Шарль ле Блан
Кьеркегор

Великие даты

Предисловие

1. Кьеркегор и его время

1.1. Историко-религиозный контекст

1.2. Философский контекст

1.3. Экзистенциальный контекст

1.3.1. Землетрясение

1.3.2. Заноза, впившаяся в плоть

1.3.3. Писатель и философ

1.3.4. «Корсар»

1.3.5. Дело Адлера

1.3.6. Религиозное противостояние и смерть

2. Философские вехи

2.1. Существование как потенциальная возможность

2.2. Экзистенция и личность

2.3. Личность и экзистенция

2.4. Философия этапов

2.4.1. Эстетический этап

2.4.4.1. Романтическая философия

2.4.1.2. «Эстетик»

2.4.1.3. Ирония

2.4.2. Этический этап

2.4.2.1. Юмор

2.4.3. Религиозный этап

2.4.3.1. Авраам, отец веры

2.4.4. Стать христианином

3. Тематические вехи

3.1. Тревога

3.2. Отчаяние

3.2.1. «Я»

3.2.2. Болезнь к смерти

3.2.3. Лекарство: вера

3.3. Конечность

3.4. История

3.5. Патетика

3.6. Диалектика существования

3.6.1. Прыжок

3.7. Индивид и государство

3.8. Косвенная коммуникация

3.8.1. Отрешенность дела

3.8.2. Проблема коммуникации

3.9. Итог

4. Последователи кьеркегора

4.1. Критика Гегеля

4.2. «Отец» экзистенциализма

4.3. Экзистенциализм как философия

4.4. Наследие действия

4.5. Заключение

Библиография

Труды Кьеркегора

Работы, посвященные Кьеркегору

Кьеркегор в Интернете

Примечания