Давид Схиммельпэннинк ван дер Ойе

Русский ориентализм. Азия в российском сознании от эпохи Петра Великого до Белой эмиграции

Предисловие к русскому изданию

Изменения, произошедшие за последнюю четверть века, значительно облегчили контакты между российскими и западными историками. И все-таки мы по-прежнему обитаем в разных мирах.

Предвзятые мнения, культурные стереотипы и различная историографическая традиция, не говоря уже о трудностях путешествий, разделяют нас и сегодня. Сохраняется даже такая очевидная проблема, как доступ к книгам. Если академическая работа, изданная в США или Великобритании, стоит около 7 тысяч рублей, то очевидно, что не только языковой барьер стоит на ее пути к русским читателям. По этим причинам я благодарен издательству «Политическая энциклопедия» за публикацию перевода моей книги.

Несмотря на то что моя работа выходит за рамки истории востоковедения в России, я должен выразить свою признательность выдающимся специалистам в этой сфере, прежде всего В. В. Бартольду, И. Ю. Крачковскому, А. Н. Кононову, Н. И. Веселовскому, Р. М. Валееву, В. М. Алексееву. Евгений Иванович Кычанов, бывший руководитель Санкт-Петербургского отделения Института востоковедения (ныне Институт Восточных рукописей), однажды сказал мне, что написание истории востоковедения было любимым времяпрепровождением российских ориенталистов на пенсии. Я очень рад тому, что они это делали.

Но моя работа – это не всеобъемлющее исследование российского востоковедения. Опубликованные лекции В. Бартольда[1] и двухтомное собрание очерков «История отечественного востоковедения» дают гораздо более детальную информацию по этой теме[2]. Мое исследование посвящено тому, каким видели Восток жители России (или иностранцы, переехавшие в Россию) до 1917 года. Поэтому в дополнение к ученым я рассматриваю также взгляды поэтов, художников, композиторов и в целом – всех, кто размышлял об Азии и об отношениях между Азией и Россией. Как я неоднократно подчеркиваю, эти люди зачастую расходились во мнениях.

C момента выхода более тридцати лет назад книги Эдварда Саида «Ориентализм»[3] вопрос о том, как Запад, англо-саксонский Запад в первую очередь, воспринимает Восток, стал в значительной мере политизирован. Вместо того чтобы ввязываться в полемику, я предпринял все усилия, чтобы сохранить объективность, хотя, возможно, и не всегда преуспел в этом. Надеюсь, читатели простят мне возможные случайные ошибки.

Посвящается Мари

Предисловие

Эта книга появилась в результате моих бесед с Джонатаном Брентом, шеф-редактором издательства Йельского университета, аспирантом которого я был в тот момент. Я пытался убедить его в преимуществах публикации моей диссертации о корнях русско-японской войны. Меня вежливо выслушали, но отклика я не получил, и книга вышла в другом издательстве. Однако два года спустя Джонатан спросил меня, не хочу ли я предпринять более общее исследование о восприятии Азии в России. Это было предложение, от которого я не мог отказаться.

Меня как человека, выросшего в период холодной войны, долгое время интересовала природа российской идентичности. Живя в Роттердаме в начале 1960-х гг., я легко мог представить себе новое наступление с Востока, через 20 лет после предыдущего. Как пошутила однажды моя бабушка, Азия начинается сразу за Венло (небольшой город на границе с Германией). Мальчиком я с готовностью верил в правоту Наполеона, говорившего, что стоит поскрести русского и обнаружишь его истинную сущность. Подобные стереотипы я перерос много лет назад. Однако меня по-прежнему интересовало, как они возникли. А еще больше меня интересовало, что сами русские думают об этих сюжетах? В каком-то смысле эта книга – попытка найти ответы на эти вопросы.

Мне повезло работать в университете, который поощрял мои своеобразные научные интересы. Университет Брок не только обеспечил мне близкую по духу академическую среду, но и оказывал финансовую поддержку моему исследованию, включая необычайно щедрую помощь в виде трехлетней Chancellor’s Chair of Research in Excellence[4]. Также я многим обязан Исследовательскому совету по социальным и гуманитарным наукам в Канадском фонде исследовательских грантов. Эти две стипендии позволили мне более полугода вести архивную работу в России и Финляндии. Краткосрочный грант от Института Кеннана обеспечил мою работу в Библиотеке Конгресса. Эту книгу я начал писать в 2003 году, будучи стипендиатом Национального центра гуманитарных исследований в Исследовательском Триангл-парк, штат Северная Каролина, этому Центру я также выражаю свою благодарность.

Эта книга не могла бы состояться без гостеприимства многих библиотек, которые мне предстояло посетить. В их числе Библиотека Мемориала Стерлинга, Нью-Йоркская Публичная библиотека (мне будет очень не хватать ее Славяно-Балтийского читального зала), Библиотека Робартса, Российская государственная библиотека («Ленинка»), Российская национальная библиотека («Публичка»), Библиотеки санкт-петербургского отделения Института Востоковедения, Библиотека Казанского университета и, конечно, Славянская библиотека в Хельсинки – идеальная тихая гавань для изучения прошлого Российской империи. Великолепный межбиблиотечный абонемент Университета Брок дал возможность обнаружить большинство материалов, которые мне не удалось прочитать за время работы за границей.

Фрагменты этой книги впервые появлялись в журналах «Ab Imperio», «Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East» и «The International Journal», а также в следующих коллективных трудах: «A History of Russian Thought» (William Leatherbarrow and Derrek Offord, eds); «Orientalism and Empire in Russia» (Michael David-Fox et al. eds); «Le Turkestan russe colonial» (Svetlana Gorshenina and Sergej Abashin, eds.; «Новая имперская история постсоветского пространства» (отв. ред. И. Герасимов и др). Эти фрагменты перепечатываются здесь с любезного разрешения издателей.

Мои студенческие годы завершились давно, но мои учителя – в особенности Пол Башкович – продолжают щедро помогать мне. Я докучал своими вопросами многим ученым и друзьям и благодарен им за готовность помочь советом: Олегу Айрапетову, Володе Александрову, Саше Андрееву, Владимиру Береловичу, Никосу Криссидису, Мише Дэвид-Фоксу, Лауре Энгельстейн, Ли Фэрроу, Татьяне Филипповой, Людмиле Гатаговой, Бернис Глатцер Розенталь, Чарльзу Гальперину, Валери Хансен, Леониду Геллеру, Натану Ханту, Майе Янссон, Эдварду Казинецу, Александру Кавтарадзе, Мише Кемперу, Натаниэлу Найту, Марлен Ларюэль, Джону Ледонну, Доминику Ливену, Ральфу Локе, Тане Лоркович, Ирине Лукка, Морин Лакс, Сюзанн Маршан, Лорен де Мо, Брюсу Меннингу, Ирине Рыбаченок, Михаилу Рыженкову, Джону Сейнбери, Элизабет Сауэр, Дэни Савелли, Дженнифер Сигель, Джонатану Спенсу, Дженнифер Спок, Джону Стейнбергу, Марку Стейнбергу, Ричарду Стайтсу, Дэвиду Стоуну, Вере Тольц, Элизабет Валкенир, Линн Виоле, Полу Верту, Синтии Уитакер и Дэвиду Вольффу.

Я понял, что пришло время завершать книгу, когда моя пятилетняя дочь Эсме невинно спросила меня накануне отъезда на конференцию: «Папа, а тебе это поможет закончить ее?». Она вместе с братом остаются источником любви и поддержки, так же как и моя супруга Мари. Именно ей я посвящаю эту книгу.

О датах и переводах

Даты приводятся по юлианскому календарю, использовавшемуся в Российской империи. В XIX веке этот календарь отставал на 12 дней от грегорианского, принятого на Западе, в XX веке это отставание составляло уже 13 дней. Когда в Санкт-Петербурге праздновали Новый год 1 января 1895 г., в Париже и Лондоне было уже 13 января.

Если не указано иное, переводы с европейских языков сделаны автором.

Введение

Что такой русский ориентализм?

Вы азиат, и я тоже.

И. Сталин

Эпоха Великих географических открытий стала одним из ключевых периодов в истории и географии Европы. С конца XV в. мореплаватели, купцы и другие искатели приключений вырвались на свободу со своего крохотного континента и отправились в путешествия по земному шару, привозя домой отчеты о совершенно новых мирах со сказочно богатыми и удивительными жителями. Португальский мореплаватель Бартоломеу Диаш первым обогнул Мыс Доброй Надежды, а его соотечественники Васко да Гама и Фернан Магеллан многое сделали для составления карты Тихого океана. Христофор Колумб и Джон Кэбот открыли новые просторы по другую сторону Атлантики.

Одной из европейских территорий, «открытых» в эти годы, стала Россия. Географы XV в. по-прежнему часто именовали ее Скифией или Сарматией, но нельзя сказать, что средневековому Западу о ней ничего не было известно[5]. Ганзейские купцы несколько веков торговали с Новгородом и другими русскими городами. У Тевтонского ордена, Швеции и Польши уже были поводы столкнуться со своим восточным соседом, а в 1470-е гг. московские князья приглашали мастеров и архитекторов из Италии для исполнения важных заказов. Однако никто из этих гостей не рассказывал по возвращении домой много о России своим соотечественникам[6]. Московия по-настоящему вошла в орбиту представления образованных европейцев только в XVI в., когда о ней написали такие любопытные и впечатлительные путешественники, как габсбургский дипломат барон Сигизмунд фон Герберштейн и англичане сэр Ричард Чэнселор и Джайлс Флетчер[7].

Если в естественных науках стандарты в эпоху Возрождения сделали значительный шаг вперед по сравнению со Средневековьем, то в этнографии ситуация оставляла желать лучшего. Предвзятые суждения европейцев о людях, населявших далекие страны, оставались такими же ложными и фантастическими, какими были в знаменитых «Приключениях…», написанных английским рыцарем XIV в. сэром Джоном Мандвиллем. Примерно такими же были и представления европейцев о жителях Московии. Положение дел не облегчало то обстоятельство, что ближайшие западные соседи – поляки находились большую часть времени в состоянии войны с Россией. Стараясь привлечь на свою сторону в этих войнах другие католические монархии, поляки прикладывали все усилия, чтобы очернить своего врага, пороча его как язычников-турок[8].

Одним из главных ренессансных стереотипов в отношении России была ее азиатская идентичность. С учетом расположения на восточной окраине Европы, экзотических нарядов ее посланников и всеохватывающей деспотичной власти монарха над подданными было легко сделать вывод, что это европейское государство является по своей сути не менее восточным, чем Персия или Китай. Когда в 1570 г. фламандский картограф Авраам Ортелий составлял атлас Theatrum Orbis Terrarum, то изобразил русского царя в монгольской юрте[9]. Примерно 40 лет спустя французский младший офицер Жак Маржере совершил большое путешествие по России и жаловался, что многие европейцы до сих пор не в курсе, что к востоку от Венгрии расположены христианские страны[10]. В шекспировской Англии неизменными персонажами на сцене являлись «московитские чужестранцы» и «скифские чудища»[11]. В других случаях восточная суть России проявлялась в еще более мрачных атрибутах. Один германец предупреждал, что скрытная восточная страна представляет собой угрозу не меньшую, чем монголы прошлых веков: «[Царь] ужасно могущественный. Уже захватив большую часть Ливонии, он готовится напасть на Германию… Мы можем только молиться о милосердии Божьем, чтобы… никогда не попасть под его иго, поскольку его тирания будет такой, что мы предпочли бы умереть, если нас завоюют турки, татары или московиты»[12].

Клише закрепилось. Вплоть до настоящего времени экзотизм России, восточная география и зачастую репрессивные правители подпитывали западные представления о преимущественно азиатской сути этой страны. Такая характеристика звучала от представителей самых разных частей европейского политического спектра. Когда в 1839 г. Россию посетил французский аристократ маркиз Астольф де Кюстин, то многое напоминало ему Восток – от разреза глаз жителей («плутовской взгляд азиатов») до самодержавного правления («восточный деспотизм»)[13]. По его словам, «здесь мы находимся на границах Азии»[14]. Карл Маркс видел в царской империи «полуазиатский» и «восточный деспотизм»[15]. «Колыбелью Московии было кровавое болото монгольского рабства, а не суровая слава эпохи норманнов. А современная Россия есть не что иное, как преображенная Московия», – обличал он[16]. В XX в. выдающийся китаевед объяснял, как политический строй Советского Союза выдает его «восточные корни»[17]. А вскоре после распада Советского Союза журнал «Тайм» выражал обеспокоенность, что «Россия может пойти по азиатскому пути»[18].

Разумеется, с момента принятия христианства в конце X в. большинство жителей России отрицали свою принадлежность к восточному миру. В частых войнах с центральноазиатскими кочевниками жители средневековой Руси считали себя защитниками Креста от жестоких степных язычников («поганцев»). Начиная с XVIII в. Петр Первый и его наследники стремились навязать империи западный путь развития, и образованные россияне были склонны согласиться с утверждением Михаила Горбачева, что «мы – европейцы»[19].

Однако географическое положение России, в двух частях света на континенте Евразии, создавало определенную двойственность в представлениях жителей о ее континентальной принадлежности. В ранний период русской государственности, когда в XI–XII вв. процветали киевские княжества, Русь установила культурные и торговые связи как с европейскими, так и с азиатскими странами. Монгольское вторжение и последующее иго в XIII в. обрубило связи России с Западом. И даже после того как два века спустя Московское княжество освободилось от ига Золотой Орды, оно оставалось во многом изолированным от остальной Европы.

Когда Петр Великий и его наследники стали в XVIII в. возвращать Россию на европейскую орбиту, то встретили мощное сопротивление со стороны многих своих подданных. Изначально основу оппозиции составляли духовенство и другие консерваторы, видевшие в западной латинской культуре проклятие для православной веры. Однако к XIX в. уже многие члены образованной элиты, попавшие под влияние германского романтизма, также начали утверждать, что место России отнюдь не на Западе. Славянофилы видели в российском обществе фундаментальные отличия от чистого материализма и рационализма латинского мира. Тем не менее даже славянофилы не считали свой народ азиатским[20]. Они полагали, что идентичность России – это другая Европа, прошлое которой тесно связано с традициями византийской православной церкви и аграрным общинным строем древних славян.

Однако были и такие русские, которые видели свое родство с Азией. Историк начала XIX в. Николай Карамзин полагал, что «Москва же обязана своим величием ханам», доказывая, что цари заимствовали самодержавный стиль правления у монгольской политической традиции[21]. Некоторые стали чувствовать еще более тесную связь с азиатским континентом, как поэт рубежа веков Александр Блок, провозгласивший «Да, скифы мы, да азиаты / С раскосыми и жадными очами…»[22]. Консервативные газетные издатели конца XIX в. князья Эспер Ухтомский и Владимир Мещерский идентифицировали себя с Востоком, отвергая западный материализм и либерализм[23]. Ветвью этого течения стала идея начала XX в. о том, что Россия представляет особый, «евразийский» континент, сочетая в себе элементы Азии и Европы.

Подобное смешение континентальной идентичности среди самих жителей России делает еще более интересным вопрос, как они сами представляли себе Восток. «Что для нас Азия?» – спрашивал Достоевский после того, как генерал Михаил Скобелев штурмом взял среднеазиатскую крепость Гёк-тепе в 1881 г. Ответ был однозначным: «Она дает нам главный исход в нашем будущем»[24]. Азия была одним из тех мест, где русские могли почувствовать себя равными европейцам. Для воспевателя героических подвигов генерала Скобелева в туркестанских песках Восток представлял собой территорию, которую надо завоевать к вящей славе царя и отечества. В этом отношении Достоевский практически полностью соответствует тому образу ориенталиста, который создал исследователь второй половины XX в. Эдвард Саид. Но писатель вряд ли говорил от имени всех россиян, когда называл Восток ареной для атавистических империалистических завоеваний ради завоеваний. Многие его соотечественники относились к Востоку не столь прямолинейно. И если большинство жителей России считали себя европейцами, это отнюдь не означает, что они испытывали антипатию к Азии.

Существует богатая литература об осмыслении Россией своего места в мире, однако в большинстве своем она опирается на дебаты середины XIX в. между «западниками» (сторонникам близости к Европе) и «славянофилами» (полагавшими, что России следует двигаться своим путем)[25]. Поэтому исследователи сосредоточивались в основном на отношениях с Европой. Разумеется, нельзя говорить о том, что восприятием русскими Востока полностью пренебрегали. В некоторых работах мы видим мощные антисоветские усилия по поиску «восточных» или даже «татарских» корней в русской национальной душе[26]. Более объективные работы, в том числе Imperial Visions («Имперские взгляды») Марка Бассена и Window on the East («Окно на Восток») Роберта Джераси, фокусируются на отдельных аспектах представлений об Азии[27].

Исследования последних лет, посвященные отношению европейцев к Азии, во многом находятся под влиянием воззрений на ориентализм Эдварда Саида. Вплоть до конца 1970-х гг. термин «ориентализм» обладал двумя отдельными значениями. Как академическое понятие он отсылал к изучению Востока, прежде всего Ближнего Востока. Ориентализм был сферой научных интересов, подразумевавшей владение некоторыми сложными языками, а специалисты составляли довольно редкую и в некоторых случаях эксцентричную группу. С другой стороны, для искусствоведов термин «ориентализм» отсылал к живописной школе XIX в., к которой относились такие художники, как Делакруа, Фромантен, Жан-Леон Жером, – те, кто любил изображать ближневосточные сюжеты. В обоих случаях слово обладало нейтральной коннотацией и не несло никаких негативных смыслов[28].

С появлением одноименной книги Э. Саида в 1978 г. слово «ориентализм» приобрело пейоративный смысл. Больше никакой бесплодной погони за хрупкими дарами или интереса живописцев к экзотике, – ориентализм стал рассматриваться как мощное оружие западного империализма, интеллектуальный инструмент обеспечения западного превосходства. Если говорить в двух словах, в книге «Ориентализм» Э. Саид утверждает, что научный аппарат, при помощи которого Запад изучает Восток, является средством угнетения. Западные ученые осуществляют это угнетение через представление Востока как «другого» – загадочного, женоподобного, злобного, опасного «культурного соперника».

Саид объясняет, что европейцы часто оценивают мир в манихейских терминах. Говоря словами Р. Киплинга, «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись». В книге Саида хорошо заметно влияние французского философа Мишеля Фуко, в первую очередь его понятия «дискурс», согласно которому лингвистический аппарат через распространение знания является методом завоевания, порабощения и угнетения. По мнению Саида, ориентализм – это «научное течение, аналогом которого в мире практической политики было колониальное освоение и завоевание Востока Европой»[29].

Когда Саид говорит о «Западе», он подразумевает в первую очередь Великобританию и Францию XIX–XX вв., а уже потом включает в это поле Соединенные Штаты. Ученый практически игнорирует другие европейские культуры с мощной ориенталистской традицией – Германию, Голландию, Венгрию и Россию. Представления о Востоке у Саида откровенно размытые. Чаще всего он фокусируется на Ближнем Востоке и Северной Африке, игнорируя Центральную и Восточную Азию.

Советскому читателю представления об ориентализме как инструменте западного империализма, аналогичные взглядам Саида, были хорошо знакомы. Уже в 1922 г. редактор издававшегося в Москве журнала «Новый Восток» утверждал, что для британских, французских и германских ориенталистских обществ «научные задания по изучению Востока являлись и являются лишь второстепенной задачей, а главной целью служила и служит посильная помощь правительствам своих стран… завоевания стран Востока»[30]. Шесть лет спустя Соломон Вельтман уже предполагал, что «художественная литература становится оружием пропаганды правящих классов Западной Европой в колониальном наступлении»[31]. Вплоть до конца 1930-х гг., когда такие оценки вышли из моды, проводилась даже параллель между поэзией и строительством царской империи. По словам Николая Свирина, написавшего несколько работ по теме ориентализма в романтической поэзии, «так называемая “экзотическая” литература была по существу литература колониальной»[32].

Статья «Востоковедение» во втором издании авторитетной Большой советской энциклопедии, вышедшем в 1951 г., еще в большей мере предвосхищала работу Саида, резко обвиняя западных ученых: «Отражая колонизаторски-расистское мировоззрение европейской и американской буржуазии, буржуазное В. с самого начала своего возникновения противопоставляет культуру так называемого “Запада” … – культуре “Востока”, клеветнически объявляя восточные народы расово неполноценными, якобы искони отсталыми, неспособными самостоятельно решать свою судьбу, являющимися будто бы лишь объектом истории, а не ей субъектом. Буржуазное В. всецело подчиняет изучение Востока колониальной политике империалистических стран»[33]. Вера Тольц отмечала, что хотя Саид и не читал по-русски, но подобные оценки, несомненно, оказали влияние на него. Как она указывает, критика Саида западной ориенталистики восходит к более ранней статье египетского марксиста Анвара Абдель-Малика «Ориентализм в кризисе», в которой статья из советской энциклопедии цитируется в самом начале[34].

«Ориентализм» стал исключительной влиятельной работой, хотя и подвергся серьезной критике со стороны многих ученых. Одни обращали внимание на то, что далеко не все, занимавшиеся Востоком, были по умолчанию враждебны к объекту своих исследований. Так, Роберт Ирвин назвал книгу Саида «работой злобного шарлатана»[35]. В истории европейской ориенталистики Ирвина показано, что многие ученые в целом симпатизировали Азии. Он задавался вопросом, могли ли ученые тратить десятилетия трудоемкой работы в одиночестве на то, что они ненавидели. На самом деле люди, посвящавшие свою карьеру теме Востока, будь то ученые или чиновники, в конце концов часто подпадали под его очарование. Чиновники колониальных министерств беспокоились, как бы чиновники за дальними морями не «превратились в аборигенов», а министерства иностранных дел строго ограничивали срок пребывания там дипломатов, чтобы избежать их привязывания к «местным особенностям». В эпоху маккартизма нескольких «знатоков Китая» в Государственном департаменте обвинили в поддержке Мао Цзэдуна. Роберт Каплан в книге «Арабисты» отмечал те же случаи в 1990-х гг., когда специалисты по Ближнему Востоку из «Туманного дна»[36] опасно симпатизировали ближневосточным режимам[37].

Саид был не одинок в своей оценке западного отношения к Востоку. Но в более ранних работах объяснялось, что европейцы видели Азию в более позитивном свете, как источник чуда или мудрости. В числе таких работ можно назвать книгу 1959 г. Het Paradijs op Aarde («Рай на Земле») Анри Боде. Он признает, что со времен античности Восток периодически угрожал Западу, однако Боде больше интересует история мифа о неиспорченном, домодерном Востоке[38]. Век просвещения был очарован «китайщиной» и «туретчиной». Это предполагает, что европейцы были способны относиться к Азии как минимум доброжелательно. Они были готовы восхищаться Востоком за его проницательность, как объясняет Рэймонд Шваб в своей классической работе 1950 г. La Renaissance orientale («Восточный ренессанс»)[39]. Однако сегодня в целом возобладала более мрачная точка зрения Саида о том, что Запад всегда боялся Востока и презирал его.

Несмотря на то что Саид не анализировал ориенталистов к востоку от Рейна, для специалистов по России актуальность вопроса о применимости ориенталистских тезисов к их сфере была только вопросом времени. Наиболее очевидным объектом для исследования была богатая литература середины XIX в., посвященная царским войнам на Кавказе. Ведущие русские писатели – Пушкин, Грибоедов, Лермонтов, Бестужев-Марлинский, Лев Толстой либо служили в этом регионе, либо путешествовали там, и эти военные кампании наложили яркий отпечаток на их творчество. По этой теме вышло уже несколько монографий начиная с Russian Literature and Empire («Русская литература и Империя») Сьюзен Лейтон[40]. Индийский ученый Калпана Сангхи в работе Crucifying the Orient[41] («Распиная Восток») расширила ее исследование как географически, включив Среднюю Азию, так и хронологически, продлив его до советского периода. Как хорошо видно из названия, ее подход трудно назвать непредвзятым.

Насколько релевантны выкладки Эдварда Саида в применении к России? Вскоре после выхода «Ориентализма» Бернард Льюис раскритиковал эту книгу за полное игнорирование германской ориенталистской традиции[42]. Саид отверг эту критику, что, однако, не уменьшило ее значения. В основе аргументации Саида лежит тезис о том, что наука и колониализм шли рука об руку. Однако колониальные интересы Германии на Ближнем Востоке в период расцвета немецкой научной школы ориенталистики практически отсутствовали. В случае Германии мы, вероятно, не можем установить непосредственной связи между знанием и силой, по крайней мере в том, что касается Востока. Это соображение равно справедливо и для России, поскольку ее ученые, особенно интересовавшиеся Востоком, находились под мощным влиянием германской академической школы.

Если говорить в более общем виде, то взгляды России на Азию всегда были сложными. Даже в правление Александра II, когда генералы Черняев, Кауфман и Скобелев завоевывали и подчиняли среднеазиатские ханства, российская общественная мысль на тему Востока включала весь спектр возможных оценок. На одном конце находились такие люди, как Скобелев и Достоевский, воинственный исследователь Николай Пржевальский, которые видели там отсталые земли, полезные только в качестве территории для имперских завоеваний. Но оставалось и множество тех, кто смотрел на Азию намного позитивнее.

Участники форума на страницах журнала «Критика» подробно рассматривают этот вопрос. В качестве отправной точки дискуссии послужила вышедшая ранее в издании Slavic Review статья Натаниэла Найта[43], где автор анализирует назначение ориенталиста XIX в. Василия Григорьева в Оренбург в качестве чиновника Министерства внутренних дел. Найт утверждает, что позиция Григорьева, интересы которого как ученого резко расходились с интересами его начальников, полностью опровергает модель Саида о согласованной «политике» государства и науки. Дискуссию в «Критике» начал еще один историк, Адиб Халид, упомянувший о карьере Николая Петровича Остроумова[44]. В отличие от Григорьева Остроумов с энтузиазмом применял свои знания ислама и тюркских языков для помощи царским властям распространять свою власть на азиатских землях и среди тамошних народов. Деятельность Остроумова, казалось, подтверждала тезисы Саида. В каком-то смысле правы и Халид, и Найт: одни российские ориенталисты соответствуют саидовскому утверждению, другие – нет. Невозможно свести все российское востоковедение к одному архетипу.

Однако пример Григорьева чрезвычайно полезен. Многие российские востоковеды, разумеется, не все, симпатизировали изучаемым народам и глубоко уважали их. Ведущие ученые Санкт-Петербурга, Казани, Москвы и других научных центров востоковедения старались избегать моральных оценок, особенно если сравнивать их труды с работами их современников из Западной Европы. Военное превосходство в Средней Азии совсем необязательно транслировалось в научные труды, доказывающие отсталость Востока.

Дополнительным штрихом служит тот факт, что многие в России осознавали свое азиатское наследие. В работе, посвященной описаниям завоевания Кавказа в русской литературе, Сьюзен Лейтон отметила: «И культурно, и политически Россия имеет корни в Азии, что делает для нее Восток одновременно и “другим”, и “своим”»[45]. Среди востоковедов императорской научной школы было немало и таких, кто, как чуваш отец Иакинф Бичурин, Александр Казем-Бек или бурят Доржи Банзаров, имел исключительно восточные семейные корни[46].

В России также прекрасно знали о том, насколько разным может быть Восток, и точкой отсчета здесь являлась православная ветвь христианства, противостоящая католическому Западу. Поэт Владимир Соловьев использовал аллюзию на это различение, когда говорил об азиатском Востоке, угрожающем Европе захватами еще со времен Персидских войн, и о христианском Востоке и задавался вопросом: «Каким Востоком будет [Россия]: Востоком Ксеркса или Христа?»[47] Объединяло эти две роли то, что они выступали антитезисом Западу. Те русские, кто возражал против западной европейской культуры, могли опираться на родство с той или иной версией Востока по сходным причинам.

Итак, работа Эдварда Саида не вполне применима к русскому ориентализму, однако она поднимает несколько интересных вопросов об отношениях между знанием и властью. Усилия России по исследованию, изучению, пониманию Востока зачастую были непосредственно связаны с конкретными имперскими целями[48]. Многие выдающиеся ориенталисты XIX в., включая отца Иакинфа, Осипа Сенковского, были тесно связаны с Министерством иностранных дел. Натаниэл Найт напоминает нам о том, что Григорьев состоял на государственной службе в Оренбурге, на границе с азиатскими степями. Русское востоковедение не всегда послушно исполняло волю государства, но между ними существовали прочные связи.

Интерес Саида к культурным репрезентациям подчеркивает значимость выхода за пределы полемики в «толстых журналах» – периодических изданиях XIX в., игравших ключевую роль в интеллектуальной жизни России и для понимания восприятия мира в России. По словам Барбары Хельдт, «литературный имидж другой страны и ее обитателей… часто оказывается тем образом, который остается в головах большинства»[49]. Сьюзен Лейтон, Катя Хокансон, Харша Рэм и другие ученые уже показали, что поэзия и проза, посвященные военным кампаниям XIX в. по «замирению» Кавказа, могут рассказать нам кое-что о взглядах русских на Восток. Картины, гравюры, музыка, опера и прикладное искусство также служат значимым источником для понимания того, каким в России представляли себе Восток.

Можем ли мы говорить о русском ориентализме? В этой книге предпринимается попытка ответить на этот вопрос через изучение оценок Азии в период Российской империи на протяжении двух веков – от правления Петра Первого до Февральской революции 1917 г. Русские смотрели на Азию через несколько разных оптических приборов. В этой книге мы сосредоточимся на двух из них – ориенталистике (востоковедение) и культуре. Сразу оговоримся, что внимание уделяется в первую очередь нескольким показательным личностям, и речь не идет об энциклопедическом разборе каждой значимой персоны. В этом отношении я смело заимствовал подход одного из моих учителей, Джонатана Спенса, реализованный в его истории западных мнений о Китае – The Chan’s Great Continent («Великий континент Хань»)[50].

Если на Западе существовали довольно размытые представления о том, где на карте находится Восток, то в России тоже представления о Востоке не отличались идеальной четкостью. В этой работе мы сталкиваемся с воображаемой географией. В российском сознании сосуществовали «Восток» в целом и несколько «Востоков»: от древнего татарского города Казани, расположенного всего в 700 км к востоку от Москвы, до далеких стран – Индии, Персии, Китая, Монголии и Японии. В этой книге мы будем рассматривать понятие «восток» максимально широко, распространяя горизонт исследования на все восточные регионы, интересовавшие Россию, в том числе Центральную и Среднюю Азию. Поскольку меня больше всего интересует концепт предполагаемого «другого», то я, выражаясь терминами Соловьева, буду уделять больше внимания «Востоку Ксеркса», чем «Востоку Христа». Признавая всю значимость идей Саида, я не разделяю его неприязни к терминам «ориентальный», «ориенталистика», «ориенталист». Я буду использовать их в досаидовском, нейтральном смысле, как синонимы русских слов «Восток», «востоковедение» и «востоковед».

В России никогда не было единого мнения по поводу Азии. Ориенталистская схема Саида подразумевает единодушие, общий взгляд как на Азию, так и на методы общения с ней, единодушие, которого просто никогда не существовало. География Российской империи, ее расположение в двух частях света, амбивалентные отношения с остальной Европой, сложная природа взаимоотношений с Азией привели к многообразию представлений об Азии в массовом сознании. Перефразируя знаменитую цитату из фильма «Белое солнце пустыни» режиссера Александра Мотыля, можно сказать: русский ориентализм – дело тонкое.

Глава 1

Лес и степь

Русское государство по своему географическому положению с первых веков своей жизни подвергалось культурным влияниям как с Запада, так с Востока.

Василий Бартольд

У народов, со временем составивших русскую нацию, понятия «свой» и «чужой» сформировались на основе разделения между лесом и степью задолго до того, как у них появились представления о Востоке и Западе, Европе и Азии, христианстве и язычестве. Восточные славяне, от которых ведет свою генеалогию русская нация, поселились на лесистой северо-восточной окраине Европы примерно во второй половине I тысячелетия[51].Остается тайной, что именно прельстило их в этой мрачной, девственной земле в эпоху великих переселений народов, последовавших за развалом Римской империи.

Некоторые из этих славянских народов постепенно стали платить дань хазарам, более мощному народу, происходящему от кочевых племен Внутренней Азии, который контролировал низовья Волги в VII–IX вв. Будучи частью свободного союза тюркских племен евразийской степи, хазары получали доход от торговли с великими державами той поры – Багдадским халифатом, Персией и Византией. Вслед за деньгами всегда шла культура, и многочисленные торговые партнеры оказывали свое влияние на кочевников. Элита постепенно приняла иудаизм, а бо́льшая часть простого населения обратилась в христианство или ислам. Первые контакты различных славянских групп с хазарами произошли в процессе обмена мехов, воска, меда и других даров леса на арабское серебро. Об оживленной торговле славян с Востоком свидетельствуют многочисленные клады с ближневосточными монетами, датируемыми VIII–XI вв., которые обнаруживаются по всей территории Северо-Западной России.

Примерно в VIII в. прибыльное предприятие обратило на себя внимание агрессивных варягов (викингов) из Скандинавии, которые начали исподволь проникать в слабые объединения восточных славян. Точная природа отношений норманнов и русов – название, под которым стали известны предки русских, продолжает вызывать оживленные споры. Тем не менее именно под их началом у славян постепенно формируется первое государство со столицей в Киеве, городе, расположенном на границе лесов и степи. Несмотря на наличие скандинавских вождей, с первых дней своего существования молодой союз оставался данником хазар. И византийские, и каролингские источники IX в. упоминают варяжского правителя славян под тюркским названием «каган» (хан), хотя впоследствии они станут известны как «великие князья»[52]. По словам тюрколога Василия Бартольда, «Русское государство по своему географическому положению с первых веков своей жизни подвергалось культурным влияниям как с Запада, так с Востока… Периодом наиболее тесной культурной связи с Востоком был для России, по-видимому, самый ранний, дохристианский период ее истории»[53].

Киевская Русь вскоре превратилась в сильное, независимое государство, которое торговало и воевало с многочисленными соседями, включая Византию, Хазарию, Булгарию (мусульманское тюркское государство в Среднем Поволжье), чередой азиатских кочевых племенных союзов из южных степей и католическими королевствами на Западе. Одним из судьбоносных решений для Киева стало принятие восточной, православной версии христианства великим князем Владимиром в 988 г., благодаря чему Русь оказалась в культурной орбите Византийской империи. Крещение Владимира окончательно поместило его княжество внутрь христианского мира, но принятие греческой, а не латинской версии посеяло семена будущего конфликта с Западом.

На протяжении большей части существования Руси основная внешняя угроза исходила от степи. Огромная равнина, протянувшаяся через всю Евразию почти от тихоокеанской Маньчжурии до центральноевропейской Венгрии, функционировала как внутренний океан, по которому легко перемещались разнообразные пастушеские племена, размеры которых было невозможно оценить. На протяжении нескольких веков из Внутренней Азии волна за волной накатывали они в западном направлении, занимая южнороссийские степи, пока следующее более сильное объединение кочевников не вытесняло их дальше. Первым таким народом, зафиксированным в письменных источниках хоть в каких-то подробностях, стали скифы – иранский народ, описанный в V в. до н. э. Геродотом в своей «Истории»[54]. В эпоху Киевской Руси земли вдоль южной границы последовательно контролировали две тюркские племенные конфедерации – печенеги и половцы.

Монастырские хроники Киевской Руси и другие сохранившиеся письменные источники рисуют нам картину постоянного соперничества между оседлыми земледельцами и азиатскими кочевниками[55]. «Повесть временных лет», самый ранний и значимый из этих источников, содержит много упоминаний о столкновениях с печенегами, главным кочевым неприятелем с 960-х гг. до примерно 1040 г., и с половцами, пришедшими на смену печенегам после 1060 г. Более внимательное прочтение «Повести» позволяет сделать вывод, что отношения между лесом и степью были не только враждебными. Гораздо чаще они находились в мире друг с другом, чем в состоянии войны[56].

Первые контакты и печенегов, и половцев с Киевской Русью начинались вполне дружелюбно. Печенеги изначально были союзниками Руси в войне против Византии 944 г. Возникало много других поводов для совместных действий, а когда Киев начал слабеть, нередко соперничающие князья вербовали половцев в свои союзники в постоянных внутренних распрях. Зачастую такие союзы князья подкрепляли женитьбой княжеских сыновей на ханских дочерях. К началу XII в. некоторые русские князья по крови были уже в большей степени тюрками[57]. Тем временем печенеги и другие беглые кочевники часто поступали на службу Киеву, селясь на уязвимых южных границах для охраны от набегов из «Дикого поля», подобно тому, как через несколько веков это делали казаки. И так же, как это происходило на северных границах Китая, Киевская Русь завязала оживленную торговлю со своими кочевыми соседями, обменивая продукты леса на продукты степи.

Несмотря на то что печенеги и половцы представляли собой сопоставимую угрозу для Киевской Руси, в летописях их изображают в принципиально разном свете[58]. «Повесть временных лет» описывает различные столкновения с печенегами лаконично и почти без эпитетов. В описаниях половцев мы видим разительный контраст – с самого начала они безальтернативно рассматриваются исключительно как воплощение бича божьего. Негативное отображение половцев летописцами стало следствием обращения Киева в христианство. До крещения Владимира восточные славяне считали степных кочевников беспокойными соседями. Приняв в конце X в. византийскую веру, Русь приняла и ее видение мира, в котором была проведена четкая граница между верующими и неверующими. Когда половцы совершили первый набег на Киевское княжество в 1061 г., «Повесть временных лет» записала, что «То было первое зло от поганых и безбожных врагов». Набег, совершенный семь лет спустя, описывался как божье наказание: «Навел на нас Бог поганых за грехи наши». Запись от 1096 г., когда половцы разорили Киево-Печерский монастырь, они были названы «Безбожные же сыны Измаиловы»[59].

Позднее иудейская и христианская космография наделяли половцев демоническими и даже апокалиптическими ассоциациями. В одном из пассажей «Повесть» утверждает, что они принадлежат к «нечистым» племенам, происходящим из земель Гога и Магога, силам Сатаны, появление которых предвещает конец света. По словам собеседника летописца, эта земля состоит из «некоторых гор» на северо-востоке – на том азимуте, который традиционно ассоциируется с царством зла[60]. Для православных монахов, составлявших «Повесть временных лет», половцы были злом в первую очередь потому, что не были христианами. В те времена половцы исповедовали шаманизм, но летописцы все чаще использовали в их отношении византийскую антиисламскую риторику. Это неудивительно, поскольку восточная Римская империя первой столкнулась с исламом в период мощного продвижения арабов в VII в. Новый враг, кочевые «люди овец и верблюдов», были гораздо больше похожи на гуннов, аваров и другие варварские орды, угрожавшие Византии, чем традиционный восточный соперник – Персия[61].

Когда «Повесть временных лет» называет половцев и других кочевников-тюрок «безбожными сынами Измаиловыми», она возводит их к легендарному предку пророка Мухаммеда. Согласно книге Бытия, Измаил, сын ветхозаветного патриарха Авраама и его рабыни Агари, был ребенком изгнан в пустыню. Согласно иудейской традиции, «дикий человек» стал прародителем различных бедуинских племен. Поэтому монастырским писцам XI в. в Киеве было очень легко смешать ближневосточных кочевников с племенами, пришедшими из Внутренней Азии.

Не прилично ли будет нам, братия,

Начать древним складом

Печальную повесть о битвах Игоря,

Игоря Святославича!

…Ратным духом исполнился

И навел храбрые полки свои

На землю Половецкую за землю Русскую[62].

Так начинается «Слово о полку Игореве», самый известный литературный памятник XII в., посвященный столкновению Руси со степью. Подобно близкой по времени французской «Песни о Роланде», она повествует о неудачной битве с врагом-безбожником. Как и в случае с «Роландом», «Слово» посвящено относительно мелкому столкновению, поэтически трансформированному в событие эпической значимости. Но если chanson de geste описывает трагическую гибель Роланда в Пиренеях как часть тысячелетней войны между христианами и мусульманами, то религиозный подтекст в «Слове» звучит гораздо более сдержанно.

Игорь Святославич был младшим князем на границе со степью. Как и многие представители русской знати того времени, семья Игоря была связана с азиатскими кочевниками, и он бок о бок с ними сражался против своих династических соперников[63]. Тем не менее, согласно летописям, весной 1185 г. князь повел свою дружину на восток, против половцев[64]. Не посовещавшись со своим родственником, великим князем Киевским Святославом Всеволодовичем, Игорь выступил в одиночку вместе с братом, сыном Владимиром и дружиной.

Когда они шли через степь, многие колебались, и тут небо потемнело от солнечного затмения, традиционно дурного знака свыше. Игорь собрал свои отряды, и они продолжили путь. Первое время судьба благоволила Игорю, он легко захватил лагерь половцев. Но его успех оказался временным, уже следующим утром, пока его люди приходили в себя после победной пирушки, их внезапно атаковал враг. После трех дней жестокой битвы дружина Игоря была полностью разбита. Игорь вместе с сыном попали в плен к хану Кончаку. В отличие от Роланда, неудачный поход Игоря имел счастливый конец. Князь бежал из плена, а его сын женился на дочери хана, после чего ему позволили также вернуться домой.

Найденное в конце XVIII в. собирателем древностей «Слово о полку Игореве» было названо не кем иным, как Александром Пушкиным «уединенным памятником в пустыне нашей словесности»[65]. Изысканность произведения, кажущаяся совершенно уникальной для Руси конца XII в., и тот факт, что рукописная копия XVI в. погибла в пламени московского пожара во время Отечественной войны 1812 г., привели к многочисленным спекуляциям на тему поддельности «Слова»[66]. Это произведение, написанное, по всей вероятности, светским человеком, возможно, одним из бывших членов княжеской дружины, дает нам несколько ценных свидетельств о взглядах жителей Руси в отношении Востока[67].

Упоминания дохристианских богов, магии и других элементов язычества свидетельствуют о том, что молодая Православная церковь еще не полностью закрепилась в сознании и воображении народа. Если в Ипатьевской летописи запись о фиаско Игоря объясняет его поражение божьим наказанием за грехи, то «Слово», скорее, осуждает глупую самоуверенность князя, его своеволие. Как подчеркивали многие комментарии, посыл более позднего текста был совершенно политическим, – он указывал на опасности политического разъединения перед лицом внешней военной угрозы. В тексте есть только одно упоминание защиты веры, в самом конце, основной упор делается на борьбе «за землю русскую».

Лишним свидетельством служит то, что половцы в «Слове» не изображаются дьявольской силой. В отличие от летописи, слова «половецкий» и «поганый» используются как синонимы, оба являются скорее этническими характеристиками, а не религиозными. Если по словам Ипатьевской летописи, их предводитель был «бяше окаянный и безбожный и треклятый Кончак», то самым сильным эпитетом в «Слове» можно назвать «поганый раб». В отличие от монахов, составлявших летописи, неизвестный автор «Слова о полку Игореве» считал половцев опасным противником, но не более того.

Предупреждения «Слова» об опасности раздоров оказались зловеще пророческими, когда полвека спустя в степи появился более страшный враг. Летописи повествуют о появлении в 1223 г. «татар», загадочного и необычайно жестокого кочевого степного народа. Даже половцы склонились перед ними, а их ханы призвали русских князей на помощь. «Нашу землю днесь отъяли, а ваша заутро възята будет», – предупреждал один из ханов[68]. После переговоров в апреле для встречи новой угрозы был организован совместный поход.

Плохо организованные, разрозненные, скованные противоречащими друг другу указаниями командующих, союзники не могли ничего противопоставить татарам. Когда позднее, той же весной, они вступили в бой на берегу реки Калки, в южнорусской степи неподалеку от Азовского моря, то были жестоко разбиты и обращены в бегство. Но затем «злые татары» так же внезапно исчезли, как и появились. Они развернулись и исчезли на просторах Внутренней Азии. «И не съвѣдаем, откуду суть пршли и кдѣ ся дѣша опять, – писал летописец, – богъ вѣсть, отколе приде на нас за грѣхи наша»[69]. На протяжении последующих 14 лет в степи воцарился неустойчивый, ненадежный мир.

Эти «татары» были, разумеется, монголами – блистательным кочевым союзом племен, который создал Чингисхан на рубеже XIIXIII вв. из обычно неуправляемых наездников восточных степей Внутренней Азии, разбив несколько армий в Северном Китае, Персии и других странах, оказавшихся на пути. Их краткий набег на южную Русь в 1223 г. был всего лишь разведкой. В 1235 г., через восемь лет после смерти Чингисхана, его внук, хан Батый, возобновил движение в западном направлении. На следующий год он разгромил мусульманское государство волжских булгар, все его население было уничтожено.

Следующими на его пути встали княжества северо-восточной Руси. В ходе кампании 1237–1238 гг. были разрушены Рязань, Владимир и относительно скромный городок Москва, а великий князь Юрий Всеволодович был убит в сражении, и только после этого войско Батыя отступило. На следующий год оно обратило свое внимание на южную Россию, стирая с лица земли город за городом, пока наконец в декабре 1240 г. не захватило древнюю столицу – Киев. Благодаря счастливому наступлению весеннего половодья нетронутым остался Новгород, но его правитель князь Александр Невский разумно пообещал подчиняться хану и тем самым избавил свои владения от разорения.

На протяжении более двух столетий Россия находилась в подчинении или, как позднее было сформулировано, под «татарским игом»[70]. Первые десятилетия были самыми суровыми, карательные экспедиции, болезни и экономическая разруха привели к сокращению численности населения более чем на четверть. И все-таки несмотря на первоначальную дань, завоевание Батыя отнюдь не было таким армагеддоном, как его изображали в летописях. В отличие от монгольских ханов в Китае, Персии и Центральной Азии, Батый воздержался от полной оккупации своих русских владений. Лес мало привлекал степных кочевников, а относительная бедность и отсталость княжеств еще больше снижала привлекательность территорий. Вместо этого ханы Золотой Орды, как впоследствии стали называть в России ханство Батыя, управляли территорией опосредованно, руководя из своей столицы, Сарая, находящейся в прикаспийской степи, через баскаков, или наместников, которые собирали дань и рекрутов, а также поддерживали порядок. Но к концу XIII в. эта система в основном была отменена в пользу еще более автономных коллаборантов из числа русской знати.

Несмотря на суровую дань, которую наложила Золотая Орда, экономика Руси не только восстановилась после набега, но в некоторых сферах даже извлекла пользу из чужеземного правления. Поскольку ханы были заинтересованы в увеличении доходов со славянских владений, они почти не препятствовали торговле. В результате северные города, в частности Новгород и Москва, стали богатеть благодаря широким торговым связям монголов. Однако главным выгодоприобретателем от новых порядков на Руси стала Православная церковь. Несмотря на то что в начале XIV в. Золотая Орда приняла ислам, ее правители поддерживали традиции религиозной терпимости, характерной для степных племен. Русское духовенство свободно совершало богослужения и пользовалось налоговыми привилегиями, пока соглашалось молиться за благополучие хана. Именно в период монгольского ига церковь стала основным элементом русской национальной идентичности. Как отмечает Чарльз Гальперин, русские священники оказались в любопытном положении, «одновременно молясь о неминуемом проклятии всех монголов и (по соглашению) о здоровье хана»[71].

В мире кочевников верховная власть в большей мере покоится на личной харизме, чем на порядке рождения. Кровные узы подтверждают легитимность, но право первородства не имеет такой значимости, как во многих оседлых обществах. В то же время поскольку ханы практиковали многоженство, то у них зачастую было много потенциальных наследников. Между многочисленными потомками Чингисхана нередко возникала борьба за его наследство. Золотая Орда пережила три других государства, родившихся на основе великой империи Чингисхана, но и ее прочность неизбежно слабела со временем, и уже к XIV в. она периодически сотрясалась внутренними распрями.

В этот период мы видим усиление власти московских князей, которые проявили выдающиеся способности как в деле укрепления своей власти над русскими соперниками, так и в деле получения благоприятных позиций в Сарае. В 1380 г., во время одной из политических смут в Золотой Орде, московскому князю Дмитрию даже удалось оказать военное сопротивление в битве на Куликовом поле, на берегах Дона, в честь чего он и получил прозвище «Донской». Успех Дмитрия Донского оказался кратким, уже два года спустя враг разорил Москву и обложил еще более высокой данью. Тем не менее, поскольку политические распри в Сарае только усугублялись, Орде не удалось полностью восстановить свою власть. Внук Дмитрия, великий князь Василий II был последним, кто получил ярлык на княжение, его наследник, Иван III Великий, отказался подчиняться Орде в 1480 г.

Какими виделись в то время русским их азиатские сюзерены? На удивление, ответ дать не просто. В московской литературе, происходящей из церковных кругов, была сформирована самая мрачная картина двух с половиной векового ига восточного «другого». Это был крайне нелестный портрет. «Повесть о разорении Рязани» – типичный образец такого жанра. Расположенная у северо-восточной границы Руси Рязань оказалась первым русским княжеством на пути монгольского вторжения в 1237 г. История повествует в самых страшных деталях о разрушениях во время взятия княжеской столицы: «И пришли в церковь соборную пресвятой Богородицы, и великую княгиню Агриппину, мать великого князя, со снохами, и прочими княгинями посекли мечами, а епископа и священников огню предали – во святой церкви пожгли, а иные многие от оружия пали. И во граде многих людей, и жен, и детей мечами посекли, а других в реке потопили… И не осталось во граде ни одного живого… И было все то за грехи наши». Еще не обратившиеся к тому моменты в ислам монголы, тем не менее, описывались характерными для Византии обличительными эпитетами «неверные», «безбожные», а также «дети Агари». Хан Батый одновременно характеризован «лукав», «безбожный же, лживый и немилосердный царь»[72].

«Повесть о разорении Рязани» была написана спустя много лет после описываемых в ней событий, вероятнее всего в XVI в.[73] Ученые отмечали, что современные монгольскому периоду тексты были по тону значительно мягче и зачастую минимизировали или вовсе игнорировали присутствие азиатских сюзеренов в соответствии с тем, что Гальперин назвал «идеологией молчания»[74]. Отчасти это происходило потому, что Византия, духовный наставник России, в целом сохраняла довольно хорошие отношения с Золотой Ордой. В 1273 г. император Михаил VIII даже выдал свою дочь замуж за хана Ногая[75].

Еще любопытнее, как убедительно показывает Гальперин, что монастырские летописи той поры умалчивали о самом факте сюзеренства Сарая. Признавая, что орды хана Батыя разорили русские земли, они представляли эти разрушения в том же свете, что набеги половцев. В каком-то смысле монахи были правы. Если не считать «баскаков», наместничавших в первые десятилетия после набега Батыя, монголы физически не оккупировали Россию. Как добавляет Гальперин, «сдержанность средневековых авторов в отношении истинной природы русско-татарских отношений не является следствием ни страха, ни незнания. Напротив, это была своеобразная форма сопротивления. Печальный результат же заключался в том, что эти тексты направили историков по ложному пути»[76].

Только после окончательного отказа Московского княжества выплачивать дань Золотой Орде и начала его контрнаступления Православная церковь взяла на вооружение более жесткую риторику в отношении монголов. Сравнение описаний одних и тех же событий, в частности Куликовской битвы, в источниках разного времени показывает, что это был относительно постепенный процесс, достигший своего апогея в XVI–XVII вв. Инвективы формулировались анахроничным, антиисламским языком Византии, использовавшимся в отношении предшественников монголов – половцев, но больший упор делался на лукавстве и коварстве захватчиков[77].

Использование московскими клириками слова «татары» приводило к созданию еще более смутной картины. По иронии судьбы татары изначально были главным племенем-соперником монголов в восточных степях. Китайцы долгое время вели дела с татарами и стали использовать их имя в качестве общего обозначения для всех кочевых соседей, обитавших за Великой стеной. Несмотря на то что в конце XII в. Чингисхан практически уничтожил племя татар, обозначение закрепилось, и его постепенно стали использовать арабы, индийцы и европейцы при описании всех монгольских кочевников. На Западе термин обладал еще более зловещими коннотациями, потому что легко смешивался с понятием «Тартар» – бездна в античной мифологии. Теперь слово «татары» относилось уже ко всем тюркским мусульманским потомкам, занимавшим бывшие степные владения Золотой Орды[78]. Но при всей зловещей драматичности и длительности существования ига образ злых татар, созданный церковной полемикой, был не единственным взглядом жителей Московии на азиатский мир[79]. Московские князья не только длительное время тесно общались с Золотой Ордой, но и часто действовали как их главные пособники на русской земле. В результате если Византия формировала образ Господа, то Сарай оказал значительное влияние на формирование светской политики Московского государства[80].

Российские историки и сегодня продолжают обсуждать монгольское наследие, сам факт влияния монголов на Московию невозможно отрицать. По крайней мере, еще на протяжении XVI в. московские дипломаты следовали монгольской практике в общении со своими мусульманскими соседями[81]. Заимствование в русском языке таких слов с тюркскими корнями, как «деньги», «казна» и «таможня», показывает, какое влияние оказали татары на систему управления московского государства[82]. И действительно, именно позаимствовав некоторые степные методы, Москве удалось последовательно завоевать в 1550-е гг. Казанское и Астраханское ханства – два государства-наследника Золотой Орды[83].

Некоторые элементы Золотой Орды Московское государство заимствовало и напрямую, – приглашая ханов и менее значимых вельмож становиться русской аристократией[84]. Еще до распада Орды многие представители «белой кости» (высший класс) поступили на русскую службу; даже еще во время Куликовской битвы некоторые татары воевали на стороне князя Дмитрия[85]. Почти два века спустя, когда Иван IV пошел на запад и вторгся в Ливонию после присоединения Казани и Астрахани, во главе войска был поставлен татарский хан Шах-Али, а на протяжении всей довольно долгой кампании в русской армии на высоких должностях служили представители татарской знати[86]. Подобно отношениям со степью, Москва без особого стеснения присоединяла другие государства и давала чужим элитам соответствующий статус внутри своего общества, пока представители этих элит соглашались служить правителю. И, например, в отличие от католической Испании при выборе супругов социальный слой был значимее принадлежности к нации (при условии, что избранный примет христианство). В результате в венах российской аристократии текла «голубая кровь» самых разных этносов.

Даже в официальном царском генеалогическом древе многие семьи имели татарское происхождение. К таким семьям относились, в частности, и столь знаменитые фамилии, как Юсуповы, Куракины, Дашковы, Кочубеи, Ушаковы и Карамзины. Некоторые из этих родословных были фиктивными, что отражало своеобразную «генеалогическую ксенофилию» русской аристократии[87]. Склонность славянской знати бравировать азиатскими корнями – реальными или вымышленными – не предполагала наличия развитых расовых предрассудков в отношении Востока. Когда молодая поэтесса Анна Горенко выбирала себе псевдоним в начале XX в., она с готовностью взяла себе фамилию татарских родственников по материнской линии – Ахматова[88].

Близкие отношения русских с Золотой Ордой совершенно необязательно вызывали презрение. Если церковь постепенно вставала на позицию враждебности в отношении татар, то мнение светской знати оставалось куда более благосклонным. Говоря о контексте европейских отношений с другим мусульманским противником, один ученый заметил, что «на Западе существовало некое противоречие между прагматичной политикой властей в отношении Османов и общей тональностью публичной тюркофобии: первая зачастую никак не отражала степень враждебности второй»[89]. Это же было справедливо в отношении Московского государства и монголов.

Как минимум до XVII в. именно степные кочевники доминировали в русском восприятии Востока. Но иногда в сознании вспышками врывались и другие восточные территории – Ближний Восток, Индия, а иногда и Китай. Некоторые представления черпались из хронографов – компиляций различных всемирных историй, базировавшихся на подобных византийских сборниках (или дигестах)[90]. Первый русский Хронограф был создан в XV в., скорее всего, ученым сербом. С него уже делались копии с добавлениями недавних событий вплоть до эпохи Петра I. До того как в XVII в. участились контакты с Западом, одной из немногих визуальных репрезентаций известного мира в Московском государстве был также византийский источник – «Христианская топография» географа VI в. Козьмы Индикоплова, прозвище которого переводится как «плававший в Индию»[91]. В то же время доклады царских послов при различных восточных дворах давали относительно более объективную картину из первых рук об азиатских соседях. Однако в то время эти доклады мало кто читал[92].

Образованным московитам более известны были «хожения» – рассказы православных паломников о их путешествии на Святую Землю или в Царьград (Константинополь)[93]. Первым таким «хожением» стало произведение игумена Даниила начала XII в.[94] Несколькими годами ранее крестоносцы заняли Палестину, и игумену выпала честь присутствовать на пасхальной службе в Храме Гроба Господня в качестве гостя франкского короля Иерусалима Балдуина. Даниил писал свое «хожение» в стиле «Бедекера» для православных верующих, и потому вполне естественно сосредоточился на тех местах, которые значимы для христиан. В то же время описание длительного путешествия превратило «хожение» в увлекательную историю. Как отмечает исследователь, игумен сохранял достаточно объективный тон, даже когда описывал «поганых» сарацинов[95]. Позже «хожения» стали более критичными в отношении «нечестивых» и «злобных, окаянных, жестоких» мусульман. А после того как в 1204 г. в ходе IV крестового похода был разграблен Константинополь, русских православных паломников уже ничто не сдерживало в своих рассказах о путешествиях от обвинений в адрес «нечестивых» подлых католиков[96].

Самым популярным средневековым «хожением» стало самое увлекательное. В описании религиозных памятников и церемоний оно следовало многим традициям жанра, но пунктом назначения была нехристианская Индия[97]. В 1466 г. царь Иван III послал дипломатическую миссию в небольшое закавказское царство Ширван, на территории современного Азербайджана. Среди прочих, в посольстве состоял и тверской купец Афанасий Никитин[98]. Когда посольство приближалось к Каспийскому морю, около Астрахани на них напали татары и рассеяли путешественников. Одни вернулись в Россию, а Никитин отправился в Персию, затем пересек Аравийское море и оказался в Индии.

Московиты XV в. практически ничего не знали об Индии, им было известно только, что это далекая сказочная страна, о которой повествовали такие византийские источники, как «Сказание об Индийском царстве» и «Христианская топография»[99]. Первый из них основывался на легенде о мифическом азиатском христианском монархе Пресвитере Иоанне и описывал волшебное царство со сказочными богатствами, где обитают экзотические люди и звери. Эти истории оставили свой след в народной культуре. Так, одна былина подробно излагает подвиги Дюка Степановича, изящного боярского сына, прибывшего ко двору князя Владимира в Киев из «Индии богатой»[100]. Как патриотично указывают в России, опередивший на 25 лет Васко да Гаму Никитин стал первым жителем России, оставившим описание Индии как очевидец[101].

Отважный купец провел четыре года в мусульманском султанате Бахманийском, который в то время вел войну против своего южного индуистского соседа, империи Виджанаянагар. «Хождение за три моря» начинается так, как и положено труду благочестивого православного христианина: «За молитву святыхъ отець наших, Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, раба своего грѣшнаго Афонасъя Микитина сына»[102]. Переправившись через два моря – Каспийское и Аравийское, в 1469 году Никитин высадился в индийском порту Чивиль, к югу от современного Мумбая. Его поразило, что «люди ходят всѣ наги, а голова не покрыта, а груди голы», он добавляет: «А мужики и жонкы всѣ нагы, а всѣ черны. Яз куды хожу, ино за мною людей много, да дивуются бѣлому человѣку»[103]. Еще одно несчастье подстерегало Никитина на пути, когда в городе Джуунар хан конфисковал у него жеребца и требовал с него выкуп в тысячу золотых монет, если русский купец не обратится в ислам. Чудесное вмешательство некоего доброго мусульманского аристократа спасло купца от вероотступничества, и он проследовал дальше в глубь материка, в столицу Бахмани, город Бидар.

Полтора года провел Никитин в этом городе и его окрестностях. Здесь он увидел мусульманский двор во всем его великолепии, с семивратным дворцом, построенным из обильно позолоченного тесаного камня. Как пишет Никитин, куда бы ни направился султан, его сопровождают 10 тысяч всадников, 50 тысяч пеших солдат, 200 слонов в позолоченной броне, а также сотни трубадуров, танцовщиков, обезьян и юных девушек. Аристократы путешествуют в серебряных носилках, перед которыми идут 12 лошадей в золотой упряжи. Но рядом существует и много нищеты, поскольку «А земля людна велми, а сельскыя люди голы велми»[104]. Спустя какое-то время Никитин завоевал доверие индуистов, составлявших значительную часть населения султаната. Он описывает их религию с некоторыми подробностями, упоминая много «бут» (то есть Будд – статуй божества), которым они молятся «по-русски», а также кастовую систему.

Подобно многим путешественникам на Восток, женщин он описывает как склонных к разврату: «А жены же их мужи своим спять в день, а ночи жены их ходять к гарипомъ да спять с гарипы (чужестранец)… а любять гостей людей бѣлых»[105]. Другие подробности столь же фантастичны, включая испускаюущую огонь птицу «гукук» и хорошо организованную армию обезьян, обитающую в лесу. Но в целом рассказ купца примечателен своей прозаичной объективностью в ту эпоху, когда для европейских сказок о заморских царствах более всего были свойственны мандевильские[106] чудовища.

Еще более поразительна постепенная исламизация Никитина, произошедшая за годы, проведенные вдали от дома. Если в начале путешествия мы видим благочестивого христианина, то со временем автор «Хождения» все больше и больше принимает религиозные исламские обычаи. Он утратил счет времени по христианскому календарю и начал соблюдать мусульманские традиции, включая пост в месяц рамадан. Молитвы он читает на причудливой смеси арабского, тюркского и славянского языков, заканчивая свою книгу в совершенно макароническом стиле: «Милостию Божиею преидох же три моря. Олло акьбирь, акши худо, илелло акшь ходо. Иса рухоало, ааликъсолом. Олло акьберь. А илягаиля илелло. Олло перводигерь. Ахамду лилло, шукур худо афатад»[107]/[108].

За время, проведенное в исламском мире, Никитин постепенно проникся убеждением, что между двумя монотеистическими религиями нет огромной пропасти. «Мамет дени иариа. А растъ дени худо донот – а правую вѣру Богъ вѣдает. А праваа вѣра Бога единаго знати», – замечает он[109]. Один американский исследователь даже предположил, что Никитин тайно принял ислам, хотя более вероятно, что он просто адаптировался к новой обстановке. По крайней мере, купец не поделился ни с кем из православного духовенства своим обращением к Пророку[110].

В апреле 1471 г. «в пятый же Велик день възмыслих ся на Русь», – сообщает нам Никитин[111]. Совершив длинный крюк, чтобы посетить, помимо других экзотических мест, изумрудные и сердоликовые месторождения, он добрался до порта Дабыль и сел на корабль до Ормуза в феврале 1472 г. Девять месяцев спустя он вернулся в родную страну, проехав через всю Персию и Черное море (третье море в названии «Хождения»). С коммерческой точки зрения поездка оказалась провальной. Цены в исламской Индии для неверных были дискриминационными и просто оказались слишком высокими для русского торговца, чтобы получить выгоду от продажи местных товаров. Кроме того, Никитин умер, не успев добраться до родного города. Но его рассказ сохранился и принес ему литературную славу. К концу века по стране циркулировало уже несколько списков «Хождения», и сегодня повествование Никитина остается одним из любимых произведений русской средневековой литературы.

Самыми знакомыми восточными «другими» для Московии оказались исламские соседи. После того как Иван Грозный завоевал Казанское и Астраханское ханства, российские правители могли только наблюдать, как увеличивается количество татар и других тюркских подданных в границах их владений. Согласно переписи 1897 г., первой в Российской империи, они составляли 11 % населения, то есть являлись третьей по численности этнической группой после собственно русских и украинцев[112]. Большинство татар жили в своих исконных регионах, в основном в среднем и нижнем течении Волги на востоке, а также в Крыму. Но со временем они также образовали значительные общины в крупнейших городах империи.

Афанасий Никитин был не единственным русским купцом XV в., отправившимся на восток. Многие ездили в азиатские страны, прежде всего в Турцию и Персию[113]. Однако в отличие от Никитина они почти не оставили письменных свидетельств о своих путешествиях. Большинство московских текстов о Востоке, дошедших до нас, принадлежат перу духовенства. Как мы уже упоминали, они становились все более враждебными Востоку, поскольку церковь активно поддерживала экспансионистские планы самодержцев. Тем не менее антагонизм проявлялся скорее в летописях и исторических сказках о сражениях России с басурманами, чем в полемических текстах. Пол Бушкович объясняет, что до XVIII в. в России не существовало развернутой полемической литературы, направленной против магометанской веры. Он добавляет: «До Петра знание об исламе в России не было распространено и ограничивалось короткими и зачастую неточными описаниями исламских обычаев»[114].

Несмотря на прямые контакты с Золотой Ордой, которые имелись у Москвы уже после того, как в начале XIV в. там был принят ислам, бо́льшая часть московского духовенства черпала свои знания об этой религии из Византии. Впечатляет, что самый длинный отрывок на эту тему в «Повести временных лет» принадлежит «греческому философу», которого родная константинопольская церковь послала в 986 г. в Киев, чтобы убедить Владимира принять восточную версию христианства. Образованный грек начинает свою речь с дискредитации предыдущих миссионеров от мусульман Волжской Булгарии, вера которых «осквернает небо и землю». Последователи Мухаммеда «иже суть прокляти паче все человек», их ждет та же судьба, что Содом и Гоморру, «на неже пусти, Господь, каменье горюще и потопи я». Помимо объяснений того, что их ждет вечное проклятье, православный ученый не использовал никаких других сложных теологических аргументов против мусульман. Вместо этого он уничижительно отзывался об их гигиене, рассказывал, что они размачивают свои экскременты и пьют эту жидкость. Владимир соглашается, что это отвратительный обычай[115].

За несколько столетий лишь некоторые разрозненные византийские тексты, посвященные исламу, проникли на север. Среди них был и текст Иоанна Дамаскина, вероятно, единственный из всех переведенный на русский язык до XVII в.[116] Родившийся в обеспеченной сирийской христианской семье примерно в 50-й год хиджры, святой Иоанн начал свою карьеру сборщиком налогов для халифов из династии Омейядов, но со временем ушел в православный монастырь около Иерусалима. Автор текстов по самым религиозным вопросам, он первым из христианских теологов развернул аргументацию против ислама в труде «О ереси» – описании более сотни «ложных» верований. Если говорить кратко, Иоанн Дамаскин утверждал, что Мухаммед был ненастоящим пророком и что он защищал сексуальную распущенность. Однако за исключением высмеивания суры из Корана про чудесного верблюда он более никак впрямую не затрагивает исламское учение[117].

Трактаты против ислама писали и другие восточные христиане, в частности Никита Хониат и Император Иоанн IV, но их инвективы были менее ядовитыми, чем тексты латинской церкви. Более тесные дипломатические и торговые связи с халифатом Аббасидов и другими мусульманскими державами как-то умеряли взгляды византийцев. Еще важнее было то, что после разграбления Константинополя в 1204 г. во время Крестового похода православные христиане все больше не доверяли Риму. Так, по словам французского медиевиста Алена Дюселье, византийцы начали «сравнивать католиков с мусульманами, все больше и больше отдавая первенство вторым»[118].

Одним из немногих собственно московских авторов, писавших об исламе, был монах Максим Грек, «первый подлинный ученый Русской Церкви», по словам одного голландского историка[119]. Максим появился на свет около 1470 г. в греческом городе Арта под именем Михаила Триволиса. Получил образование в Италии эпохи Ренессанса, затем жил в православном монастыре на горе Афон, когда в 1515 г. великий князь Василий III послал миссию за каким-нибудь образованным старцем, который помог бы перевести на славянский язык литургические книги. Несмотря на то что во время пребывания на Руси его длительное время подвергали наказаниям по обвинению в ереси, он оставил много трудов по духовным вопросам, включая полемические труды против католицизма, иудаизма и ислама. В числе последних были такие работы, как «Слово обличительное против агарянскаго заблуждения и против измыслившего его сквернаго пса Магомета» и «Ответы христиан против агарян, хулящих нашу православную христианскую веру», принадлежащие к византийской полемической традиции, заложенной святым Иоанном Дамаскином восемью веками ранее[120].

Помимо трудов Максима, получившего образование в католической среде, после падения Константинополя серьезные труды об исламе в Московское государство приходили с Запада. Одним из таких трудов был книга Риккольдо да Монте Кроче «Contra legem sarracenorum» («Против сарацинского закона»)[121]. Доминиканский миссионер XIII в., совершивший путешествие в Багдад, в своем труде повторил обычные выпады относительно личности Пророка и истинности Корана[122]. Отношение Рима к исламу традиционно было более враждебным, чем отношение Восточной церкви[123]. Однако, как показывает русская политика на новоприсоединенных татарских землях Поволжья, циркулирование подобных текстов (пусть и ограниченное в значительной мере кругом православного духовенства) необязательно транслировалось в безжалостную ассимиляцию мусульманских подданных: московские цари не стали следовать примеру Испании после взятия Гранады в 1492 г.

Понять традиционное отношение к Востоку светских кругов несколько сложнее, но определенные ключи нам дают былины и сказки[124]. Церковь неодобрительно смотрела на литературу подобного рода, поэтому они передавались в основном устно, пока в XIX в. этнографы не стали их систематически записывать. Происхождение этих эпосов и сказок установить сложно, но в целом они отражают допетровские воззрения.

Наиболее популярными являлись былины «Киевского цикла», повествующие о подвигах богатырей при дворе великого князя Владимира. Представляя собой смесь сказок и истории, былины занимают в русской культуре место, сравнимое с тем, какое в Англии занимают легенды о короле Артуре. Там присутствуют и Змеи, и разбойники, но главным и постоянным противником богатырей является Татарин, под таким именем были известны монголы, появившиеся на исторической арене в XIII в. Доблестный Илья Муромец неизбежно отправляется на битву в степи с этими врагами – амальгамой идолопоклоннических образов печенегов, половцев и мусульманской Золотой Орды. Даже «поганый змей», с которым сражается Илья вместе со своим собратом по оружию Добрыней Никитичем, часто имеет тюркские черты и происходит с «сарацинских гор», расположенных на востоке[125].

В сказках, как и в эпосе, чужеземный враг всегда азиат. Одни повествуют о доблестных подвигах в битве против сарацин, другие о жестоких турецких султанах. Индия и Китай предстают, однако, не столь страшными. В одной сказке Иван-богатырь, «крестьянский сын» отправляется в Срединное царство, где покоряет сердце императорской дочери Лаоты, и, убив наводящего ужас соперника, женится на ней и получает трон. Близкое знакомство с Востоком косвенно влияло и на фольклор. По словам слависта Романа Якобсона, «контакты и вражда древней Руси с кочевым тюркским миром унаследованы во многих именах и чертах русских сказок»[126]. Даже само слово «богатырь» пришло на Русь от татар[127].

Некоторые фольклорные представления о Востоке сохранились вплоть до начала XX в. «Копеечные повести» и другие дешевые литературные поделки по-прежнему рисовали для новых образованных слоев и низших страт среднего класса в последние десятилетия существования царизма угрожающий образ Ближнего Востока[128]. Татары продолжали считаться самым опасным меньшинством внутри империи, а турки – главной внешней угрозой. Типичные истории имели такие названия: «Рабство у азиатов», «Турецкая пленница», «Турецкие развлечения, или Магометанское скотоложество»[129].

Разумеется, калейдоскопическое сказочное шоу, мерцавшее в умах жителей Московии, не могло дать полную картину. Как и в киевские времена, частые контакты, смешанные браки с соседями на юго-восточной границе смягчали различия между «своим» и «другим»[130]. Степные казаки, которых один ученый удачно назвал «славянско-восточным синтезом», представляют собой самое яркое проявление этого феномена[131]. Будучи православными по вероисповеданию, они включали представителей разных национальностей – русских, поляков, татар и многих других. А практикуемый казаками стиль боевых действий во многом брал свои корни в традициях их предшественников в Диком Поле, которые были родом из Внутренней Азии.

Изначально степные кочевники были для России «восточным другим». Судя по описаниям, сохранившимся в монастырских летописях, встречи были исключительно враждебными, а славянские жители лесов постоянно страдали от набегов и войн. Эти мрачные тексты вводят в заблуждение, так как отношения между лесом и степью были антагонистическими далеко не всегда и не во всем. Наряду со столкновениями во взаимодействии европейских славян с кочевниками из Внутренней Азии, оставалось место для торговли, смешанных браков. В повседневной жизни чаще имел место симбиоз, а не борьба. Даже два с половиной века монгольского правления были более благополучными, чем нас пытаются уверить тексты, составленные клириками вскоре после этих событий.

Письменные источники об отношении к Востоку в эпоху Московского государства остаются фрагментарными, но также в целом выдают антагонизм, прежде всего в отношении ислама. Большая часть этих текстов также создавалась Православной церковью, которая стремилась дать постоянную идеологическую подпитку военным кампаниям царей против мусульманских врагов. Рядовые жители Руси черпали свои знания об Азии из византийских источников, тогда как Запад представал перед ними в более светском облике. Но это произойдет уже в эпоху правления Петра I, на рубеже XVII‒XVIII вв.

Однако церковь, изображавшая мусульманский восток далеко не в благоприятном свете, не смогла узурпировать право на формирование отношения русских к этим территориям. Повесть Афанасия Никитина о своем путешествии в Индию, появившаяся в XV в., дает нам об этом ясное представление. Однако еще важнее, что у русских сравнительно поздно развилось чувство национальной идентичности. Поэтому их чувство нации было в то время значительно слабее, чем у западноевропейцев. Вплоть до эпохи модерна главной точкой опоры крестьянина была принадлежность к православной христианской вере. Не случайно слово «крестьянин» родственно слову «христианин». Но ключевым здесь было слово «православный» – католические «немцы» (западные иностранцы) были не менее чужими, чем мусульманские басурмане. Согласно известной пословице «много бед нам наделали – хан крымский да папа римский»[132].

Глава 2

Петровская заря

России суждено сделаться посредствующим звеном между двумя мирами – западным и восточным.

Готфрид Вильгельм фон Лейбниц

История ориенталистики как академической дисциплины в России начинается с эпохи Петра Великого, на рубеже XVII‒XVIII вв. Царь закладывал основы систематического научного изучения Востока, подталкиваемый как торговыми и политическими амбициями в Азии, так и искренним желанием познать окружающий мир[133]. Как и во многих проектах по формированию своей империи по западному модерному обществу, Петр полагался в этом вопросе на советы иностранца. Германского философа и математика Готфрида Вильгельма фон Лейбница долгое время привлекал Китай[134]. Будучи одной из ведущих фигур раннего Просвещения, Лейбниц полностью разделял увлечение своего века Срединным царством. Подобно многим современникам, он прочитал позитивные отчеты иезуитов, в которых империя Цин изображалась апофеозом разума и терпимости, и стал рассматривать эту цивилизацию как эквивалент своей собственной. По словам Лейбница, «людское образование и утонченность сегодня… сконцентрированы как будто в Европе и Хине, которая украшает Восток, подобно тому, как это делает Европа на противоположном краю земли»[135].

Срединное царство могло многому научить Запад. Не достигнув таких высот в технологиях и военном деле, Китай создал политический порядок гораздо более совершенный, чем в Европе. «Трудно описать, – утверждает Лейбниц, – как прекрасны законы китайцев, на контрасте с законами других народов, они направлены на достижение общественного спокойствия и установление социального порядка»[136]. Не менее важно для человека, взрослевшего в период после Тридцатилетней войны – конфликта, вызванного во многом религиозной ненавистью и охватившего большую часть Германии в первой половине XVII в., было почти полное отсутствие религиозных преследований в империи Цин. Указ императора Канси 1692 г., который гарантировал веротерпимость в отношении католических миссионеров, ярко контрастировал с решением Людовика XIV семью годами ранее об отменить Нантский эдикт, тем самым лишить французских протестантов права на свободу вероисповедания[137].

В не меньшей степени, чем Китай, всеядный ум германского эрудита занимала Россия. Если цивилизация концентрируется на двух полюсах Евразии, то это совсем не означает, что земли, находящиеся между ними, обречены на варварство[138]. При правителе, склонном принести просвещение своим подданным, «московиты» одарены уникальным географическим положением, поскольку их «обширное царство связывает Европу с Китаем»[139]. Научившись лучшему у обеих сторон, молодая нация Петра I сможет постепенно достичь более высокого уровня развития[140]. Таким образом, по Лейбницу, Россия оказывалась одновременно промежутком и географически связующим звеном между Востоком и Западом.

Основные представления Запада были не слишком оригинальными. В XVI в., когда английские торговцы искали кратчайшие пути к сказочным богатствам Китая, неустрашимые авантюристы, такие как Энтони Дженкинсон, путешествовали по суше через Россию и Центральную Азию в поисках подходящего маршрута. Но если исследователи елизаветинской эпохи рассматривали Россию как потенциальный торговый канал связи, то Лейбниц считал ее каналом передачи знаний и мудрости. По его словам, России «суждено сделаться посредствующим звеном между двумя мирами – западным и восточным»[141]. Более того, при таком энергичном правителе, как царь Петр, Россия станет чем-то бо́льшим, чем обычная торговая магистраль.

Существовала и другая причина интереса германского философа к владениям Петра. Лейбниц долгое время был поборником идеи объединения образованных людей, которое под покровительством монарха собирало бы и распространяло знания для улучшения человеческой природы, подобно Лондонскому Королевскому обществу[142]. Он уже посоветовал курфюрсту Бранденбурга Фридриху III учредить то, что впоследствии, в 1700 г., станет Прусской Академией наук. Бескрайние владения Петра открывали заманчивые перспективы перед Gelehrt Collegium[143].

Узнав о том, что в 1697 г. царь запланировал совершить «Великое посольство» в Европу, Лейбниц приложил все усилия, чтобы добиться аудиенции для продвижения своего проекта[144]. Потерпев в этот раз неудачу, Лейбниц смог добиться личной встречи 14 лет спустя, когда Петр прибыл в Саксонию для празднования женитьбы своего старшего сына Алексея на германской принцессе[145].

Император не выразил большого воодушевления во время беседы с Лейбницем, но переписывался с ним на протяжении последующих пяти лет и спрашивал о более конкретных предложениях по созданию учебных институций[146]. Сам термин нравился Петру, на которого оказало благоприятное впечатление посещение в 1698 г. Королевского общества. В 1717 г., во время своей второй большой поездки по Европе, Петр вел интенсивные переговоры с членами Французской Academie des Sciences, которая сделала его членом Академии hors de tout rang[147]/[148]. Восемь лет спустя, 27 декабря 1725 г., состоялось первое официальное заседание Российской Академии наук.

Лейбниц, скончавшийся в 1716 г., не застал открытия Академии (как и Петр, умерший от болезни в январе 1725 г.). Возможно, преждевременная кончина уберегла Лейбница от разочарования: он не увидел, что учреждение, возникшее на берегах Невы, в нескольких важных аспектах отличается от его замысла. Наиболее бросающимся в глаза отличием стало отсутствие отделения педагогики. Лейбниц, страстно увлекавшийся вопросами образования, всегда подчеркивал, что академические институции Петра должны быть активно вовлечены не только в исследования, но и в преподавание[149]. Эта рекомендация, как и многие другие, была отражена в Сенатском проекте января 1724 г. о «социетете» (обществе), а также университете и гимназии (средней школе)[150]. Однако, когда в следующем году Академия открыла свои двери, упоминаний об университете уже не было. Гимназия при Академии сохранилась, но она всегда находилась в тени блестящих исследовательских институтов[151].

В различных предложениях Лейбница для образованных обществ постоянно говорилось о необходимости изучать Азию[152], и его предложение о российской Gelehrt Collegium не стало исключением. Уже в 1712 г. в письме, написанном после встречи с императором в Торгау, Лейбниц выражал надежду, что «ваше высочество может соединить Китай с Европой» посредством распространения наук[153]. Однако в Сенатском проекте 1724 г. были выделены лишь три отдельных сферы – математика, физика и естественные науки, гуманитарные науки – без дальнейших уточнений[154].

Появление в Академии ориенталистов, таким образом, произошло скорее по воле случая, чем в результате продуманного плана. Когда чиновники петровской России занимались набором иностранных ученых для молодого учреждения, они обратили внимание на гимназического учителя из Кёнигсберга Готлиба-Зигфрида Байера[155]. Человек большого лингвистического таланта, он самостоятельно выучил китайский и арабский в дополнение к древнегреческому и древнееврейскому, которыми овладел в университете. Чтобы привлечь прусского полиглота, Академия предложила ему на выбор три кафедры – античности, российской истории и восточных литератур. Байер выбрал последнюю и оставался в России вплоть до своей смерти в 1738 г.

Василий Бартольд предполагает, что на решение Байера, вероятно, повлияла возможность изучать цивилизации Азии в стране, ближе расположенной к этому континенту[156]. Появившееся впоследствии сочинение ученого подтверждает эту гипотезу. Первый академик-ориенталист издал Monumentum Sinicum – обзор трудов европейцев о Китае, получивший неоднозначные оценки[157]. Но наиболее значимый вклад в науку Байер внес, занявшись иностранными источниками по истории России как восточным, так и западным. Получив доступ в петровскую Кунсткамеру и к другим собраниям, он изучал документы на самых разных языках – от монгольского, китайского и даже санскрита до норвежского (но не читал русские).

Написав труд о скифах, Байер одним из первых поднял вопрос о восточных корнях России. Впоследствии многие ориенталисты шли по его стопам, постепенно усиливая то интеллектуальное течение, финальным аккордом которого два века спустя станет евразийство. Но когда академик на основании изучения скандинавских саг сделал вывод о том, что российское государство основали викинги, это вызвало ожесточенные споры[158]. Положив начало знаменитому спору норманистов с антинорманистами, Байер был подвергнут жесткой критике своими новыми соотечественниками. В 1950 г. арабист Игнатий Крачковский опровергал «ложную норманнскую теорию», впервые сформулированную Байером. Общая оценка Крачковским научных достижений Байера была не многим более позитивной, он характеризовал его как ученого «с обширными, хотя и не всегда глубокими познаниями различных восточных языков. Немало времени он посвятил синологии, в области которой оставил много громоздких, частью переводных, частью компилятивных трудов»[159].

Другой ученый-ориенталист XVIII в. Георг-Якоб Кер оказался в российской науке более сложным путем[160]. Изучив ближневосточные языки в немецком Галле, в Collegium Orientale Theologicum, где он учился вместе со знаменитым уроженцем Дамаска Саломоном Негри, Кер был приглашен на службу в российскую Коллегию Иностранных дел в 1732 г. в качестве переводчика и преподавателя языков. В 1735 г. Академия попросила его разобраться в собрании из примерно 4 тыс. «татарских» монет, хранившемся в Кунсткамере.

Петр учредил Кунсткамеру в 1714 г. в здании Людских палат около Летнего дворца в соответствии с традицией, которой следовал каждый уважающий себя германский принц той эпохи. «Типичное явление барочной культуры», Кунсткамера была эклектичным собранием видов животных в банках с формалином (с упором на уродцев), математических инструментов и дипломатических подарков[161]. Благодаря восточным ресурсам России в ней был представлен богатый набор археологических и этнографических редкостей из Сибири, Китая и других азиатских стран[162]. За несколько лет собрание экзотики стало слишком масштабным для Летнего дворца, и в 1718 г. на другом берегу Невы, на Васильевском острове появилось новое здание, которое с годами преобразовалось в Музей антропологии и этнографии. Петр продолжал пополнять свои разнообразные коллекции. Одним из наиболее ценных приобретений, сделанных им ближе к концу жизни, стало собрание рукописей, захваченных в результате Персидского похода 1722 г.[163] После учреждения тремя годами позднее Академии наук Кунсткамера перешла в ведение этой организации.

Что касается Кера, то в России результаты его научных достижений оценивались несколько выше, чем штудии Байера. Один биограф охарактеризовал его как «первого ориенталиста в России»[164]. Значительную часть его обширного архива составили переводы рукописей, хранящихся в Академии, в частности персидских астрономических таблиц и важного для истории Центральной Азии труда «Родословная тюрок», созданного ханом Хивы XVIII в. Абулгази Бахадуром. Ни одна из этих работ не была опубликована при жизни Кера, однако они стали бесценным источником для ученых XIX в.

Однако ни Байер, ни Кер не оставили глубокого следа в российской ориенталистике. У Кера не было учеников, за исключением группы молодых переводчиков, которых он подготовил в Коллегии иностранных дел[165]. Немцы не прикладывали значительных усилий для распространения своих трудов на их новой родине. Несмотря на свои уникальные лингвистические способности, Байер так и не снизошел до изучения русского[166]. В его первые годы деятельности в России Академия действительно была в значительной степени заграничным учреждением. Работы академиков издавались на латыни, первые четыре президента и подавляющее большинство членов Академии были немцами. Первыми русскими академиками стали ученый Михаил Ломоносов и поэт Василий Тредиаковский, назначенные в 1745 г.[167]

В 1747 г. императрица Елизавета подписала новый Регламент Академии наук, который не только освободил ее членов от какой бы то ни было преподавательской нагрузки, но и развернул деятельность Академии в значительной степени в практическую сторону, упразднив все гуманитарные кафедры. Несмотря на то что в университете, открытом императрицей в Москве восемь лет спустя, были созданы факультеты словесности и истории, в первые полвека истории университета там практически не преподавали азиатские языки. Ориенталистике как отдельной дисциплине пришлось ждать подходящих условий вплоть до XIX в.

За пределами Академии наук все усилия Петра Великого по созданию условий для изучения Востока давали результаты очень медленно. Экспансионистские торговые и политические планы царя в Азии требовали языковой подготовленности чиновников, и он предпринимал несколько попыток учредить школы для качественной подготовки первопроходцев. Первой из них стал указ от 18 июня 1700 г. по новой сибирской митрополии: найти «иноков дву или трех человек, которые бы могли китайскому и мунгальскому языку и грамоте научитись», чтобы отправить их миссионерами. Советский тюрколог Андрей Кононов громко называет эту дату «днем рождения российской ориенталистики», но нет никаких свидетельств об исполнении этого указа[168].

Следующая попытка Петра была скорее случайной и произошла в результате морской катастрофы[169]. Зимой 1695 г. японское торговое судно шло вдоль побережья о-ва Хонсю из Осаки в Эдо (современный Токио), когда его снесло с курса тайфуном. После полутора лет дрейфа в Тихом океане корабль выбросило на берег далеко на севере, на п-ве Камчатка. Несчастная команда столкнулась там с новой опасностью в лице местных жителей-коряков, которые лишь незадолго до этого подчинились русскому царю. Коряки взяли японцев в плен. Одни члены команды погибли, другим удалось бежать, и к следующему году в живых остался только торговый клерк из Осаки по имени Дэмбэй.

Когда новости о несчастном, потерпевшем кораблекрушение, достигли Владимира Атласова, тот приказал привезти Дэмбэя в свой отряд, и это считается первой документированной встречей русского и японца. Поскольку Дэмбэй успел в плену выучить корякский, то они смогли побеседовать через переводчика. Атласов с большим интересом выслушал рассказы о плодородной земле, богатой серебром и золотом, которую он счел Индией. Его отчет в Сибирский приказ, отвечавший за все азиатские территории, был воспринят с интересом, и Атласову поручили доставить «индийца» в Москву. Дэмбэй прибыл туда в 1701 г., и когда более образованные чиновники правильно определили его национальность, то поспешили представить его царю.

Интерес Петра Великого к Японии проснулся несколькими годами ранее. Во время своего первого путешествия по Европе он много слышал об островном народе и видел его экзотические изделия в Нидерландах, которые в те годы пользовались монопольным правом на торговлю с сегунатом Токугавы. После недавнего завоевания Камчатки Россия привлекательно близко подошла к японскому архипелагу, и, казалось, настало время проверить на прочность голландскую торговую крепость. Однако у царя не было подданных, владевших японским языком. Появление Дэмбэя обеспечило прекрасную возможность обучить ему хотя бы нескольких человек.

Петр встретился с жертвой кораблекрушения в январе 1702 г. и немедленно составил план по привлечению к работе своего подневольного гостя. В тот же день царь издал указ о том, что Дэмбэй должен остаться в Москве и выучить русский язык. Когда Дэмбэй приобрел базовые знания в русском, то получил в распоряжение трех-четырех русских юношей, которых учил своему родному языку по щедрой ставке – пять копеек в день. Скорее всего, у японца не было особого выбора, но он все-таки добился от царя обещания со временем отпустить его на родину.

Впрочем, ученые не уверены, действительно ли он давал хоть какие-нибудь уроки. Известно, что, когда в 1710 г. Дэмбэй напомнил Петру о своей просьбе отпустить его в Осаку, император насильственно обратил его в христианство и отправил в распоряжение нового губернатора Сибири в Тобольск. 25 лет спустя императрице Анне Иоанновне выпала еще бо́льшая удача – познакомиться с двумя японцами, также потерпевшими кораблекрушение на Камчатке, – Созо и Гонзо[170]. В 1736 г., приняв крещение в православие под именами Кузьма Шульц и Демьян Поморцев, они начали преподавать японский язык в Академии наук. Но после смерти Демьяна Поморцева в 1739 г. курсы были свернуты, и вплоть до конца XIX в. японскому не обучали ни в одном образовательном учреждении столицы[171].

Последним вкладом Петра Великого в русскую ориенталистику стала первая духовная миссия в Пекине. В XIX в. несколько выпускников этой миссии станут ведущими синологами России. Однако в первые десятилетия языковая школа миссии страдала от невнимания к ней Санкт-Петербурга. Единственными известными ее выпускниками являлись Иларион Россохин и Алексей Леонтьев, занимавшие скромную должность переводчиков при Академии наук. В своей истории Пекинской миссии Эрик Видмер предполагает, что главным достижением школы за первые сто лет существования стало ее выживание. Это был лучший результат из всех других попыток XVIII в. начать изучение азиатских языков в России[172].

Петр не ощущал острой необходимости в организации обучения ближневосточным языкам, потому что у него не было недостатка в подданных, уже хорошо говоривших на них[173]. Речь идет о казанских татарах, которые говорили на тюркском языке, близком к языку Османской империи, а мусульманская элита этого меньшинства зачастую получала образование на арабском. Существовали также иностранцы, предлагавшие царю свои услуги. Одними из главных зарубежных источников экспертов по Ближнему Востоку были православные народы, жившие под турецким правлением, – греки, сербы, румыны и др. Константинопольские султаны зачастую привлекали самых образованных подданных в свои органы управления. Но подняться наверх хотели многие, и не попавшие в Константинополь находили более привлекательной службу у своих единоверцев в энергичном Московском государстве. Одним из наиболее ярких представителей последней группы является молдавский князь Дмитрий Кантемир.

Сегодня в России эта фамилия чаще всего ассоциируется с сыном Дмитрия – Антиохом – важной фигурой в литературе XVIII в. Поэт, сатирик, дипломат, князь Антиох Дмитриевич Кантемир был одним из главных «светильников» постпетровского Просвещения. Однако отец Антиоха был не менее выдающейся личностью своей эпохи. Дмитрий Кантемир родился в 1673 г., что позволяет охарактеризовать его как человека периода раннего Просвещения, но еще лучше описать его как человека эпохи Возрождения. Таланты Д. Кантемира простирались от естественных наук, философии и истории до архитектуры и литературы. В Турции до сих пор высоко ценятся его музыкальные композиции[174].

Как сын молдавского господаря – правителя одного из двух румынских княжеств, находившихся в вассальной зависимости от султана, Дмитрий был послан в Константинополь в 1688 г. В Османской империи существовала традиция держать в столице близких родственников региональных правителей, обеспечивая тем самым лояльность последних. Это было не самое суровое наказание. Многие отпрыски провинциальной знати с радостью поддавались соблазну жизни в беззаботной роскоши в легендарном мегаполисе. Выросший в молдавском княжеском дворце Дмитрий, однако, избрал другой путь. Он посвятил время вынужденного безделья на различные тренировки мозга.

Формальное образование Дмитрий получал в Академии православного Патриархата в греческом квартале Фанар. Несмотря на тесные связи с весьма традиционалистской византийской Церковью, обучение в этой школе находилось под сильным влиянием либеральных гуманистических и неоаристотелевских течений философии. В этот же период времени Дмитрий учил турецкий, арабский языки, а также исламскую теологию у ведущих османских ученых, в частности у философа Саади Эффенди и специалиста по Корану Нефиоглу. Два десятилетия провел Кантемир на берегах Босфора в усердных занятиях. Его мировоззрение сформировалось под гармоничным влиянием трех интеллектуальных школ: Византии, итальянского Возрождения и ислама.

Примерно век спустя правитель другой восточной династии, находившейся в периоде расцвета, китайский император Цяньлун мечтал о том, чтобы стать «Полуденным солнцем». Комментарий к этому пожеланию уточнял: «Когда солнце стоит в полудне, оно начинает закат; когда Луна полна, она начинает убывать. Полнота и пустота неба и земли прибывают и убывают с течением времени. Что еще более справедливо для людей»[175]. Те же самые слова можно было сказать и об османских султанах на рубеже XVII–XVIII вв. Вытянувшись огромным полумесяцем от центральной Европы через Ближний Восток в Северную Африку, их империя были одним из самых великолепных государств своего времени. Столица Константинополь была процветающим городом, оказавшимся центром интеллектуального и культурного возрождения, получившего название «эпоха тюльпанов». Однако несмотря на все внешнее великолепие, династия Османов уже вступила в период упадка. Несколько поколений неэффективного управления и растущих масштабов коррупции подрывали политический авторитет правящего дома. В то же время несколько военных кампаний, проведенных янычарами в Центральной Европе, закончились в 1683 г. катастрофой у стен Вены; подписанный спустя 16 лет Карловицкий мир стал сигналом об окончании периода, когда турецкая армия представляла угрозу христианскому миру.

Относительно привилегированное положение Дмитрия Кантемира предоставило ему исключительную возможность наблюдать вблизи начало заката Османской империи. Эрудиция сделала его желанным гостем в домах константинопольских знаменитостей, он был хорошо знаком с европейскими дипломатами, в частности с русским графом Петром Толстым. Кантемир также много времени провел на полях сражений, например, он непосредственно наблюдал за поражением турецкой армии при Зенте в 1697 г. Военное прошлое, возможно, стало одним из оснований для его назначения в 1710 г., накануне войны с Россией, молдавским господарем.

Боевые действия формально начала Турция, но Россия быстро перешла в наступление. Надеясь на поддержку и симпатии двух православных господарей, Петр Великий направил свои силы на юг, вторгшись в румынские княжества. Второй господарь выжидал, а Кантемир сразу сделал свою ставку на русского царя. В апреле 1711 г. он подписал договор, предполагавший военную поддержку и верность Романовым в обмен на возможность получить убежище в случае неудачного исхода войны. Так и произошло. Несмотря на все заверения молдаван, лишь 5 тыс. соотечественников Кантемира присоединились к 38-тысячной русской армии. Столкнувшись три месяца спустя со значительно превосходящими турецкими силами на берегу реки Прут, Петр потерпел поражение и был вынужден подписать мирный договор[176].

Царь сдержал обещание, данное Кантемиру. Несмотря на настойчивые требования Османов вернуть беглого господаря, он позволил ему присоединиться к отступающим войскам и отправиться в комфортное изгнание в Россию. Как и в Константинополе, значительную часть своей энергии Кантемир направил на образование, в том числе он уделял внимание и своему отечеству. Берлинская Академия наук, членом которой он был избран в 1714 г., попросила его создать описание Молдавии, и он начал «Хронику романо-влахов-молдаван»[177]. В этих трудах содержалось ясное политическое послание, подчеркивающее связь его народа с римской цивилизацией. В другом трактате – «Исследование природы монархий» он призывал Петра Великого продолжать борьбу с Турцией, чтобы занять достойное место всемогущего правителя, объединившего Запад и Восток[178].

В 1720 г. Кантемир завершил труд «Книга Систима, или О состоянии мухаммеданской религии», начатый, вероятно, по заказу царя и опубликованный на русском языке два года спустя. В этом труде он повторяет многие традиционные христианские аргументы против ислама: Мухаммед был лжепророком, Коран полон лжи, а религия, зверская и фанатичная, «проповедует убивать иноверцев»[179]. Но автор «Систимы» не копирует рабски положения средневековых церковных полемических трактатов, направленных против неверных. Он представлял исламские тексты без значительных искажений и напоминал своему читателю, что «восточные народы ничем не ниже западных»[180]. Относительно объективная позиция Кантемира вызвала гнев Священного синода – нового, учрежденного Петром органа управления Русской православной церковью. Под предлогом обвинения в неправильном цитировании Кантемиром источников, Синод отказался печатать книгу. Только после прямого вмешательства императора Синод отступил, и увесистый том вышел из печати[181].

Самым значительным трудом Кантемира является «История возвышения и упадка Оттоманской империи», законченная им в 1716 г.[182] Ее латинский оригинал так и остался неопубликованным, но в 1734 г. сын Кантемира Антиох во время службы послом императрицы Анны Иоанновны в Лондоне, преисполненный чувством семейного долга, устроил публикацию английского перевода. Вскоре за ним последовали французское и германское издания. Энциклопедический по масштабу, с обширными биографическими, географическими, религиозными и этнографическими справками труд содержит всю хронику Османской династии от истоков в XIV в. и до 1700-х гг. Первый том, завершающийся событиями 1696 г., в основном базировался на исследовании друга автора Саади Эфенди. Более детальная вторая часть «Существование во времена жизни Автора» дает нам описание очевидца 15 лет, проведенных в Османской империи, вплоть до бегства в 1711 г.

Труды по истории Османской империи существовали в Европе и раньше начиная с труда эксцентричного француза-арабиста Гильома Постеля «De la république des Turcs» («О республике турок»), вышедшего в 1559 г. На общем фоне труд Кантемира выделяется масштабным и беспристрастным использованием турецких хроник, вплоть до того, что он повторяет их интерпретации столкновений с христианскими державами. Он объективно представил события захвата столицы Византии султаном Мехмедом II и подчеркивал многие культурные достижения османов. Примечательно, что «История» была даже привязана к мусульманскому календарю, отсчитывая годы от хиджры – бегства Мухаммеда из Мекки в Медину в 622 г., а не от рождения Христа.

Основной посыл Кантемира был слегка нравоучительным: великие державы, подобно живым существам, рождаются, наслаждаются силой молодости, цивилизованной зрелостью и в конце концов умирают. Подобный органический взгляд на историю был впоследствии принят Монтескьё и Гиббоном в их описаниях Римской империи. Конечно, в отличие от Рима, Османская империя в XVIII в. была еще жива. Однако, как подчеркивал князь, ее время истекало, она начала впадать в старческий маразм, ее конец был неизбежен.

Книга Кантемира об Османской империи служила справочником по Османской империи для европейских ученых, пока 100 лет спустя ее не заменил масштабный 10-томный труд австрийского ориенталиста барона Йозефа фон Хаммер-Пургшталя Geschichte des osmanischen Reiches («История Османской империи»). Барон язвительно характеризует труд Кантемира, который «до сих пор пользуется какой-то неоправданной славой», осуждая его за игнорирование многих важных турецких источников и ложные этимологии[183]. Однако кантемировская «История» (справедливо или нет), но заслужила похвалу британского ученого сэра Уильяма Джонса. Эдвард Гиббон и Вольтер ссылались на нее в своих трудах, а Байрон дважды упоминает князя в поэме «Дон Жуан»[184]. Однако влияние этой работы на Россию оказалось практически незаметным, поскольку в России она не публиковалась.

Петр Великий ценил интеллектуальные способности своего молдавского гостя. Когда он задумал учреждение Академии наук, то всерьез рассматривал назначение князя ее первым президентом[185]. Кантемир находил время и для не столь ученых занятий. Полученное от Петра имение и назначенная им же щедрая пенсия позволяли Дмитрию и в изгнании вести жизнь настоящего вельможи. Поскольку его титул был подтвержден новым сюзереном, Кантемира легко приняли в высших кругах российского общества. В 1719 г., спустя пять лет после смерти первой жены, он повел под венец 18-летнюю дочь фельдмаршала князя Ивана Трубецкого Анастасию, причем царь был шафером на этой свадьбе. Анастасия принадлежала к одному из самых знатных родов и считалась «первой красавицей эпохи»[186].

Кантемир был вовлечен во внутренние государственные дела России, будучи назначенным в Сенат в 1718 г. Петр рассчитывал прежде всего на его осведомленность о ближневосточных делах. В 1722 г. император начал военную кампанию на Кавказе против Персии, и князь присоединился к армии в качестве ведущего советника. В ходе боевых действий его обязанности включали печать прокламаций к местному населению на персидском и турецком языках с помощью первого русского печатного пресса с арабским шрифтом[187]. К сожалению, у него развился диабет, суровые походные условия оказались слишком тяжелы для князя, и он скончался через год в своем имении.

Подобно многим более поздним ключевым фигурам российской ориенталистики, Дмитрий Кантемир занимал промежуточное положение между Востоком и Западом. Автор его портрета, находящегося в музее Руана, хорошо ухватил эту двойственность. На ошибочно названном «Господарь Валахии» портрете изображен стройный молодой человек с тонкими, почти женскими чертами лица, в европейском вышитом шелковом кафтане, с льняным платком вокруг шеи и в великолепном парике в стиле Людовика XIV, увенчанном бело-голубым тюрбаном à la turque[188]. Даже став законным подданным христианского царя, Кантемир не стремился скрывать свои связи с Востоком. Германский путешественник упоминает один из роскошных маскарадов Петра Великого, где князь появился на празднике в оттоманском наряде, в костюме визиря, в окружении прислуги в турецком платье, с перевязью и исламским полумесяцем[189]. Фамилия «Кантемир» происходит, по всей видимости, от сочетания слов «Хан» и «Тимур» (Тамерлан), поэтому Кантемир гордился, пусть и ложными, татарскими аристократическими корнями, подобно многим представителями русских аристократических фамилий[190].

Русские обладали знаниями об Азии еще до Петровской эпохи. В силу географического положения страны они задолго до Петра установили прямые контакты с Востоком. Петр же бросил в почву семена ориенталистики, многие из которых не дали всходов, и разработки собственной научной традиции пришлось ждать вплоть до XIX в. Тем не менее Бартольд верно указывает, что, «несмотря на давнишние сношения между Россией и Востоком, русское востоковедение ведет свое начало от Петра Великого и является такой же “западной” наукой, как и другие отрасли научного познания»[191].

Прометеевские западнические реформы Петра обычно представляются в литературе как исключительно утилитарные. Историки востоковедения в России чаще всего оценивают его инициативы в этой сфере как мотивированные политическими и торговыми соображениями[192]. В этом, безусловно, есть доля истины, но подобные оценки не дают полной картины. Юрий Слёзкин заметил, что жители Московского государства XVII в. не проявляли большого любопытства в отношении внешнего мира. Под влиянием европейского Просвещения Петр и его преемники стали считать любопытство добродетелью[193]. Петровская коллекция азиатских монет и его приказ о захвате персидских рукописей мотивировались не только «государственными соображениями»[194]. Как и на Западе, русское востоковедение развивалось на основе совершенно непрактичной жажды чистого познания. И это было не менее важным наследием петровской зари.

Глава 3

Китайщина Екатерины

Лежала я вечор в беседке ханской,

В средине басурман и веры мусульманской.

Против беседки той построена мечеть,

Куда всяк день пять раз иман народ влечет…

О Божьи чудеса! Из предков кто моих

Спокойно почивал от орд и ханов их?

А мне мешает спать среди Бахчисарая

Табашный дым и крик… но, впрочем, место рая.

Екатерина Великая

Мало кто из монархов отметил 25-летие своего правления более экстравагантно, чем императрица Екатерина II. В 1787 г., в годовщину своего восшествия на престол, родившаяся в Германии правительница пригласила избранных дипломатов и придворных в семимесячное путешествие, чтобы все посмотрели на ее новое приобретение – Крымский полуостров. Организованное бывшим любовником, а ныне вице-королем Юга России князем Потемкиным турне обошлось примерно в четверть годового дохода императорской казны и окончательно утвердило среди европейских современников репутацию Екатерины как одного из богатейших и самых могущественных монархов мира[195].

Поездка по маршруту в 3 тыс. км началась вскоре после новогодних праздников. Утром 7 января караван из 14 позолоченных карет на полозьях в сопровождении 184 груженых и 40 запасных саней выехал из дворца в Царском Селе. Среди самых важных гостей царицы и ее очередного фаворита графа Александра Дмитриева-Мамонова были французский, британский и австрийский послы. В течение трех недель роскошный кортеж преодолевал заснеженную центральную Россию, затем въехал на Украину и добрался до Киева 29 января. Здесь группа задержалась на три месяца в ожидании наступления весны, чтобы продолжить путь уже по Днепру.

Несмотря на то что до границ бывшего ханства оставалось еще около 500 км, близость Востока уже чувствовалась. Французского дипломата графа Луи-Филиппа де Сегюра поразили восточные делегации, прибывшие выказать свое почтение impératrice conquérante[196], от донских казаков, «богато одетых à l’asiatique», татаров, грузин и киргизов, до «диких калмыков, которые подлинно напоминали гуннов»[197]. Он описал также встречу с князем Потемкиным, присоединившимся к общему веселью подобно «визирю в Константинополе, Багдаде или Каире»[198].

22 апреля Днепр достаточно освободился ото льда, чтобы августейшее собрание погрузилось на суда и отправилось далее на юг. Караван, не менее пышный, чем зимний, и состоявший из семи золотых и алых галер, обслуживаемый командой из 3 тыс. гребцов, воинов и слуг, величественно направлялся к днепровским порогам, далее двигаться по реке было невозможно. Здесь к императрице присоединился австрийский император Иосиф II, путешествовавший под именем «граф Фалькенштейн».

Пока императорская процессия катилась через кажущиеся бесконечными степи, граф де Сегюр бестактно ворчал про «l’ennui des déserts[199]»[200]. Но Потемкин предусмотрительно приготовил несколько развлечений, и уже вскоре после выезда из Херсона группу окружили тысячи донских казаков, появившихся буквально из ниоткуда. Вместе с калмыками, «похожими на китайцев», они устроили шуточную битву на потеху гостей Екатерины. К составившим императорскую гвардию казакам затем присоединились 1200 всадников из числа крымских татар и в качестве знака почтения Геродоту – полк «амазонок» (в реальности жен греческих поселенцев), которые были одеты в малиновые рубашки, неоклассические нагрудники, зеленые туники и украшены белыми страусиными перьями. Это было не просто живописное театральное представление с участием экзотических боевых отрядов. Окружив своих гостей охраной из представителей тех народов, которые в прошлом веками угрожали южным границам Московии, русская императрица недвусмысленно давала понять, какой властью над азиатскими подданными она обладает[201].

Потемкинская постановка успешно подчеркивала ориенталистский дух новых завоеваний Екатерины. Французский посол вспоминает свою беседу с австрийским императором накануне въезда на территорию Крыма. Теплым вечером они отправились на небольшую прогулку из лагеря, стоявшего у северной оконечности Перекопа – узкого перешейка, соединяющего полуостров с материком. Где-то вдалеке прошли верблюды. Иосиф задумчиво произнес: «Какое удивительное путешествие, кто в каком-нибудь сне мог представить, чтобы я вместе с Екатериной Второй, французским и английским послами бродил по татарской пустыне! Это совершенно новая страница в истории». На это Сегюр ответил: «Мне кажется, это скорее страница из сказок “Тысячи и одной ночи”». Азиатская экзотика напомнила о себе вскоре еще раз, когда путь прогуливающейся пары пересекла группа кочевников-калмыков, перевозящих огромную палатку на колесах[202].

Завершением путешествия Екатерины стал праздник в честь 25-летия ее восшествия на престол в Москве, кульминацией которого стало пребывание в Бахчисарае в конце мая. Бахчисарай, в переводе с персидского «Дворец садов», некогда был столицей Крымского ханства, последнего политического наследника Золотой Орды. Еще в XVII в. крымские татары совершали разорительные набеги, продвигаясь далеко в глубь русских земель. Будучи вассалами Османской империи, они представляли угрозу богатым сельскохозяйственным угодьям вдоль южной границы, пока Екатерине не удалось в 1783 г. присоединить полуостров[203]. И буквально за четыре года князь Потемкин превратил бывшую вражескую территорию в мирный край виноградников, фруктовых садов, живописных гор и причудливых городов и деревень, турецкие постройки которых заботливо сохранялись[204].

Стихотворение Екатерины «Лежала я вечор в беседке ханской…», посвященный вице-королю, был сочинен в бывшей резиденции правителя из династии Гиреев[205]. Ориенталистский пастиш, сочетавший в себе мавританские, персидские, арабские, китайские и турецкие мотивы со случайными готическими вкраплениями, принимал императрицу и ее гостей. Многим этот дворец с мраморными фонтанами, воздушными галереями и уютными внутренними двориками напоминал чертоги из восточных сказок. Наряду с поэтическими образами табачного дыма в раю, Екатерина в письме невестке описывала Бахчисарай как «китайскую деревню»[206]. Граф де Сегюр, поселившийся в гареме, предавался более изысканным фантазиям: «Мы могли вообразить себя воистину посреди турецкого или персидского города. Помню, как лежал на софе, утомленный крайней жарой, наслаждался журчанием воды, свежестью тени и благоуханием цветов, в общем предавался восточной роскоши и наслаждался бездельем, как настоящий паша»[207].

Российский ученый Андрей Зорин утверждает, что Крым обладал «гигантским символическим капиталом» для нового правителя[208]. Здесь находился Херсонес, где согласно «Повести временных лет» князь Владимир был крещен в христианскую веру в 988 г. Как можно понять из стихотворения Екатерины, причастность к зарождению Русской Церкви и роскошные фруктовые сады создавали ощущение рая[209].

Полуостров сохранил много связей с античной Грецией, которая длительное время имела колонии на крымском побережье. В последние десятилетия XVIII в. русская культура совершила грекофильский поворот[210]. Екатерина мечтала о реализации «греческого проекта» по восстановлению Византии, хотя бы в эпоху правления младшего внука, которого она оптимистично назвала Константином. Подданные также подчеркивали эллинистическое прошлое полуострова, вернув ему греческое имя «Таврида» и назвав заложенный неподалеку порт на Черном море Одесса в честь гомеровского героя[211]. Когда гости Екатерины описывали свое путешествие в Тавриду через Украину, они упоминали не Днепр, а Борисфен, как называли эту реку античные авторы[212]. А когда процессия входила в Херсон, ее встречала триумфальная арка, украшенная девизом «Дорога в Византию»[213].

Однако несмотря на все ассоциации с Древней Грецией, а отчасти и благодаря им в эпоху Екатерины Крым чаще всего упоминался как территория Востока и в России, и за ее границами[214]. Географы относили его к Европе, но скифское и татарское наследие, а также несколько веков культурного влияния османов способствовали тому, что полуостров можно было считать скорее Востоком, чем Западом. И императрица, и ее спутники использовали почти исключительно азиатские тропы в своих письмах и воспоминаниях об этом путешествии[215]. В начале XIX в. Пушкин и его современник поляк Адам Мицкевич схожим образом воспевали ориенталистскую природу бывшего ханства. Военное поражение середины 1850-х гг. безусловно придало Крыму новые коннотации, закрепившиеся в сознании следующих поколений жителей России.

Самое поразительное, что Екатерина Великая воспринимала крымский Восток как нечто развлекательное[216]. Подобно «Турецкому маршу» Моцарта, фарфоровым фигуркам китайских мудрецов из Майсена, Бахчисарай воспринимался императрицей и ее спутниками как царство сказок, снов, мечтаний – «un tableau magique»[217], по словам Сегюра[218]. Когда в своем стихотворении, обращенном к Потемкину, Екатерина упоминает «орды и ханов» далекого прошлого, эта аллюзия лишь усиливает контраст с живописным ландшафтом настоящего, совершенно безвредными мечетями и имамами. Именно с ощущением фантастического любопытства Россия в целом изучала Восток на протяжении века своей ускоренной вестернизации.

Екатерина вполне могла воображать себе путешествие из столицы на Неве в Крым как путешествие из Европы в Азию. Подобно всем Романовым XVIII в. начиная с Петра Великого, у нее не было никаких сомнений в континентальной идентичности своей империи. В первой главе «Наказа», документа, изданного в 1767 г. как основа для нового свода юридических документов, Екатерина уверенно заявляет, что «Россия есть Европейская держава»[219]. Гости с Запада, однако, далеко не всегда были уверены в этом. Пересекая границу между Пруссией и Польшей на пути в Россию, граф де Сегюр почувствовал, что он «оказался совершенно за пределами Европы». И даже Санкт-Петербург, несмотря на его западную архитектуру, показался ему квазивосточным. По словам французского графа, город «объединяет… азиатские манеры с европейскими»[220].

Однако уже во времена Екатерины европейские картографы стали рисовать границу Азии значительно точнее. Как отметил Ларри Вольфф, географы эпохи Просвещения обладали более научным и последовательным подходом в обозначении границ на глобусе, чем их предшественники. Границы континентов служат тому хорошим примером. Так, со времен Античности Азия начиналась от берегов Дона или Волги, а иногда еще западнее. Проведя границу по Уральским горам, Василий Татищев, один из самых образованных чиновников Петровской эпохи, окончательно решил этот вопрос, по крайней мере для непредвзятых географов[221].

Другие границы Азии, в основном проходящие по воде, не вызывали много споров. А вот вопрос, что включать в понятие «Восток», оставался до конца не разъясненным. Большинство русских наверняка согласились бы с определением Антуана Галлана в его предисловии к собранию ближневосточных легенд «Сказки Тысячи и одной ночи», изданному в XVIII в.: «Под понятием “восток” я понимаю не только арабов и персов, но также турок и татар и почти все азиатские народы, вплоть до Китая – мусульман, язычников и идолопоклонников [т. е. буддистов]»[222]. Но даже русским было не вполне ясно, где проводить границу между Востоком и Западом внутри своего государства, как показывают крымские фантазии Екатерины. Если Сибирь была, очевидно, и азиатской, и восточной территорией, то мусульманские, языческие и буддистские народы жили и к западу от Уральских гор.

Несмотря на все тексты Байера, Кера, Кантемира и многих других, Россия эпохи Петра и его наследников не разделяла восторгов большинства жителей Европы XVIII в. в отношении Востока. Ситуация начала меняться после захвата трона Екатериной Второй в результате дворцового переворота в 1762 г. За время ее 34-летнего правления Азия, особенно Китай, вошли в моду среди российской элиты обеих столиц. Немногочисленные, разрозненные аристократы, охваченные просветительской страстью к восточным вещицам, черпали свое вдохновение на Западе. Тем не менее именно в екатерининскую эпоху мы видим начало более осмысленного понимания термина «Восток». Парадоксальным образом именно в тот момент, когда Россия прочнее всего ассоциировала себя с Западом, она с наименьшим подозрением смотрела на Восток.

Растущий интерес к Востоку во второй половине века направлялся рукой энергичной правительницы, активно вовлеченной в интеллектуальную и культурную жизнь своей империи. Историк XIX в. Василий Ключевский писал: «Только ей [Екатерине Второй] удалось на минуту сблизить власть и мысль. После, как и прежде, эта встреча не удавалась или встречавшиеся не узнали друг друга»[223]. Как указывает Исабель де Мадариага, придворноцентричная природа русской культуры в эпоху и Елизаветы, и Екатерины Второй значительно усиливала влияние императриц[224].

Родившаяся в скромном германском княжестве в 1729 г., Екатерина, урожденная София Ангальт-Цербстская, была женщиной исключительного интеллекта, энергии и амбиций. Привезенная в 14 лет в Петербург, чтобы выйти замуж за внука и наследника Елизаветы Петра, она сочла эту партию для себя неудовлетворительной. Как она вспоминала позднее, «восемнадцать лет скуки и одиночества [с момента приезда в Россию до восшествия на престол в 1762 г.] заставили прочитать много книг»[225]. Она освоила как античных авторов – Плутарха, Тацита, так и многих ведущих литераторов эпохи Просвещения: от Вольтера, Пьера Бейля и Монтескьё до д’Аламбера и Дидро[226]. В результате к моменту вступления на трон она была одним из самых начитанных монархов Европы, свободно ориентировалась в современных интеллектуальных течениях.

Роман Екатерины с книгами не закончился с приходом к власти, но только теперь она стала еще и плодотворным автором. Ее «писательская мания» самоучки касалась самых разных сфер – от законотворчества и истории до прозы, драматургии и даже оперных либретто. Наследие императрицы составляет не менее 11 опубликованных томов, не говоря о разнообразных сборниках ее обширной переписки[227]. Обвиняя Екатерину в поощрении крепостничества, а также в пресловутой склонности к гвардейским офицерам, ее часто пренебрежительно характеризуют как поверхностного мыслителя[228]. Но когда французский историк Альбер Сорель язвительно писал: «Идеи века пролетели над ней подобно солнечному лучу по поверхности пруда, не согрев глубинных вод»[229], он излишне суров. Несмотря на то что Екатерина не брезговала манипулировать истиной ради реализации своих личных интересов и интересов империи, ее тексты демонстрируют понимание и глубокую увлеченность идеологией европейского Просвещения. Это справедливо в первую очередь в отношении ее пристрастия к «китайщине», как впоследствии стали называть страстное увлечение Восточной Азией представителей культуры XVIII в.

Вне всякого сомнения, главным ответственным за формирование взглядов екатерининского Петербурга в отношении Востока был французский философ Вольтер[230]. В 1762 г. жившему в изгнании, в швейцарской деревне Ферней, Вольтеру было уже почти 70 лет, он был хорошо известен российскому читателю. Его тексты переводили ведущие литераторы начиная с князя Антиоха Кантемира в 1730-х гг., а многие поглощали его труды в оригинале[231]. Венецианский авантюрист Джакомо Казанова, яркие события жизни которого включали и путешествие в Россию в 1765 г., писал: «В те дни образованные русские и чиновники знали, читали и уважали только Фернейского философа, и когда они прочитали все, что опубликовал Вольтер, то сочли себя более образованными, чем их апостол»[232].

Наиболее влиятельными почитателем Вольтера была сама императрица. В годы печальной праздности, когда наследник пренебрегал обществом жены, Екатерина внимательно познакомилась с произведениями француза, и после устранения злополучного супруга она немедленно вступила в длительную переписку со знаменитым изгнанником[233]. Эпистолярная дружба приносила ощутимые выгоды обеим сторонам. Несмотря на жестокую критику Бурбонов, буржуазный философ дорожил обществом монархов, и после ссоры с прусским королем Фридрихом Великим был не против найти нового августейшего покровителя. А Екатерина тем самым получила энергичного пропагандиста, помогавшего ей укрепить свою репутацию в Европе как образца просвещенного деспота. Однако эти отношения были не просто циничным партнерством, они разделяли взгляды на многие вопросы, в частности на необходимость твердого управления отсталыми народами и религиозной терпимости в противовес позиции Римской католической церкви[234].

Как и Лейбниц, Вольтер идеализировал Китай[235]. Отцы-иезуиты из Парижского колледжа, где он учился, не смогли катехизировать Вольтера, но взамен этого привили ему глубокое уважение к Срединному царству или по крайней мере к тому приукрашенному образу средневекового Китая, который создали миссионеры. Лишившись иллюзий в отношении политики и культуры в родной Франции, Вольтер увидел в жителях Китая многие из тех достоинств, которых, как ему казалось, не хватает его соотечественникам. Согласно его формулировке, китайцы – «первый, а также самый древний народ в мире в вопросах морали и этики»[236]. Даже когда во второй половине XVIII в. парижские салоны уже начали уставать от Востока, Вольтер по-прежнему считался «кем-то вроде Дон Кихота» за его страстную любовь к Китаю[237].

В многотомной переписке философа есть несколько тем, которые постоянно упоминаются при разговоре о Срединном царстве. Во-первых, он глубоко уважает конфуцианскую этику, от которой приходит в восторг: «Мораль – это то, что они лучше всего знают, больше всего развивают и довели до самого величайшего совершенства»[238]. Вольтер был также впечатлен мудростью политического порядка, при котором император – это «главный философ», правящий своим доменом со строгой благожелательностью отца, всегда действующий в гармонии с законами и традициями подданных. Он разделял восхищение Лейбница терпимостью к чужим вероисповеданиям в Поднебесной. Мысли о том, что есть государство, в котором конфуцианство веками сосуществовало с даосизмом, буддизмом, исламом и даже иудаизмом, часто соседствуют с осуждением нетерпимости французской монархии эпохи Старого порядка.

Позитивные черты, привлекшие в Китае Вольтера, – рациональная мораль конфуцианства, просвещенный деспотизм и религиозная терпимость, не оставляли равнодушными и Екатерину. Она писала: «Не делать ничего без принципов или без причины, не позволять себе быть руководимой предрассудками, уважать религию, но не давать ей власти в государственных делах, запрещать все, что пахнет фанатизмом, и извлекать самое лучшее из каждой ситуации для общего блага – вот основа китайской империи, самой прочной из всех известных на этой земле»[239]. Но и Екатерина не всегда поддерживала похвальные слова своего корреспондента о Китае[240]. Ее личный опыт взаимодействия с династией Цин был далеко не гладким. Постоянные торговые споры, приграничные стычки, соревнование за лояльность кочевых калмыков и джунгаров серьезно портили отношения между Петербургом и Пекином. В первые годы своего правления Екатерина даже рассматривала возможность войны с восточным соседом[241]. В одном из писем она жаловалась Вольтеру, что «китайцы такие склочные»[242]. По другому поводу она бранила Вольтера за нереалистичность: «Сир, вы исторгаете столько хвалы в адрес Китая… однако мои собственные дела с этой державой прошли долгий путь, разрушив все представления об их “savoir-vivre”»[243]. Императрица дипломатично добавила, что она сталкивалась с маньчжурами, «тартарским народом, завоевавшим Китай, а не с самими китайцами»[244]. Екатерина могла высказываться и более эксцентрично. Другому своему другу, габсбургскому придворному принцу Шарлю-Жозефу де Линю она описывала своего доброго соседа, императора Цяньлуна в таких стишках:

Le Roi de la Chi, i, i, i, i, i, i, ne

Quand il a bien bu, u, u, u, u, u, u,

Fait une plaisante mi, i, i, i, i, ne[245]/[246].

Но несмотря на все сложности в отношениях с властями империи Цин, литературные труды Екатерины полностью следуют всем просветительским штампам о Срединном царстве как стране добродетели и мудрости. Так, в комической опере «Февей», сочиненной изначально как поучительная история для внуков Александра и Константина в 1783 г., описан хороший древнекитайский правитель[247]. В то же время ее труды о других восточных регионах далеко не столь лестны по отношению к этим странам. В сказке «Царевич Хлор»[248] героя похищает киргизский хан, а в антимасонской пьесе «Сибирский шаман» главный герой изображен шарлатаном[249]. Тем не менее во всех этих текстах Восток предстает аллегорической страной, экзотическим сказочным государством.

Не только Екатерина использовала восточные мотивы в своей поэзии и прозе[250]. Когда Мария Сушкова, жена сибирского губернатора, уподобила императрицу Конфуцию в вымышленном «Письме Китайца татарскому дворянину в Санкт-Петербург по делам», она едва не совершила lèse-majesté[251]:

В Пекине, о Мурза, стихи твои читаем,

И истину любля, согласно говорим,

На троне северном Конфуция мы зрим[252].

Другие авторы использовали восточные мотивы, когда хотели эзоповым языком прокомментировать политические сюжеты. Русский публицист Николай Новиков, решив высмеять попытки Екатерины выставить себя вольтерьянским просвещенным деспотом, приукрасил перевод китайского текста, чтобы вытянуть неблагоприятное сравнение с императрицей. «Завещание Юнджена Китайского Хана к его сыну» появилось в 1770 г. в недолго просуществовавшем журнале «Пустомеля» и представляло собой типичные размышления мудрого китайского философа-правителя, цитирующего последнего императора: «[С начала правления] Заботился я о врученном мне народе день и ночь; страшился, чтобы народ мой не почел меня ни ленивым, ни незнающим и недостойным государем… Прилежно старался, чтобы во всем государстве суд был справедливым, чтобы весь народ был доволен, а силы государственные больше бы возрастали»[253]. Не очень изящным пуантом было помещение прямо по этим завещанием стихотворения Дениса Фонвизина «Послание к слугам моим», язвительного обличения социальной несправедливости в государстве Екатерины. Императрица вряд ли могла быть довольна. Литературоведы долго обсуждали, насколько связано такое нелестное соположение китайского идеала с печальной российской реальностью, с тем обстоятельством, что этот номер «Пустомели» так и остался единственным в своем роде[254].

Фонвизин – чиновник в Коллегии иностранных дел и выдающийся драматург той эпохи – также увлекался аллегорической китайщиной. В 1779 г. он опубликовал перевод «Да сюэ», конфуцианского текста, который подчеркивает обязательства правителя в отношении подданных[255]. Подтекст был очевиден: правь благоразумно, или твой трон окажется в большой опасности. По словам историка, следующая фраза понималась как прямая отсылка к восстанию Пугачева, случившемуся пятью годами ранее: «Государь тщетно то запрещает, что сам себе позволяет; никто ему не повинуется… престол ваш падет под бременем гордыни, и развалины его гробом вашим будут»[256].

Используя азиатские мотивы для обсуждения недостатков своей родной страны, русские авторы следовали давно установившейся европейской литературной традиции. The Spectator, влиятельный британский журнал начала XVIII в. периодически публиковал китайские сказки, содержащие непрямые аллюзии на современное английское общество[257]. Самым известным примером подобного рода, безусловно, служат «Персидские письма» Монтескьё. Опубликованная в первые в 1721 г. вымышленная переписка двух восточных путешественников, где в кажущихся наивными соображениях едко высмеивается французская политика и обычаи, была популярна среди читателей по всей Европе[258].

Культурный флирт Екатерины с Востоком выходил далеко за пределы литературной сферы и коснулся также архитектуры и прикладного искусства. И снова главное внимание уделялось Китаю и отраженной европейской моде. Китайщина, или chinoiserie, как это явление называли в Европе, появилась уже в начале XVIII в. Во время своего путешествия в Европу Петр Первый был поражен китайским и японским фарфором, который он повсюду видел в Голландии, а также в Фарфоровой комнате замка Шарлоттенбург прусского короля и Лаковой комнате замка Розенборг в Копенгагене.

Два этих зала стали образцом для Китайской комнаты, которую царь приказал сделать в дворце Монплезир в Петергофе для своей жены, будущей императрицы Екатерины Первой[259]. Скромный интерьер дворца в голландском стиле, с темными дубовыми стенными панелями, голландской живописью, черно-белом полом в шахматную клетку и выложенная делфтскими изразцами печь – все это больше наводило на мысли об амстердамских каналах, чем о Финском заливе, на берегу которого находился дворец. На первый взгляд, Китайская комната – ослепительное сочетание позолоты и темно-красных балок, удерживающих 94 лакированных панели с традиционными мотивами Срединного царства, – могла бы показаться странной аберрацией, пугающим контрастом с мрачной кальвинистской патрицианской атмосферой, царящей в остальных помещениях Монплезира. Но это было совершенно в духе барочной экзотики в стиле Северной Европы того времени.

Начало регулярной караванной торговли с Китаем дало Петру прямой доступ к подлинным восточным драгоценностям и произведениям искусства, которые стали украшать дворцы – его собственные и приближенных. К примеру, граф Яков Брюс собрал впечатляющую коллекцию из более чем 200 китайских предметов[260]. По словам одного современника, когда царь выдавал свою племянницу Екатерину Иоанновну замуж за германского принца, «супружескую кровать поставили в комнату, украшенную в японском стиле и заполненную японскими лакированными предметами, которые можно часто встретить в русских домах»[261]. Уже при дочери Петра, императрице Елизавете, инженер Дмитрий Виноградов открыл предприятие, которому суждено будет стать Императорским фарфоровым заводом и благодаря которому появился постоянный источник изящной посуды[262]. Материальные формы китайщины достигли своего апогея в период долгого и успешного правления Екатерины Великой. В ответ на растущий спрос быстро развивалось производство фарфора, в частности на фабрике Френсиса Гарднера[263]. Стили были самые разнообразные, но азиатское происхождение форм диктовало чаще всего и восточные сюжеты росписи.

Императрица жадно интересовалась как фарфором, так и архитектурой, и именно в последней сфере ярче всего отразился ее интерес к Востоку[264]. Уже в первый год своего правления она поручила неаполитанскому архитектору Антонио Ринальди строительство новой летней резиденции в Ораниенбауме, на берегу Финского залива. Ее барочные розово-белые внешние формы были исключительно западными, но внутри находились длинные анфилады комнат с обитыми шелком стенами, деревянными полами и раскрашенными потолками[265]. Являя собой все самое блестящее, что могло предложить китаизированное рококо, эта резиденция со временем полностью оправдала свое название «Китайский дворец».

В первую очередь стоит обратить внимание на скромную гостиную, стены которой задрапированы шелком, расшитым двумя миллионами стеклянных бусин голубого, бледно-лилового и розового цветов, воссоздающих восточный пейзаж. Пол изначально был выложен стеклянной мозаикой, что оказалось непрактично, и ее постепенно заменили паркетом[266]. В другой комнате болонский мастер Серафино Бароцци расписал потолок аллегорией «Союз Европы и Азии», символизирующей предназначение России.

Но самым амбициозными проектом Екатерины стала Китайская деревня в Царском Селе[267]. Проект Антонио Ринальди, начатый в 1770-е гг., был свернут новым главным архитектором императрицы шотландцем Чарльзом Кэмероном в 1780 г. и оставался незавершенным вплоть до смерти Екатерины. Источник вдохновения для дворца располагался еще дальше на западе, чем в случае с дворцом Монплезир, построенным для ее тезки. И Ринальди, и Кэмерон в целом следовали правилам «англо-китайского сада» – пейзажного стиля, сформировавшегося в Англии в середине XVIII в. в противовес строгому геометрическому формализму французских парков. Поддержанный такими теоретическими трудами, как «Сельская архитектура в китайском вкусе» (1751) Уильяма Хафпенни и «Диссертация о Восточном устройстве садов» (1771) сэра Уильяма Чамберса, англо-китайский сад предполагал возведение причудливых храмов и пагод, как бы затерявшихся среди рукотворных водопадов, прудов, рощ и просек.

Ансамбль в Царском Селе включал мосты, украшенные драконами и фигурами китайцев, держащих фонари, а наверху «Большого Каприза» была поставлена беседка в стиле китайской провинции Фуцзянь и Китайский театр. Сама деревня представляла собой ряд небольших домиков, расположенных восьмиугольником вокруг крупной пагоды, похожей на ту знаменитую постройку, которую сэр Уильям возвел в лондонских Садах Кью несколькими десятилетиями ранее. В сочетании с неоклассическими постройками Кэмерона парк в Царском Селе поражал удивительным смешением стилей Востока и европейской античности, как отметил поэт Гавриил Державин:

Здесь был театр, а тут качели,

Тут азиатских домик нег;

Тут на Парнасе музы пели,

Тут звери жили для утех[268].

Срединное царство занимало доминирующее положение в мире воображаемого Востока в эпоху екатерининского Просвещения, но свое место отводилось и исламскому миру. Отношения с Ближним Востоком оставались неоднозначными, хотя образы, бытовавшие в литературных кругах Москвы и Санкт-Петербурга, были скорее мирными и благожелательными. Как и в случае с Китаем, взгляды России на Ближний Восток почти целиком были отражением взглядов западных мыслителей. Одни европейцы считали, что Турция и Персия – эти тирании уже находятся в стадии необратимого упадка, а другие, в частности жена британского дипломата леди Мэри Уортли Монтегю, находили в турецкой культуре много поводов для восхищения. По иронии судьбы именно ее письма впервые сделали популярной турецкую традицию прививок от оспы, которую Екатерина перенесла в Россию[269].

Дух терпимости, свойственный веку Просвещения, помог многим жителям России посмотреть на ислам более объективно. Традиционная религиозная ненависть постепенно слабела параллельно с уменьшением угрозы, которую Османская империя и другие мусульманские соседи представляли границам империи. Как указывает Марк Батунский, если в предшествующую эпоху слово «мусульманин» имело однозначно негативную коннотацию, то к XVIII в. оно уже многими воспринималось как нейтральное[270].

Разумеется, Екатерина сама несколько раз находила поводы для военных столкновений с Турцией. Однако императрица проводила четкую границу между Османами – деспотичными правителями, разрушившими Византию, и их верой[271]. Глубоко пропитанная космополитизмом и веротерпимостью века императрица торжественно объявила о защите религиозных традиций своих мусульманских подданных в Указе о терпимости 1773 г., а также в других законодательных документах[272]. Вольтер, суждения которого о Ближнем Востоке были весьма путанными, льстиво провозгласил победу императрицы над Османским врагом[273]. И даже после этого он в том же месте извергает проклятья в адрес своих католических противников – поляков и иезуитов. А одном из писем 1769 г. философ напоминает Екатерине: «Истинно, у вас есть два крупных врага, Папа, и турецкий падишах»[274].

Перевод на французский язык в начале XVIII в. сказок «Тысяча и одна ночь» также оказал влияние на взгляды просветителей на ислам. По словам французского ориенталиста Максима Родинсона, «после этого мусульманский мир выглядел уже не провинцией Антихриста, а скорее сугубо экзотическим, причудливым миром, где фантастические существа могут по своему произволу творить добро или зло»[275]. Русские авторы конца XVIII в. схожим образом умерили свое отвращение к восточному деспотизму и больше демонстрировали жажду экзотики, самые патриотичные поддерживали военные кампании против Порты. Даже Новиков смеялся над Османами в тех же выпусках своих журналов, где критиковал правление Екатерины с помощью китайских аллюзий[276]. Но когда Ближний Восток помещался в более далекий или аллегорический контекст, то он все больше превращался в волшебную страну из «Тысячи и одной ночи»[277].

Самым знаменитым примером изображения исламского мира в русской литературе XVIII в. стало произведение Гаврилы Державина «Ода к премудрой киргизкайсацкой царевне Фелице»[278]. Поэт, весьма гордившийся своими татарскими корнями, создал сей панегирик Екатерине на основе своей детской «Сказки о царевиче Хлоре». В сочиненной в 1782 г. якобы на арабском языке «неким мурзой» оде Державин расточает похвалы «Богоподобной царевне Киргиз-Кайсацкия орды» и ее «мудрости несравненной», изображая аристократов, окружающих правительницу в не столь выгодном свете. Екатерина поблагодарила автора за его исключительно умелую хвалу, наградила украшенной бриллиантами табакеркой, произвела в действительные статские советники и направила правителем в Олонецкое наместничество[279].

Если Державин в своем стихотворении только аллегорически обращался к тюркскому кочевому народу Центральной Азии, то баснописец Иван Крылов писал о Ближнем Востоке более детально в своем прозаическом произведении – повести «Каиб: Восточная повесть»[280]. Эту аллегорию уже вряд ли можно назвать осанной монарху амбициозного придворного. В повести, расхваленной критиком XIX в. Виссарионом Белинским за «сатирический дух», автор критиковал Екатерину и ее двор с помощью тех же резких шуток, с которыми Монтескьё атаковал Людовика XIV в своих «Персидских письмах» семью десятилетиями ранее[281].

В «Каибе» рассказывается история халифа с таким именем, который ищет истину. У повести счастливый финал, герой в конце концов добивается своего. Но значительно интереснее описание Крыловым самого правителя и его окружения. Каиб – очень богатый монарх, который строит роскошные дворцы, тратит деньги на искусство, ему расточаются похвалы его мудрости и щедрости. Но его советники все как один коррумпированные ничтожества, и, разумеется, у него есть сераль, заполненный юными красотками – «никого старше семнадцати лет» – для удовлетворения его чувственных потребностей монарших размеров. Словно этих намеков на императрицу недостаточно, злобное перо Крылова добавляет аллюзию с лицемерным покровительством Екатерины свободомыслию в одной из прокламаций Каиба: «Господа! я хочу того-то; кто имеет на сие возражение, тот может свободно его объявить: в сию ж минуту получит он пятьсот ударов воловьею жилою по пятам, а после мы рассмотрим его голос»[282].

В XVIII в. Россия научилась смотреть на Восток глазами Запада. Во-первых, даже инициатива изучения Востока пришла скорее из Европы, чем возникла внутри страны. Проницательные наблюдатели, такие как Лейбниц, понимали, что географическое положение России дает ей удивительные возможности к посредничеству при передаче знаний между Востоком и Западом и что нация получит от этого значительную выгоду. У самих русских на осознание этой истины ушло определенное время. Однако по мере того как образованная часть общества вестернизировалась, ее интерес к Востоку начал расти. В эпоху правления Екатерины Великой восхищение европейского Просвещения Востоком в целом и Китаем в частности передалось жителям Москвы и Санкт-Петербурга.

Как и у всех правителей династии Романовых, у Екатерины существовали военные, дипломатические и торговые отношения с азиатскими державами на границах империи – Китаем, Персией и Османской империей. Это взаимодействие давало значительные непосредственные знания о Востоке, однако информация из первых рук зачастую входила в противоречие с благостным образом этих стран в сочинениях западных философов. Так, один скептически настроенный российский дипломат, Василий Братищев, даже воспользовался подписанием Пекинского соглашения 1757 г. для составления текста под названием «Осведомление или некоторое поверение Вольтеровых о Китае примечаний». Опубликованная лишь 30 лет спустя и почти неизвестная соотечественникам работа разбирает многие утверждения, сделанные Вольтером и другими европейцами о Срединном царстве[283].

Изучая литературные рецепции Китая в России XVIII в., Барбара Уайднор Мэггз замечает: «Символична, возможно, из-за взаимного положения России и Китая, позиция Екатерины Великой. Подобно западным интеллектуалам, она могла хвалить китайцев за их приверженность разуму и борьбу с фанатизмом, за учреждение самой прочной империи в истории. И в то же время, как политик и глава государства, она могла провозглашать агрессивные намерения когда-нибудь наказать Китай за дерзость»[284]. И все-таки, несмотря на все трудности в отношениях с восточными соседями, ведущие авторы екатерининской придворноцентричной культуры предпочитали разделять оптимистичные взгляды западноевропейских литераторов. По словам Эрика Видмера, «петербургским гостиным было бесконечно интереснее, что сказали о Китае Монтескье, Вольтер или даже Иезуиты, чем то, что собирается написать о нем Илларион Россохин»[285]. Справедливо также и то, что, вероятно, самым популярным источником информации об исламском мире в России стали сказки «Тысяча и одна ночь».

Как считает Видмер, академическое изучение Азии практически не оказало никакого влияния на екатерининскую мысль. На протяжении всего XVIII в. научная дисциплина оставалась завезенной игрушкой, в целом чуждой интеллектуальной жизни Санкт-Петербурга и Москвы. Главные действующие лица науки приехали из-за границы, их произведения зачастую гораздо шире издавались и читались на Западе, чем в родной стране, и даже само понимание, что русским следует изучать Восток, было впервые сформулировано Лейбницем – тоже иностранцем.

Интеллектуальная встреча Екатерины с Востоком произошла в тот момент, когда русские в наибольшей мере ассоциировали себя с Западом[286]. Русская элита, уверенная в своем местоположении на карте, видела в Востоке скорее некий чудесный предмет, развлечение, украшение. В то же время представители элиты не сомневались, что Россия фундаментальным образом отличается от Азии. И только в следующем веке, когда многие стали задаваться вопросами о том, какие отношения должны быть с Европой, восприятие Азии становится более амбивалентным.

Глава 4

Восточная муза

Если ты поедешь на Кавказ, то… ты вернешься поэтом.

Лермонтов

30 флореаля VI г. по республиканскому календарю (19 мая 1798 г. по григорианскому) внушительная группа из 167 естествоиспытателей, инженеров, ученых и художников отплыла из средиземноморского порта Тулон. Эти образованные люди присоединялись к флотилии под командованием амбициозного корсиканского генерала Наполеона Бонапарта, целью которого было увести Египет из-под османского контроля. Изначально экспедиция были мотивирована желанием Директории отрезать Британии пути сообщения с Индией, но у Наполеона имелись и более интеллектуальные цели. Помимо нанесения серьезного ущерба колониальному могуществу самого ненавистного морского врага, обладание низовьями Нила позволило бы мозговому центру Франции системно изучать, каталогизировать и описывать великую древнюю цивилизацию в лучших традициях «энциклопедистов» эпохи Просвещения[287].

Первое время казалось, что Наполеон повторит блестящий успех Итальянской кампании, проведенной годом ранее. Всего через три недели после высадки в Александрии его войска уже нанесли сокрушительное поражение мамелюкам с «Битве у Пирамид» и вскоре овладели Каиром. Но успех корсиканца оказался временным. Всего через десять дней после того, как он сокрушил защитников Египта на суше, королевский флот Великобритании потопил французские корабли в гавани Абукир, отрезав французские войска от коммуникаций с родиной. После этого экспедиция была обречена на поражение.

Тем не менее эта неудача не остановила реализацию культурного проекта Наполеона. До неизбежного возвращения три года спустя его Ученый корпус произвел беспрецедентную инвентаризацию египетских древностей, результатом которой стало издание 22-томного труда Déscription dʼEgypte («Описание Египта»). По словам Эдварда Саида, это вторжение стало решающим моментом в современном научном освоении Востока, «первой в ряду длинной серии встреч европейцев с Востоком, в ходе которых особая экспертиза ориенталистов была подчинена колониальными целям»[288]. Неудачный Египетский поход оставил свой след в искусстве: в течение последующего десятилетия художники создали более 70 холстов, прославляющих военные подвиги будущего императора[289]. И когда в 1830 г. французские генералы начали завоевание Алжира, многие художники присоединились к ним в духе экспедиции Наполеона, тем самым поспособствовав зарождению в европейских салонах моды на ближневосточные сюжеты[290].

Непосредственный итог Нильской кампании Наполеона был не столь ярким, но не менее глубоким[291]. В результате попыток Франции нанести удар через Египет по британской колонии на авансцену политики мировых держав вышла Османская империя. Несмотря на то что мощная хватка Порты, владевшей огромными территориями, слабела уже как минимум на протяжении столетия, но этот период только непосредственные европейские соседи – Австрия и Россия – смогли воспользоваться проблемами Османской империи к своей выгоде. Однако события 1798 г. в восточном Средиземноморье вызвали геополитические опасения во многих крупных европейских канцеляриях. Вплоть до 1914 г. «Восточный вопрос» – европейское соперничество за то, кто лучше других воспользуется слабостью Османов, – станет одним из самых взрывоопасных элементов дипломатии западных стран.

Проблемы Османской империи сделали восточную тему популярной, страдания возвысили ее образ в европейских гостиных и салонах. Виктор Гюго заметил в 1829 г.: «Будь то картина или мысль, Восток стал главной заботой как ума, так и воображения… Весь континент склонился на восток»[292]. В то же время упадок Османской империи делал ее значительно более доступной для зарубежных туристов, многие из которых публиковали интересные путевые заметки. Они жадно поглощались оставшейся дома публикой, желавшей сбежать от банальностей буржуазного существования. Это компенсаторное желание подпитывало литературную моду на Ближний Восток еще сильнее, чем шутливая тюркомания XVIII в. Самым влиятельным произведением стали фантастически популярные ориенталистские стихи лорда Байрона. Созданные автором, вдохновленным ярким путешествием по восточному Средиземноморью в 1809–1811 гг., «Паломничество Чайльд-Гарольда», «Гяур», «Абидосская невеста» и другие «восточные сказки» того периода буквально завладели вниманием европейских читателей примерно на 10 лет, после их публикации в начале 1810-х гг.

Эпоха романтической чувственности сделала европейскую публику особенно восприимчивой к подобному развороту на восток. Отталкиваясь от классицизма XVIII в., романтизм отказывался от его акцента на разум, порядок, сдержанность и внешние приличия, не говоря уже об идеализации античного прошлого[293]. Движение, начатое еще в 1761 г. публикацией «Новой Элоизы» Жан-Жака Руссо, где страсть и воображение ставились выше общественных условностей, свои самые глубокие корни пустило в германской философии и литературе в последние десятилетия XVIII в. Основными сторонниками нового течения выступили Фридрих Шлегель, Фридрих Шиллинг и молодой Гёте, а проложил им всем дорогу лютеранский пастор из Восточной Пруссии Иоганн-Готфрид Гердер. Эти литераторы, наряду со многими другими, подчеркивали первенство эмоций, интуиции, спонтанности и всего мистического. Они твердо верили, что поэзия – это самый прямой путь к возвышенному.

Восставая против эллинизма, германские романтики искали альтернативные источники мудрости и в первую очередь в собственном средневековом прошлом и на Востоке, причем последний притягивал их особо. Гипотезы об индийском происхождении европейских языков значительно повышали интерес к Древней Азии. В то же самое время экзотика и чувственность Ближнего Востока входили в мощный резонанс с эстетическими вкусами современников. По словам Шлегеля, «мы должны искать самый возвышенный романтизм на Востоке»[294].

Русские литераторы начала XIX в. все активнее воспринимали широкий европейский литературный контекст и никак не могли избежать влияния романтизма и его ориенталистских наклонностей. Лорд Байрон и другие европейские поэты, разумеется, помогли зажечь искру российского интереса к Востоку, но у него, безусловно, были и свои внутренние источники[295]. Россия ведь не только постоянно вступала в военные стычки с Турцией и Персией на своих южных границах, но постепенно включалась в длительную борьбу по «умиротворению» восставших мусульманских меньшинств на Кавказе, своей собственной территории. Многие русские литераторы той эпохи обладали знанием русского «Востока» благодаря путешествиям и военной службе на Кавказе. Личное знакомство с этими краями придавало русским поэтам-романтикам ощущение особого тонкого родства с Азией, а география России способствовала интересу к размышлениям Гердера о восточных корнях, что подкреплялось наличием на территории империи исламских меньшинств. Родившийся на Украине поэт Орест Сомов указывал в своем популярном очерке 1823 г. «О романтической поэзии»: «Ни одна страна на свете не была столь богата разнообразными поверьями, как Россия… И так поэты русские, не выходя за пределы своей родины, могут перелетать от суровых и мрачных преданий Севера к роскошным и блестящим вымыслами Востока»[296].

Литературный критик XIX в. Виссарион Белинский утверждал, что «в поэме Пушкина в первый раз русское общество познакомилось с Кавказом»[297]. Более того, поэт впервые открыл для России и литературный Восток. У него были предшественники – Державин, Новиков, императрица Екатерина II, упоминавшие «Восток» в своих творениях в конце XVIII в. Но ничто не сделало для популяризации азиатских тем у массового русского читателя так много, как «южные стихи» Пушкина начала 1820-х гг.

Для соотечественников роль Пушкина во многом походила на роль, которую сыграл Байрон для европейской литературы. Многие видели в нем русского двойника английского лорда. И действительно, в их биографиях есть много общего. Оба гордились своими дворянскими родословными, но при этом чувствовали себя стесненными политическими и социальными условностями света. Бурный жизненный путь обоих, отмеченный страстными романами, столкновениями с властями, изгнанием, трагической ранней смертью, словно воплощал дух романтической эпохи поразительно сходным образом. Слависты часто морщатся при слишком буквальном сравнении их поэзии, тем более что Пушкин постепенно все дальше и дальше отходил от подражания англичанину[298], однако в том, что касалось литературного ориентализма, Пушкин в свои молодые годы был, безусловно, русским Байроном.

Признанный всеми величайшим русским поэтом, Пушкин родился в 1799 г. в московской семье слегка беспутного, но образованного отставного гвардейского офицера[299]. Это был род со славным прошлым, – фамилия упоминается не менее 28 раз в «Истории государства российского» Николая Карамзина, но после восшествия на престол Романовых их положение пошатнулось. По словам самого поэта,

Родов дряхлеющих обломок

(И по несчастью, не один),

Бояр старинных я потомок…[300]

Мать Александра, Надежда Осиповна, урожденная Ганнибал, имела необычное происхождение. Его прадед был привезен в Россию в качестве африканского слуги в начале XVIII в.[301] Подаренный Петру Первому русским послом в Турции, подросток был крещен Абрамом Петровичем и воспитывался под присмотром императора, питавшего к нему особое расположение. Одаренный быстрым умом и способностям к геометрии фаворит Петра стал военным инженером и дослужился до статуса генерала. Гордившийся африканским происхождением Абрам взял себе в качестве фамилии имя знаменитого карфагенского полководца, сражавшегося с римлянами.

Александр Пушкин был горд обеими ветвями своей родословной. Он без устали отсылал к славным предкам своего отца, происходившим, по всей видимости, от прусского воина, поступившего в XIII в. на службу к Александру Невскому[302]. Один из друзей как-то упрекнул его за аристократические замашки: «Ты сделался аристократом; это меня рассмешило. Тебе ли чваниться пятисотлетним дворянством?.. Будь, ради бога, Пушкиным. Ты сам по себе молодец». Пушкин с возмущением поправил его: «Ты сердишься за то, что я чванюсь 600-летним дворянством (NB. Мое дворянство старее)»[303].

Что касается негритянских корней матери, то они также служили источником его гордости. Когда Пушкин описывает себя как «потомок негров безобразный», он делает это без какого бы то ни было уничижения[304]. В космополитичной атмосфере высшего света имперской России смешанное расовое происхождение не имело таких сильных негативных коннотаций, как в англосаксонском мире. Кэтрин О’Нил отмечает, что для образованного Санкт-Петербурга черный цвет кожи ассоциировался, скорее, с ревнивым, но благородным мавром Отелло, и столичный город, разделяя европейские «стереотипы относительно африканцев как диких, яростных, чувственных и грозных мужчин, в то же время восхищался их сексуальной отвагой»[305]. Для молодого человека с неутолимым плотским аппетитом это были позитивные коннотации.

Согласно не слишком точным географическим представлениям той поры, Африка была примерно тем же Востоком, что и Азия. Поскольку северная треть материка находилась в орбите исламской цивилизации и пока еще номинально подчинялась Османской империи, европейцы с легкостью объединяли Сахару и Левант. Тем более что многие черты, которые воображение романтиков считало типично восточными, – необузданная страсть, дикость, праздность и деспотизм – были характерны как для востока, так и для юга[306]. Это отметил и Виктор Гюго в сборнике Les Orientales, категорически отнеся Испанию, формально находящуюся на западной оконечности Европы, к поэтическому Востоку[307]. А когда в 1830 г. французские войска садились на корабли в Тулоне на старте Алжирской кампании, он знали, что отправляются на Восток.

Размытость границы между Востоком и Югом в российском сознании была вдвойне более оправданной, чем в Европе. Одного взгляда на карту было достаточно, чтобы понять, что Константинополь расположен западнее Санкт-Петербурга, а Кавказские горы находятся в европейской части империи, как еще в начале XVIII в. определил отец российской географии Василий Татищев. Вследствие этого и для Пушкина его африканские корни являлись квазивосточными, как следует из слова «арап», которое он использовал в отношении своего прадеда[308]. Это архаичное русское слово, родственное слову «араб», использовалось для названия негров из мусульманской части Африки и объединяло Юг с Востоком подобно тому, как в английском это делало слово «moor» (мавр. – Примеч. пер.). В том же русле и «южные» стихотворения Пушкина (цикл, вдохновленный путешествием по Крыму и Кавказу) были такими же «восточными», как и «Восточный цикл» лорда Байрона.

Пушкин получил самое лучшее образование, которое можно было получить в России эпохи Александра I. В 1811 г. император основал Царскосельский лицей для обучения мальчиков благородного происхождения, что в дальнейшем позволяло им занять высокие государственные посты. Позднее его переименовали в Императорский Александровский лицей и перенесли в столицу, а первоначально учебное заведение располагалось в крыле Екатерининского дворца – летней царской резиденции. Благодаря тесным связям с двором новая школа обещала успешным выпускникам блестящую карьеру в армии и самых престижных бюрократических сферах. Среди выпускников первого года был будущий министр иностранных дел России князь Александр Горчаков. Пушкин, несмотря на то что экзаменатор охарактеризовал его как «пустоголового и бессмысленного», проявил хорошие способности во французском языке и черчении и был принят в первый класс[309].

Прогрессивная шестилетняя программа обучения в Лицее делала упор на «моральных науках» и была не слишком сложной. В результате у лицеистов хватало времени на увлечения, в частности на стихосложение, в чем Пушкин уже в детстве проявил выдающиеся способности. Он активно участвовал в богатой литературной жизни лицея и вскоре уже переписывался с ведущими поэтами Санкт-Петербурга. В 14 лет он напечатал свое первое стихотворение в столичном журнале «Вестник Европы», выходившем раз в две недели, а до выпуска из Лицея успел опубликовать еще три произведения. Литературное творчество не всегда приносило успех Пушкину, особенно когда он брался сочинять язвительные эпиграммы на представителей властей, в том числе на директора Лицея. Самым знаменитым доказательством таланта юного Александра стала высокая оценка Г. Державиным его ностальгического стихотворения о Царском Селе, после чего престарелый придворный поэт назвал Пушкина своим наследником.

В последний год учебы Пушкин многие вечера проводил в кутежах с гвардейскими офицерами, расквартированными в императорской резиденции. Но мечты присоединиться к ним после окончания Лицея в 1817 г. рухнули, когда отец объявил, что не имеет средств на содержание младшего кавалерийского офицера, и предложил ему менее привлекательную карьеру в пехоте. Такова была альтернатива. Поскольку шинель казалась Пушкину не такой стильной, как мундир гусара, то для молодого аристократа идеальным путем достойной карьеры стала дипломатия. Этот путь также дарил такую привилегию, как начало работы в имперской столице. Получив назначение в Министерство иностранных дел, Пушкин в июне 1817 г., вскоре после 18-го дня рождения, переехал в Санкт-Петербург.

Профессиональные обязанности Пушкина в качестве младшего чиновника были еще менее обременительны, чем занятия в Лицее. Несмотря на то что ему постоянно не хватало денег, обаяние, школьные связи и талант быстро открыли ему путь в высшие социальные и литературные круги. Не отказывал он себе и в менее респектабельных занятиях. Стихотворение, сочиненное прямо на одной из вечеринок с друзьями, хорошо описывает его времяпрепровождения в роли столичного прожигателя жизни:

Веселый вечер в жизни нашей

Запомним, юные друзья;

Шампанского в стеклянной чаше

Шипела хладная струя.

Мы пили – и Венера с нами

Сидела, прея, за столом,

Когда ж вновь сядем вчетвером

С б…, вином и чубуками?[310]

Пушкинские дебоши не уменьшали его творческую производительность. В 1819 г. он закончил свое первое большое произведение – поэму «Руслан и Людмила». Стихотворная сказка, действие которой перенесено в Древнюю Русь, сочетала в себе много экзотических элементов в классической французской манере. Одним из источников вдохновения для «Руслана и Людмилы» послужил французский сборник арабских сказок «Тысяча и одна ночь», по которому Пушкин еще в детстве знакомился с Востоком. Шахерезада, злые духи, персидская роскошь, гаремы – все это было перемешано с мотивами русских былин, итогом стало то, что один литературовед назвал «гармонической связью национальных и ориентальных традиций»[311].

Публикация «Руслана и Людмилы» в 1820 г. создала Пушкину репутацию состоявшегося поэта. Однако еще раньше, чем он смог насладиться успехом, в списках среди друзей ходила политическая «Ода свободе», которая привлекла внимание императора. Только благодаря вмешательству влиятельных друзей Пушкин избежал ссылки в Сибирь. Вместо этого в мае 1820 г. его наказали ссылкой на юго-западные границы империи.

Пушкин роптал на провинциальность своего нового места жительства, но для зарождающейся литературной карьеры наказание стало благом. Ему также выпала большая удача оказаться под контролем снисходительного начальника, который не слишком беспокоился из-за присутствия в штате опального поэта. За четыре года вдали от столичных развлечений Пушкин сочинил большинство южных стихотворений и начал работу над «Евгением Онегиным».

Южные стихотворения Пушкина стали результатом состоявшейся вскоре после прибытия на новое место встречи со старым другом по Царскому Селу, молодым гвардейским офицером Николаем Раевским. Отец Раевского, генерал, отличившийся в недавней войне против Наполеона, отправился вместе со всей семьей на кавказский курорт с минеральными водами – Пятигорск. Узнав, что в городе находится приятель его сына, генерал великодушно пригласил его провести лето вместе. Последующие несколько месяцев стали для Пушкина идиллическим периодом, который он провел вместе с семьей Раевских, где были четыре очаровательные дочери. Они принялись вместе с новым гостем учить английский язык по стихам Байрона, который в то время находился на пике славы. Совершив с Раевскими путешествие, в котором яркие горные кавказские пейзажи сменились крымской субтропической зеленью, Пушкин, вдохновленный стихами Байрона, настроил свою «изгнанную лиру».

Пребывание в Пятигорске сподвигло Пушкина на создание первой из цикла южных поэм – «Кавказского пленника». В ней, завершенной в 1821 г., рассказывается о разочаровавшемся русском юноше, которого захватили в плен кавказские горцы, когда он бродил по горам, сбежав от лицемерия и фальши высшего общества. Пребывая в плену, юноше удалось завоевать любовь местной девушки. Он слишком пресыщен, чтобы ответить на ее страсть, но тем не менее она помогает ему бежать. Беглец успешно добирается до российской территории, а девушка с разбитым сердцем топится в реке.

Со времен «Слова о полку Игореве» рассказы о пленении являлись постоянным сюжетом русской литературы, как и на Западе[312]. Новизной, привнесенной Пушкиным, стал относительно положительный образ похитителей. Подобно своим предшественникам, сначала поэт описывает их как дикарей:

В ауле, на своих порогах,

Черкесы праздные сидят…

Воспоминают прежних дней

Неотразимые набеги,

Обманы хитрых узденей,

Удары шашек их жестоких,

И меткость неизбежных стрел,

И пепел разоренных сел…

Наблюдая за тем, как на пирушке горцы обезглавливают рабов забавы ради, пленник вспоминает о не менее жестоких дуэлях у себя дома. Возможно, его собственный народ не менее варварский, чем «другие» жители Кавказа. Более того, его родину в целом не за что хвалить. Пленник вспоминает:

Давно презренной суеты,

И неприязни двуязычной,

И простодушной клеветы…

Чем дольше русский юноша является подневольным гостем, тем больше он начинает восхищаться своими похитителями.

Меж горцев пленник наблюдал

Их веру, нравы, воспитанье,

Любил их жизни простоту,

Гостеприимство, жажду брани,

Движений вольных быстроту,

И легкость ног, и силу длани[313].

Если в поэме Пушкин горцев в итоге не осуждает, то его отношение к попыткам царизма подчинить их более неоднозначное. Одни литературоведы находили в тексте поэмы скрытую критику кампании умиротворения горцев[314]. Но через два месяца после завершения поэмы Пушкин добавил эпилог, где прославлял русскую миссию на Кавказе, подобно тому как Державин в своих одах пел осанну военным кампаниям Екатерины Великой. Близкий друг Пушкина князь Петр Вяземский в частных беседах сожалел об этом ура-патриотическом постскриптуме, показавшемся ему неуместным, и добавил, что «поэзия – не союзница палачей»[315].

Отношение Пушкина к самовластию было весьма двойственным, он не осудил категорически восточные завоевательные походы. Вскоре после праздников с семьей Раевских он написал брату, что «Кавказский край, знойная граница Азии, любопытен во всех отношениях. Ермолов наполнил его своим именем и благотворным гением… До́лжно надеяться, что эта завоеванная сторона… не будет нам преградою в будущих войнах – и, может быть, сбудется для нас химерический план Наполеона в рассуждении завоевания Индии»[316]. В незаконченной истории Петра Великого, которую он писал уже после возвращения в столицу, Пушкин воздавал хвалу царским войнам против «изменнических» турецких и персидских соседей[317]. В независимости от политических взглядов Пушкина нет никакого противоречия между оппозицией императору и энтузиазмом по поводу расширения владений России в Азии. Многие из пушкинских друзей-радикалов, в частности лидер заговорщиков Павел Пестель, поддерживали жесткую экспансионистскую политику на Востоке[318].

Байроновский «Чайлд-Гарольд», создавший литературный троп джентльмена, который бежит на дикий, неприрученный Восток в поисках свободы, очевидно, оказал сильное влияние на пушкинского «Пленника». Есть тут сходство и с произведениями Франсуа-Рене де Шатобриана, в частности повестью «Атала», где рассказывается о молодой индианке, которая влюбилась в пленника из другого племени, но покончила с собой, чтобы не нарушить обет целомудрия. Свой след тут оставили и «благородные дикари» Руссо, а также его прославление великолепия гор.

«Кавказский пленник» в свою очередь заложил определенный тренд в русской литературе. Он создал несколько важных мотивов для литературы XIX в., мотив «лишнего человека», мотив Кавказа как экзотического убежища от давления общества и образ честного храброго горца. В то же самое время Пушкин размыл границы между «европейским» и «азиатским». Сьюзен Лейтон пишет: «Несмотря на всю двойственность поэта в данном вопросе, перечень добродетелей дикаря в “Кавказском пленнике” дал старт долгой литературной судьбе горцев-мусульман в качестве азиатских “других”, которых Россия XIX века была склонна принять как суррогатных “своих”»[319]. Симбиоз «своего» и «другого» станет очень интересной чертой ориентализма в русской культуре.

В пушкинском «Пленнике» пророчески сравнивается Бештау, одна из главных вершин Кавказского хребта, с горой Парнас – священной горой Муз в греческой мифологии: поэма породила настоящую кавказскую моду в среде русских писателей-романтиков[320]. Многие из них не по своей воле познакомились с этим регионом. Александр Бестужев, под псевдонимом Марлинский опубликовавший в 1830-х гг. цикл популярных рассказов о горах, был сослан на Кавказ простым солдатом за участие в неудавшемся восстании декабристов в 1825 г.

Михаил Лермонтов, корнет лейб-гвардии гусарского полка, потомок шотландского ландскнехта, увлекавшийся романтической поэзией, так же был отправлен на войну против мусульманских мятежников. Страстный поклонник Пушкина, Лермонтов вызвал неудовольствие царя в 1837 г. стихотворением, в котором предполагалось, что смерть великого поэта стала результатом заговора на самом высоком уровне. Восточное изгнание вдохновило Лермонтова на создание самого значительного своего произведения – романа «Герой нашего времени», считающегося шедевром русской романтической прозы. В романе повествуется о «Чайлд-Гарольде в русском обличье», о любовных и военных приключениях на Кавказе уставшего от жизни офицера. В произведении чувствуется сильное влияние Байрона, а также многих произведений Пушкина, в частности «Кавказского пленника»[321].

Наряду с Пушкиным, Лермонтовым и Бестужевым (Марлинским) вдохновение на Кавказе пытались искать и менее известные русские писатели. В 1830-х гг. появилась целая группа «малых ориенталистов», по выражению С. Лейтон, чувственные и патриотичные экзотические произведения которых были рассчитаны на менее требовательную аудиторию[322]. Последним крупным дореволюционным писателем, обращавшимся к кавказским сюжетам, является граф Лев Толстой. В дополнение к своему «Кавказскому пленнику» – повести для детей, сюжет которой похож на поэму Пушкина, он также опубликовал в 1863 г. подчеркнуто неромантическую повесть «Казаки». Значительно позже, в 1904 г. мятежный аристократ сочинил прямой обвинительный акт царизму за его локальные войны против горцев-мусульман – повесть «Хаджи-Мурат».

Пушкинский «Пленник» повлиял на сознание образованной публики и в более широком смысле. По словам Белинского, он был настолько популярен, что и через 20 лет после публикации самые образованные русские могли наизусть пересказать описание черкесов. Действительно, многие читали «Пленника» не только в поисках литературных достоинств, но и как источник информации о малоизвестном регионе[323]. Белинский отнюдь не преувеличивал, когда провозглашал: «Грандиозный образ Кавказа с его воинственными жителями в первый раз был воспроизведен русскою поэзию, – и только в поэме Пушкина в первый раз русское общество познакомилось с Кавказом, давно уже знакомым России по оружию»[324]. Поэма породила множество произведений других видов искусства: балет, песни, популярную оперу Цезаря Кюи, а позднее и фильм.

Отдохнув в Пятигорске, семья Раевских вместе с Пушкиным переправилась морем в Крым, где, как он сам сказал позднее, поэт провел самый счастливый период своей жизни. Одна из поездок по полуострову привела их в старый татарский дворец в Бахчисарае. Пушкин был очарован им, как и Екатерина во время юбилейной поездки 1787 г., и по этому поводу сочинил еще одну широко известную поэму – «Бахчисарайский фонтан». Поэма, первоначально называвшаяся «Гарем», основана на древней легенде о том, как крымский хан страдал от любви к Марии – юной польской светловолосой принцессе, которую он захватил в плен в ходе набега, и о том, какую жестокую ревность это пробудило в другой рабыне – темноволосой грузинке Зареме[325]. В этой поэме больше, чем в «Пленнике», используются ближневосточные литературные элементы – от эпиграфа из персидского поэта XIII в. Саади до упоминания роз, соловьев, луны и других типично ориенталистских метафор[326].

Начиная с Белинского многие критики видели в образах мадонноподобной Марии, с одной стороны, и знойной Заремы, а также деспотичного хана, с другой – четкую оппозицию между Западом и Востоком[327]. Однако один советский литературовед указал, что поэт не отдает предпочтения ни чисто западной красавице, ни ее страстной восточной сопернице. Вместо этого Пушкин изображает их, как две стороны одной женской медали[328]. А что касается хана, то пусть он и характеризуется как «бич народов, Татарин буйный», чувство к недостижимой принцессе облагораживает его. Читатель в итоге ощущает симпатию к обезумевшему от любви крымскому правителю.

Находясь под влиянием Саади, Пушкин написал несколько коротких стихотворений в его стиле – «Виноград», «О, дева-роза…» и «Фонтану Бахчисарайского дворца». В этом он едва ли был уникален. Переводы ближневосточных авторов являлись любимым делом поэтов-романтиков, они породили множество подражаний. Нет доказательств, что Пушкин когда-либо его читал, но лучшим примером такого жанра служит «Западно-Восточный диван» Гёте 1819 г., где германский поэт воспевает любовь, смешивая арабский, персидский, турецкий и даже индийский стили со своим собственным. Подобно Гёте, Пушкин приложил определенные усилия по синтезу Востока и Запада. Он никогда не стремился примерить на себя образ исключительно азиатского поэта. Свой подход он объяснял в письме к князю Вяземскому таким образом: «Слог восточный был для меня образцом, сколько возможно нам, благоразумным, холодным европейцам… Европеец, и в упоении восточной роскоши, должен сохранить вкус и взор европейца»[329].

«Бахчисарайский фонтан» был опубликован в марте 1824 г., вызвал большой ажиотаж и принес автору щедрый гонорар. На своем основном поприще в Министерстве иностранных дел Пушкин был менее успешен. Отправленный в подчинение Михаилу Воронцову, генерал-губернатору Новороссии в Одессу, он не удержался и начал флиртовать с кокетливой молодой женой нового начальника. Более того, власти перехватили письмо, в котором он будто бы поддерживал атеизм. Уволенному Пушкину было предписано все лето находиться в семейном имении в Михайловском.

Но даже в сельской глубинке Восток оставался музой Пушкина. Уже в Одессе он начал читать Коран и здесь тоже погрузился в занятия исламским текстом. В первую очередь Пушкин восхищался Мухаммедом, преследование и изгнание которого показались ему схожими с собственными недавними страданиями. В то же время поэт был поражен способностью Пророка овладевать умами людей единственно силой слова[330]. Вскоре он начал новый цикл стихотворений – «Подражание Корану». Девять стихов, пересказывающих жизнь Мухаммеда, были одновременно и призывом к сопротивлению гонениям, и полуавтобиографичным видением пророческой миссии поэта[331].

Вряд ли Пушкин это осознавал в тот период, но заточение в Михайловском стало для него благом, лишив его возможности участвовать в государственном перевороте, предпринятом при восшествии на престол Николая I после смерти Александра I в конце 1825 г. Многие друзья Пушкина стали декабристами. Они мудро избегали посвящать своего порывистого друга в заговорщические планы. Их любовь в стихам Пушкина была хорошо известна властям, и, вероятно, он бы и лично участвовал в заговоре, если бы не был заперт в сельской глуши.

В сентябре 1826 г. Николай I вызвал Пушкина на знаменитую встречу в Московский Кремль, где новый император остановился во время своей коронации. В ходе продолжительной беседы Николай расспрашивал поэта о его симпатиях к декабристам. Пушкин сразу признался, что участвовал бы в заговоре, если бы у него была такая возможность, но император великодушно простил его и обещал ему свою защиту и покровительство. Эта сделка оказалась воистину мефистофельской. Новая договоренность накрепко привязала поэта к монарху, ограничив свободу выражения даже больше, чем в период правления предыдущего царя. Ему позволили вернуться в столицу и продолжать писать стихи, но он все больше и больше ощущал себя в западне.

В 1829 г., расстроенный отказом юной красавицы Натальи Гончаровой выйти за него замуж, Пушкин предпринял еще одно, на этот раз самостоятельное, путешествие на юг. Россия тогда снова воевала с Турцией, и поэт хотел навестить в армии своего старого друга Николая Раевского. Поездка обернулась путевыми заметками «Путешествие в Арзрум», прозаический и даже местами циничный тон которых полностью нивелировал романтическое увлечение поэта Востоком: кавказский пейзаж банален, симпатичная, но совершенно не женственная калмычка утомила его своими заигрываниями, встретившийся персидский придворный поэт говорил скорее очевидные вещи, чем осыпал «высокопарными восточными приветствиями», а османский враг был не слишком храбр и грозен[332]. Прогуливаясь по недавно отвоеванному у Турции городу Арзруму (ныне Эрзурум), Пушкин размышляет: «Не знаю выражения, которое было бы бессмысленнее слов: азиатская роскошь… Ныне можно сказать: азиатская бедность, азиатское свинство и проч.».

Когда в 1824 г. умер Байрон, Пушкин заметил: «Гений Байрона бледнел с его молодостию…[позже] он уже не тот пламенный демон, который создал “Гяура” и “Чильд Гарольда”»[333]. Сам не зная того, он предсказал и развитие своей карьеры. Вкусы менялись, и к 1830 г. Пушкин находился уже не на переднем крае русской литературы. По словам Д.П. Святополка-Мирского, «его почитало младшее поколение, скорее, как пережиток прошлого, чем как живую силу»[334].

Разочарования ожидали Пушкина не только в профессиональной, но и в личной жизни. Наталья Гончарова в итоге согласилась стать его женой, но семейная жизнь не принесла счастья. Славившаяся своей красотой молодая женщина стала объектом нежелательного мужского внимания. Один из ухажеров, барон Жорж-Шарль Дантес, блестящий французский офицер на русской службе, был особенно настойчив. В конце 1836 г. поэта начали откровенно высмеивать как рогоносца, за чем неизбежно последовала дуэль, которая оказалась последней в жизни Пушкина. Смертельно раненный, он умер в страшных мучениях через два дня после поединка, 29 января 1837 г.

Опубликованный в 1835 г., за два года до смерти, «Дневник» Пушкина стал своего рода эпитафией на памятник романтическому увлечению Востоком в русской литературе. На полное покорение мусульманских горцев уйдет еще более двух десятилетий, царские войска будут вовлечены в многочисленные азиатские войны от Крыма до Кореи на протяжении большей части времени существования империи, но ни одна из этих кампаний не вызовет такого литературного отклика, какой имела Кавказская война в пушкинскую эпоху. К 1840 г. на смену романтизму пришел реализм, и писатели обратили свое внимание на домашние сюжеты: русские крестьяне сменили черкесов в качестве экзотического «другого» в их творческом воображении[335]. Только на рубеже XIX–XX вв. русские поэты снова будут очарованы Востоком. Но в других сферах искусства живой интерес к Азии сохранится.

Как и в случае с литературой первоначальный интерес к Востоку русских художников был порожден Западом. Исламский Восток привлекал внимание европейских художников как минимум со времен Ренессанса. На рубеже XV–XVI вв. тесные контакты с турками вдохновили венецианских мастеров, таких как Джентиле Беллини, на создание картин с ближневосточными сценами и персонажами. В XVII в. Рембрандт дополнил свою богатую коллекцию заморского реквизита, чтобы писать портреты людей в богатых восточных шелковых халатах и тюрбанах. Следуя более игривой моде XVIII в., рококо использовало турецкие мотивы, французские художники, в частности Шарль-Андре ван Лоо, создавали холсты с пашами, султанами, евнухами и одалисками в фантастических сералях, тогда как английские аристократы заказывали сэру Джошуа Рейнольдсу изображать их в восточных декорациях[336]. Но своего пика ближневосточные художественные увлечения достигли в XIX в., когда в европейской живописи даже появился отдельный стиль – ориентализм.

Разумеется, свою роль играла и политика. Египетская экспедиция Наполеона заново пробудила интерес к региону, а война Греции за независимость в 1820-е гг. и североафриканская кампания Франции в следующем десятилетии помогли удержать его на высоком уровне. В то же время окрепшее влияние Западного мира в Средиземноморье облегчало сухопутные и морские путешествия вдоль восточного и южного побережий[337]. Яркий солнечный свет, вялая чувственность, живописные руины привлекли многих художников в этот регион, как в предшествующие века всех притягивала Италия[338].

Ориенталистская живопись, подобно своим литературным аналогам, была ответвлением романтизма. Преимущественно французские по происхождению картины изображали сцены из предположительно повседневной жизни исламского мира. Некоторым удавалось действительно создавать правдоподобные жанровые произведения и этнографические портреты, производившие сильное впечатление благодаря местной экзотике. В то же время художники-ориенталисты подчас создавали вымышленные сцены исключительной сексуальности, жестокости, праздности и других грехов, осуждаемых христианской моралью. Их излюбленным сюжетом были роскошные гаремы, они изображали кровожадных тиранов и томных любителей гашиша.

Типичным примером стиля служит картина «Смерть Сарданапала» французского романтика Эжена Делакруа (1827)[339]. Произведение, основанное на трагедии Байрона 1821 г., изображает легендарного последнего ассирийского царя полулежащим на великолепном диване и спокойно созерцающим казнь наложниц и лошадей перед своим неизбежным концом. Красный и белый шелк хаотично перемешан с павлиньими перьями, золотыми сосудами, мечами, украшенными драгоценными камнями, бледными женскими телами и охваченными ужасом лошадьми на фоне огня и дыма. Вероятно, чтобы напомнить зрителю, что восточная распущенность принимает самые разнообразные формы, на переднем плане обнаженный мускулистый негритянский раб, слегка прикрытый темной тканью, добавляет гомоэротический акцент.

Искусствоведы традиционно объясняют популярность ориентализма прежде всего ростом эскапизма. Изображая роскошь и завораживающие краски азиатской гипотетической безудержной телесности, дикости, праздности и богатства – черты, чуждые веку мрачной буржуазной сдержанности, художники-ориенталисты давали выход подавляемым фантазиям. В своей книге 1977 г. Филипп Жулиан утверждал: «В век угля целые города находились под покровом серости. Ориенталистская живопись в викторианской гостиной служила чем-то вроде ухода от реальности. Нашим прапрадедам эти холсты не только напоминали о другом мире, о чем-то живописном и героическом, но и рассказывали об удовольствиях, зачастую табуированных в Европе, и щекотали запретную склонность к жестокости и угнетению»[340].

Несмотря на все подобные фрейдистские коннотации, академическая оценка ориентализма оставалась вполне благосклонной вплоть до 1970-х гг.[341] Однако еще не так давно один американский писатель отмечал: «[Ориентализм] – самое неполиткорректное направление искусства, выставляющееся сегодня»[342]. Впервые по-настоящему зло об этом стиле написано в книге 1978 г. «Ориентализм» Эдварда Саида[343]. Саид уделяет мало внимания живописи, но некоторые историки искусства быстро приняли его аргументы о связи между репрезентацией и подавлением[344]. Самым тонким исследованием этих связей является Линда Нохлин в статье «Воображаемый Восток»[345]. Будучи ученым и феминисткой, Нохлин исследует этот стиль с гендерной точки зрения. Так, ориентализм Делакруа подпитывался не вожделением имперской власти, а просто физическим вожделением[346]. Еще более любопытна ее интерпретация гиперреалистичного метода поздних ориенталистов, таких как Жан-Леон Жером, которых она называет откровенно обманчивым. Жером был бесконечно далек от того образа, который ему приписывал один из современников: «…один из самых прилежных и сознательно точных художников нашего времени». На самом деле, это была хорошо рассчитанная стратегия «реалистичной мистификации», представляющей воображаемый Восток с кажущейся фотографической точностью[347].

Соображения Нохлин относительно Жерома могут быть отнесены и к его русскому ученику Василию Верещагину, вероятно, главному русскому ориенталисту. Путь Верещагина до мастерской Жерома в Париже был извилистым[348]. Родившийся в 1842 г. в семье помещика среднего достатка Новгородской губернии, он получил типичное для будущего офицера царской армии воспитание: домашние учителя, девять лет в морском кадетском корпусе в Санкт-Петербурге.

Вероятно, именно там Верещагин пропитался неутолимой тягой к путешествиям[349]. Как и во всех морских школах, воспитанников поощряли изучать мир, лежащий далеко за границами родины. Эти попытки поддерживались директорами, среди которых был и такой знаменитый исследователь океанов, как совершивший кругосветное плавание адмирал Иван Федорович Крузенштерн. География относилась к числу любимых Верещагиным предметов, и в свободное время он несколько раз перечитал путевые заметки И. Гончарова «Фрегат Паллада» (1858). Благодаря хорошей успеваемости Верещагин вместе с другими лучшими учениками два последних лета провел в поездках по Западной Европе. Именно во время путешествий за границу он познакомился с произведениями эмигранта-радикала Александра Герцена, что сформировало его прогрессивные политические взгляды.

В 1860 г. Василий вышел из корпуса в числе первых учеников, и все ожидали, что он присоединится к своим одноклассникам и начнет службу в императорском флоте. Однако уже в период учебы возникли обстоятельства, отделившие его от товарищей по корпусу. Усердный и умный кадет оказался весьма болезненным. Самым неприятным было то, что его желудок не выдерживал морских переходов. Он был юношей нервным, легко возбудимым, унаследовав характер, по словам близкого друга влиятельного критика Владимира Стасова, от своей матери, наполовину татарки[350]. Кроме того, Верещагин любил рисовать.

В детстве Василий показал замечательные способности в создании набросков. В школе этот талант учителя рисования распознали и поощряли. В предпоследний год занятий в корпусе уроки рисования исчезли из учебного плана, тогда кадет поступил в школу при Обществе поощрения художеств, которая работала как подготовительное заведение перед поступлением в Императорскую Академию художеств. Преподаватели первое время смотрели на него как на дилетанта. Однако то упорство, с которым Василий трудился, чтобы в будущем занять место за мольбертом, а не на борту корабля, убедило их принимать его всерьез.

Родители Верещагина высмеивали увлечение сына до поры до времени. Согласно представлениям той эпохи, рисование было идеальным салонным развлечением для представителей его класса. Но как способ зарабатывания на жизнь, живопись считалась подходящей только для бывших крепостных и прочей черни[351]. Когда незадолго до получения диплома Василий объявил, что решил оставить флот ради продолжения учебы в Академии художеств, его родители были в ужасе. Позднее он так вспоминал об этом: «…сыну столбовых дворян… сделаться художником – что за срам!»[352]. Но не сумев отговорить сына, – не помогли ни материнские слезы, ни грозные предупреждения отца о ждущих его лишениях, – они постепенно сдались.

Верещагин поступил в Академию художеств в тот момент, когда это почтенное заведение переживало потрясения. Основанная веком ранее при императрице Елизавете и с 1850 г. находившаяся в ведении Министерства императорского двора, Академия своей главной задачей видела развитие живописи по европейским лекалам. Находясь под покровительством императоров, Академия послушно следовала неоклассическим вкусам Романовых. Но после смерти Николая I в 1855 г. и поражения российской армии в Крымской войне давление самодержавия на общество стало не таким полномасштабным[353].

Первыми вызов бросили сами студенты Академии. Вслед за многими образованными молодыми людьми в бурные годы, последовавшие за смертью «Железного царя», они старались избавиться от оков прошлого и занять более социально ответственную позицию. Одним из маяков для «шестидесятников», для поколения 1860-х гг., стала фигура Николая Чернышевского, сына провинциального священника. Его роман «Что делать?» 1863 г. яростно защищал идеи социального эгалитаризма, сексуальной эмансипации и жертвенного самоотречения и стал евангелием для прогрессивной молодежи. Для учащихся Академии более релевантна была другая работа Чернышевского, написанная десятью годами ранее, – «Эстетические отношения искусства к действительности»[354]. Утверждая, что искусство должно отражать реальный мир, прежде всего мир простых людей, автор призывал осуждать несправедливости существующего порядка. Знаменитым стал его призыв к искусству стать «учебником жизни», а не украшать дворцы правящего класса[355].

Идея яростной критики концепции «искусства ради искусства» нашла благодарных последователей в лице учащихся Академии. В 1863 г., том самом, когда Salon des Refusés бросил вызов парижскому художественному истеблишменту, 14 выпускников Академии отказались участвовать в конкурсе на золотую медаль, по условиям которого требовалось создать произведение на тему из скандинавской мифологии. Движение возглавил Иван Крамской, художники основали кооперативную мастерскую по модели, описанной в «Что делать?». Это предприятие со временем потерпело крах, но уже следующая попытка художественного освобождения, предпринятая в 1870 г., оказалась успешной. Общество передвижных художественных выставок стало той группой, которая радикально изменила русскую живопись, создав подлинной национальную школу, соблюдавшую два завета Чернышевского: описывать реальность и критиковать язвы общества своими «морально возмутительными» холстами[356].

Верещагину Чернышевский также оказался полезен. Позднее он напишет в пространных размышлениях о своем творчестве: «Понятие об искусстве как служащем абсолютной красоты… устарело. Современному искусству, кроме чистой, абсолютной красоты… подай еще искренность, чувство меры… и другие факторы… прямо связанные со вседневною жизнью на всех поприщах»[357]. Но в отличие от товарищей, Верещагин в своем мятеже против Академии пошел собственным, особенным путем. Он продолжил обучение и вскоре сблизился с молодым либеральным профессором Александром Бейдеманном, который пригласил его вместе выполнить заказ на роспись нового русского кафедрального собора святого Александра Невского в Париже.

На третий год обучения в Академии Верещагин получил серебряную медаль за свои рисунки к «Одиссее» Гомера. Однако несколько месяцев спустя (за полгода до мятежа четырнадцати) он шокировал весь факультет, когда в порыве сжег большой рисунок сепией на ту же тему, «для того, чтобы уж наверное не возвращаться к этой чепухе», как объяснил он сам[358]. Формально он ушел из Академии только в 1865 г., но уже лето 1863 г. Верещагин провел на Кавказе, зарабатывая на жизнь уроками рисования офицерским детям. По примеру Пушкина и Лермонтова в свободное время он путешествовал по горам, заполнив набросками три блокнота.

Счастливый поворот в жизни Верещагина произошел в начале 1864 г., когда он получил в наследство 1000 рублей от своего дяди. Избавившись от относительной бедности кавказского существования, честолюбивый молодой художник отправился в Париж и уговорил себя пойти в ученики к новому профессору престижной Школы изящных искусств Жан-Леону Жерому. Когда Жером спросил, кто его рекомендовал русскому художнику, Верещагин дерзко ответил: «Ваши картины, – и добавил: – Я буду учиться только у вас, и ни у кого больше»[359]. Жером начал свою карьеру двумя десятилетиями ранее, специализируясь на классических сюжетах, но добавил в свою тематическую палитру Ближний Восток после нескольких путешествий туда, совершенных в 1850-е гг. Его ориенталистские холсты характеризуются резким светом и красками, а также крайне реалистичной манерой письма, напоминающей голландский «золотой век»[360]. Благодаря почти научному вниманию Жерома к деталям, некоторые современники называли его «художник-этнограф»[361].

Пребывание в мастерской Жерома наложило отпечаток как на технику письма Верещагина, так и на выбор сюжетов. Личные отношения между художниками оставались сердечными, но профессионально Верещагин оказался ненамного ближе к новой школе, чем к петербургской Академии. Год спустя, устав от настойчивых требований Жерома копировать неоклассические картины из Лувра, Верещагин снова отправляется на Кавказ.

Вторая поездка Верещагина по русским горам стала образцом для его многих будущих путешествий. На протяжении полугода он создавал многочисленные наброски ландшафтов, рисовал людей, фиксируя различные национальные типы с фотографической и энциклопедической точностью. Интерес художника к экзотическим местным обычаям подвигнул его на создание картины самобичевания во время шиитского праздника в Нагорном Карабахе – «Религиозная процессия мусульман в Шуше». Верещагин составил детальный отчет, который вскоре был опубликован в популярном французском ежемесячнике Le tour du monde («Вокруг света»)[362]. Богато иллюстрированные заметки о путешествии были наполнены трюизмами о варварском, грозном Востоке – от описаний грязных, спившихся калмыков-кочевников и воров-цыган до рассказов об «отважных, грубых и мстительных» кабардинцах[363]. Угроза нападения постоянно присутствовала в горах, несмотря на общее усмирение, достигнутое русской армией, поскольку горцами руководят «религиозный фанатизм и общая для всех подчиненных племен ненависть к завоевателям»[364].

Верещагин покинул Кавказ осенью 1865 г., исполненный надежд основать журнал, посвященный этому региону, но ему не удалось раздобыть необходимый для этого стартовый капитал. После этого он вернулся в Париж, где с гордостью показал свои рисунки Жерому. Восхищенный учитель, однако, предложил ему освоить теперь более сложную технику живописи маслом. На этот раз Верещагин послушал совета и начал упорно работать, чтобы освоить следующую ступень мастерства.

В разговоре со своим бывшим преподавателем в Академии летом 1867 г. Верещагин узнал, что генерал Константин Петрович фон Кауфман, новый генерал-губернатор Туркестана, хочет выписать себе молодого художника в штаб-квартиру, в Ташкент. Это предполагало значительные сложности и опасности, так как русские войска еще вели активные боевые действия в Средней Азии. Однако Верещагин поспешил отправиться на службу к генералу. «Страстной любви к Востоку у меня не было, черт побери! – признавался он позднее другу. – Я учился на Востоке, потому что там было свободнее… чем на Западе. Вместо парижской мансарды или комнаты Среднего проспекта Вас[ильевского] острова у меня была киргизская палатка»[365]. Кауфман принял художника, удовлетворенный его академическими рекомендациями и качеством набросков.

Спешно собравшись, в августе Верещагин отправился в Оренбург, главный торговый пункт на границе между юго-западом Сибири и среднеазиатской степью[366]. До Ташкента он добирался в тарантасе – корзиноподобной деревянной повозке без рессор. Один француз назвал тарантас «пыточным инструментом»[367]. Преодолев 2 тыс. км на юг до Аральского моря, а затем на юго-восток вдоль Сырдарьи, шесть недель спустя он достиг колониальной столицы. Помимо неудобств, обычных для поездок по совершенно дикой территории, Верещагин страдал еще и от полного отсутствия событий во время своего путешествия. Первое впечатление Верещагина от нового места жительства едва ли можно назвать благоприятным. Он вспоминал: «Для знакомых с Левантом Ташкент не предлагает ничего нового: ты увидишь по преимуществу глинобитные дома, окна, затянутые промасленной бумагой, сероватые стены и мучительно узкие улицы, где после дождей образуются лужи с грязью, в которые лошадь проваливается по колено»[368]. Сняв квартиру в старом квартале, следующие несколько месяцев Верещагин занимался тем, что делал зарисовки местной архитектуры и этнически разнообразного населения в своих альбомах.

Особенно художника интересовали не самые нравственные стороны жизни Ташкента – опиумные притоны, нищие, тюрьмы и «батча» (плясуны). Он подчеркивал, что до взятия города царскими войсками десятком лет ранее дела обстояли еще хуже, потому как в городе проживали еще и тысячи рабов. Даже встречая время от времени намеки на враждебность, Верещагин был убежден, подобно многим своим соотечественникам, что большинство новых подданных императора свыкнутся с новыми правителями. Когда жители пригорода тепло встречали его, он размышлял: «Искренни ли они? Один Аллах, знающий их сердца, может сказать. Возможно, да, раз мы знаем, что в Средней Азии неверные управляют с большей прочностью и справедливостью, чем местные властители»[369].

Следующей весной генерал послал художника в этнографическую экспедицию по сельской местности. Верещагин отправился на юг, вдоль верховий Сырдарьи в сопровождении казаков и татарина-переводчика, утверждавшего, что он происходит из царского рода. Там он изучал общины местных киргизов и сартов. Когда они находились примерно в 30 км от Ташкента, до дошли сведения, что Кауфман выдвинул войска против бухарского эмира. «Война! Так близко от меня, прямо здесь, в Средней Азии»[370]. Это было гораздо интереснее, чем фольклор.

Целью похода Кауфмана являлся Самарканд, древняя столица Тимура. Верещагин поспешил в легендарный город, но, к его великому сожалению, тот сдался за день до его приезда. Тем не менее тут можно было зарисовать великолепные средневековые памятники, и он достал свой карандаш. Мечта молодого художника увидеть бой своими глазами исполнилась, когда Кауфман с частью своего войска отправился преследовать бежавшего эмира, а против русского гарнизона восстало местное население[371]. В течение недели в июне 1868 г. отряд численностью 500 человек был вынужден сдерживать превосходящие силы врага. Взяв винтовку из рук упавшего солдата, Верещагин принял участие в боевых действиях и сыграл ключевую роль при обороне. В какой-то момент, когда часть солдат заколебалась во время контратаки, он заставил их ринуться вперед мощным криком «Братья, за мной!». Он также предпринял две вылазки из цитадели по лабиринту узких улиц и едва избежал смерти в обоих случаях: товарищи спасали его от противника.

Вне поля битвы Верещагин также демонстрировал бесстрашие. Когда осаду сняли, он при всем штабе критиковал Кауфмана за то, что генерал не обеспечил безопасность крепости. Один из офицеров с негодованием предположил, что художника немедленно расстреляют за нарушение субординации, но генерал не обиделся на критику и даже представил Верещагина к Георгиевскому кресту[372]. В первый момент Верещагин возражал против такого отличия, но когда совет ордена проголосовал за вручение медали, уступил. И с гордостью носил орден на гражданском мундире до конца своих дней. Ревниво охранявший свою свободу художник отказывался от любых почестей на протяжении всей карьеры, даже от профессорского звания в Императорской Академии художеств[373].

События в Самарканде оказали заметное влияние на слабое здоровье Верещагина. Умирая от лихорадки, он решил поехать в Париж, чтобы продолжить работу над картинами. Надежды на организацию выставки во французской столице не оправдались, но Le tour du monde снова опубликовал его заметки путешественника. В том же году он получил известие, что Кауфман возвращается в Санкт-Петербург. Может быть, его удастся уговорить стать спонсором выставки? Генерал, стремившийся показать российской публике свои среднеазиатские владения, с готовностью ответил согласием на предложение Верещагина.

Весной 1869 г. в течение целого месяца в трех комнатах Министерства государственных имуществ на Мойке проходила Туркестанская выставка, где были представлены чучела животных, минералы, костюмы, археологические находки, а также наброски и картины Верещагина. Благодаря хорошему месту расположения – в центре города, к югу от Исаакиевского собора, и бесплатному входу выставка привлекла значительное количество публики. В день открытия выставку почтил вниманием император Александр II, пришедший вместе с Кауфманом, и выразил свое удовлетворение. Но когда император попросил, чтобы ему представили художника, тот незаметно улизнул из здания. «Я не люблю ходить по важным господам», – объяснял он позднее своему брату[374].

Самым ярким местом выставки была комната с картинами Верещагина – две батальные работы «После удачи» и «После неудачи», а также бытовая зарисовка «Опиумоеды». В той же комнате находилась и фотография картины маслом «Бача и его поклонники», на которой был изображен мальчик-танцор, одетый в женское платье, в окружении откормленных азиатских мужчин, жадно взирающих на свою добычу. Она была ранее уничтожена самим художником после замечания, что ее можно счесть непристойной[375].

Зрителей прежде всего поразила картина «Опиумоеды»[376]. Наркотики были популярной темой в ориенталистском искусстве, в этих произведениях часто фигурируют кальян или гашиш в декорациях гарема или базара[377]. Необычной эту картину делает объективистский подход, полностью лишенный морального осуждения или банального экзотизма. Стандартная для азиатского сюжета картина сподвигла критика Андрея Сомова на развернутый комментарий о человеческой деградации[378]. Верещагин указывал, что азиаты не более предрасположены к этому пороку, чем другие народы: «Едва ли можно сомневаться, что в более или менее продолжительном времени опиум войдет в употребление и в Европе; за табаком, за теми приемами наркотиков, которые поглощаются теперь в табаке, опиум естественно и неизбежно стоит на очереди»[379].

Две других картины опровергали представления о Востоке и Западе как полярных оппозициях. На одной были изображены два узбека, разглядывающие военный трофей – отрезанную голову русского солдата. На второй – стрелок царской колониальной армии мирно курит трубку в окружении нескольких азиатских тел, лежащих на земле у его ног. Этими двумя сценами равнодушия человека посреди жестокостей войны Верещагин показывает, что Восток и Запад не так уж далеки друг от друга. И как бы подчеркивая эту мысль, он назвал первую картину «После удачи», а вторую «После неудачи», рассматривая ситуации как бы с точки зрения врага.

Воодушевленный успехом первой выставки, сразу после ее закрытия в апреле 1869 г. Верещагин снова отправился в Среднюю Азию. На этот раз Кауфман прикрепил его в гражданском чине коллежского регистратора к штабу генерал-майора Герасима Колпаковского, своего заместителя в качестве губернатора Семиреченской области в Восточном Туркестане. Поселившись в Ташкенте, в течение следующего года художник интенсивно ездил по всей территории генерал-губернаторства. Опасности его не смущали, и он от них не бежал. Однажды Верещагин даже присоединился к рейду казаков на китайскую территорию для усмирения мусульманских мятежников и прославился тем, что спас жизнь командиру подразделения.

Кауфман был весьма доволен своим живописцем. Когда в 1870 г. Верещагин вернулся в Санкт-Петербург, генерал наградил его трехлетней заграничной поездкой для реализации в живописных работах среднеазиатских впечатлений. Официальная цель звучала следующим образом: «Ознакомить цивилизованный мир с бытом малоизвестного народа и обогатить науку важным для изучения края материалами». Невысказанным остался не менее важный мотив: развеять подозрения европейцев относительно царской колониальной экспансии[380].

Конечной целью поездки на этот раз стал Мюнхен. Из-за франко-прусской войны Париж в тот год был не самым привлекательным городом. Столица Баварии была также и родным городом юной Элизабет Марии Фишер, предложение которой он вскоре сделал. Для симуляции яркого солнца пустыни Туркестана Верещагин придумал специальную открытую студию, которая поворачивалась на рельсах так, чтобы модели постоянно находились под прямыми лучами солнца с восхода и на протяжении целого дня. Работая с бешеной энергией, он к 1873 г. завершил 35 холстов, которые скоро произведут сенсацию.

Туркестанская серия Верещагина состояла из жанровых и батальных полотен, а также нескольких этнографических зарисовок. Одни сюжеты были выдуманными, другие основывались на личном опыте и наблюдениях. Но все вместе они оправдывали военную российскую кампанию в Средней Азии, используя ориенталистские тропы: деспотизм, жестокость, былая роскошь и порочность. Однако некоторые картины поднимали неприятные вопросы о моральном облике самих завоевателей.

Основным сюжетом восприятия Востока в западном мире той эпохи были размышления о стагнации и варварстве со следами величия, уходящего корнями в глубь веков. Верещагин уловил эту идею в двух картинах, где противопоставляются империя Тимуридов в период расцвета и нищета современной жизни. На картине «Двери Тимура» (1872–1873) изображен дворец правителя в Самарканде, как он выглядел в XIV в. На полотне, вероятно, созданном по мотивам картины Жерома «Стражники у ворот» 1859 г., изображена пара вооруженных до зубов часовых, несущих вахту и стоящих симметрично по обе стороны от входа. Некоторые критики указывали, что мужчины в своих тонко расшитых одеяниях выглядят слишком нарядно, но главным «героем» здесь является пара массивным деревянных дверей в центре композиции. Подчеркивая деспотическую власть своего хозяина, стражники стоят почти спиной к зрителю, а высокие двери с тонкой деревянной резьбой, скрытые в полутьме, усиливают ощущение тайны.

На картине «У дверей мечети» (1873) мы уже не видим такого величия, как на предыдущей. Вместо двух богато одетых стражников изображен дуэт нищих с чашей для подаяний, которые ждут милостыни от верующих у входа в мечеть где-то в Центральной Азии уже в эпоху Верещагина. Пропала и симметрия в расположении мужчин: один из бедняков опирается на палку, тогда как другой свернулся и крепко спит. Эти двери освещены ярким солнцем, а не прячутся в загадочной полутьме, на них ясно видны следы времени.

Когда Верещагин рисовал «Продажу ребенка-невольника» (1872), он, вероятно, изменил свои представления о пристойности определенных тем и сюжетов. Подобно знаменитому полотну «Заклинатель змей» (1870) Жерома, тут изображены два главных порока, которые у европейцев того времени ассоциировались с востоком: рабство и педерастия. В крохотной мастерской торговец ловко восхваляет достоинства своего товара перед богатым пожилым клиентом, похотливо глазеющим на обнаженного мальчика и лицемерно перебирающим молельные четки. И вновь художник эффектно играет светом и тенью, усиливая контраст между невинной обнаженностью мальчика и роскошным ярко желтым шелковым платьем старика в белом тюрбане.

Гетеросексуальным мотивам Верещагин редко уделял внимание. Гаремы и одалиски в изобилии встречаются в ориенталистском искусстве, но в «Туркестанской серии» они совершенно отсутствуют. Женщины практически не появляются даже в набросках[381]. Эта лакуна едва ли объясняется женоненавистничеством. Подобно Чернышевскому, Верещагин был сторонником женской эмансипации, а его путевые заметки полны возмущением по поводу полового неравенства в Средней Азии: «С колыбели запроданная мужчине, неразвитым, неразумным ребенком взятая им, она, даже в половом отношении, не живет полною жизнью, потому что к эпохе сознательного зрелого возраста уже успевает состариться, задавленная нравственно ролью самки и физически работою вьючной скотины»[382]. Единственным исключением стала относительно малоизвестная работа «Ташкент. Узбекская женщина» (1873), где изображена прохожая, фигура которой полностью скрыта буркой, а лицо сеткой. Виден только небольшой участок рукава на запястье. Художник акцентирует свой протест против жесткой сегрегации женщин в Средней Азии, помещая фигуру на фоне высокой стены, похожей на тюремную и полностью отсекающую идущую от голубого неба и зеленых деревьев, кроны которых видны за стеной на заднем плане.

Отчетливо в творчестве Верещагина представлена тема жестокости туркестанцев по отношению к своим соплеменникам. На картине «Самаркандский зиндан» (1873) изображена знаменитая подземная тюрьма с обреченными обитателями, которых художник успел увидеть до того, как Кауфман приказал разрушить тюрьму[383]. Еще более драматична реконструкция сцены, произошедшей еще до победы русских, на полотне «Торжествуют» (1872). На рыночной площади Самарканда, на фоне разрушающихся бирюзовых фасадов великой постройки XVII в. – медресе Шир-Дар мулла убеждает верующих начать джихад против неверных. На переднем плане за этой сценой наблюдает толпа зрителей – от эмира и торговцев верхом на верблюдах до нищих и бродячих собак. Зевак от остальной толпы отделяет прямая линия из десяти шестов с темноватыми вершинами, которые при ближайшем рассмотрении оказываются головами русских солдат. На раме в качестве эпиграфа размещены следующие слова из Корана, напоминающие европейскому зрителю о легендарном фанатизме ислама: «Торжествует так повелевает Бог» (наверху) «Нет Бога кроме Бога» (внизу)[384].

В жанровых картинах «Туркестанской серии» повторяются многие традиционные ориенталистские мотивы, а вот батальные сцены в исполнении Верещагина менее стереотипны. Некоторые из них передают очень точно настроение боя. Опирающаяся на личный опыт художника, приобретенный во время осады Самарканда, картина «У крепостной стены. Пусть войдут!» (1872) представляет группу солдат, готовящихся встретить противника, штурм которого, вероятно, начнется через пролом в разрушенных стенах[385]. Название отсылает к словам, которые старший офицер сказал Верещагину в ответ на его предложение броситься вперед, чтобы самим атаковать врага. Настороженные лица солдат, поднятые вверх штыки и сама композиция – расширяющаяся белая линия солдат, подпирающих серую, находящуюся в тени стену, – все выдает напряжение момента перед столкновением.

Картина «Смертельно раненный» (1873), созданная по следам еще одного эпизода, который Верещагин наблюдал лично, представляет войну в минорном ключе[386]. Получивший пулю в грудь солдат бежит в атаку, а красная кровь начинает заливать его белый мундир. Облако густой пыли и дыма наводит на мысль о неминуемой смерти. По мнению российского специалиста, «все баталисты изображали раненых как неизбежный аксессуар многофигурной батальной картины, но никто до Верещагина не делал раненого солдата главным действующим лицом почти однофигурной картины»[387].

Сочетание экзотических пейзажей, леденящих душу событий и мрачного реализма обеспечило «Туркестанской серии» моментальный успех у публики. Россия еще оставалась на периферии европейского мира живописи, поэтому впервые свои картины Верещагин выставил в более космополитичном Хрустальном дворце в Лондоне. Рецензии на выставку, открывшуюся в апреле 1873 г., были почти исключительно положительными. Pall Mall Gazette оценила работы художника как «очень светлые, одухотворенные произведения… знакомящие нас с оригинальным, значительным художником», а критик из The Spectator не жалел эмоций: «Они не похожи ни на что, когда-либо выставлявшееся в Англии, они совершенно уникальны по своей красоте и варварству. По яркости палитры и по жестокости!»[388]

Выбор Лондона как площадки для выставки был неоднозначным. В это время британцы больше всего опасались действий России в Средней Азии, считая их угрозой своему положению в Индии. Художник демонстрировал продвижение империи на Восток точно так же, как знаменитый циркуляр 1864 г. князя Александра Горчакова, где завоевание Ташкента характеризовалось как совершенно естественное действие для «любого цивилизованного государства, которое вступило в контакт с полудикими, кочующими племенами»[389]. В предисловии к каталогу выставки Верещагин провел еще более очевидные параллели с британской колониальной экспансией: «Варварство среднеазиатского населения так явно, его экономическое и социальное положение так низко, что чем скорее проникнет в эту страну цивилизация, с той или другой стороны, тем лучше»[390]. И далее выражал надежду, что его картины «помогут рассеять сомнение английской публике относительно их настоящих друзей и соседей в Средней Азии»[391].

На следующий год Верещагин привез «Туркестанскую серию» в Санкт-Петербург. Выставка в Министерстве иностранных дел породила «бесконечные толки»[392]. Несмотря на слухи об официальном недовольстве, а возможно, и благодаря им, выставка собрала в целом хорошие отзывы в прессе, а также была с энтузиазмом встречена другими художниками[393]. Писатель Всеволод Гаршин написал стихотворение «На первой выставке картин Верещагина», Модест Мусоргский сочинил балладу по мотивам картины «Забытый», а Иван Крамской, лидер течения передвижников, написал, что «это – событие, это – завоевание России, гораздо больше, чем завоевание Кауфмана»[394]. Верещагин не смог заинтересовать царя, чтобы двор купил его картины, но всю серию вскоре приобрел московский промышленник Павел Третьяков.

Перефразируя Достоевского, можно спросить, чем была Средняя Азия для Верещагина? Когда он узнал, что Стасов пишет статью о его выставке для ведущей ежедневной газеты Санкт-Петербурга «Новое время», он быстро набросал письмо, объясняющее его замысел в «Туркестанской серии». Художник утверждал, что мог бы сосредоточиться на ярких восточных костюмах. Но у него возникла другая важная цель: «…главное внимание было обращено на более серьезную задачу – охарактеризование того варварства, которым до сих пор пропитан весь строй, жизни и порядков Ср[едней] Азии»[395].

Семь картин серии Верещагин объединил названием «Варвары». В основном они представляют эпизоды непрерывных мелких войн, которые вел Кауфман. Верещагин задумал их как «главы» повествования об успешном набеге отрядов бухарского эмира на подразделение царской армии. Первым эпизодом стала картина «Высматривают» (1873), где изображены узбекские и киргизские разведчики, шпионящие за противником. Затем перед зрителем последовательно предстают нападение на русских солдат и их отчаянное сопротивление, поднесение отрезанных голов противника эмиру в Ташкенте, празднование победы на рыночной площади («Торжествуют»), а также благодарная молитва у могилы Тимура.

Последней главой этой «варварской поэмы» стала, вероятно, самая известная картина Верещагина «Апофеоз войны» (1871–1872). На фоне светло-коричневого постапокалиптического пустынного ландшафта с руинами древнего города на заднем плане и сюрреалистическими, будто взятыми у Дали, высохшими деревьями, мы видим огромную пирамиду из человеческих черепов, устремленную к голубому небу. Единственные живые существа на картине – вороны, тщетно ищущие мясо на высохших костях. Первоначально художник планировал назвать картину «Апофеоз Тамерлана», поскольку поводом для нее послужили рассказы о традиции средневекового правителя оставлять подобного рода памятники. Однако недавняя франко-прусская война напомнила ему, что жестокие войны так же характерны для современной эпохи, как и для XIV в. Подчеркивая эту мысль, он надписал на раме ироничный эпиграф «Посвящается всем великим завоевателям – прошедшим, настоящим и будущим»[396].

Подтекст был совершенно очевиден. Жителей Востока можно было считать варварами, но и Запад может забыть свою цивилизованность. Нет никакого фундаментального различия между Востоком и Западом. Война служит тому доказательством. В письме Стасову о «Туркестанской серии» Верещагин подчеркивает этот момент: «Необходимо обратить внимание на обращения обеих воюющих сторон к единому богу… обращения… верные столько же для Азии, сколько и для просвещенной Европы»[397]. Под какой бы возглас – «Аллах акбар», «С нами Бог» или «Gott mit uns» ни встает солдат в атаку, трагический исход неминуем в любом случае. Для поколения русских людей, щеголявшего своим атеизмом, дополнительный смысл заключался в том, что религиозное рвение приводит к фанатизму и жестокости независимо от нации, расы или вероисповедания.

Верещагин твердо верил в прогресс, совершенствование человеческой природы, поэтому он не считал, что Туркестан обречен вечно находиться в состоянии варварства. При наличии подходящих условий Восток мог бы достичь того же уровня развития, что и Запад. Но необходимо отеческое руководство со стороны последнего. Европейцы, включая соотечественников Верещагина, обязаны принести цивилизацию азиатским собратьям, и эту задачу легче всего решить через завоевание и политическое управление. «Любой ценой, и при всем уважении к закону и справедливости, этот вопрос [колонизация Туркестана] должен быть решен, и как можно более неотлагательно. Он затрагивает не только будущее России в Азии, но прежде всего благоденствие тех, кто находится под нашей властью. По правде, они гораздо больше приобретут, когда наша власть полностью закрепится, чем от возвращения к прежней тирании»[398].

Представления художника о миссии России в Средней Азии были колониальным эквивалентом идеи «хождения в народ» – мощному популистскому движению летом 1873 и 1874 гг. среди образованных городских слоев – переехать в деревню для просвещения крестьянства. Между этими устремлениями левого толка и выигранными генералом Кауфманом мелкими войнами не было глубокого противоречия. Фридрих Энгельс как-то объяснял Карлу Марксу, что «Россия действительно играет прогрессивную роль по отношению к Востоку… господство России играет цивилизующую роль для Черного и Каспийского морей и Центральной Азии»[399].

Как царь относился к «Туркестанской серии» Верещагина, неизвестно, но некоторые картины оскорбили многих высших сановников. Батальные сцены изображали Россию в ходе среднеазиатской кампании в очевидно неблагоприятном свете. Политические взгляды автора – некоторые считали его нигилистом – не облегчали ситуацию. И все-таки несмотря на репутацию, сложившуюся в более поздние годы, Верещагин отнюдь не был твердолобым пацифистом. Он никогда не осуждал амбиции царского правительства в Туркестане. Во время русско-турецкой войны 1877–1878 гг. он полностью поддержал военные цели властей, хотя его кисть служила орудием уничтожающей критики методов, которыми они были достигнуты. Когда брат Верещагина Александр раздумывал о том, чтобы выйти в отставку после ранения, полученного на Балканах, художник убедил его остаться на фронте и выполнить до конца свой долг перед родиной и семьей[400]. А когда в 1904 г. Япония начала войну против России, он забросал Николая II письмами, призывающими царя занять жесткую позицию против «желтолицых». Он предложил и свои услуги: «Если сабля моя не сильна, то хоть карандаш послужит вам»[401]. Верещагин яростно выступал исключительно против военных эксцессов и некомпетентности генералов, которые ведут войны.

В то же самое время, видя свой основной долг в изображении реальности, Верещагин считал вопросом чести для себя избегать прославления или романтизации этого жестокого предприятия. То, как художники традиционно изображали войну, он считал мошенничеством. При обсуждении работ более традиционного русского баталиста, немца по происхождению Александра фон Коцебу, он объяснял: «Это был батальный живописец старой школы… в его картинах ясно, как на ладони, атаковали, штурмировали, обходили, брали в плен и умирали по всем правилам военного искусства, как тому учат в академиях, и вполне согласно с официальными реляциями главнокомандующих, т. е. так, как хотели, чтобы было, но как в действительности никогда не бывает»[402].

Не желая почивать на лаврах, Верещагин уехал из Петербурга еще до того, как закрылась его выставка в Министерстве иностранных дел. В апреле 1874 г. он отправился по морю в Индию вместе с женой и провел там два года, проехав насквозь всю обширную британскую колонию. Путешествие временами тормозилось британцами, подозревавшими бывшего морского офицера в шпионаже, но картины Верещагина оставались совершенно аполитичными и были посвящены исключительно экзотической архитектуре, народу и ярким красочным пейзажам.

Верещагин так и не закончил все задуманные индийские картины, поскольку его внимание привлек рост напряженности на Балканах между православным населением и его османскими правителями. К тому моменту, когда в апреле 1877 г. война началась, он уже обеспечил себе место при штабе генерала царской армии, чтобы наблюдать за боевыми действиями. Батальные сцены, написанные за год пребывания на Балканском фронте, запечатлели еще более тяжелые сражения, чем в Туркестане, во всем их ужасе. И снова он полностью поддерживал военные цели Санкт-Петербурга, но его кисть на первый план ставила ту страшную дань, которую приходилось платить солдатам, и безразличие и черствость командиров.

В последующие три десятилетия Верещагин предпринял масштабные путешествия в Палестину, на Филиппины, по Северной Америке и Японии и отовсюду привозил множество картин. Именно во время своей второй поездки на Дальний Восток, когда Япония напала на Россию, Верещагин погиб 31 марта 1904 г., оказавшись на борту флагманского броненосца «Петропавловск», подорвавшегося на мине в бухте Порт-Артур, у берегов Маньчжурии.

Верещагин ни кистью, ни карандашом на бумаге или холсте не боялся выражать категоричные суждения. Если говорить о Средней Азии, к таковым можно отнести его прочную веру в «цивилизаторскую миссию» России, в то, что долг всех современных наций просвещать менее развитых собратьев. Можно говорить о том, что политические воззрения художника просто совпали с военными успехами кампании генерала Кауфмана. В то же время приверженность Верещагина идеям Чернышевского о критическом реализме вынуждала его показывать во всей неприглядной подлинности ту суровую цену, которую заплатили за это русские рекруты.

Пройдя обучение у одного из самых передовых французских художников, Верещагин естественным образом перенял все тропы ориенталистского искусства – жестокость, фанатизм и пороки Востока. Тем не менее, как явствует из его произведений, он не проводил фундаментального разделения «по Саиду» между «собой»-европейцем и «другим»-азиатом. В часто цитируемой реплике поздних лет жизни Верещагин снова выразил твердую веру в то, что эти два субъекта находятся не так уж далеко друг от друга: «Часто слышишь рассуждения о том, что наш век высоко цивилизованный и что трудно представить себе, куда, в каком направлении, в какой степени может еще развиваться человечество. Не наоборот ли? Не вернее ли принять, что во всех направлениях человечество сделало только первые шаги, и что мы живем еще в эпоху варварства?»[403]

Когда русские поэты начала XIX в. искали свою музу на Востоке, они следовали европейской моде, но выбрали совершенно иной путь развития. Подобно великим романтикам, в частности лорду Байрону, русские литераторы также путешествовали на Восток, но они чаще всего оставались в пределах родной страны. Для Пушкина, Лермонтова, Бестужева-Марлинского Кавказ оставался освоенным только в пределах российских границ. В то же время их отношение к Востоку определялось не только особенностями политической географии. Русские романтики считали себя европейцами, но они одновременно осознавали свою особую близость к Азии. Идеи пастора Гердера о восточных корнях, кажется, оказались близки им гораздо в большей степени, чем соотечественникам автора.

Бестужев как-то удачно сформулировал: «Двуличный Янус – Русь глядела вдруг на Азию и Европу»[404]. И пристально вглядываясь в Восток, романтическая Россия частично видела в нем отражение самой себя. Осознанно или нет, но признание того факта, что граница между Востоком и Западом для них менее четкая, чем для немцев, французов или англичан, породила у Пушкина и его современников большую эмпатию в отношении Востока. В терминах Эдварда Саида, здесь разница между «собой» и «другим» оказалась гораздо меньше. Для русских художников Восток играл менее значимую роль, но произведения Верещагина и имеющиеся в изобилии тексты показывают, что художники могли иметь близкие воззрения в отношении инаковости Востока.

Эпоха Пушкина вошла в историю как «золотой век» русской литературы, период, когда она достигла своего расцвета. И даже когда в последующие десятилетия XIX в. тема Азии ушла на второй план в литературной среде, восточные сюжеты оставались неразрывно связаны с периодом расцвета поэзии. И к моменту вступления России в XX в. они отнюдь не были забыты.

Глава 5

Казанская школа

Ежели России назначено, как провидел великий Петр, перенести Запад в Азию и ознакомить Европу с Востоком, то нет сомнения, что Казань – главный караван-сарай на пути идей европейских в Азию и характера азиатского в Европу.

Александр Герцен

800 км течет Волга на восток от Москвы, прежде чем резко повернуть на юг и там уже начать движение в сторону Каспийского моря, южные воды которого омывают Иран. Как раз на этом повороте Волга соединяется с Камой, истоки которой находятся в Уральских горах, откуда можно достичь Сибири. Поэтому очевидна стратегическая и экономическая значимость точки, где сливаются Волга и Кама: в эпоху, когда самые дальние путешествия совершались именно по воде, отсюда в три стороны расходились пути, связывающие Европу, Ближний Восток и Восточную Азию.

Одним из первых народов, оценивших торговую привлекательность этого региона, стали булгары – тюркский народ, создавший здесь поселение в VII в. и основавший город Болгар. Подобно восточным славянам, поселившимся западнее и процветавшим благодаря речной торговле на пути «из варяг в греки», булгары извлекали выгоды из продажи мехов и другого ценного сырья княжествам Киевской Руси и великим государствам, расположенным на юге, – Византийской империи и Багдадскому халифату. Но если Киевская Русь приняла веру и культуру христианской Византии, то булгары в X в. обратились в ислам. С этого момента судьба большинства жителей Средней Волги стала тесно связана с мусульманским миром.

В 1236 г. хан Батый отправил Булгарское ханство на свалку истории. Столица пала под натиском монголов, а немногие выжившие мигрировали на север, где основали город на выступе над Волгой и ее притоком. Легенда гласит, что на этом месте готовили пищу спасавшиеся от погони хана Батыя люди, и большой котел с пищей случайно упал в мелкую речку. После этого речка и поселение на ней получили название Казанка и Казань соответственно от тюркского слова, означающего «котел». Город процветал, и после распада Золотой Орды в середине XV в. стал столицей одного из ее наследников – Татарского ханства. По мере того как европейское стрелковое оружие становилось эффективнее лука и стрел кочевых народов, баланс сил стал смещаться от исламского мира к христианскому, и Казань стала ощущать все возрастающее давление со стороны расширяющегося Московского княжества. В 1552 г. Иван Грозный насильственно присоединил ханство к своим владениям. В результате нескольких волн религиозного обращения, изгнаний и миграций городское население стало по преимуществу русским. К началу 1800-х гг., по некоторым данным, из 25 тыс. жителей Казани только 20 % являлись татарами[405].

За несколько столетий, прошедших после завоевания Иваном Грозным, деревянный город периодически опустошали пожары, и исламские элементы застройки практически исчезли, а Казань приобрела преимущественно русскую атмосферу, заданную мощным каменным кремлем, церквями с луковичными куполами и благородными неоклассическими особняками. Сохранившаяся татарская община поддерживала свою национальную идентичность в «нижнем городе». Получая немалый доход от посредничества в торговле между Россией и Востоком, татары строили новые мечети, минареты которых украсили казанское небо. Многие путешественники XIX в. поражались резким контрастом между элементами провинциальной России и исламского Востока, их мирным существованием в крупной губернской столице. Один из гостей, остановившийся в Казани на пути в Пекин, вспоминал: «Эта странная смесь европейского образования с азиатской простотою, исламизма с христианством, русских с татарами, вид христианских церквей с многочисленными глазами и мусульманских мечетей с остроконечными минаретами, звук колоколов и дикое, пронзительное завывание муэдзинов… Одним словом, вся эта картина… в общей панораме поразительная»[406].

Город был уже в значительной степени русифицирован, но деревни вокруг него в большинстве своем населяли представители татар и других тюркских, а также финно-угорских меньшинств. Вследствие этого Казань стала одной из первых для российского самодержавия лабораторией по изучению взаимодействия с восточными народами. В то же самое время, вплоть до наступления эры железных дорог, Казань удерживала свои позиции как главный перевалочный пункт для торговли с Востоком. Усиление и разветвление имперской бюрократии привело к тому, что Казань стала главным административным центром по управлению азиатскими владениями[407]. Таким образом, в XIX в. Казань стала главным сторожевым пунктом империи в отношениях с Востоком. Подобно тому как Санкт-Петербург служил главным каналом для общения с Европой, Казань стала для императорской России, по выражению одного американского ученого, «окном на Восток»[408].

В 1804 г. Александр I постановил основать три новых университета в империи, и Казань стала местом учреждения одного из них. С учетом расположения города не удивительно, что одной из специализаций нового учебного заведения стало изучение Азии. Указ Александра предполагал также создание в некоторых новых университетах кафедр восточных литератур, но развивались они очень медленно. Только в Казани, в восточной почве семена быстро дали всходы. Разнообразные восточные народы, административное управление Сибирью и увлеченные Азией ученые – все это способствовало созданию в молодом университете идеальных условий для созревания и процветания ориенталистики.

На протяжении XVIII в. в Санкт-Петербурге и других местах уже были спорадические попытки изучения Азии. Однако ни одна из них не создала прочной основы и системного подхода. Кроме того, как царской милостью в Казани возникло высшее учебное заведение в 1804 г., так же спустя полвека развитие ориенталистики мгновенно застыло, когда императорским указом все учебные планы были сосредоточены на факультете восточных языков Санкт-Петербургского университета. В тот же период в других городах империи также возникли центры изучения Востока – Лазаревский институт в Москве (с 1921 г. Московский институт востоковедения), недолго существовавший во Владивостоке Восточный институт. Однако за несколько десятилетий своего первенства в этой сфере Казанская школа заложила основы ориенталистики в русской академической науке.

Благодаря значительной татарской общине и тесным связям с Ближним Востоком, Казань в большей мере, чем любой другой крупный центр ориенталистики в имперской России, усложняет разделение «по Саиду» на «своих» и «других». Однако в Казани существовали наиболее тесные связи между наукой и государством. Азиатские языки в университете преподавались в первую очередь для подготовки государственных чиновников к службе в Азии как внутри империи, так и за ее границами. Когда Казанская духовная академия стала предлагать курсы турецкого, арабского и монгольского языков, то ее целью была подготовка миссионеров для проповеди слова божьего среди нехристианских меньшинств империи[409].

Основания ориенталистики в Казани были заложены задолго до того, как в 1805 г. университет открыл свои двери. Полувеком ранее императрица Елизавета постановила учредить городскую гимназию, и ее первый директор настойчиво проводил идею включения в учебные планы татарского языка. Екатерина Великая под впечатлением от торжественного визита 1767 г. удовлетворила этот запрос в 1769 г. Согласно ее указу осенью того же года в гимназию для преподавания татарского языка переводился из адмиралтейства татарский переводчик Сагит Хальфин. Его курс имел сугубо прагматический характер и был нацелен на воспитание умелых государственных переводчиков[410]. Ценность его уроков была доказана уже через пять лет, когда после кровавого Пугачевского восстания власти империи поручили ученым исследовать причины недовольства среди национальных меньшинств, живших на Волге и присоединившихся к бунтовщикам[411].

Уже Екатерина рассматривала возможность открытия еще нескольких университетов вдобавок к основанному при Елизавете в 1755 г. Московскому, но только ее внуку, Александру I удалось решить эту задачу, указами 1802 и 1804 гг. он учредил (и возродил) университеты в Вильнюсе, Казани и Харькове[412]. В течение первой, более либеральной фазы своего правления инициативы Александра были в основном связаны с сохранением лучших традиций эпохи Просвещения, и он дал университетам значительную автономию. Однако в то же время его указы подчеркивали утилитарную государственную цель по воспитанию чиновников, преподавателей и ученых-естественников для нужд империи[413]. Университетам также отдавались полномочия по надзору за всеми низшими учебными заведениями в учебном округе, центром которого они являлись. Как самый восточный университет империи, Казанский отвечал за все светские учебные заведения в огромном регионе, охватывающем Нижегородскую, Пензенскую и Саратовскую губернии в Центральной России, а также всю Сибирь и Кавказ[414].

Указ императора Александра I предполагал создание кафедр восточной словесности (т. е. арабской и персидской) в Московском и двух новых университетах – Харьковском и Казанском[415]. Первым вакансию заполнил Харьковский университет, взяв на работу в 1805 г. лютеранского пастора Иоганна-Готфрида Берендта и поручив ему преподавать иврит и другие восточные языки. Этого клирика можно считать первым профессором ориенталистики в российских университетах, но это назначение сложно признать очень успешным, так как уже на следующий год его уволили. Кафедра оставалась вакантной два десятилетия, до тех пор, пока в 1829 г. ее не занял выпускник Лейпцигского университета Бернхард Дорн. Его сотрудничество с Харьковским университетом продлилось немного дольше, чем Берендта, он читал курсы арабского и персидского семь лет. Однако когда в 1835 г. Министерство иностранных дел переманило его в свою школу азиатских языков в Санкт-Петербурге, преемник назначен так и не был[416].

Московскому университету повезло несколько больше. Он стал единственным заведением, которому удалось в эти ранние годы привлечь русского ориенталиста Алексея Болдырева. Он учился в Гёттингене и Париже, у великого Антуана Исаака Сильвестра де Саси, в Москву вернулся в 1811 г. и сделал здесь успешную карьеру, увенчавшуюся постом ректора Московского университета. Он воспитал нескольких ученых, опубликовал произведения арабских и персидских авторов, но оставил не слишком богатое собственное академическое наследие. И после его вынужденной отставки вследствие политически неосторожного шага в 1836 г. университет не мог найти ему замену в течение 15 лет[417].

Что касается Казанского университета, то его ректор запросил рекомендации у Олуфа-Герхарда Тюксена, специалиста по арабской нумизматике из германского университета в Ростоке. Тюксен естественно порекомендовал на должность одного из своих студентов – Кристиана-Мартина Френа. Полностью разделяя страсть своего учителя к ближневосточной материальной культуре, Френ был прельщен перспективой жить неподалеку от развалин древнего Булгара и поселений Золотой Орды, поэтому он с готовностью согласился занять должность профессора восточной словесности, предложенную ему в 1807 г. В Казани молодой германский ученый с энтузиазмом занялся каталогизацией монет и других древностей, найденных в регионе, и начал многолетний труд по составлению арабского словаря. Его научные достижения привлекли внимание в Санкт-Петербургской Императорской Академии наук, и в 1817 г. его пригласили для систематизации коллекции азиатских древностей[418].

Френ не показал себя очень хорошим преподавателем. Подобно многим своим коллегам по германоязычному факультету, он не говорил по-русски. Поэтому свои занятия Френ вел на латыни – языке, почти неизвестном провинциальным студентам, желавшим изучить арабский или персидский язык. В первый год преподавания ему удалось привлечь пятерых студентов, большинство из которых уже учили татарский язык в гимназии. Обескураженные собственными плохими познаниями в латыни, отсутствием учебников и относительной неопытностью преподавателя, трое из них перевелись вскоре на другие факультеты, один выбыл по болезни. В итоге Френ выпустил только одного студента – Януария Ярцова, который продолжил свою карьеру в Азиатском департаменте Министерства иностранных дел.

Когда Френ переезжал в Санкт-Петербург, то предложил университету в качестве своего преемника еще одного выпускника Ростокского университета Франца Эрдманна. Выбор оказался неудачным. Подобно своему соотечественнику, Эрдманн не говорил по-русски и не хотел его учить. В то же время, по многим отзывам, его преподавание было унылым и наводило скуку. К 1822 г. профессору не удалось выпустить ни одного студента, и только прибытие два года спустя нескольких польских ссыльных, знавших латынь, позволило ему наполнить учебные классы. Эрдманн провел в Казани 26 лет, но не оставил достойных упоминания результатов ни в преподавательской, ни в академической деятельности. Даже Френ в итоге назвал его «архибездарною личностью»[419].

Русские ориенталисты склонны крайне низко оценивать вклад Френа и Эрдманна в создание Казанской школы. Однако вместе с несколькими соотечественниками, преподававшими в других российских учебных заведениях, эти первые германские ученые оставили свой след по двум направлениям. Во-первых, они принесли академический подход, основывавшийся на филологии, – светское изучение древних текстов[420]. Как отметила Сьюзен Маршан, преимущественное внимание германской ориенталистики к древним языкам, а не к новым отчасти происходило из-за относительно слабой востребованности знания современных азиатских языков в европейском обществе. Но еще важнее то, что филология имела прочные основания в германском романтизме с его любовью к первозданному и отвращением к грекоримскому рационалистическому наследию[421].

В этом контексте германские ориенталисты проявили сильный интерес к теории офицера британской колониальной армии XVIII в. сэра Уильяма Джонса о санскрите как индоевропейском праязыке. Русские ориенталисты разделяли интерес германских ученых к изучению азиатского влияния на свою родную культуру. Однако если тевтонские коллеги интересовались древней Индией в поисках своих далеких корней, то русские исследователи могли обнаружить более недавние и осязаемые следы восточного наследия в своем культурном, политическом и национальном облике через влияние монгольского ига. В XIX в. вопрос о «наследии Чингисхана» стал темой серьезных дебатов востоковедов на страницах толстых российских журналов.

За первые два десятилетия существования Казанского университета развитие ориенталистики нельзя назвать успешным. Откровенно говоря, ошибки были связаны не только с недостатками Френа и Эрдманна – молодой университет страдал от нескольких хронических болезней. Писатель Сергей Аксаков, один из первых абитуриентов Казанского университета, вспоминал о том возбуждении, с которым многие приветствовали его учреждение в 1804 г.: «Прекрасное, золотое время! Время чистой любви к знанию, время благородного увлечения!»[422] Восторженные ожидания вскоре рассеялись из-за медленного начала деятельности. В первые десять лет у университета не было даже собственных помещений и администрации. Он существовал, по словам историка Александра Кизеветтера, в статусе «какого-то бесформенного и подчиненного отделения местной гимназии»[423]. Когда в 1805 г. началось преподавание, было одинаково сложно найти как компетентных преподавателей, так и студентов. К моменту своего второго «формального» открытия в 1814 г. университет произвел зачисление всего 42 соискателей. Среди скромного преподавательского состава большинство составляли немцы, которые, подобно Френу и Эрдманну, преподавали в основном на латыни[424].

Ситуация заметно ухудшилась в период реакции, который пришелся на последние годы правления Александра I, после окончания наполеоновских войн. Взгляды императора изменились: на смену просветительскому либерализму пришел в высшей степени консервативный мистицизм. Царь стал видеть в образовании прежде всего средство воспитания христианских идеалов у своих подданных. Говоря словами одного из его наиболее выдающихся придворных, обучение следовало проводить в соответствии с принципами Священного Союза, который идеалистически призывал всех богобоязненных монархов жить в мире и гармонии[425]. Попечитель Казанского учебного округа в тот период, Михаил Магницкий, был особенно враждебен к любым отклонениям от православного благочестия в любых учебных курсах. Этот чиновник даже сомневался в целом в ценности высшего образования как такового. До назначения в 1819 г. на пост попечителя Казанского округа Магницкий даже выступал за закрытие университета.

Провозгласив своей целью «очищение и усмирение [Казанского университета], как русский и христианин», Магницкий издал подробные указания для всех учебных курсов, каждый из которых должен был продемонстрировать превосходство православной веры, монархической формы правления и русской нации. Так, лекторы по всемирной истории были вынуждены подчеркивать отсталость и неполноценность всех языческих культур[426]. Он приказал профессору Эрдманну занижать значение достижений исламской цивилизации, указывая, что они в основном происходят от древнегреческой мысли. Арабскую и персидскую литературу предлагалось игнорировать практически полностью, а ориенталистика должна была сосредоточиться на преподавании языков «в том единственно отношении, в котором они торговым и политическим связям для России могут быть полезны»[427]. Когда один преподаватель создавал татарскую хрестоматию по заказу университета, цензор вырезал оттуда фрагменты про Чингисхана и Тамерлана из-за их потенциального подрывного воздействия на татарское национальное меньшинство империи[428].

Еще враждебнее Магницкий относился к западному влиянию. Консервативный попечитель округа обнаружил полный спектр безбожной революционности в большинстве европейских академий, особенно после студенческих беспорядков в Германии конца 1810-х гг. Поползновения российских студентов проявить политическую активность только подтверждали худшие опасения Магницкого: «Все неверие, наблюдаемое им в университетах, происходит от образования, книг и людей, вывезенных из Германии; зараза неверия и революционные принципы, зародившиеся в Англии и получившие дополнительную силу в дореволюционной Франции, выросли в завершенную систему»[429]. Среди конкретных шагов в Казанском университете, которые, по мнению Магницкого, следовало предпринять в качестве прививки от опасных патологических заболеваний, было исключение из библиотек подозрительных западных книг, назначение директора по нравственному облику и исключение семи германских профессоров, то есть каждого шестого преподавателя[430].

Несмотря на все свое неприятие иных культур, Магницкий признавал практическую пользу ориенталистики. Показательно, что при исключении германской профессуры Эрдманна он не тронул. И когда в 1826 г. в городе случайно оказался одаренный молодой персидский ученый, он не противодействовал желанию ректора взять его на работу. В другом случае Магницкий даже сам предложил университету учредить отделение в Западной Сибири, которое сосредоточило бы свое внимание на изучении Китая[431].

К тому моменту увольнения Магницкого с поста попечителя учебного округа в 1826 г. ориенталистика в Казани пострадала серьезно, но не смертельно. Взгляды преемника Магницкого на этом посту Михаила Мусина-Пушкина на отдельные дисциплины радикально отличались от взглядов его предшественника, и под его чутким присмотром Казанская школа достигла своего расцвета. Центральной фигурой этого этапа стал гость из Персии – Мирза Александр Касимович Казем-Бек.

В феврале 1842 г. Казем-Бек, вскоре после его помолвки, пишет письмо тете своей невесты, где представляется следующим образом: «Кто я? Родом из Персии, вероисповеданием реформат, подданный Российской Империи и профессор Турецко-Татарской словесности при Императорском Казанском университете»[432]. В этом ответе точно отражено то, что сформировало мировоззрение ориенталиста и что помогает объяснить, как и почему его суждения об исламе и Востоке трансформировались с годами.

Профессор гордился своими персидскими корнями, разделяя при этом умеренно прогрессивные академические и политические взгляды. Гуляя по городским улицам в шелковом тюрбане и ниспадающих одеждах, он наслаждался вниманием зевак. (Когда во время Крымской войны его восточное облачение вызвало негативные комментарии в петербургской прессе, Казем-Бек и не подумал от него отказываться[433].) Ученый предпочитал, чтобы к нему обращались «Мирза Александр Касимович», сочетая персидский титул писца с традиционным обращением по имени и фамилии, как того требовал русский этикет.

Родившийся в 1802 г. в персидском городе Решт, неподалеку от русской границы, Мухаммед Али Казем-Бек (как его звали до обращения в христианство) был старшим сыном важного сановника, хаджи Мухаммеда Касим Казем-Бека. Семья долгое время занимала высокое положение в Дербенте, бывшем владении персидского шаха, присоединение которого к России повлекло высылку Хаджи Касима. Тем не менее отцу Мухаммеда Али удалось постепенно найти общий язык с царским правительством, и в 1808 г. он вернулся в родной город, где получил назначение на важный пост «кади» – судьи в мусульманской общине. Хаджи Касим дал своему первенцу хорошее образование. Надеясь, что сын пойдет по его стопам, судья нанял самых опытных мулл для обучения ребенка арабскому язык, логике, риторике и юриспруденции. Мухаммед Али проявил отличные склонности к обучению. В 17 лет он уже настолько свободно владел арабским, что написал «Опыт грамматики арабского языка», а на следующий год распространил среди друзей свои сочинения на этом языке.

Примерно в это время семью постигло несчастье. Вместе с рядом других местных сановников Мухаммед Касим был обвинен военным трибуналом в заговоре против России, у него конфисковали имущество и выслали в Астрахань, на северную оконечность Каспийского моря. Одинокому престарелому Мухаммеду Касиму спустя какое-то время разрешили вызвать к себе сына, который приехал в Астрахань в 1822 г. В российском портовом городе Мухаммед Касим познакомился в том числе с миссионерами-пресвитерианами, получившими от Александра I разрешение на ведение миссионерской деятельности среди мусульман и других нехристианских народов этого региона. Образованному судье понравились шотландские клирики, он приглашал их домой на споры о религиозных достоинствах различных вероисповеданий. К этим дискуссиям вскоре присоединился и сын Мухаммеда Касима, первоначально настроенный защищать свою веру. Юный Казем-Бек был ревностным мусульманином, он даже написал по-арабски трактат «Об истине ислама и ошибках христиан и иудеев», но и его очаровали шотландские проповедники[434]. Когда те спросили, может ли он научить их арабскому и турецкому языку, Мухаммед Али согласился работать без вознаграждения.

Ежедневные визиты юноши к миссионерам неизбежно приводили к разговорам о Боге, и вскоре он уже начал сомневаться в своей приверженности исламу. Позднее он объяснял: «Тайное любопытство во мне исследовать христианскую религию, с тем чтобы совершенно торжествовать над ею нелепостями (как и я думал тогда) постепенно открывало путь к неизвестным мне познаниям… моя вера колебалась, мои сомнения не давали мне покоя, а любопытство не переставало меня увлекать далее и далее»[435]. Несмотря на гнев отца, летом 1823 г. Мухаммед Али крестился по пресвитерианскому обряду и принял христианское имя Александр[436]. Повторяя убеждения об исламе того времени, он позднее писал: «Я решил отойти от магометанского мира. Этот мир и питающая этот мир философия Магомета представляет мне сейчас слишком фанатичным»[437].

Смена конфессии предсказуемо испортила отношения Александра с престарелым Хаджи Касимом, и новообращенный пресвитерианин поехал дальше вместе со своими новыми единоверцами. Он провел с шотландцами несколько лет, погрузившись в написание религиозных трактатов и параллельно изучая английский и иврит. Шотландцы надеялись, что многообещающий ученик и сам станет успешным миссионером, но этому помешало вмешательство командующего российскими войсками на Кавказе генерала Ермолова. По его приказу Казем-Бека проинформировали о том, что все христианские подданные империи с дворянским статусом, к коим теперь он относился, по закону должны были поступить на государственную службу[438]. Формально действуя в соответствии с существующими нормами, на деле Ермолов опасался, что молодой талантливый ученый начнет работать в интересах Британской империи на Кавказе, поскольку именно в эти годы начиналась Великая Игра против России за влияние в Центральной Азии[439]. Александру запретили далее общаться с шотландскими миссионерами и приказали выбрать любую подходящую государственную должность. Молодой перс осмелился претендовать на место переводчика при Министерстве иностранных дел в Санкт-Петербурге, но, к его великому огорчению, ему приказали вместо этого отправиться в унылый сибирский гарнизон в Омске, чтобы преподавать восточные языки в местном кадетском корпусе.

По выражению официального биографа, на пути к новому месту службы для Казем-Бека засияла «счастливая звезда»[440]. Путь из Астрахани в Омск пролегал через Казань, там в январе 1826 г. Александр был вынужден сделать остановку на время болезни. Снабженный сопроводительным письмом, он нашел приют у ректора университета Карла Фукса. По удачному стечению обстоятельств именно в это время университет искал нового преподавателя татарского языка. Образованность и личное обаяние Казем-Бека сделали его идеальным кандидатом для открытия кафедры. Фуксу удалось убедить министра иностранных дел графа Нессельроде освободить Казем-Бека от обязанностей преподавателя в Омске, и в октябре 1826 г. персидский ученый формально вошел в штат университетских преподавателей.

Начало новой карьеры Казем-Бека совпало со сменой попечителя учебного округа: Магницкого сменил симпатизировавший ориенталистике Михаил Мусин-Пушкин[441]. Заслуженный ветеран наполеоновских войн, гордившийся своей блестящей родословной, Мусин-Пушкин неустанно пытался развивать эту сферу знаний на протяжении всей своей долгой карьеры в Министерстве просвещения. В 1827 г. он предложил учредить отдельный факультет восточной словесности в Казанском университете, а 14 лет спустя выдвинул идею создания при университете Института азиатских языков. Обе идеи не нашли отклика у вышестоящих чиновников, и поэтому, когда в 1846 г. Мусина-Пушкина перевели в Санкт-Петербург на должность попечителя учебного округа, он реализовал идею централизации всей ориенталистики, и к 1854 г. собрал ее в Петербургском университете.

Несмотря на то что именно Мусин-Пушкин в итоге стал главным действующим лицом, положившим конец первенству Казани в сфере ориенталистики, первые 20 лет его деятельности на посту попечителя позволили этой дисциплине совершить значительный скачок в своем развитии по всему восточному учебному округу. В 1828 г., через два года после его назначения в Казань, была образована кафедра для преподавания турецкого языка наряду с персидской и арабской словесностью. Затем, в 1833 г. Казанский университет стал первым в Европе, где появился профессор по монгольскому языку, а вслед за этим были открыты кафедры преподавания китайского (1837), а также армянского и санскрита (1842). Мусин-Пушкин планировал добавить в учебный план тибетский, иврит и калмыкский язык, но они не успели реализоваться до его отъезда в Санкт-Петербург в 1846 г. Тем не менее в 1841 г. он с гордостью докладывал министру, что в Казанском университете восточные языки «преподаются в настоящее время в такой обширности и разнообразии, каких не представляет, кажется, ни одно из подобных заведений в Европе»[442].

Увлеченность Мусина-Пушкина ориенталистикой разделяли два других высших чиновника той эпохи. Граф Сергей Уваров, министр просвещения в правление Николая I, еще в 1810 г. составил план учреждения académie asiatique и долгое время поддерживал эту сферу науки[443]. Расширение преподавания азиатских языков активно поддерживал и знаменитый математик Николай Лобачевский, период ректорства которого в Казанском университете совпал со временем руководства Мусиным-Пушкиным Казанским учебным округом[444]. В лице харизматичного Казем-Бека эти трое нашли ученого с энергией и энтузиазмом, необходимыми для реализации их амбиций по развитию ориенталистики в университете.

Решение Казанского университета взять на работу азиата – носителя языка для преподавания языков было далеко не первым в своем роде. Предшественником Казем-Бека на посту преподавателя татарского являлся Ибрагим Хальфин, внук гимназического учителя, назначенного еще Екатериной Великой, а университет последовательно нанимал татар, персов (включая брата Казем-Бека) и даже бурята[445]. В начале XIX в. Санкт-Петербургский университет назначил на должности преподавателей египтянина и перса. В конце века при режимах Александра III и Николая II, более склонных к ассимиляции нерусских народов, некоторые представители азиатских народов сталкивались с дискриминацией в российской академической науке, но в первой половине века они не чувствовали никаких препятствий для своего карьерного роста[446].

Движение самого Казем-Бека по академической карьерной лестнице было достаточно плавным. В 1830 г., через четыре года после зачисления в штат Казанского университета, его повысили до статуса адъюнкт-профессора турецкого и татарского языков, в 1837 г. – до ординарного профессора. Когда в 1845 г. ушел в отставку профессор персидской и арабской словесности Франц Эрдман, Казем-Бека перевели на более престижную кафедру. В том же году по итогам голосования коллег Казем-Бек был избран деканом факультета. Научная деятельность Александра Касимовича позволила ему быстро завоевать уважение коллег в сфере ориенталистики. В 1829 г. он был избран членом-корреспондентом Королевского британского азиатского общества, в 1835 принят членом-корреспондентом в Российскую Академию наук. Их примеру последовали ведущие организации ориенталистов в Париже, Берлине и Бостоне.

Первые интеллектуальные штудии Казем-Бека в Казани были сосредоточены на восточных текстах[447]. В 1832 г. он привлек внимание коллег изданием труда «Семь планет, или История крымских ханов» на турецком языке. В 1839 г. он публикует грамматику турецкого языка, которая принесла ему первую из четырех Демидовских премий – престижную награду Академии наук за научные достижения[448]. Германское издание этой грамматики, завершенное в 1848 г., оставалось главным учебным пособием в европейских университетах и в XX в.[449]

Занятия юриспруденцией неизбежно привели Казем-Бека к изучению исламского права. В дополнение к нескольким научным работам по этой теме он также издал переводы важных юридических текстов с арабского языка, что помогало государственным чиновникам в их взаимодействии с национальными меньшинствами, которые во многом по-прежнему руководствовались традиционным правом. В 1841 г. он стал редактором арабского издания Mukhtasar al-wiqaya, учебника по юриспруденции, использовавшегося жившими в России татарами и другими тюркоязычными меньшинствами. Он хорошо осознавал, что наиболее консервативные бюрократы могли упрекать его в относительно положительной оценке исламского права. Когда в 1842 г. он закончил статью по этому вопросу, то предпочел послать ее в парижский Journal asiatique, не рискнув опубликовать ее в журнале российского Министерства просвещения[450].

Переехав в 1849 г. в Санкт-Петербург, Казем-Бек вынужден был больше времени посвящать административной работе, что на время отвлекло его от научных трудов. Вскоре после переезда правительственная комиссия назначила его координатором переводов литургических текстов на татарский язык, а также руководителем другого органа, пересматривавшего исламские юридические кодексы. Именно в награду за деятельность на этой должности Мирза был произведен в 1863 г. в чин тайного советника[451]. Несмотря на все старания Казем-Бека сохранять академическую объективность, его работы неизбежно вызывали противоречивые оценки. Татарские ученые негативно воспринимали включение вероотступника в сферу, которую они считали своей вотчиной, а консервативные русские коллеги полагали, что он слишком симпатизирует исламу[452]. Несмотря на увеличившуюся нагрузку в государственных делах, Казем-Беку удалось завершить составление алфавитного указателя слов, встречающихся в Коране, – труд, который он начал еще в Казани[453]. Живя и работая в столице империи, Казем-Бек также интересовался последними событиями в мусульманском мире и писал о сопротивлении российским властям в Дагестане, а также о бабидах – исламской секте реформаторского толка в Персии[454].

Блестящий ученый Казем-Бек был также прекрасным преподавателем. В отличие от своих немецких предшественников, Казем-Бек поставил перед собой задачу выучить русский язык, что, возможно, стало одной из причин его растущей популярности как преподавателя[455]. Один из его студентов вспоминал: «Меня интересовал не татарский язык, а профессор Александр Касимович Казем-Бек. Мне несколько раз приходилось его встречать на улице оригинального по костюму, живого, изящного, и я был рад случайно видеть и слушать его речь»[456]. Он подготовил нескольких студентов, которые в дальнейшем стали выдающимися востоковедами, среди них были Илья Березин и Николай Ильминский. Самым знаменитым учеником мирзы стал граф Лев Толстой, который подал документы на восточное отделение Казанского университета в надежде стать дипломатом. Несмотря на все свои лингвистические таланты, юный абитуриент больше интересовался карточным столом и борделями, чем занятиями, и, провалившись в первый год, перевелся на менее требовательный юридический факультет[457].

Казем-Бека любили не только студенты. Несмотря на его жалобы на одиночество и некоторую изолированность в течение первых лет службы в университете, его коллеги высоко ценили общение с ним. Казем-Бека с большим удовольствием приглашали на ужины, особенно когда в город приезжали знаменитости[458]. Во время своего посещения города в 1836 г. император Николай I отметил ученого, надолго остановившись для разговора с ним[459]. Наконец, благодаря своей экзотичной восточной внешности Казем-Бек пользовался большой популярностью у представительниц прекрасного пола. Одна дама как-то заметила, что «его взгляд был подобен молнии, против которой было невозможно устоять»[460]. По всей вероятности, она была не единственной, на кого Казем-Бек производил подобное впечатление. Согласно одному французскому автору, написавшему биографию ученого, у Казем-Бека в России было четверо внебрачных детей[461].

Несмотря на принятие христианства, отношение Казем-Бека к исламу не было враждебным. Указывая на его недостатки, Мирза, однако, не считал мусульманство полностью ошибочной религией. Опубликованные им в либеральном журнале «Русское слово» четыре статьи, посвященные ранней истории ислама, содержали сравнительно объективный анализ происхождения этой религии и появления пророка Мухаммеда[462]. Как и многие из его современников, он указывал на застой, коррумпированность и деспотизм, характерные для исламского мира XIX в. Но от тут же замечал, что кризис восточной цивилизации не является беспрецедентным в мировой истории, в которой уже были периоды упадка цивилизаций, что доказывает пример Древнего Рима и Византии. Фактически именно застой и замкнутость Византии в VII в. и создали предпосылки для появления новой религии, которая постепенно вытеснила христианство на юго-восточных границах империи.

Основатель ислама был представлен Казем-Беком сравнительно благосклонно. Хотя Мирза и опустил упоминания о различных чудесах, с которыми обычно ассоциировались молодые годы будущего Пророка, как простые проявления невежества и легковерия темного люда, ученый, несомненно, видел в Мухаммеде выдающегося человека, «одаренного прекрасной памятью, сильным интеллектом, сдержанного и вдумчивого»[463]. Новую религию Пророк создал после того, как был глубоко разочарован в «печальном состоянии той веры, которая была его от рождения»[464]. Глубокое влияние на формирование его духовных взглядов оказало общение с христианами и иудеями, которых он встречал во время своих путешествий в молодые годы. Если учитывать «плачевное состояние христианства в Аравии и Сирии», раздираемых ересями, представляется закономерным тот факт, что Магомет нашел истину в вере, которая, хотя и сформировалась под влиянием учения Иисуса Христа, все же сильно от него отличалась[465].

Казем-Бек утверждает, что ислам не был ни сознательным обманом, ни враждебной ересью. Правильнее рассматривать новую религию Мухаммеда как результат сложных, продолжавшихся десятилетиями мучительных духовных поисков[466]. Своего быстрого успеха новая религия достигла в основном благодаря замечательному поэтическому дару Пророка. Ораторские способности Мухаммеда были настолько незаурядны, что его последователи считали их не иначе как «сверхъестественным чудом»[467]. Однако окончательного триумфа ислам достиг, утверждает Казем-Бек, благодаря умелому использованию Пророком воинственного духа своего народа[468]. Своей проповедью Мухаммед и его последователи вдохновили арабов-кочевников, традиционно промышляющих разбоем, на завоевания, в результате которых молодое учение вскоре распространилось далеко за пределы Аравийской пустыни. Как Казем-Бек подчеркивал в другой своей работе, джихад (священная война за веру) был «главным орудием, которое Магомет так умело и так аккуратно использовал для распространения своей религии. Это же орудие использовали все халифы в своих завоевательных походах»[469].

Необыкновенный расцвет ислама в первые века существования религии Казем-Бек связывал с огромным фанатизмом, который она вселяла в своих последователей. Мнение о том, что основным элементом мусульманской религии является фанатизм, было широко распространено; используя этот эпитет, христиане проявляли пренебрежительное отношение к соперничающей вере. Однако, несмотря на то что Казем-Бек часто характеризовал ислам как «фанатичную» религию, он подчеркивал, что европейцы тоже повинны во многих ненужных проявлениях насилия[470]. В одной из своих статей он спрашивал: «Неужели это христианская вера проливала потоки крови в Варфоломеевскую ночь? Неужели это учение Христово, которое отделило от Церкви миллионы еретиков?»[471] «Фанатизм, – добавлял он, – характерен для всех революций, особенно для тех, которые происходят на религиозной почве»[472].

Говоря о широко распространенном тезисе той поры, Казем-Бек часто подчеркивал восточные корни Западного мира: «Одно имя Азии должно уже возбудить почтительное воспоминание каждого члена христианского мира, ибо в ней колыбель рода человеческого… в ней протекали изобильные источники образования народов… Мы потомки Востока»[473]. Он указывал, что исламский мир мог бы претендовать на прямое родство с современной Европой, поскольку «просвещение… начало изливать своей свет из двух источников – Флоренции и Андалузии»[474].

Казем-Бек часто повторял, что в своей основе все народы похожи. Он не видел фундаментальных отличий, разделяющих Восток и Запад. Деспотизм Персидской и Османской империй был результатом текущего этапа их исторического развития. Отсюда можно было сделать вывод, что их народы тоже могут прийти к Просвещению, как пришли к нему европейцы в современную эпоху. Вменяя в обязанности более развитого христианского Запада стимулирование реформы исламского Востока, Казем-Бек был убежден, что истинного освобождения можно достичь только усилиями самих восточных народов: «Восток и Азия составляют самую большую часть думающего мира. Там обитает дух цивилизации, и невидимая сила сеет семена истины. Запад не может возродить Просвещение для Востока. Совершить реформу в своих землях под силу только рожденным на Востоке»[475].

Казем-Бек подчеркивал, что исламская вера не обязательно являлась помехой для реформ: «Сам по себе ислам не в состоянии оказать сопротивление просвещению. Такое под силу только касте церковников и невежеству, вечным врагам цивилизации»[476]. Изучение бабидов, реформистского движения XIX в. в Персии, позволило Казем-Беку увидеть в нем предвестника освобождения его народа из-под сурового правления шаха и мулл[477].

Центральное место во взглядах Казем-Бека занимала вера в прогресс. Некоторые консервативно настроенные редакторы с негодованием указывали на то, что его исследование бабидов содержало завуалированную критику российского самодержавия; в ХХ в. советские авторы уже более одобрительно относились к содержащейся в его работах критике царизма. Однако Казем-Бек отнюдь не был революционером. Признавая необходимость реформ, он, тем не менее, питал неприязнь к любым проявлениям насильственного радикализма, будь то насилие, осуществляемое под предлогом джихада за веру Магомета или при свержении короля Франции из династии Бурбонов. Поэтому, когда студенческие беспорядки 1861 г. привели к временному закрытию Петербургского университета, Казем-Бек был одним из немногих преподавателей, выступивших на стороне властей[478]. Многочисленные ордена, щедрая пенсия и высокий чин, которыми правящая династия отметила заслуги профессора, служат доказательством того, что царизм видел в нем своего верного подданного[479].

Появление Мирзы Казем-Бека в Казанском университете в 1826 г. было результатом счастливого совпадения обстоятельств, а не удачного планирования университетской политики. В то время высшее образование в России находилось еще в начальной стадии развития, адекватно подготовленных профессоров не хватало. И когда в академическом мире подул ветер национализма, стало гораздо сложнее нанимать преподавательский состав из уважаемых германских университетов. Николай I отреагировал на дефицит преподавателей высшей школы учреждением «профессорского института» при Дерптском университете в Ливонии (ныне Тарту, Эстония). Близость этого университета к Германии делало его естественным местом для подобного предприятия. По плану Николая наиболее многообещающие выпускники российских вузов должны были отправляться в этот институт, получать докторскую степень, затем проводить несколько лет в Париже или Берлине, занимаясь постдокторскими исследованиями и знакомясь более подробно с самыми передовыми достижениями науки в своих областях[480].

Такой подход выглядел разумно в уже хорошо освоенных сферах, таких как медицина или античность. Однако, когда в 1827 г. попечитель Казанского учебного округа Михаил Мусин-Пушкин решил добавить в растущий востоковедческий учебный план монгольский язык, ему пришлось начинать с чистого листа. Языки великих цивилизаций Востока – Китая, Индии, Персии – уже преподавались в европейских университетах на протяжении достаточно длительного периода времени, но ни одной кафедры монгольского там не существовало. Даже в России, которая непосредственно граничила с этим азиатским государством, монгольский язык оставался практически неосвоенной дисциплиной. Начиная с XVIII в. в Иркутске спорадически организовывались курсы для миссионеров и переводчиков, но первый специалист на полной ставке был назначен Академией наук только в 1829 г.[481]

Открывая кафедру монгольского языка, Мусин-Пушкин руководствовался исключительно прагматическими соображениями. Как и в случае с татарским, этот язык был родственным языкам крупных национальных меньшинств, обитавших на территории империи, языку калмыков, живших в низовьях Волги, и бурятов, поселившихся вокруг озера Байкал. Помимо помощи чиновникам в общении с этими подданными императора, новый предмет должен был оказаться полезным таможенным чиновникам и дипломатам, работающим на восточной границе России. Но если верить первому преподавателю монгольского, у администрации университета были и академические причины для введения монгольского языка в программу, если учитывать существующую на этом языке «обширную литературу, могущую способствовать раскрытию чрезвычайно любопытных и разнообразных сведений о древней Индии и среднеазиатских народов»[482].

Министр просвещения граф Уваров с энтузиазмом одобрил запрос Мусина-Пушкина и начал поиски подходящей кандидатуры. Нельзя сказать, что выбор был очень богатым. В России существовало всего двое известных ученых, знавших этот язык, – отец Иакинф (бывший глава Русской духовной миссии в Пекине) и Исаак Шмидт. Последний являлся сыном амстердамского купца, бежавшего в Россию от французской оккупации Нидерландов в 1795 г. Интерес к монгольскому языку пробудился у Исаака на рубеже XVIII–XIX вв. во время трехлетней работы в торговой компании среди поволжских калмыков. Поселившись впоследствии в столице, он включился в деятельность Санкт-Петербургского библейского общества, переводил литургические тексты на монгольский и калмыцкий языки, которые являются близко родственными. К 1819 г. он полностью забросил купеческое дело своего отца и полностью посвятил себя науке.

Несмотря на то что через десять лет его избрали действительным членом Академии наук, в пантеоне царских востоковедов Исаак Шмидт не занял достойного места. Его достижения, в первую очередь несколько важных первопроходческих работ в сфере монгольской и тибетской филологии, были отмечены, но вспыльчивый голландец с большим трудом принимал критику, и его гораздо лучше запомнили по его стычкам с более известными русскими коллегами[483].

Ведущий специалист по восточной словесности Казанского университета Франц Эрдман предложил университету воспитать своего профессора монгольского языка, взяв способного филолога в Германии и отправив его в Санкт-Петербург, учить монгольский у Исаака Шмидта. Дав принципиальное согласие на это предложение, Мусин-Пушкин и Лобачевский одновременно разработали альтернативу, в большей мере соответствующую патриотическим настроениям той поры. Зачем обращать взор за границу, если в Казани, по их мнению, есть свои прекрасные молодые специалисты? И не будет ли более разумным заполучить носителя языка среди собственных бурят-монгольских подданных империи, чем воспитывать европейского ученого в пропитанной западническим духом столице?[484]

Выбор пал на лучшего ученика Эрдмана Осипа Михайловича Ковалевского. Будущий главный специалист Казанского университета по монгольской словесности Юзеф Ковалевский родился в 1800 г. и, подобно своему будущему коллеге Казем-Беку, являлся нерусским подданным царской короны. Предки Осипа Михайловича происходили из мелкого польского дворянства из-под Гродно (территория современной Беларуси), его отец служил священником в униатской церкви – ветви православия, сохранившей лояльность Риму. Молодой Юзеф рано проявил склонность и сильный интерес к классическим языкам, что привело его к продолжению обучения в университете Вильно (ныне Вильнюс, Литва).

Ведущее высшее учебное заведение Литвы в те времена являлось колыбелью польского национализма[485]. Ковалевский, как многие абитуриенты его поколения, симпатизировал этому движению. Знакомство с патриотичным историком Иоахимом Лелевелем и дружба с еще одним виленским студентом, Адамом Мицкевичем, только укрепили это чувство. На первом курсе Ковалевский стал одним из первых членов тайного общества «Филоматы» («Любители знания»), созданного Мицкевичем. Три года спустя он принял еще более активное участие в деятельности родственного общества «Филареты».

В последнее десятилетие царствование Александра I по всей Российской империи возникло много подобных подпольных групп с оппозиционными политическими целями. После смерти Александра в 1825 г. два таких общества в России и на Украине предприняли попытку государственного переворота, который вошел в историю как восстание декабристов. Что касается обществ «Филоматы» и «Филареты», то их деятельность оказалась предметом тщательного внимания царского правительства уже двумя годами ранее, во время карательных операций против польских националистов[486]. Власти не смогли убедительно доказать, что два клуба имели четкие политические цели, однако выслали 20 наиболее активных их членов, включая Ковалевского и Мицкевича, в другие регионы империи. Шестеро были высланы в Казань, где Ковалевскому и двоим его друзьям было предписано изучать в университете восточные языки[487]. Это был неуклюжий способ увеличить скромную численность студентов Эрдмана, но теперь, по крайней мере, у немецкого профессора было трое студентов, понимавших его лекции на латыни.

Ковалевский в полной мере извлек пользу из своих новых, пусть и вынужденных занятий. Он с тем же успехом осваивал арабский и татарский языки, с каким ранее изучил древнегреческий. При всей своей страсти к эпохи античности ссыльный польский студент разделил интерес казанских ученых к монгольским и тюркским корням данной территории. Его очаровала антология рассказов о Чингисхане и Тамерлане, которую ему поручил составить преподаватель татарского языка Ибрагим Хальфин, и он с готовностью отправился осматривать руины древнего Булгара, находящиеся неподалеку от Казани. Ковалевский позднее вспоминал, что «история Казанского ханства являлась целью моей работы» в первые три года учебы в университете[488].

Когда Лобачевский спросил Ковалевского, готов ли тот провести несколько лет в Сибири, чтобы выучить монгольский язык, а затем, возможно, получить кафедру по этому предмету, тот не подпрыгнул от радости. Тогда, как и сейчас, восточные районы империи воспринимались как конец мира: удаленная, пустынная, ледяная тюрьма для преступников и политически нежелательных лиц. Он спрашивал совета у многих, в том числе у своих соотечественников Мицкевича и Осипа Сенковского, и все в один голос рекомендовали ему принять это предложение. В результате весной 1828 г. бывший студент-классик отправился в длительное путешествие вместе с Александром Поповым – еще одним студентом, несколькими годами его младше. И снова Ковалевский видел прежде всего позитивные стороны в сложившейся нелегкой ситуации. Пересекая Уральские горы в начале июня, в одном из писем он ликовал: «Переезд через Урал дает невиданные чувства. На самой высокой горе я стряхнул европейскую пыль с ботинок. Прощайте. Я в Азии!.. Какой-то новый воздух дунул мне в лицо»[489].

Конечной целью путешествия для обоих служил Иркутск. Там основам литературного монгольского языка их должен был обучить Александр Игумнов, хорошо освоивший язык правительственный чиновник. Обучение подкреплялось практическими занятиями – общением с местным населением в ходе длительных поездок с остановками в окрестностях Иркутска и по более удаленным местам. Эрдман и один из его коллег дали студентам подробные инструкции изучить малоисследованные земли, которые будут служить им домом на протяжении трех лет, – их историю, географию, верования, этнографию, статистику, народную медицину и экономику. Короче говоря, они должны были докладывать обо «всем, важном или неважном», что попадется им на глаза[490]. При этом им было выделено щедрое финансирование на покупку книг и рукописей для университетской библиотеки.

Ковалевский и Попов послушно выполняли указания своих наставников, быстро осваивали монгольский язык и его более разговорный бурятский вариант. Ковалевский даже доехал до монгольской столицы Урга (ныне Улан-Батор), где познакомился с Хамбо-ламой, главой буддистской традиции Гелугпа, распространенной в Бурятии. Тот пригласил Ковалевского провести некоторое время в его резиденции – Гусиноозерском дацане. Этот визит, в ходе которого Ковалевскому разрешили наблюдать за ритуалами, беседовать с монахами, изучить обширную коллекцию религиозных текстов, породил интерес к буддизму, который ученый сохранил на всю жизнь. Ковалевскому также выпала большая удача оказаться в Иркутске в тот момент, когда через город проезжали члены одиннадцатой Русской духовной миссии в Пекине, которым предстояло 10 лет провести в столице китайской империи. Он ухватился за редкую возможность добраться до Пекина, где провел целый год, совершенствуясь в монгольском языке, а также приобретая знания в маньчжурском, китайском и тибетском[491]. Вернувшись в Восточную Сибирь, трудолюбивый студент даже нашел время для основания в приграничном Троицкосавске[492] местной русско-монгольской школы для детей бурятских казаков и чиновников.

Планировавшееся на четыре года путешествие в итоге растянулось на пять лет. Ковалевский и Попов вернулись в Казань в начале 1833 г., их немедленно вызвали в Санкт-Петербург для беседы в Академию наук. Исаак Шмидт был весьма поражен познаниями студентов в монгольском языке. На основании его крайне благоприятного доклада министру просвещения Уварову Ковалевский был назначен главой новоучрежденного монгольского отделения, третьего на факультете Восточной словесности Казанского университета, Попов получил место преподавателя монгольского языка в Первой казанской гимназии.

Эксперимент Лобачевского завершился безусловным успехом. В последующие годы университет послал нескольких лучших выпускников в азиатские страны для завершения обучения и возвращения преподавателями на развивающийся факультет Казанского университета. Среди этих счастливчиков было несколько будущих выдающихся востоковедов XIX в., в том числе тюркологи Илья Березин и Николай Ильминский, а также китаист Василий Васильев[493].

Наиболее срочной задачей в качестве первого преподавателя монгольской словесности в Казанском университете Ковалевский видел создание качественных учебных пособий. Если коллеги, занимавшиеся турецким, арабским или персидским языками, могли опираться на работы западных ориенталистов, то новая область знаний представляла собой лингвистическую целину. Через два года после начала работы на кафедре он публикует грамматику монгольского языка, в 1837 г. завершает двухтомную монгольскую хрестоматию, которая принесла ему первую Демидовскую премию и повышение до статуса полного профессора.

Вершиной достижений Ковалевского стал монгольско-русско-французский словарь. По совету отца Иакинфа, с которым он подружился в Иркутске, Ковалевский начал собирать монгольские слова и выражения еще во время пребывания в Сибири. Вернувшись в европейскую часть России, он представил Академии наук словарь, содержащий 40 тыс. слов и ставший основой для последующей работы. Опубликованный в 1844–1849 гг. трехтомный словарь и сегодня остается актуальным справочным инструментом[494]. Ковалевский разумно согласился с настойчивыми просьбами выдающегося французского синолога Станисласа Жюльена и сделал свой словарь трехъязычным, принеся немалую пользу западным ученым. Помимо получения второй Демидовской премии, этот труд помог Ковалевскому убедить Академию наук, и она избрала его своим действительным членом в 1847 г. Однако звание академика предполагало переезд в Санкт-Петербург, а Николай I, по всей видимости, был еще не готов снять ограничения с политически неблагонадежного поляка, поэтому он заблокировал это решение[495].

Возможно, та же самая подозрительность Николая стала причиной, удержавшей Ковалевского в Казани, когда все его коллеги переехали в столицу после завершения востоковедческой учебной программы в Казанском университете в 1854 г. Тем не менее власти признали его высокие заслуги, назначив в том же году ректором университета. Ковалевский сохранял этот пост в течение пяти лет, пока не был уволен после волны студенческих беспорядков – регулярное несчастье для руководства университетов в бурные десятилетия, предшествовавшие революции 1917 г. Два года спустя, в 1862 г., Ковалевскому удалось добиться назначения на должность профессора общей истории и декана историко-филологического факультета в Варшавской Главной школе (с 1869 г. университет).

Но политические неурядицы преследовали Ковалевского. Через год после его переезда в Варшаву поляки второй раз в том веке восстали против русских хозяев. Ковалевский держался в стороне от восставших, что не уберегло его. В сентябре 1863 г. кто-то бросил несколько бомб в царского наместника из квартиры, находившейся в доме, где жил Ковалевский. В ответ солдаты разгромили все здание, в том числе и библиотеку профессора. Среди ценных рукописей, погибших в пожаре, были неопубликованные труды предыдущих десятилетий, включая многотомные работы по истории Азии и монгольской литературы, труды по буддизму, биографии тибетских далай-лам, не говоря уже о шести томах дневников его азиатского путешествия. Эта катастрофа, по сути, положила конец научной деятельности Ковалевского. За исключением плана лекций по истории, которые он читал в Варшаве, он до конца жизни больше не опубликовал ни одной работы[496].

Взгляды Ковалевского во многом совпадали со взглядами его казанского коллеги Мирзы Казем-Бека. Он твердо верил в прогресс и в значимость образования, никогда не сомневался в том, что жители Азии по своему культурному потенциалу не уступают европейцам и при правильных условиях могут быть им равны. Ведь в конце концов «стихии мышления везде одно и тоже, а внутреннее единство человечества гораздо теснее связывает между собою народы, чем внешние их движения»[497]. По мнению Ковалевского, ни одна цивилизация, какой бы экзотичной или древней она не казалась, не была «неисторичной». Они могут находиться на разных участках пути, но все народы следуют по одному маршруту в направлении просвещенной модерности. «Восточная Азия по многим [сторонам] мало известная страна, – рассуждал он. – Между тем как взгляд на оную представляет нам ход человечества медленно, но теми же путям подвигающегося в успехах, что и в других частях мира». Он жестко возражал тем, кто считал Восток и Запад антиподами, подчеркивая, что и те и другие подчиняются «[законам] всеобщей историей нами называемой»[498].

Ключевой точкой спора являлся Китай. К концу XVIII в. многие европейцы пришли к убеждению, что Срединное царство – коррумпированное, прогнившее, не способное на исправление государство. В книге «Идеи к истории философии человечества», написанной в 1780-е гг., И.-Г. Гердер назвал Китай «забальзамированной мумией, расписанной иероглифами и завернутой в шелка». Даже предположение, что этот застывший восточный реликт может вступить в современную эпоху, казалась Гердеру в высшей степени смешным. «Они никогда не смогут стать греками или римлянами, – объявил он. – Китайцами они были, и всегда ими останутся»[499]. Ковалевский был с этим не согласен. Он резко возражал против определения, данного Гердером Китаю: «Китай – враг новости и прилеплен к старым формам»[500]. Это не означало, что Ковалевский идеализировал Срединное Царство. В отличие от Вольтера, он лично путешествовал по азиатской империи и воочию наблюдал жестокость, коррупцию и огромное неравенство среди населения эпохи династии Цин. По словам ученого: «Древнейшая и многолюднейшая империя, исстари образованная, не подвигается вперед. Все окружающее в упадке». Однако, он полагал, что это состояние обветшалости в большей мере результат недостатков правителей, чем врожденная неспособность Востока к прогрессу. «И разве сильное потрясение политическое, – заключал он, – может дать новое направление Китаю»[501].

Наиболее ясное представление об идеях Ковалевского в отношении Востока и Запада можно получить из его инаугурационной профессорской речи 1837 г. «О знакомстве европейцев с Азией»[502]. Проследив контакты между двумя континентами с начала времен, Осип Михайлович отметил, что самые первые встречи характеризовались взаимным невежеством и насилием: «Как еврей словом “гой”, мусульмане “гяур”, греки “варваром” назвали всякого иноземца, так китайцы в свою очередь запятнали страницы своих хроник унизительными именами для своих соседей». Подобная враждебность подкреплялась периодическими военными столкновениями. «Европа неоднократно уже встревожена была нашествием азиатских народов», – отмечал Ковалевский и тут же добавлял, что и Запад как минимум дважды совершал набеги на Восток – при Александре Македонском и в эпоху крестовых походов.

Даже эти столкновения, а также стоит помнить о более мирном взаимодействии двух континентов через торговцев и путешественников, не были исключительно разрушительными, так как «произвели богатый последствиями переворот, принесли с собой новые идеи». Войны в том числе способствовали обмену знаниями и открытиями между Востоком и Западом. Как и Казем-Бек, лучшим примером этого явления Ковалевский считал феномен крестовых походов: «Было время, когда высокомерный европеец взирал на Азию как на убежище праздности и неги, почитал ее обиталищем дикого варварства, страною безмерной роскоши и раболепства… Вспомните, как бесчисленные толпы христиан, под знаменем веры, устремились некогда на берега Малой Азии, чтобы истребить заклятых противников… но, к крайнему удивлению и стыду, они нашли там просвещение и образ жизни… Не говоря о взаимной пользе, какая проистекла от столь сильного столкновения запада с востоком, я повторяю только слова нашего ученого и красноречивого вельможи писателя, что под Иерусалимом, пред гробом Спасителя, положен был наконец (без ведома строителей и конечно против их воли) первый камень будущего политического здания Европы. Рыцари креста… в замену стольких бед принесли в Европу новую искру свободы и просвещения».

Разумеется, Восток служил источником многих знаний и открытий – от изобретения китайцами пороха, книгопечатания и бумажных денег до индийских религиозных и нравственных идей. «Сколько здесь предметов для языковеда, поэта, философа, археолога, историка! Сколько тайн сокрыто в богатейшей природе!» – восхищается Ковалевский. Но и Запад, в свою очередь, сделал многое для обучения Востока. И благодаря «электрической силе» просвещения, как подчеркивает ученый, можно преодолеть разрыв, существующий между народами Азии и Европы.

Весной 1878 г. коллеги устроили 77-летнему Ковалевскому юбилей в честь 50-летия его выдающейся карьеры[503]. Отмечали его многочисленные достижения. Помимо прорывных работ по монгольскому языку и истории буддизма, Осип Михайлович воспитал несколько ведущих ученых следующего поколения, в том числе выдающегося китаеведа из Санкт-Петербургского университета Василия Васильева и Алексея Бобровникова из Казанской духовной семинарии. Возможно, самым одаренным его учеником являлся молодой бурят Доржи Банзаров. Однако плохое здоровье и профессиональные неудачи оборвали его сравнительно недолгую карьеру. Банзаров опубликовал первое в истории западной науки исследование монгольского шаманизма[504]. Скончался Осип Ковалевский вскоре после юбилея, в октябре того же года во время работы в читальном зале библиотеки Варшавского университета[505].

В 1852 г. профессор сравнительной литературы Казанского университета Карл Фойгт изучил историю факультета востоковедения за предыдущее десятилетие[506]. Он нашел много поводов быть весьма удовлетворенным. Фойгт с гордостью перечисляет пять кафедр: арабско-персидской, турецкой, монгольской, санскритской и китайской словесности (армянская кафедра была закрыта в 1851 г. из-за малого набора). Всего этими сферами занимались шесть профессоров, а также несколько лекторов и преподаватель арабской каллиграфии. Фойгт с гордостью говорит об академических достижениях преподавателей, получивших не менее трех Демидовских премий за это десятилетие, различные награды и два бриллиантовых кольца лично от царя.

Востоковедение в Казанском университете процветало по многим направлениям. Университетская библиотека справедливо гордилась своим растущим собранием предметов восточной культуры, многие из которых были привезены Ковалевским, Березиным, Васильевым и другими учеными из далеких поездок. Когда в 1843 г. в Казань приехал вестфальский аристократ барон Август фон Гакстхаузен, то он отметил: «Ни одна другая библиотека в мире не располагает такой богатой коллекцией азиатских рукописей»[507], и это вряд ли можно считать преувеличением. Благодаря интересу германских профессоров Бернхарда Дорна, Франца Эрдманна и бывшего ректора Клауса Фукса к нумизматике, в университете появилось самое богатое в Европе того времени собрание азиатских монет, а Ковалевский и другие, не чуждые приобретательству путешественники, передали родному заведению достаточно артефактов для открытия знаменитой комнаты восточных редкостей[508]. Одновременно, в 1829 г., под контроль издательства Казанского университета перешла «Азиатская типография», существовавшая при гимназии. Эта типография, основанная в 1800 г. по запросу татарских купцов, располагала редкими шрифтами, в том числе арабским, турецким, татарским, монгольским, тибетским и санскритским. Азиатская типография процветала, так как была первым издателем исламских религиозных текстов в империи, и продавала свою продукцию мусульманам как в России, так и за рубежом. Она стала самым главным источником дохода издательства[509].

Единственной серьезной проблемой, отмеченной Фойгтом, было снижение набора студентов в последние годы. Достигнув пика в 1848 г., когда в отделении числились 42 студента, или 14 % от всех студентов университета, к 1852 г. количество слушателей курсов снизилось до 16 человек[510]. Помимо того, что от студентов требовалась немалая усидчивость для изучения экзотических языков, абитуриентов отпугивали также неясные перспективы трудоустройства. Хотя, вероятно, следовало бы ожидать высокий спрос со стороны государства на чиновников, знающих азиатские языки, но лишь немногим выпускникам удавалось получить такое место, где были бы востребованы их специфические знания и умения. По некоторым оценкам, менее трети выпускникам Казанского востоковедческого факультета удалось занять соответствующие должности[511]. Но даже здесь Фойгт видел основания для оптимизма. Уже в 1851 г. император приказал министру просвещения рассмотреть вопрос об улучшении подготовки будущих чиновников в знании ими восточных языков. У Фойгта были все основания полагать, что пожелания Николая трансформируются в улучшение возможностей для выпускников университета, и поэтому он предсказывал, что «будущность молодых ориенталистов Казанского университета представляет отрадную перспективу».

Уверенность Фойгта, к сожалению, не совпала с реальностью. Удовлетворяя запрос императора на ревизию преподавания азиатских языков, министр просвещения князь Платон Ширинский-Шихматов собрал в 1851 г. комиссию из высших чиновников и академиков под руководством Михаила Мусина-Пушкина[512]. Последний еще в 1845 г. переехал из Казани в Санкт-Петербург, чтобы возглавить столичный учебный округ, но продолжал оставаться большим поклонником факультета востоковедения Казанского университета. Он давно вынашивал идею создания Азиатского института, чтобы централизовать преподавание восточных языков во всей империи. Благодаря своему выдающемуся факультету, наличию представителей многих азиатских меньшинств и близости к Востоку, Казань являлась идеальным местом для базирования подобной организации[513]. Начальники Мусина-Пушкина согласились с его идеей сосредоточения преподавания азиатских языков под одной крышей, но имели в виду совершенно иное место ее расположения. С учетом значимости этой темы им казалось гораздо логичнее разместить такой институт в столице. До Казани новости доходили не очень быстро, но уже к 1851 г. решение о создании в Санкт-Петербурге нового центра имперской ориенталистики было уже принято[514].

Три года спустя, 22 октября 1854 г. Николай I подписал указ Сената, подготовленный новым министром просвещения Авраамом Норовым, об учреждении факультета восточных языков в Санкт-Петербурге и полном прекращении их изучения в Казани[515]. Та же судьба постигла и Первую казанскую гимназию, хотя ей и было разрешено продолжать преподавание татарского языка для удовлетворения местных потребностей.

В некрологе, посвященном памяти своего наставника, Илья Березин отмечал: «Как ученый, Мирза Казем-Бек представляет редкое явление. Благодаря особенным обстоятельствам азиатского воспитания и позднейшего европейского развития он соединил в себе восточное знание с европейской наукой»[516].

Наблюдение Березина можно отнести и к Казанской школе в целом. Располагаясь в городе, который некогда был татарской твердыней на границе европейской и восточной цивилизаций, и одновременно являясь составной частью академической системы, рожденной западноевропейским Просвещением, Казанский университет в большей степени, чем какое-либо другое учебное заведение в Европе, сумел соединить Восток и Запад, «своих» и «чужих».

Самым важным достижением Казем-Бека во время его службы в Казанском университете было развитие востоковедения как самостоятельной академической дисциплины. Важную роль сыграла поддержка его деятельности вышестоящими начальниками, такими как Мусин-Пушкин и Лобачевский; успеху его начинаний способствовало и то, что его коллегами являлись многие талантливые ученые, в том числе и монголовед Осип Ковалевский. Многие российские авторы по праву считают Александра Касимовича отцом казанской школы востоковедения[517]. Будучи одновременно педагогом и администратором, он сформировал основы Казанской школы востоковедения в нескольких важнейших аспектах.

Помимо всего прочего, Казем-Бек выступал за практический подход в преподавании иностранных языков. Отвечая потребностям государственного аппарата империи в компетентных переводчиках, он выступал за основательное изучение турецкого, арабского и персидского языков, в котором особое внимание уделялось не только занятиям в классе, но также языковой практике в общении с местными муллами, торговцами и другими носителями языка, проживающими в Казани; для самых талантливых студентов предусматривались тщательно разработанные учебные поездки на Ближний Восток[518]. В то же время Казем-Бек активно выступал за отмену тех обязательных предметов, которые он считал обременительными и бесполезными, как, например, традиционное для российского университета требование хорошего знания латыни[519]. После своего переезда в Петербург он продолжал отстаивать приоритет практического аспекта в преподавании языков, несмотря на сопротивление других преподавателей факультета, выступавших за более теоретически ориентированную учебную программу, построенную в соответствии с традициями немецкой филологии[520]. Его деятельность в этой области, однако, имела гораздо меньший успех в столице.

Уделяя большое внимание изучению иностранных языков как таковому, Казем-Бек видел и более широкое применение востоковедения. Разделяя взгляды немецких филологов по этому вопросу, он подчеркивал: «Нет лучшего ключа к пониманию истории народов, чем исследование его языка. Это единственный путь к истинному знанию, спрятанный в лабиринтах невежества»[521]. С другой стороны, для эффективного изучения языка, считал Казем-Бек, необходимо знать культуру народа изучаемого языка, его историю и политику. Эти взгляды нашли поддержку министра народного просвещения, и изданный в 1835 г. университетский устав предписывал трем преподавателям восточной словесности Казанского университета (Эрдманн, Казем-Бек и Ковалевский) включить в программу курсов преподавание литературы и политики изучаемых народов[522]. То же было справедливо и для ориенталистики в Казанской духовной академии, хотя здесь основное внимание, помимо языков, уделялось вопросам религии.

Практическая ориентированность Казанской школы востоковедения была связана с выполнением государственных задач. Как отмечалось ранее, указ Екатерины Великой, предписывающий включить преподавание татарского языка в учебную программу Первой казанской гимназии, преследовал задачу подготовки переводчиков для государственной службы. Более того, предполагалось, что и университет будет осуществлять подготовку чиновников для государственной службы в Азии, хотя на практике немногим выпускникам удавалось найти такую должность, на которой они могли бы в полной мере применить свои познания в этих редких областях[523]. Ориентированность на практический аспект в изучении иностранных языков была также связана с участием Казанской школы востоковедения в миссионерской деятельности, преимущественно среди представителей азиатских этнических меньшинств на территории России.

Другая важная отличительная черта Казанской школы востоковедения состоит в том, что ее сотрудники уделяли внимание преимущественно изучению исламского Востока. Несмотря на то что Казанский университет первым включил в учебный план преподавание монгольского языка, а также создал первую в истории российского высшего образования кафедру китайского языка, изучение Центральной и Восточной Азии играло второстепенную роль в иерархии научных интересов большинства преподавателей факультета, включая Казем-Бека. Отчасти это определялось аналогичной ситуацией в западных университетах, учебный план которых, согласно указу Александра I от 1804 г., был использован в качестве образца при разработке учебных планов российских университетов[524]. В то же время преимущественному изучению турецкого, арабского и персидского языков способствовали многонациональное население Казани и ее географическое положение.

Тесная связь с Азией не обязательно означала уважение к ее цивилизации. Особенно это проявилось концу XIX в., в период нарастания в империи великорусского национализма, когда казанское востоковедение, сосредоточенное теперь в Духовной академии, направило свои усилия на миссионерскую деятельность, зачастую проявляя враждебность по отношению к исламскому миру.

Однако в первой половине XIX в., характеризовавшейся большей толерантностью, образование в университете было отмечено глубоким уважением к Востоку. Даже выполняемая Казанским университетом миссия по подготовке переводчиков и других специалистов для службы царскому режиму не препятствовала занятиям наукой, подспудно высоко оценивавшей Восток как источник мудрости и знаний. В этом отношении Казанская школа оставила важное наследство, напоминая жителям России, что они могут почерпнуть знания не только у европейцев, но и у жителей Азии.

Глава 6

Миссионерский ориентализм

Чтобы полемизировать против какого-либо учения, нужно знать сначала это учение во всей его полноте, со всеми аргументами его и со всеми данными, полагаемыми в основе его. Если же этого недостает, то и полемика при всем остроумии много теряет в своем значении.

Михаил Машанов

Первенство Казанского университета в российском востоковедении завершилось после перевода соответствующего факультета в столицу империи. В 1860-е гг. был краткий период оживления интереса к преподаванию турецкого, арабского и персидского, но он вскоре угас из-за безразличия студентов[525]. Тем не менее ориенталистика не исчезла из города. В 1854 г., как раз когда Николай I официально закрыл все востоковедческие кафедры в университете, Священный синод разрешил открыть Миссионерское подразделение в Казанской духовной академии с несколькими отделениями, занимавшимися языками и верованиями различных религиозных меньшинств империи. Новый департамент выдержал мучительно долгий «период созревания», а его деятельность на протяжении всех последующих шести десятилетий существования внутри академии постоянно сталкивалась с безразличием, если не откровенной враждебностью со стороны высшего духовенства. Во многом работа Миссионерского отделения отражала как общее недоверие Русской православной церкви в отношении иноверцев, так и ее двойственную позицию в отношении распространения слова божьего среди неверующих.

В отличие от западных собратьев Русская церковь достаточно давно отказалась от миссионерского призвания. В первые века после того, как в 988 г. Киевская Русь приняла восточную версию христианства, большинство меньшинств, живших среди восточных славян, приняли Крест, одновременно ассимилировавшись с доминирующей культурой. Однако временами монахи проповедовали Евангелие среди финских племен, населявших дикие леса к северо-востоку от Новгорода.

По иронии судьбы эта деятельность значительно активизировалась в период монгольского завоевания в XIV – начале XV в. Вдохновленные напутствием святого Сергия Радонежского, основателя Троицкого монастыря под Москвой, десятки монахов стали основывать новые общины и скиты в самых удаленных уголках северо-восточной Руси. Некоторые из них осознанно стремились воссоздать суровые условия жизни святых отцов-пустынников в Синайской пустыне и выбрали для жизни Соловецкие острова в Белом море. Другие группы монахов возобновили проповедь слова божьего среди неверующих, отправившись к различным народам, населяющим бесконечную тайгу.

Самым знаменитым среди последних стал один из друзей святого Сергия, святой Стефан Пермский. Родившийся в 1340-е гг. в семье служителя церкви в Устюге Стефан уже в детстве увлекся языком коми финно-угорского народа, населявшего окрестные земли[526]. Однажды юродивый сказал подростку, что он вырастет и станет апостолом коми. Вдохновившись этим предсказанием, Стефан отправился в монастырь, где учился, чтобы стать миссионером. В те времена проповедь слова божьего среди язычников подразумевала отличное знание греческого – главного языка православного богословия. Стефан вскоре овладел греческим, но он также понимал, что коми будут слушать его только, если он будет проповедовать на их языке. Поэтому он принялся за перевод литургических текстов на язык коми, а для решения этой задачи пришлось сначала придумать алфавит для бесписьменного народа.

Получив благословение святого Сергия, в 1379 г. Стефан отправился в земли народа коми, построил небольшую церковь в пермских землях у подножия Уральских гор. Несмотря на первоначальное сопротивление местного населения, усердие и внимательность к местным обычаям Стефана привлекли к нему много последователей. Через пять лет Стефан был поставлен епископом Пермской епархии, и со временем все население земли коми-пермяков было в основном обращено в христианство. Проповедуя на местном наречии, Стефан следовал освященной веками традиции, заложенной святыми Кириллом и Мефодием, которые в IX в. проповедовали Евангелие среди славянских племен и разработали письменность для перевода литургии на славянский язык.

Многие разделили апостольский порыв святого Стефана в этот золотой век русского монашества. Однако по мере усиления власти Московского княжества в XV–XVI вв. миссионерское усердие Православной церкви стало ослабевать. Завоевание Иваном IV Казани в 1552 г. показало, что обращение иноверцев теперь стало государственным делом. Христианизация служила отчасти идеологической основой территориальных завоеваний: высшее духовенство назвало кампанию против татарского ханства священной войной против «безбожных сарацин»[527]. Но Иваном двигали также и чисто прагматические мотивы – присоединение к своему царству новых земель[528]. Усмирение татар в сельской местности оказалось почти столь же сложной задачей, как напряженная кампания по взятию укрепленного города. На подавление упорного сопротивления потребовалось еще пять лет, и даже тогда многие татары не признали московской власти, как показало крупное восстание 1589 г.[529] Таким образом, крещение стало способом искоренить религиозные основы противодействия христианским завоевателям.

После падения Казани царь приказал, чтобы ее жители «Да познают Бога истинного… и вместе с нами да славят Святую Троицу во веки веков»[530]. Царь не стал медлить. В день триумфального входа в побежденную столицу Иван Грозный приказал изгнать всех мусульман и заложить фундамент кафедрального собора и нескольких монастырей[531]. Три года спустя на место архиепископа учрежденной Казанской епархии был назначен самый талантливый представитель духовенства Гурий (Руготин). Помимо надзора за светскими властями, духовенству также предписывалось обращать неверующих, хотя и любовью, а не страхом. Святитель Гурий, позднее канонизированный как «просветитель инородцев», показал себя деятельным миссионером. Он строил школы, открытые для детей всех вероисповеданий, и скрупулезно соблюдал предписание царя действовать «мягко, спокойно и милостиво», что не помешало ему достичь цели. За восемь лет на посту архиепископа около 20 тысяч казанских мусульман приняли крещение[532].

Период пребывания святителя Гурия в должности архиепископа Казанского и Свияжского обозначил высшую точку попыток России обратить в христианскую веру территорию бывшего татарского ханства. В последующие три века миссионерские усилия в среднем Поволжье были непостоянными – временами агрессивными, временами нерешительными и фрагментарными. И за ними никогда не стояло подлинное религиозное рвение со стороны самой Православной церкви. Периодические кампании по обращению неверных скорее отражали желание светских властей ассимилировать национальные меньшинства путем духовной русификации[533].

Вплоть до конца XVII в. преемники святителя Гурия воздерживались от агрессивных способов проповеди слова божьего среди царских подданных, исповедовавших ислам или анимизм. Отчасти их сдерживало отсутствие квалифицированных священников. Вторым тормозящим фактором была дипломатия, – Москва старалась не портить отношения с турецким султаном насильственным обращением его единоверцев[534]. Но еще важнее было то, что русское православие следовало византийской традиции отношения к иным верам – менее враждебного, чем на католическом Западе. Если Рим настаивал на полной конфессиональной гомогенности, то императоры христианского Константинополя умели жить среди представителей разных религий (как это делали и османские правители после завоевания города в 1453 г.)[535].

По словам Валерии Кивельсон, благочестивые московские цари, разумеется, считали свои восточные завоевания победами Креста. Однако строительства церквей и монастырей, а также заселения новых владений русскими христианами им казалось достаточным, чтобы считать эти земли православными. Она предполагает, что «обращение местных жителей, будучи приятным и даже желательным побочным продуктом [колонизации], было далеко не главным… Подчинение [царю] в большей мере, чем религиозное обращение, способствовало реализации основной повестки Московской империи – продвижению христианства по континенту»[536].

Проще всего понять разницу между латинским и греческим подходом к представителям иных религий, проанализировав демографию. За полвека до взятия Иваном Грозным Казани король Фердинанд и королева Изабелла завершили испанскую Реконкисту, насильственно изгнав мусульман и евреев, отказавшихся принять христианство[537]. Отмена Людовиком XIV Нантского эдикта в 1685 г. привела к бегству из страны французских гугенотов. В результате вплоть до XX в. подавляющее большинство жителей этих стран составляли католики. А в России, согласно достаточно достоверным оценкам, даже в конце XIX в. до десятой части населения составляли мусульмане[538]. В это время у русского царя было больше подданных-мусульман, чем у султана Османской империи[539].

Систематические попытки обращения иноверцев предпринимались в первой половине XVIII в., когда у власти находились в большей мере ориентировавшиеся на Запад Петр Первый, Анна Иоанновна и Елизавета[540]. Эта кампания достигла своего пика в 1740-х – начале 1750-х гг., когда в христианскую веру были крещены большинство чувашей, марийцев и других анимистских народов Среднего Поволжья, в то время как среди татар подобных результатов достичь не удалось[541]. Первоначально монархами двигало желание сделать государство более единообразным, однако миссионерские соображения также сыграли свою роль. Значительный вклад в это внесла Киевская духовная академия, находившаяся под сильным влиянием польских иезуитских колледжей до того, как веком ранее Левобережная Украина присоединилась к Московскому царству. Поэтому здесь отношение к обращению иноверцев и духовному единообразию было ближе к католическим идеалам[542].

Новый поворот в политике самодержавия произошел в последние десятилетия XVIII в. Проникнувшись просветительскими идеалами религиозной терпимости, Екатерина в основном распустила миссионерский аппарат, созданный ее предшественниками в Казани. Императрица даже поощряла обращение язычников в ислам в других регионах империи, полагая, что обретение монотеистической веры умиротворит анимистские народы. Более того, как указала Роберт Крюз, Екатерина сделала многое для легитимации ислама в Российской империи, учредив контролируемый государством высший орган исламского духовенства, существовавший параллельно Священному синоду Русской православной церкви[543].

Результаты непостоянства в политике государства в отношении мусульман были предсказуемыми: согласно переписи 1796 г. в Казанской губернии насчитывалось 27 306 крещеных из 211 340 татар, что лишь ненамного превышало число крещеных татар, зафиксированное 250 годами ранее, в эпоху святителя Гурия[544]. Более того, значительное большинство этой группы можно назвать «потемкинскими» христианами. Приехавший в их деревни в конце 1840-х гг. очевидец отмечал, что «большая часть от души предана магометанству». Православные татары могли ходить в церковь по воскресеньям, но мало разбирались в своей новой вере и были склонны больше уважать муллу, чем священника[545]. Ситуация усугублялась тем, что «кря́шены», как называют себя крещеные татары, считались людьми второго сорта как русскими христианами, то и более богатыми и образованными казанскими татарами-мусульманами[546].

Поэтому не удивительно, что некоторые кряшены периодически пытались вернуться к вере своих этнических братьев. В 1827 г. группа из 138 православных татар подала официальное прошение Николаю I разрешить им вновь считаться мусульманами. Склонный в целом следовать в вопросах религии толерантной линии поведения свой бабки, недавно коронованный император не выразил значительного беспокойства этим прошением, но все-таки отклонил его. Однако в течение следующего десятилетия волна вероотступничества среди кряшен вызвала тревогу среди националистически настроенной аристократии. Еще больше настораживало то, что в 1840-е гг. все возрастающее количество нетатарских меньшинств Казанской епархии стали предпочитать Библии Коран.

Развитие события в других регионах империи только подкрепляло опасения в отношении ислама. Длительное сопротивление царским войскам на Кавказе со стороны имама Шамиля убедило многих во врожденном «фанатизме» приверженцев этой религии, а растущее напряжение в отношениях с Османской империей порождало опасения по поводу возникновения мусульманской «пятой колонны» на границах империи[547]. Именно на фоне растущего вероотступничества среди кряшен и ужесточения отношения к исламу в определенных кругах Священный синод принял решение в 1854 г. о создании Миссионерского отделения при Казанской духовной академии.

Его становление было столь же непростым процессом, как и становление самой духовной академии. Она берет свое начало в 1723 г. как Архиерейская славяно-латинская школа для детей священников. Через десять лет она была преобразована в семинарию, старейшую в России[548].

Уже на этой стадии существования Академии у нее были специальные поручения в отношении Востока. Так, в 1737 г. императрица Анна, стремившаяся больше других ассимилировать азиатские меньшинства, выразила желание, чтобы семинария готовила священников для поездок к инородцам, хотя сегодня сложно установить, реализовывались ли это пожелание или какие-то другие инструкции на протяжении XVIII столетия[549].

В 1797 г. Павел I повысил статус семинарии до академии. В качестве одного из первых подобных российских заведений (наряду с Киевской, Московской и Санкт-Петербургской) Казанская духовная академия отвечала как за подготовку преподавателей для семинарий, так и за надзор над всем образованием, которое находилось в пределах юрисдикции епархии. Поэтому академический надзор над всем церковным образованием на востоке Центральной России, в Сибири и на Кавказе лежал на Казанской академии подобно тому, как Казанский университет контролировал светское образование на тех же территориях. По словам одного церковного историка, она служила «аванпостом русской веры, русской нации и русской власти in partibus infidelium[550]»[551]. Несмотря на эти масштабные амбиции, недостаток ресурсов привел к тому, что в 1818 г. Академию «разжаловали» обратно в семинарию под эгидой Московской духовной академии. Но контролировать Центральную Россию и Восток из Москвы было затруднительно, и менее чем через 25 лет Казанской семинарии вернули статус Академии.

Новый миссионерский мандат Академии на этот раз был сформулирован более внятно. На церемонии повторного открытия 8 ноября 1842 г. секретарь провозгласил: «Начало Казанской Академии есть начало крестоносия»[552]. Насущной потребностью была языковая подготовка. В мае 1842 г. в резолюции Синода, обрисовавшей общие контуры сферы деятельности Академии, перечислялись девять языков, преподавание которых администрация должна обеспечить для решения предписанных задач: от татарского и калмыцкого до якутского, тунгусского и остяцкого[553]. После двухлетнего обсуждения было решено сосредоточиться на языках двух основных нехристианских религий – ислама (татарский и арабский) и буддизма (монгольский и калмыцкий). В идеале считалось, что обучение этим языкам будет обеспечено силами штатных преподавателей Академии. Поскольку компетентных преподавателей не хватало, были приглашены на время два внешних консультанта – Мирза Александр Казем-Бек и Александр Попов. Через полтора года два наиболее способных ученика Николай Ильминский и Алексей Бобровников были готовы заменить своих учителей по соответствующим направлениям[554].

Академия не собиралась прикладывать особые усилия, чтобы новые преподаватели почувствовали себя комфортно. Отсутствовал специальный бюджет для этих кафедр, оба ученых были прикреплены к другим отделениям с полной преподавательской нагрузкой. И даже в этих условиях администрация ошиблась. В соответствии со своими научными наклонностями Ильминский должен был быть прикреплен к отделению математики, а Бобровников – к библейской истории. В результате бюрократической путаницы Бобровников оказался на математическом отделении, а Ильминский в отделении естественных наук. Не желая указывать начальству в Санкт-Петербурге на допущенную ошибку, руководители Академии оставили все как есть[555]. Тем временем с набором учеников в языковые группы возникли сложности. Из 35 студентов, набранных на два предмета при открытии новой пары курсов в 1846 г., только 15 из них удалось окончить курс[556].

Новая волна вероотступничества, пришедшаяся на 1847 г., вызвала необходимость выдать Академии новое специальное поручение[557]. Стало со всей очевидностью понятно, что самих по себе языков недостаточно для подготовки духовенства к несению слова божьего восточным инородцам, священникам требовалось хорошо изучить верования этих народов. По мнению архиепископа Казанского Григория (Постникова), самым эффективным решением могло стать учреждение отдельного подразделения, посвященного исключительно миссионерскому делу. Синод быстро согласился с этим, но администрация Академии не была склонна действовать с той же расторопностью[558].

Прошли несколько раундов консультаций, а вслед за ними и другие обстоятельства задержали решение этого вопроса. Только в 1854 г., то есть 12 лет спустя после возрождения Казанской академии, в ней появилось Миссионерское отделение. В новой структуре было четыре отделения: противоисламское, противобуддистское, противостарообрядческое и чувашско-черемисское (для обращения анимистов этих народов). Если первоначально Миссионерское отделение учреждалось с целью противостоять распространению ислама, то затем очень скоро большая часть ресурсов была направлена на подготовку кампаний против старообрядцев.

Нет человека теснее связанного с миссионерской деятельностью в Казани XIX в., чем Николай Иванович Ильминский, который (сначала семинарист, затем востоковед, ведущий специалист по казанским кряшенам) оставил неоднозначное наследие. На пике своей карьеры в 1870–1880-е гг. он был очень влиятелен, но влияние это было противоречивым. Он чувствовал мощную поддержку со стороны высших кругов самодержавия, включая влиятельного обер-прокурора Священного синода Константина Победоносцева, но одновременно его деятельность осуждали как вредную для русского национализма. Оценки ХХ в. были также противоречивыми. Многим западным ученым, хотя и не всем, Ильминский представляется притягательной, даже в чем-то святой фигурой. Игорь Смолич – ведущий немецкий специалист по Русской православной церкви, писал, что «Н. И. Ильминский (1821–1891) занимает почетное место в истории Русской Миссии», восхваляя его «энергию, глубокие знания и идеализм»[559].

Советские оценки Ильминского еще более интересны. Не отрицая его достижений в области изучения ближневосточных языков и исламоведения, советские исследователи никак не могли принять консервативных политических взглядов Ильминского. Любой друг ненавистного Победоносцева мог быть только «заядлым реакционером», как охарактеризовал его один советский востоковед 1960-х гг.[560] Однако, поддерживая права национальных меньшинств на свой язык, Ильминский оказал заметное влияние на ленинскую национальную политику[561]. Изабель Крайндлер, американский биограф, даже указывает, что православный миссионер мог бы занять скромное место в агиографии основателя коммунистической партии. Когда в 1887 г. Александра, старшего брата Владимира Ленина, приговорили к смертной казни за участие в заговоре с целью цареубийства, Ильминский предпринял попытку добиться помилования у императора через министра просвещения[562].

В начале академической карьеры Ильминский не проявлял особенного интереса к теме Востока. Сын пензенского священника, он в 1841 г. закончил местную семинарию с высшими баллами. В пензенской семинарии предлагался курс татарского языка, но юный Ильминский выбрал более традиционный учебный план. Когда на следующий год Казанская духовная академия вновь открыла свои двери, Ильминский поступил на первый курс и специализировался по математике. По всем известным оценкам он был одаренным студентом. Русский биограф, знакомый с ним лично, описывал его так: «Маленький ростом, живой, как ртуть, красивенький студент, смуглый шатен с бойким и открытым взглядом, говорливый, остроумный, постоянно веселый, ко всем благожелательный… он сразу сделался любимым товарищем в своем круге и лучшим воспитанником в глазах профессоров и академического начальства»[563].

Востоковедение случайно привлекло внимание Ильминского. На третьем курсе Академии он узнал, что знаменитый университетский тюрколог Мирза Казем-Бек будет преподавать в академии татарский и арабский языки. Уже овладев к этому моменту латынью, греческим, ивритом, французским и немецким, Ильминский был уверен в своих языковых способностях, и возможность поучиться у экзотического перса пробудила у него любопытство. С января 1845 г. он вместе с десятью другими студентами стал дважды в неделю посещать занятия Казем-Бека.

Эта встреча положила начало их плодотворному сотрудничеству. Как лучший ученик Казем-Бека в академии Ильминский был самым очевидным кандидатом на место преподавателя ближневосточных языков в Академии после получения аттестата в 1846 г. Несмотря на новые обязанности, подразумевавшие преподавание математики и иврита, помимо арабского и турецко-татарского, Ильминский с энтузиазмом подчинился приказу ректора продолжать занятия с университетским профессором в течение еще одного года. Казем-Бек сосредоточился на арабском, но Ильминский предпринял необычный шаг, поселившись в татарском квартале Казани, чтобы углубить свое знание этого языка.

Как раз через год после назначения Ильминского в Среднем Поволжье началась новая волна перехода в ислам национальных меньшинств, и его навыки быстро стали востребованы. В начале 1847 г. Ильминского попросили присоединиться к Казем-Беку в комиссии Академии по контролю над переводом православных текстов на татарский язык, осуществляемым по приказу царя. На следующий год архиепископ Григорий предложил Ильминскому посетить деревни кряшен для изучения на мечте их веры. Две масштабные поездки, совершенные в летние каникулы 1847 и 1848 гг., убедили Ильминского, что вера татар, обращенных в православие в лучшем случае очень непрочная[564]. Он докладывал, что многие уже тайно вернулись в исламскую веру своих предков, и лишь немногие остаются столь же благочестивыми христианами, как русские люди. Молодой профессор также обнаружил, что предыдущие миссионерские усилия по распространению православной веры среди кряшен оказались совершенно неэффективными. Большинство монахов, посланных бороться с вероотступничеством, не разбирались в исламе, и чаще всего даже не знали татарского языка. Поэтому они удовлетворялись крещением максимально возможного количества душ, не занимаясь теми, кто уже принял веру, не помогая им укрепиться в их новой вере.

Ильминский докладывал архиепископу, что единственным способом борьбы с исламом среди кряшен будет учреждение новой миссии, «совершенно проникнутой сознанием важности своего великого и святого дела»[565]. А для этого следует открыть в Казанской академии для миссионеров специальную четырехлетнюю программу обучения языкам и изучения обычаев и традиций татар. Такой учебный курс должен был также включать усиленное изучение догматов ислама для более успешной борьбы с ними. Ильминский был убежден, что мулл, взявшихся совращать души кряшен, можно победить, только используя их же слова. Провозгласив девиз «познай врага твоего», он кратко описал этот подход в своей речи в Академии несколько лет спустя: «Чтобы наши доказательства и выводы были доступны и обязательны для татар, мы не можем пользоваться нашими христианскими началами, историческими данными, напротив должно поставить себя на мусульманскую точку и принять за данное их религиозные воззрения и рассказы, которые для мусульман имеют силу и достоверность»[566]. При мощной поддержке со стороны Григория предложение Ильминского легло в основу программы основания Миссионерского отделения в 1854 г.

С учетом экспертизы Ильминского он был самым лучшим кандидатом на место главы противоисламского отдела. Однако, как это было принято в Казанском университете, сначала его послали на Ближний Восток для более глубокого погружения в вопросы веры, культуры и языка духовных противников. Также в полном соответствии с университетской традицией архиепископ Григорий написал невероятно подробные инструкция для этой его поездки[567]. За два с половиной года, проведенных в Османской империи, в том числе на территории Сирии, Палестины, Египта и Малой Азии, Ильминский должен был усовершенствовать арабский, турецкий и иврит, а также познакомиться с персидским языком. Он также должен был изучать историю и исламское богословие, читая классические тексты и посещая древние храмы и места археологических раскопок. К тому же были поставлены и несколько практических целей. Григорий поручил детально изучить деятельность католических и протестантских миссий на Ближнем Востоке, а великий герцог Константин Николаевич, тюрколог-любитель, попросил Ильминского присылать ему лично регулярные отчеты – осторожное академическое духовенство пришло в замешательство от этой просьбы.

Ближневосточное путешествие Ильминского началось в ноябре 1851 г. с четырехмесячного пребывания в Каире. Главный центр исламского образования, древний город и как дополнительное преимущество – лишь номинальное подчинение Османской Порте. Это имело большое значение для русского путешественника в эпоху нарастания напряженности в отношениях между Романовыми и Османами накануне Крымской войны. Ильминский приступил к выполнению поставленных задач. Поселившись у ученого Шейха Али Эль-Баррани, он проводил целые дни за чтением литературных произведений и грамматик, а вечерами хозяин лично занимался с ним арабским языком, а также исламским богословием и правом.

Ильминский показал себя не только прилежным учеником, но и вдумчивым туристом. Он совершал длительные прогулки по Каиру, посетил много мечетей, памятников, базаров, школ и даже позволил себе круиз по Нилу к развалинам города Вади-Хальфа в Верхней Нубии. В феврале 1853 г. Николай Иванович покинул столицу Египта и неспешно проехал через Синайскую пустыню и Левант, остановившись в Иерусалиме как раз во время православной Пасхи. Конечно, целью путешествия являлась столица Османской империи, великий Константинополь, где Ильминский должен был провести еще восемь месяцев в прилежном учении. Однако уже в Бейруте он получил сообщение, что российские переговоры с правительством султана по разрешению конфликта провалились. И по предложению царского посла Ильминский провел несколько месяцев в посещении православных монастырей и горах Ливана в надежде, что отношения между странами войдут в более спокойное русло. К его большому огорчению, эти ожидания не оправдались: в октябре Турция объявила войну России, что вынудило его спешно возвращаться домой. Однако, несмотря на преждевременное завершение, поездка получилась очень полезной. Советский востоковед Крачковский писал: «Когда он вернулся в Казань в феврале 1854 г., в России не было другого арабиста, который обладал бы такой подготовкой к данной области и в такой мере был знаком с живым арабским востоком»[568].

В конце первого года пребывания в Египте Ильминский представил в Казанскую духовную академию бумаги, где подвел итоги его исламского обучения. Эти документы без чрезмерной симпатии представляют относительно непредвзятый рассказ о Пророке и основных догматах его веры[569]. Так, даже указав на некоторые исторические неточности в Коране, Ильминский охарактеризовал его как текст большого литературного достоинства, содержащий много основополагающих мыслей. Как и в более ранних текстах Ильминского, мы не видим здесь ни страха перед иноверцами, ни отвращения к ним.

Финальный отчет Ильминского по итогам образовательной поездки рисует такую же объективную картину Ближнего Востока[570]. В духе многих европейцев той эпохи он постоянно отмечает фанатизм ислама и постоянные призывы к джихаду. В то же самое время как ученый он был впечатлен стремлением верующих к учебе. Ильминский делает специальное отступление, чтобы опровергнуть мнение об антиинтеллектуальности ислама. Если у исламского образования и есть недостатки, то только в том, что оно еще не достигло современного западного уровня: «Науки мусульман доселе остаются с тою схоластическою угловатостью и хитросплетенностью, от которой Европа так давно освободилась»[571]. Но есть повод для надежды. Общение с космополитичными каирцами убедило Ильминского, что открытость Западу умерит строгость ислама. «И так фанатизм и религиозная гордость мусульман мало-помалу исчезают при ближайшем знакомстве с европейцами»[572].

Нотки неприязни, присутствующие в финальном отчете Ильминского, направлены прежде всего в сторону западного христианства. Как ему показалось, католические и протестантские миссионеры, стекающиеся толпами на Ближний Восток по мере упадка Османской империи, стали главной угрозой для хрупких православных общин. По словам Ильминского, христиане в Палестине, Ливане и Сирии не слишком сильно страдали последние несколько веков при относительно толерантной турецкой администрации. Однако в последнее время вмешивающиеся в чужие дела европейцы оказались чрезвычайно успешны в своих попытках обращения православных в свою версию христианской веры. Ильминский считает, что католики и протестанты склонны к прозелитизму именно среди православных на Ближнем Востоке, потому что мусульмане показали высокий уровень устойчивости к деятельности миссионеров. Не без нотки злорадства он отметил, что «успехи протестантства весьма невелики относительно денег и средств, употребляемых его миссиями»[573]. Как уже понял Ильминский во время своих предыдущих наездок к татарам-мусульманам в Казани, мусульмане, находящиеся под властью Османов, сохраняют непоколебимую преданность своей вере. Никакие духовные или материальные усилия не могут ослабить ту железную хватку, с которой ислам держит своих приверженцев.

Это представление имело далеко идущие последствия в размышлениях Ильминского о путях распространения христианства. Традиционный подход Православной церкви, основывавшийся на спорах с татарскими муллами и другими образованными представителями элиты, поразил его своей полной неэффективностью. Неважно, насколько убедительными и корректными были христиане, но их логика была неспособна пробиться сквозь фанатичный энтузиазм учения Мухаммеда. Ильминский отмечает: «С такими людьми очевидно бесполезна полемика»[574]. Еще важнее было то, что сама идея обращения мусульман стала казаться Ильминскому в высшей степени эфемерной[575]. Его собственная неспособность добиться прогресса среди татар-мусульман убедила его в том, что их мозг находится в плену у некой оккультной силы, которая делает их невосприимчивыми к сомнению[576]. И только среди кряшен и языческих национальных меньшинств у Церкви есть надежды на успех. Поэтому, по мнению Ильминского, ислам, это не тот враг, которого следует атаковать в лоб, а главный конкурент в отчаянном сражении за души инородцев-немусульман империи.

О новых убеждениях Ильминского было уже хорошо известно, когда он встал во главе противоисламского отдела в 1854 г. При помощи преподавателя татарского языка он первое время сосредоточился на языковой подготовке. Он прикладывал также немалые усилия для знакомства своих студентов с исламом посредством чтения учебных текстов и живых историй из его собственных путешествий. Через два года он смог более систематично заниматься религией, отдав преподавание языка на откуп Гордию Саблукову, опытному учителю татарского. Формально его должность отныне называлась «профессор по противоисламской полемике», но этой теме Ильминский не уделял никакого внимания, давно сочтя ее бесперспективной. И когда при вступлении в новую должность ректор попросил его прочитать лекцию о том, как лучше всего привлечь мусульман в христианство, Ильминский упорно продолжал излагать свои доводы: «Пристрастие мусульман к своему пророку доходит до благоговейного восторга… Присоедините к этому совершенное невежество татар в науках физических и исторических, отсутствие попыток переверять собственное учение посторонними свидетельствами, наконец, одностороннюю привязанность ученых татар к схоластическим тонкостям и пренебрежение историческими исследованиями: тогда откроется, что самые очевидные возражения против Магомета не найдут поддержки в уме татар»[577].

Хотя Ильминский считался хорошим преподавателем, у него никогда не было избытка желающих поступать на отделение. На противоисламское направление в сентябре 1854 г. поступили только 12 студентов, тогда как на противостарообрядческое подали заявления 29 абитуриентов. (Еще трое захотели поступить на противобуддийское, 12 – на чувашско-черемисское[578].) Как и в случае с Казанским университетом, многих отпугивала сложность изучения неевропейских языков, а также отсутствие уверенности в будущем трудоустройстве. В 1867 г., за три года до закрытия Миссионерского отделения, только десятерым из 36 выпускников противоисламского направления удалось найти работу, где были востребованы полученные ими знания и умения[579]. Во всяком случае православные семинаристы редко отличались миссионерским рвением. Когда в 1865 г. архиепископ Казанский Афанасий (Соколов) призвал студентов Академии на борьбу с новой волной вероотступничества в регионе, вызвались лишь пятеро добровольцев. Но и те согласились только на условиях регулярной выплаты им жалованья и отсутствия необходимости принимать монашеский сан[580].

Самым серьезным препятствием для развития противоисламского направления стало явное отсутствие энтузиазма со стороны начальников Ильминского. Ректор Академии архимандрит Агафангел (Соловьев) больше интересовался борьбой со старообрядцами. Он не только лично преподавал на этом направлении, но также и перераспределял в его пользу средства, выделенные другим направлениям Миссионерского отделения, и даже переманивал туда лучших студентов[581]. Агафангела усматривал нечто сомнительное в большом внимании теме неверных в христианском высшем учебном заведении, он начал подозревать Ильминского в пропаганде ислама[582].

Но если Агафангел хотя бы поддерживал миссионерское движение в принципе, то его преемник архимандрит Иоанн (Соколов), занявший пост ректора в 1857 г., в целом выступал против подобных предприятий. Назвав направления Миссионерского отделения «курятниками», он заявил, что изучение татарского языка – это не что иное, как «глупость», отвлекающая студентов Академии от более важных предметов[583]. Летом 1858 г. новый ректор предложил масштабную реформу. Решительно настроенный сделать общих специалистов из всех студентов Академии, он объединил противостарообрядческое и противоисламское направления и перевел Ильминского на математический факультет.

Несмотря на то что Синод в итоге отменил такое решение о понижении статуса самого способного миссионерского преподавателя, было уже поздно. Устав от интриг внутри Академии, Ильминский принял предложение войти в состав Оренбургской пограничной комиссии на южной степной границе империи. Эта комиссия, возглавляемая Василием Григорьевым, талантливым ученым, специалистом по истории Средней Азии, отвечала за управление Казахским ханством – тюркоязычной группой кочевых племен, поглощенных Российской империей. Этот шаг имел серьезные последствия как для будущей карьеры Ильминского, так и для судьбы востоковедения в Казанской духовной академии.

На протяжении трех лет службы в Оренбурге в должности чиновника по особым поручениям Николай Ильминский постепенно превращался из ученого-теоретика в активного деятеля-практика. Больше всего внимания он уделял ассимиляции казахов через обращение в православие. Как и в Среднем Поволжье, Ильминский обнаружил, что главными конкурентами в сражении за души казахов являются татары-мусульмане, которые уже некоторое время вели активную прозелитическую деятельность к югу от Оренбурга. Стратегия Григорьева состояла в том, чтобы победить эту «татаризацию Степи» и дать казахам христианское образование на их собственном языке с использованием кириллического алфавита. Последний должен был вытеснить арабский алфавит, владение которым значительно облегчало доступ к учению Мухаммеда. Проведя значительное время среди казахов, кочевавших вместе со своими стадами к новым пастбищам, Ильминский постепенно убедился в том, что метод посылать молодых инородцев в православные школы, где они будут учить слово божье на своем родном языке, является лучшей и с точки зрения борьбы с вероотступничеством среди кряшен.

Научная деятельность Ильминского в Оренбурге, результатом которой, в частности, стал первый казахско-русский словарь, не осталась незамеченной. Когда в 1861 г. Казанскому университету удалось восстановить кафедру турецкой словесности, он пригласил Ильминского занять эту должность, которую ученый занимал до 1872 г. Преподавательская нагрузка была небольшой, поскольку ему редко удавалось привлечь много студентов, а временами ни один из них не осмеливался браться за столь сложный предмет, но параллельно ученый без устали, хотя и безуспешно, боролся за восстановление преподавания востоковедения в полном объеме. После двух лет его работы в университете уже Академия позвала его на место полного профессора взамен ушедшего на пенсию Саблукова. Избегая ввязываться заново в противомусульманскую полемику, Ильминский согласился вернуться при условии, что будет работать на полставки на младшей должности и заниматься только преподаванием языка. По договоренности с ректором вторую часть зарплаты Ильминского отдали недавнему выпускнику Евфимию Малову, взятому преподавателем искусства полемики.

Несмотря на занятость одновременно в университете и Академии, карьера Ильминского повернула в более практическое русло. В 1864 г. Василий Тимофеев, убежденный кряшен, помогавший ему переводить христианские тексты на татарский язык, привез нескольких мальчиков из своей деревни и начал обучать их на дому. Ильминский увидел в этом знак настоящей жизни и приложил много усилий, чтобы способствовать успеху предприятия Тимофеева. Из этого скромного начинания выросла целая сеть сельских начальных школ для кряшен и других национальных меньшинств, к концу века насчитывавшая более 300 заведений[584]. Финансируемые в основном за счет благотворителей эти школы в целом следовали методике, разработанной Ильминским за три года работы в Оренбурге.

По методике, широко известной как система Ильминского (хотя сам Николай Иванович скромно называл ее «система святителя Гурия» по имени первого архиепископа Казанского), школы обучали нерусских детей основам христианского учения на их родном разговорном языке. У системы Ильминского нашлись свои противники. Во-первых, некоторые чиновники от образования, которые возмущались вторжением на их, педагогическую, территорию. Во-вторых, русские националисты, стремившиеся навязать русский язык всем национальным меньшинствам. В то же время у нее были и влиятельные сторонники в высших консервативных кругах, включая двух обер-прокуроров Священного синода – графа Дмитрия Толстого и Константина Победоносцева. Эта поддержка была тем более примечательна, что происходила в атмосфере усиливавшейся русификации. Когда в 1864 г. по итогам второго большого Польского восстания Министерство просвещения объявило, что все обучение по всей империи должно происходить только на русском языке, для школ Ильминского было сделано исключение[585]. Последние три десятилетия своей жизни Ильминский посвятил школьному обучению представителей национальных меньшинств основам христианской веры по своей методике. Его научный вклад в сферу востоковедения привел к избранию в Императорскую академию наук в 1884 г., однако ученый отказался от этой почетной должности, чтобы не покидать Казань.

Практическая деятельность Ильминского сопровождалась углублением его враждебности исламу. К старости (умер Ильминский в 1891 г.) Николай Иванович все меньше и меньше восхищался той верой, изучению которой он посвятил столько интеллектуальной энергии в молодости. В 1871 г. его бывший коллега заметил, что в последнее время тот высказывает слишком сильную антипатию ко всему мусульманскому и с отвращением слушает все, что касается мусульман[586]. То ли от раздражения на мощь исламской веры, то ли от старческой сварливости, то ли от сочетания обоих факторов, но к 1880-м гг. взгляды Ильминского радикализировались до открытого антагонизма исламу[587]. Он часто обращался к властям с требованием занять бескомпромиссную позицию в отношении этой религии, полагая, что «всякое поощрение мусульманству обратится в ущербе православию»[588]. В противовес энтузиазму молодости, с которым он встречал нарастающую силу модерного общества, теперь Ильминский полагал, что неизбежным результатом образования в европейском стиле станет панисламизм. Он считал, что страшная буря надвигается теперь со стороны уже не монголов, а мусульман, не от варварских азиатских племен, а от цивилизованных варваров, закончивших университеты, гимназии и военные школы[589]. В последнее десятилетие своей жизни в многочисленных письмах Победоносцеву он изображает татар-мусульман коварными, пронырливыми, хищными врагами христианства, пугающе копируя самые одиозные клише антисемитской пропаганды того времени.

Изучение ислама в духовной академии после отъезда Ильминского в 1858 г. пришло в такой упадок, от которого она в полной мере так и не оправилась. По словам историка Академии, 1856–1858 гг., когда Ильминский и Саблуков работали вместе, следует считать лучшим периодом деятельности противоисламского направления[590]. После ухода Ильминского Саблуков и его преемники обратились к более традиционным методам непосредственного полемизирования с исламом, которые никогда не приносили значимых результатов. Тем не менее Академия могла похвастаться наличием в своих рядах нескольких талантливых специалистов по исламу, прежде всего Саблукова и его ученика Евфимия Малова, преподававшего с 1862 по 1870 г. Саблуков запомнился первой публикацией Корана на русском языке, переведенного непосредственного с арабского, а Малов написал несколько новаторских работ о доисламских корнях Корана.

Как уже упоминалось в предыдущей главе, востоковедение в российских университетах сосредоточивалось в основным на великих культурах Азии в ущерб азиатским национальным меньшинствам, жившим непосредственно на территории России. Этот перекос был менее заметен в деятельности Казанской духовной академии, где миссионерство среди инородцев неизбежно притягивало к ним внимание ученых. Но хотя Академия и уделяла много времени языкам коренных народов – татарскому, калмыцкому и бурятскому, основные религии Азии по-прежнему привлекали значительно больше внимание, чем анимистские верования многочисленных бесписьменных восточных «малых народов» России. Так, чувашско-черемисское направление Миссионерского отделения было закрыто за ненадобностью уже через два года после его образования в 1854 г., а профессорские кафедры противоисламской и противобуддистской полемики оставались вакантными.

С учетом конечной цели их деятельности – борьба против ислама и обращение его последователей в христианство – понятно, что люди, занимавшие противоисламскую кафедру редко относились к предмету своих занятий с добросовестной объективностью. За примечательным исключением Николая Ильминского в ранние годы, их взгляды были враждебными либо охранительными или сочетали то и другое. Преподаватели Академии часто характеризовали ислам как фаталистичную, морально ущербную и, разумеется, фанатичную религию, а его основателя как деспотичного, но слабого эпилептика. По словам Михаила Машанова, преподававшего в Академии с 1878 по 1911 г., ислам – это не более чем «бессвязный сборник разных иудейских и христианских учений… с арабским язычеством»[591].

После нескольких десятилетий весьма скромной поддержки со стороны церковного руководства под эгидой Победоносцева востоковедение в Казанской академии переживало период возрождения. Обер-прокурор Священного синода с 1880 по 1905 г., покровитель Николая Ильминского, Победоносцев активно поддерживал распространение слова божьего среди национальных меньшинств империи. В 1884 г. он облагодетельствовал Миссионерское отделение, вдвое увеличив количество ставок в противоисламском и противобуддистском направлениях – до четырех мест[592]. Однако в сравнении с получавшими полноценную поддержку светскими заведениями, такими как Санкт-Петербургский университет, Академия оставалась второразрядной научной школой по изучению Востока вплоть до 1919 г., когда большевистское правительство ее закрыло.

Одним из основателей российского китаеведения считается выпускник семинарии, а не Академии, отец Иакинф, урожденный Никита Бичурин, еще один продукт системы церковных учебных заведений Казани. Друг Александра Пушкина, служащий Министерства иностранных дел и завсегдатай интеллектуальных и литературных кружков Санкт-Петербурга начала XIX в., необычный монах оставил заметный след и вне Академии и даже вдохновил авторов нескольких повестей и одной пьесы[593]. В то же время отец Иакинф являлся источником постоянной головной боли начальства, а история его жизни служит хорошим примером напряженных взаимоотношений между востоковедением и Церковью в Российской империи.

Карьера отца Иакинфа тесно связана с одной из самых примечательных институций в ранней истории царского китаеведения – Духовной миссией в Пекине[594]. История этой организации началась после первого военного столкновения России и Китая – у крепости Албазин на Амуре[595]. Сибирский аванпост, занятый в 1650 г. первопроходцем казаком Ерофеем Хабаровым, стал рассматриваться китайской империей Цин как источник раздражения на северных границах. В 1685 г. войска императора Канси захватили Албазин, успешно выдержав контрнаступление русских солдат. Четыре года спустя две империи подписали Нерчинский договор, во многом до сих пор определяющий границы между Восточной Сибирью и Маньчжурией[596].

Когда войска Канси захватили Албазин, их командующий предложил русским выбор – вернуться домой или поступить на китайскую службу. Большинство побежденных отправились к соотечественникам, но примерно 45 казаков выбрали второй вариант и поступили в гвардейскую роту под желтым с каймой знаменем в Пекине. Невольным членом роты стал отец Максим (Леонтьев), албазинский капеллан, которого новые рекруты империи Цин насильно увезли с собой, чтобы он служил священником в китайской столице.

Канси дружелюбно принял албазинцев, как стали называть этих казаков. Когда они прибыли в Пекин, он лично принял их, платил им столько же, сколько воинам-соотечественникам, и разрешил им брать в жены китаянок. А что касается отца Максима, то император отписал ему буддистский храм на северо-восточном конце пекинского «Татарского города», который освятили как Часовню святого Николая. Невезучий священник оказался буквально создан для этой должности, поскольку крохотная российская община была обречена на постепенное поглощение «языческими миллионами» Срединного царства. И в самом деле, чуть более века спустя русский путешественник докладывал, что только 22 потомка албазинцев являются крещеными, а большинство из них уже полностью китаизировались[597].

Однако русские чиновники проявляли живой интерес к православному анклаву в Пекине. Когда Андрей Виниус, глава Сибирского приказа, доложил Петру I о деятельности отца Максима, царь в 1700 г. издал указ «Для утверждения и приумножения в православную веру и проповедь св. Евангелия в идопоклонных народах (Китая)». Идея заключалась в том, чтобы послать двух-трех священников в Пекин для изучения китайского языка и проповеди среди албазинцев. Киевской митрополии было приказано предоставить кандидатов, так как именно ее священники обладали самым большим опытом в прозелитизме.

Желание царя создать постоянный православный плацдарм в Пекине едва ли возникло в силу миссионерского рвения. Петра в первую очередь интересовали возможности развития торговли на знаменитых китайских рынках. В отсутствие регулярных дипломатических связей, которые правители Срединного царства не спешили устанавливать с «краснобородыми варварами», поселение священников могло послужить хорошей альтернативой. Первые попытки добиться от Китая разрешения на православную миссию в Пекине были отклонены императором Канси. Но в 1712 г., желая добиться разрешения России отправить посольство к калмыкам – азитаскому народу, мигрировавшему в степи Нижнего Поволжья, Канси смягчил свою позицию и согласился принять миссию во главе с архимандритом Илларионом (Лежайским).

Первая духовная миссия прибыла в 1715 г., но для получения разрешения Русской православной церкви посылать регулярные миссии в китайскую столицу потребовалось еще 12 лет – это произошло только после Кяхтинского договора[598]. Всего в Пекин были отправлены 20 миссий, включая две под эгидой Русской православной церкви за границей, организованные после 1917 г. Первоначально задачей миссий было спасение душ албазинцев. В отличие от католических или протестантских собратьев, православные отцы не стремились искать новых приверженцев своей веры среди китайцев. По словам одного из историков миссии архимандрита Николая (Адоратский), «деятельность православной Миссии оказалось вполне солидарной с политикой России, которая всегда была далека от цели ослабления жизненных сил Китая и от стремления навязать жителям его блага христианской цивилизации в ущерб их национальной самостоятельности, к чему клонится деятельность других европейских Миссий». Отец Николай подчеркивает контраст с гораздо более зловещими целями иезуитов: «Наша Миссия всегда держалась указанных ей границ нравственно-религиозной сферы, не вела пропаганды, не вмешивалась в политику, не интриговала при дворе богдыхана, не увлекалась и меркантильными целями». Если верить архимандриту, то миссия Православной церкви в Пекине помогала сохранить теплыми китайско-русские отношения[599].

Тезис отца Николая об «особых отношениях» между Романовыми и императорами династии Цин был общим место в царских представлениях о мире. Дипломаты, как и консервативные публицисты, в частности князь Эспер Ухтомский, часто утверждали, что российская политика в Восточной Азии фундаментальным образом отличается от низменных целей европейских держав – Франции и Великобритании[600]. Если в официальных кругах Санкт-Петербурга преобладали именно такие взгляды, то мало кто из китайцев разделял иллюзии относительно русских мотивов. Во время Восстания боксеров 1900 г. – жестокого народного антиевропейского восстания в Северном Китае гнева ксенофобов не избежали ни обращенные в православие, ни здания. По некоторым подсчетам, «боксеры» убили около 200 православных китайцев и разрушили здание Русской миссии[601].

Церковная миссия выполняла одновременно и педагогическую функцию, поэтому в ее состав входили несколько студентов. Наиболее способные к иностранным языкам ученики посылались в Пекин, где учили китайский и маньчжурский языки, а затем могли служить в Министерстве иностранных дел в качестве переводчиков. Однако их было намного больше, чем требовалось, и значительное число умерло от пьянства и болезней. Духовенство не всегда подавало хороший пример. Глава Третьей миссии архимандрит Иларион (Трусов) был уличен в том, что в пьяном виде ходил по пекинскому зданию миссии в женской одежде.

К 1850-м гг. академическую роль Духовной миссии исполняли учебные заведения, находившиеся в России. В Казанском университете еще в 1837 г. была открыта кафедра китайской филологии, а вскоре его примеру последовал и Санкт-Петербургский университет. Установление формальных дипломатических отношений между Китаем и Россией в 1861 г. освободило церковных отцов в Пекине от дипломатических обязанностей. Однако и сегодня посольство России в Китае расположено на территории, некогда принадлежавшей миссии, что каждый день напоминает о той роли первопроходца, которую сыграла Православная церковь в отношениях между двумя азиатскими державами.

Никита Яковлевич Бичурин, самый известный участник Пекинской миссии, появился на свет в 1777 г., он был сыном дьякона из чувашской деревни Казанской губернии[602]. Чуваши – народ, в котором переплелись финно-угорские и тюркские корни, живет к северу от Казани и лишь во второй половине XVIII в. стал обращаться в православную веру. Многие сопротивлялись усилиям екатерининских властей по духовной русификации, и отнюдь не малое количество чувашей участвовало в Пугачевском восстании, произошедшем совсем незадолго до рождения Бичурина.

Как подающий надежды сын клирика, Никита был принят в Казанскую семинарию. Он показал себя выдающимся учеником. В 1799 г. он закончил семинарию первым в своем классе, и ему предложили остаться, чтобы преподавать грамматику в недавно открывшейся Казанской духовной академии. Через год он постригся в монахи, приняв имя Иакинф. А уже два года спустя его назначили архимандритом монастыря в Иркутске и ректором местной семинарии. Это было слишком быстрое восхождение. 24-летний отец Иакинф оказался неспособен поддерживать дисциплину среди буйных семинаристов. Через несколько лет произошли студенческие волнения, подавленные казаками, Иакинф был отправлен в отставку и сослан в Тобольск (укрывательство крепостной девки в качестве «прислуги» не способствовало улучшению его участи).

Но и в опале отцу Иакинфу выпал счастливый случай. Вскоре после прибытия в западносибирский город он познакомился с графом Юрием Головкиным – дипломатом, направлявшимся в Пекин вести переговоры об укреплении торговых связей со Срединным царством. Граф направлялся в Пекин вместе с Девятой миссией, которой еще предстояло начать свою деятельность в китайской столице. Познакомившись с монахом, Головкин решил, что тот сможет возглавить миссию. Лингвистические успехи, высокие интеллектуальные способности и очевидные управленческие таланты произвели впечатление на графа, и тот быстро договорился о том, чтобы Иакинфа взяли на службу в Миссию.

Архимандрит прибыл к месту своей новой службы в январе 1808 г. и следующие 14 лет провел в Китае. Первое время он исполнял свои пасторские обязанности среди албазинцев. Однако ему показалось, по всей видимости, что сохранить православную веру среди ассимилировавшихся потомков казаков XVII в. – задача безнадежная. Среди 35 мужчин в пастве лишь у нескольких были русские личные имена. Его предшественник руководитель Восьмой миссии архимандрит Софроний докладывал Священному синоду, что албазинцы не ходят в церковь, что они забыли не только православную веру, но даже и русский язык. Позднее отец Иакинф не без цинизма отмечал, что единственным мотивом присутствия албазинцев на литургии было «не для Исуса, а для хлеба куса»[603].

Архимандрит отдавал приоритет переводу различных православных текстов на китайский язык, чтобы службы стали понятнее прихожанам. Эта работа в значительной мере затруднялась отсутствием подходящего китайско-русского словаря. Лучшим подспорьем стал китайско-латинский словарь, предоставленный католическими священниками из португальской миссии. За четыре года отец Иакинф составил собственный словник, который пополнял на протяжении всего периода пребывания в Пекине. Для улучшения познаний в разговорном языке он часто бродил по городским улицам в китайских одеждах и болтал с прохожими. Общительный монах легко сдружился с местным населением, в том числе с чиновниками Лифанюаня – китайского аналога Министерства иностранных дел, где он прославился тем, что переводил европейскую дипломатическую переписку. Параллельно отец Иакинф внимательно следил за внутриполитическими событиями в Китае. Когда Лин Цин, сын скромного клерка, поднял в 1813 г. «восстание Восьми триграмм», архимандрит послал в Санкт-Петербург подробный рассказ, который стал его первой публикацией[604].

В дальнейшем отец Иакинф все больше погружался в изучение Китая за счет времени, отведенного его религиозным и административным обязанностям. Двое студентов миссии, приехавших учить язык, умерли от пьянства, а один из подчиненных стал продавать церковное имущество. Вторжение Наполеона в Россию прекратило и без того скромный поток денежных средств из России, и миссия оказалась в крайне стесненном материальном положении. Как и в Иркутске, среди подчиненных росло недовольство, в Синод стали поступать тревожные доклады о непристойном поведении, которое позволял себе архимандрит. По словам Егора Тимковского, чиновника Азиатского департамента Министерства иностранных дел, познакомившегося с Иакинфом в Пекине ближе к концу его пребывания, эти обвинения не были полностью лишены основания. Позднее Тимковский вспоминал, как провел много вечеров с монахом, который «за стаканам пунша любил рассказывать про разные скандалы пекинские, не скрывая и своего участия в них»[605].

В 1816 г. отец Иакинф подал запрос на продление своих полномочий еще на один срок, однако его прошение было быстро отклонено. Когда в 1822 г. архимандрит вернулся в Санкт-Петербург, ему была предъявлена серия обвинений, включая такие: «Выходит в публичные места в неприличном виде и одеянии, бывает в театрах, в трактирах и в вольных домах… пьянствует, не совершает служб церковных и вообще не исполняет своего долга… и миссионерских обязанностей»[606]. Выдвигались также обвинения в вандализме, растрате, прелюбодеянии и педерастии. Но самым тяжелым проступком отца Иакинфа было то, что его истинным призванием оказалась наука, а не религия. Тимковский писал: «Он был очень даровитый, умный и даже добрый человек, но страшный эпикуреец. Духовное звание было эму противно, да он попал в него случайно»[607]. По решению Синода он был лишен священнического сана и сослан в Соловецкий монастырь «под строгий надзор» простым монахом. Правда, император смягчил наказание, заменив Соловецкий монастырь менее суровым по своим условиям Валаамским монастырем на Ладожском озере.

У отца Иакинфа осталось несколько влиятельных покровителей даже после того, как от него отвернулись высокие начальники Священного синода. На Министерство иностранных дел произвели сильное впечатление глубокие знания восточного соседа, приобретенные монахом. Барон Павел Шиллинг фон Канштадт, сотрудник Азиатского департамента, смог добиться возвращения Бичурина в Санкт-Петербург из Валаама в 1826 г. и устройства его чиновником на жалованье в департамент. При этом, несмотря на некоторые предпринятые усилия, отцу Иакинфу не удалось снять с себя монашеский обет. Он занимал удобную двухкомнатную келью в Александро-Невской лавре, где и выполнял значительную часть своей работы, лишь изредка приходя в здание министерства у Певческого моста.

Отец Иакинф чрезвычайно плодотворно работал над серией трудов о Китае и Центральной Азии[608]. За три года, проведенных в столице империи, он опубликовал шесть книг, начав с «Описания Тибета» 1828 г., базирующегося на отчетах чиновников империи Цин. Удостоенная похвалы критиков, в частности китаеведа Осипа Сенковского, работа была вскоре переведена на французский язык[609]. Еще до конца года монах успел выпустить «Записки о Монголии». Труд, представляющий собой сочетание путевых дневников, созданных в период возвращения из Пекина в 1821 г., и рассуждений об истории, законодательстве и статистики региона, был издан также на французском и немецком языках. Первые книги отца Иакинфа были благоприятно встречены как министром иностранных дел графом Карлом Нессельроде, так и министром просвещения, князем Карлом Ливеном, и в декабре 1828 г. Иакинфа избирают членом-корреспондентом Академии наук. В следующем году появились еще четыре труда: «Описание Чжуньгарии и Восточного Туркестана», «История первых четырех ханов из рода Чингисова», «Сань цзы цзин, или Канон трех иероглифов» – учебная книга для детей о конфуцианских идеях, а также «Описание Пекина». Первые три были скорее русскими переводами китайских текстов, но последнюю он составил лично, на что потратил целый год.

Продуктивная работа отца Иакинфа не мешала ему завести новых друзей в Санкт-Петербурге[610]. Еще до ссылки на Валаам он заслужил репутацию необычайно одаренного ученого, которому есть что рассказать о Китае. Монах сблизился с такими знаменитостями, как Пушкин, Карамзин, Белинский, а также с директором Императорской публичной библиотеки Александром Олениным. Последний способствовал появлению у монаха дополнительного дохода, поручив ему составить каталог китайских и маньчжурских собраний библиотеки и назначив почетным библиотекарем, такой же чести были удостоены и другие востоковеды – Осип Сенковский и Христиан Френ. Вскоре после возвращения из Китая отец Иакинф познакомился с будущим заговорщиком-декабристом Николаем Бестужевым. Через много лет он посетит ссыльного декабриста на Петровском Заводе в Восточной Сибири, а бестужевский портрет работы Бичурина сегодня хранится в музее Кяхты.

Любитель высшего общества, шампанского и сигар, отец Иакинф был скорее гурманом, чем аскетом. Он являлся завсегдатаем столичных салонов. Высокий, худой, с восточными чертами лица, затянутый в черную рясу, бегло говорящий по-французски, он был неиссякаемым источником веселья, рискованных анекдотов из жизни Срединного царства. Историк Михаил Погодин так вспоминает об одном из приемов у князя Владимира Одоевского: «Здесь сходились веселый Пушкин и отец Иакинф с китайскими, сузившимися глазами, толстый путешественник, тяжелый немец – барон Шиллинг… Глинка… Лермонтов… Крылов, Жуковский и Вяземский были постоянными посетителями»[611].

Существует много упоминаний о дружбе отца Иакинфа с Александром Пушкиным[612]. Поэт и китаевед познакомились в конце 1820-х гг., возможно, в доме Карамзина. Пушкин читал книги отца Иакинфа, используя их при работе над книгой о Пугачевском восстании[613]. «Литературная газета», к изданию которой Пушкин имел непосредственное отношение, регулярно публиковала статьи отца Иакинфа. Монах возбуждал любопытство поэта. В 1830 г. Пушкин подал заявление в Третье отделение, чтобы ему разрешили отправиться вместе с отцом Иакинфом в экспедицию в Кяхту и далее, через границу, в Китай. Шеф Третьего отделения граф Бенкендорф не одобрил запрос по следующим причинам: «Это наложит слишком тяжелое бремя на ваши финансы и в то же время отвлечет вас от ваших занятий»[614].

Отец Иакинф отправился в Кяхту вместе с бароном Шиллингом, сопровождая Одиннадцатую духовную миссию, совершавшую переезд в Пекин. Министерство иностранных дел поручило Шиллингу изучить местное население, а также китайскую торговлю. В дополнение к официальным обязанностям у спутника барона была еще и своя амбициозная научная повестка, включавшая обновление китайского словаря и грамматики, а также проверку точности русских и цинских карт, не говоря уже об изучении монгольского языка. Он также преподавал китайский язык как членам миссии в ходе поездки, так и детям местных купцов. Последняя цель оказалась особенно важной. Кяхта как традиционный центр русской торговли с азиатским соседом долгое время играла ведущую роль в экономике Восточной Сибири. Но как отметил отец Иакинф, ее жители совершенно не знали язык своего главного торгового партнера[615]. Уроки монаха быстро убедили главного купца составить петицию в Министерство иностранных дел с просьбой учредить постоянное учебное заведение. В итоге императорским указом 1832 г. была создана Китайская языковая школа в Кяхте, первое подобное заведение в России[616].

Проведя полтора года в приграничном городе, отец Иакинф вернулся в Санкт-Петербург с участниками предыдущей китайской духовной миссии. После этого он опубликовал еще три книги: «История Тибета и Хухунора. С 2282 года до Р. Х. до 1227 года по Р. Х.», первое издание китайской грамматики, а также «Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени». Первые две были отредактированными переводами китайских трудов, тогда как «Историческое обозрение» было не просто компиляцией чужих работ и принесло автору Демидовскую премию. В базирующемся на русских и китайских источниках труде автор рассказал историю последней крупной кочевой миграции из Центральной Азии, потомки которой расселились в степях Нижнего Поволжья. Пребывание отца Иакинфа в российской столице было прервано через три года, когда ему поручили вернуться в Кяхту и помочь организовать новую китайскую школу. Он со всей серьезностью отнесся к новым обязанностям, но при этом находил время публиковать статьи по таким темам, как китайская статистика, астрономия, образование, региональное управление и другие. Однако жизнь в приграничном городе мало привлекала общительного монаха, и после нескольких обращений в Министерство иностранных дел ему разрешили в 1838 г. вернуться в Санкт-Петербург.

В течение следующего десятилетия внимание отца Иакинфа было сосредоточено преимущественно на самом Китае. Успехи британского военно-морского флота в ходе Первой опиумной войны 1839–1842 гг. с целью убедить правителя Срединного царства открыть страну для британской торговли пробудили в России интерес к восточному соседу, и Бичурин был только рад этот интерес удовлетворять. К 1848 г. он опубликовал еще четыре книги, раскрыв такие темы, как китайское государственное управление, законы, образование, сельское хозяйство, торговля и многие другие. Будучи скорее набором фактов, переведенных из цинских публикаций, чем связанным рассказом, они все равно пользовались широкой популярностью у читателей.

Рецензенты неизменно восторгались несомненной эрудицией автора. Однако некоторые критики бранили автора за слишком некритичное отношение к предмету. Осип Сенковский в своем неподражаемом стиле сформулировал эти претензии таким образом: «Почтенный наш синолог так горячо любит все китайское… что, большей частью, русские его фразы, кажется, как-будто произносятся суровыми сжатыми губами мандарина»[617]. В комментариях по поводу более ранней работы, опубликованной во время Первой опиумной войны, Сенковский задавался вопросом, как крохотные британские морские силы смогли победить великолепную китайскую цивилизацию, о которой писал отец Иакинф: «Китай должно быть басня, Китаец – мистификация… Эта прославленная империя – какое-нибудь бумажное, расписанное и полакированное государство, которое можно сжечь одною стеариновою свечою». Виссарион Белинский, находящийся на противоположном идеологическом фланге, жаловался, что «почтенный отец Якинф показывает нам более Китай официальный, в мундире и с церемониями»[618].

Эти оценки соответствовали действительности. Еще в семинарии отец Иакинф восхищался текстами Вольтера и даже перевел его «Генриаду» – оду религиозной терпимости[619]. Вслед за французским философом он был склонен идеализировать Срединное царство как вершину Разума. Четырехтысячелетняя история создала государство, где законы справедливы, правитель честен, подданные образованы и послушны. По мнению отца Иакинфа, «в китайском народе много хорошего и дурного; но сторона хорошая перешивает дурную. Это приписать должно тому, что благонравье, поощряемое в детях училищным воспитанием, поддерживаемое в возрастных надзором начальства, утверждается действием законов не запретительных, а поощрительных»[620]. Действительно, законы империи Цин «столь близки к истинным началам народоправления, что даже образованнейшие государства могли бы кое-что заимствовать из них»[621].

Сенковский и отец Иакинф спорили также по вопросам языка. Первый высказывал свое раздражение тем, что монах не публикует свои работы на французском или английском языке: «Русский язык до сих пор оставался и долго еще останется вне круга ученых европейских прений о предметах восточных»[622]. Отец Иакинф не соглашался с ним. Он знал и французский, и немецкий, и латынь, но публиковался исключительно на родном языке. Возможно, помня о своем чувашском происхождении, ученый страстно поддерживал русскую академическую школу. В письме к своему другу Михаилу Погодину он жаловался, что «как детям [русским ученым], более нравятся враки французские, нежели правда русская»[623]. По другому поводу отец Иакинф критиковал западные книги о Востоке: «Но если с должным вниманием будем разбирать ученые произведения иностранных писателей, то откроем, что они нередко, по китайской пословице, осла называют лошадью, козу коровою, а суждения их о вещах особенно в истории и землеописании, Средней и Юго-Восточной Азии, не умнее суждения слепорожденного о цветах»[624].

Возможно, побуждаемая государственными военными интересами в регионе, в 1846 г. Академия наук заказала отцу Иакинфу составить масштабное исследование о древней истории Средней Азии[625]. Несмотря на преклонный возраст – почти 70 лет – и слабое здоровье, он без раздумий погрузился в работу. Он снова полностью положился на китайские источники, начав с «Исторических записок» историка династии Хань Сыма Цяня, написанным около 100 г. до н. э. Вышедшее в трех томах в 1851 г. «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена» описывало обширный регион, протянувшийся от Туркестана до Японии. Несмотря на то что книга принесла Иакинфу четвертую Демидовскую премию, Мирза Казем-Бек написал на нее убийственную рецензию, обвинив автора в некритичном воспроизведении китайских хроник и игнорировании западных источников[626].

Вскоре после начала работы над книгой отец Иакинф признавался Погодину: «Время летит. Что будет дальше – не знаю»[627]. Семидесятилетний монах ясно понимал, что «Собрание сведений» является его последней крупной работой. После ее завершения он пожертвовал бо́льшую часть своей библиотеки Казанской академии. Он опубликовал еще несколько статей. Болезнь изрядно подточила его силы, и он умер в своей келье в 1853 г.

Современники высоко оценивали работы отца Иакинфа. Даже гиперкритичный Сенковский в потоке привычных колкостей был вынужден признать, что «ни один, быть может, из нынешних ориенталистов не вынес на свет из хаоса восточной литературы столько новых фактов, столько любопытных и важных сведений об истории восточной Азии, как наш неутомный синолог, отец Иакинф»[628]. Академия наук четырежды вручала ему престижную Демидовскую премию, статьи в таких изданиях, как «Литературная газета», «Северный архив», «Телескоп» и «Московский телеграф», принесли ему популярность среди широких слоев образованной публики. Параллельно он сделал значительный вклад в лингвистику, включая знаменитый китайско-русский словарь на 12 тысяч слов, китайскую грамматику и маньчжурско-русский словарь. Сегодня отец Иакинф почти неизвестен за пределами России, однако в свое время его работы привлекали внимание европейских востоковедов. В 1831 г. Парижское Азиатское общество сделало его своим почетным членом, а несколько его книг были переведены на европейские языки.

Чтобы оценить непосредственный вклад отца Иакинфа в российское китаеведение, важно помнить, что до него такой отдельной сферы в науке, по сути, не существовало. Россия XVIII в., безусловно, интересовалась Китаем, но кроме нескольких малоизвестных работ таких участников ранних китайских миссий, как Иларион Россохин и Алексей Леонтьев, вплоть до XIX в. основным источником по империи Цин служили труды западных ученых. Отец Иакинф стал первым, кто опубликовал значительный корпус работ по Китаю на русском языке. Последующие поколения китаеведов находили ошибки в его трудах, но мало кто отрицает его достижения первопроходца[629]. По словам Василия Бартольда, благодаря этому монаху «русская синология еще в 1851 и 1852 годах опередила западноевропейскую»[630].

Неутомимый путешественник отец Иакинф повлиял на российское китаеведение в двух его аспектах. Во-первых, значение имели относительная симпатия и объективность, с которыми он относился к предмету своих исследований. В ту эпоху, когда многие западные специалисты пренебрежительно оценивали Срединное царство, отец Иакинф избегал резких суждений. Многие последующие русские китаеведы старались придерживаться той же линии. Второй важной характеристикой русской школы, заложенной отцом Иакинфом, стала относительно высокая значимость, придаваемая Центральной Азии. В дополнение к изучению Ханьского Китая он приложил много усилий на изучение западной периферии империи Цин, включая Монголию, Синьцзян и Тибет, – регионы, сравнительно недавно оказавшиеся под властью Китая. Это было совершенно естественно. Если большинство западных исследователей попадали в Китай морем, русские обычно приезжали в Китай через Монголию. Так, когда отец Иакинф впервые приехал в Пекин, он начал с изучения монгольского и маньчжурского языков и только позднее осознал, что более важным для империи является китайский.

Казанская духовная академия была единственным среди четырех высших духовных заведений Русской православной церкви, где изучали азиатские языки и религии[631]. Как и в случае с университетом, мощная экспертиза в этой сфере подкреплялась государственным мандатом на контроль образования на Востоке. И так же, как и в случае с университетом, в основе востоковедения лежало решение прагматических задач. Но конечная цель все-таки была иной. Академия готовила не чиновников для общения с азиатами по обе стороны российской границы, а миссионеров для обращения в православие некрещенных национальных меньшинств (а также возвращения старообрядцев в лоно официальной Церкви). Поэтому взгляд ее преподавателей на Восток отличался от точки зрения светских коллег в университете.

Первоначально казалось, что понимание «миссионерского ориентализма» должно быть очевидным, но реальность оказалась сложнее. Многие из тех, кто преподавал на противоисламском и противобуддистском направлениях Казанской духовной академии действительно испытывали серьезную антипатию к предмету своих исследований. Однако подобная враждебность была далеко не всеобщей. Как видно из ранних работ самого талантливого востоковеда Николая Ильминского, даже убежденный христианин может изучать религию конкурента с относительной беспристрастностью. В поздние годы отношение Ильминского к исламу ужесточилось, но, возможно, не является совпадением, что его неприязнь развилась только тогда, когда он сменил башню из слоновой кости ученого на практическую миссионерскую работу.

Вероятно, самый известный русский востоковед-миссионер отец Иакинф слишком сильно симпатизировал предмету своих штудий. Более того, его с трудом можно назвать верным сыном Церкви. Часто описываемый как «вольнодумец в рясе», он оставался монахом против своей воли, и его взгляды были светскими. Последующие поколения церковных лидеров возносили ему хвалу, а вот современники едва ли поощряли его академические занятия.

Вклад Казанского университета в развитие востоковедения широко известен, а вот деятельность духовной академии Казани в значительной степени оставалась в тени. Исследования по истории этой научной дисциплины в Российской империи обычно предполагают, что серьезное изучение Востока в Казани завершилось в 1854 г., а те, кто признают сохранение традиции после этой даты, склонны обвинять ученых в реакционности и субъективизме[632]. С учетом традиционного для Православной церкви равнодушия к теме прозелитизма и низкого уровня уважения светских ученых к православному духовенству XIX в. казанские миссионеры-востоковеды столкнулись в большими препятствиями на пути к признанию их интеллектуальной состоятельности. Но было бы совершенно неправильно упускать роль Академии в развитии российского востоковедения. Как указывает Марк Батунски, преподаватели противоисламского направления «были первыми профессиональными исламоведами в истории российского миссионерского движения, которые с энтузиазмом взялись за пересмотр существующих методов и стереотипных характеристик XIX в. для широкого и довольно размытого круга понятий мусульманской религии»[633].

Глава 7

Подъем Петербургской школы

Для сего весьма было бы полезно заведение такой академии, которая могла бы служить посредницею между образованностью Европы и просвещением, скрывающимся в недрах Азии… в которой критический европеец стоял бы наряду с азиатским ламою.

Сергей Уваров

По сравнению со своим волжским собратом Петербургская школа расцвела относительно поздно. Рождение российского востоковедения как академической дисциплины произошло примерно в те годы, когда Петр Великий только основывал город на Неве, в начале XVIII в. Но как уже было сказано, начинания Петра в области изучения Востока были не слишком результативными в течение нескольких десятилетий после его смерти. После нескольких фальстартов самодержавие больше не предпринимало попыток изучать азиатские языки до эпохи Екатерины II. А что касается Академии наук, то она играла лишь вспомогательную роль до самого заката империи.

После длительного пребывания в состоянии полусна востоковедение в столице пробудилось в самом начале XIX в., после того как Александр I открыл несколько новых университетов. Подобно Академии наук при Петре, учреждение этих организаций было вызвано в первую очередь утилитарными задачами. По словам Александра Вучинича, «подготовка государственных чиновников на различные позиции стала фактором первостепенной важности в решении об открытии российских университетов; с точки зрения правительства университетские профессора были не независимыми представителями свободных наук, а [государственными] чиновниками»[634].

В подходе Александра I к высшему образованию было заложено внутреннее противоречие. Задумывая свои новые университеты, он видел перед собой две европейские модели. Существовали французские профессиональные школы – специализированные колледжи под строгим государственным контролем, учрежденные Наполеоном для обучения бюрократии. Ближе к дому можно было видеть более свободный германский пример. Взяв за основу Берлинский университет, основанный министром образования Пруссии Вильгельмом фон Гумбольдтом в 1810 г., германские автономные организации высшего образования ставили своей конечной целью исключительно приобретение знаний (Вариант полностью независимого статуса Оксбриджа, разумеется, в расчет не принимался)[635].

Несмотря на то что целям правительства более соответствовал галльский вариант, оно выбрало тевтонский[636]. В результате российские университеты находились под разнонаправленным влиянием либеральных и охранительных течений, не говоря уже о постоянных противоречиях между практической подготовкой и чистой наукой. Последняя чаще прочих раздражала профессоров востоковедения, особенно тех, кому довелось преподавать в столице империи, в непосредственной близости от органов самодержавной власти.

Помимо новых заведений в Харькове и Казани, указ императора 1804 г. предполагал открытие университета в Санкт-Петербурге, но на его реализацию потребовалось еще 15 лет. В этот период времени, помимо разнообразных военных и других специализированных школ, единственным учебным заведением, дававшим образование выше среднего, являлся Педагогический институт. В 1816 г. его переименовал в Главный педагогический институт, его основной целью была подготовка педагогов для императорских гимназий и университетов. Три года спустя, 8 февраля 1819 г., Александр I одобрил повышение статуса педагогического института до университета.

И начало деятельности Санкт-Петербургского университета, и второе рождение ориенталистики в российской столице были тесно связаны с именем попечителя учебного округа графа Сергея Семеновича Уварова[637]. История оказалась не слишком благосклонна к нему, поскольку его деятельность связана с правлением наиболее склонного к репрессиям царя Николая I. В качестве министра просвещения в николаевском правительстве он сформулировал идеологический девиз его правления, официальную доктрину, базирующуюся на трех принципах; православие, самодержавие, народность. Советские историки заклеймили его как реакционного лакея «жандарма Европы», и это мнение разделял Николас Рязановский в своем исследовании уваровской идеологии[638]. По правде говоря, политические взгляды Уварова были значительно более умеренными, чем многих других чиновников того времени, зачастую интриговавших против него[639]. Современники называли графа жадным, льстивым и тщеславным. Историк из Московского университета Сергей Соловьев вспоминал: «Представляя из себя знатного барина, Уваров не имел в себе ничего истинно аристократического; напротив, это был лакей, получивший порядочные манеры в доме порядочного барина (Александр I)…»[640]

Мало кто отрицал значительные интеллектуальные способности Уварова. Он воспитывался в лучших традициях французского просвещения французским аббатом-эмигрантом. Подобно многим представителям дворянства, Уваров идеально владел французским, легко изъяснялся на немецком (Гёте был одним из его корреспондентов), а также на английском и итальянском. Родившийся в конце XVIII в. Уваров разделял любовь своего века к греческому и латыни, и на протяжении всего своего пребывания на посту министра просвещения он неустанно поддерживал классическое образование. Если образование Уварова было исключительно западным, то в его происхождении можно найти восточные корни, возможно, это повлияло на его взгляды по вопросам ориенталистики. Если верить официальной царской генеалогической справке, то его семья происходит от Минчака Косаевича, татарского мурзы, сменившего в XV в. службу Золотой Орде на покровительство великого князя московского Василия I Дмитриевича[641].

Уваров произвел впечатление на Александра I не по годам развитым умом, когда в 1801 г. в 16 лет он уже поступил на службу в Министерство иностранных дел. Его обязанности были не слишком утомительны. В 1802–1803 гг. Уваров даже нашел время, чтобы провести год в знаменитом Гёттингенском университете, в то время главном центре раннего германского романтизма, и – отнюдь не случайное совпадение – ориенталистики. Три года спустя молодой дипломат был назначен секретарем при российском посольстве в Вене. Аристократический внешний вид, манеры сделали его желанным гостем в столичных салонах, где он легко подружился с такими знаменитыми интеллектуалами, как мадам де Сталь и князь Шарль-Жозеф де Линь.

Ближе к концу своей службы в Вене Уваров также познакомился с Фридрихом Шлегелем. Вдохновившись идеями Гердера об индийском происхождении цивилизации, Шлегель несколько лет провел в Париже, изучая санскрит, но в 1809 г., разочаровавшись в Наполеоне, переехал в Вену. Однако, находясь в Париже, Шлегель опубликовал оказавшую большое влияние работу Über die Sprache und Weisheit der Indier («О языке и мудрости индийцев»). Повторяя идеи таких мыслителей, как Уильям Джонс и Гердер, он утверждал, что корни европейского и ближневосточного образования, литературы и религии можно найти в Древней Индии. Шлегель даже сумел сделать поразительное предсказание о «Восточном ренессансе». По его логике, за много веков до того, как повторное открытие греческих и латинских текстов «вытащило» Западную Европу из «темных веков», переводы санскритских текстов способны полностью обновить современную мысль, заново объединив западный мир с его восточными истоками. Поэтому Шлегель призывал современников обратить внимание на восток: «Если бы к нему подошли в таким же тщанием… изучение Индии оказало бы на Европу не менее глубокое и всеобъемлющее влияние [чем Ренессанс]»[642].

Раймонд Шваб напоминает нам, что идея «Восточного ренессанса» занимала воображение многих германских романтиков[643]. Не меньше был зачарован ей Сергей Уваров. Вернувшись в Россию в 1809 г., он быстро приступил к составлению projet d’une académie asiatique, которую планировалось учредить в Санкт-Петербурге[644]. Предполагаемые цели Азиатской академии были совершенно грандиозными и включали в себя ни много ни мало возвращение к жизни Европы, разоренной революцией и войной. Вторя недавнему трактату Шлегеля, Уваров предполагал, что достичь этого можно, только изучив заново первородную мудрость Индии, «колыбели человечества». Он полагал, что восточная древность может служить лучшим противоядием от современной одиозной западной идеологии: «И на Востоке нашли мы те доказательства, которыми уничтожаются системы философов новых»[645]. Акцентируя внимание на консервативном рационализме Востока, Уваров провозглашает: «Мы, напротив, утомленные кровопролитиями, во имя человеческого ума учиненными, не можем и не должны ожидать никакого возобновляющего их потрясения. Мы призваны сохранить огромные руины [европейской цивилизации], чтобы восстановить ее, а не чтобы возвести новое здание». И потом добавляет, что академия «будет разумно использовать неутомимые умы»[646].

Наиболее правильным местом расположения новой Академии должны была стать северная столица. В конце концов «Россия, можно сказать, утверждена основанием своим на Азии. Сухая, необъятно обширная граница сливает ее со всеми народами Востока». Уваров с уверенностью заявляет, что «среди всех европейских народов Россия лучше других подготовлена, чтобы изучать Азию»[647]. Он также взывает к патриотическим чувствам: «Время устремить и на Азию то благотворное покровительство, которое АЛЕКСАНДР дает просвещению и наукам; и с этой стороны Россия, став наряду с другими народами, легко бы могла превзойти их теми способами, которыми она обладает, и теми важными следствиями, которых мы можем при таких многочисленных способах надеяться»[648]. Уваров подчеркивал, что его Академия предназначается не только для эзотерических штудий, она также принесет много «существенных выгод [через] образование переводчиков, необходимых для нас по сношениям нашим с Турциею, Перси-ею, Грузиею и Китаем». В самом деле, «никогда еще государственные соображения не сочетались так близко с высшими требованиями моральной цивилизации»[649].

Временная структура Академии отражала распространенное в то время германское увлечение филологией. По совету Генриха-Юлиуса Клапрота, прусского ориенталиста из Императорской Академии наук, Уваров предложил ввести курсы по основным азиатским языкам и литературам с четырьмя отделениями: китайско-маньчжурское, арабо-персидско-турецко-татарское, иврит и, разумеется, индийское – «самая древняя интересная [литература] и тем не менее самая неизученная из всех»[650]. Автор тут же поспешно добавлял, что всем ученикам будут также преподавать греческий и латынь, «два основания, на которых покоится все возможное знание»[651].

Если бы проект Уварова одобрили, Академия, безусловно, стала бы самым масштабным европейским учреждением по изучению Азии. В 1810 г., когда он опубликовал свою брошюру, единственными европейскими учреждениями, посвященными изучению восточных языков, являлись Ecole spéciale des langues vivantes orientales[652], основанная в Париже 15 годами ранее, и Orientalische Akademie – колледж в Вене для подготовки дипломатических переводчиков. В других странах кафедры восточной словесности были разбросаны по отдельным университетам.

Если отбросить высокопарную риторику, то можно увидеть, что идея учреждения в российской столице института, посвященного ориенталистике, далеко не оригинальна. После встречи с Петром Великим Готтфрид Лейбниц признал уникальный потенциал России как научного посредника между Востоком и Западом. В XVIII в. Георг-Якоб Кер, Михаил Ломоносов и сербский педагогический реформатор Теодор Янкович де Мирьево представляли проекты по открытию азиатских языковых школ в Санкт-Петербурге. Все они подчеркивали близость России к Востоку. Кер отдельно говорил о необходимости готовить специалистов для помощи «распространения южных пределов империи», подразумевая расширение территории в направлении османской Турции и среднеазиатских ханств[653]. А в 1802 г. граф Ян Потоцкий, польский дипломатический советник при дворе Александра I, составил меморандум об «азиатской академии»[654]. (С учетом сходства двух проектов можно почти точно утверждать, что Уваров читал этот текст.)

Оригинальной чертой уваровского проекта было упоминание вневременного Востока как охранного талисмана против подрывного западного радикализма и революции. В XIX в. в России шли бурные дебаты между славянофилами, стремившимися к возвращению к национальным византийским и православным корням, и западниками – сторонниками европейской современной цивилизации. Уваров одним из первых заглянул еще дальше на Восток, за пределы христианского мира, в поисках опоры традиционного порядка. Но он был далеко не последним.

Предложение Уварова повторило судьбы предыдущих проектов, – оно так и осталось нереализованным, так как было просто преждевременным для нации, образовательная система которой находилась на первом этапе развития[655]. В любом случае у властей нашлись более срочные задачи, когда Наполеон двинул на восток свою Великую армию. Однако в отличие от идей предшественников, его проект не исчез в архивах. Амбициозный и наделенный склонностью к самопиару Уваров добился того, что осенью 1810 г. были отпечатаны 100 экземпляров его брошюры, и ее читали как в России, так и за границей. По словам Синтии Уитакер, публикация привлекла внимание Наполеона, Шлегеля, влиятельной сестры русского императора великой княжны Екатерины Павловны и многих известных европейских ориенталистов, Гёте даже написал автору восторженное письмо[656].

Общий благоприятный отклик во много способствовал успешной карьере Уварова, не говоря уже о его женитьбе в том же 1810 г. на дочери министра просвещения. Через год тесть назначил его попечителем Санкт-Петербургского учебного округа, а вскоре Уваров был избран в Академию наук. Вопреки язвительным комментариям современников, Уваров оказался способным управленцем. К 1818 г. он уже стал президентом Академии наук и сохранял этот пост до самой смерти в 1855 г. В качестве попечителя учебного округа он сыграл ведущую роль в трансформации педагогического института в полноценный университет[657].

На протяжении своего пребывания на посту министра просвещения Уваров с энтузиазмом поддерживал развитие ориенталистики в России. В 1818 г., за год до основания столичного университета, он открыл кафедры персидского и арабского языков в его предшественнике. По совету Сильвестра де Саси, Уваров пригласил двух молодых ученых из Франции Жана-Франсуа Деманжа и Франсуа-Бернара Шармуа, предложив им щедрые оклады, для преподавания персидского и арабского соответственно. В следующем году он привлек в качестве преподавателя разговорной практики Мирзу Джафара Топчибаева, родившегося в Грузии российского подданного, бегло говорившего по-персидски и по-турецки[658].

22 марта 1818 г. на специальной церемонии открытия кафедры востоковедения и кафедры всемирной истории в будущем Петербургском университете Уваров произнес длинную речь, повторив многие тезисы, изложенные в «Проекте» восемью годами ранее об Азии как прародителе цивилизации. Русские должны изучать восточные языки, подчеркивал он, чтобы «содержать вблизи богатства сего неисчерпаемого рудника ума человеческого»[659]. Однако если Уваров провозглашал возвышенные цели, то его начальники рассматривали восточную словесность исключительно в рамках практических нужд подготовки квалифицированных дипломатов[660]. Потребуется еще полвека, чтобы почитаемый Уваровым санскрит начали преподавать в столице. Первые вводимые для изучения языки – арабский и персидский – были напрямую связаны со стратегическими интересами Александра I, проводившего военные кампании против Турции и Персии.

В том же 1818 г. Уваров открыл в Санкт-Петербурге Азиатский музей[661]. Годом ранее бывший профессор восточной словесности Казанского университета Кристиан-Мартин Френ был временно нанят для упорядочивания восточной коллекции, хранившейся в Академии наук. Эта коллекция, первоначально составлявшая часть петровской Кунсткамеры, за прошедшие 100 лет неимоверно разрослась. К началу XIX в. в ней находились до 20 тысяч монет, редкие исламские рукописи, буддистские ксилографии, впечатляющая библиотека западной ориенталистики, а также произведения искусства стран Восточной Азии. Сразу после избрания президентом Академии Уваров, признавая огромную значимость коллекции для науки, принялся создавать отдельный институт для ее размещения. Азиатский музей, официально открытый в декабре 1818 г., стал первым учреждением в Академии, занимавшимся исключительно темой Востока. Его первым директором назначили Френа.

Несмотря на постоянное увеличение коллекции, штат музейных сотрудников на протяжении всего XIX в. оставался скромным. У Френа, пребывавшего на посту директора до 1842 г., был только один заместитель, а его преемник Бернхард Дорн на протяжении всех 40 лет своей работы обращался в Академию за более солидной помощью, но безуспешно. Ни Френ, ни тем более Дорн, по характеру замкнутые люди, любители древностей, не были склонны к работе с учениками или другими учеными, а все свое время посвящали составлению каталога и изучению имевшейся в их распоряжении коллекции. В результате Азиатский музей пребывал на вторых ролях в Петербургском университете.

Продвижение ориенталистики Уваровым начинало приносить свои плоды. Карьеры французского дуэта, приглашенного им, быстро притормозились, когда над Петербургом нависли тучи обскурантистского мистического благочестия, уже завладевшего Казанским университетом. Новый министр просвещения князь Александр Голицын разделял те же взгляды на опасность со стороны секулярных европейских идей, которые исповедовал попечитель Казанского округа Михаил Магницкий. Писатель и историк Николай Карамзин, сам не относившийся к либералам, каламбурил, что при Голицыне Министерство просвещения превратилось в «министерство затмения»[662].

В 1821 г. по причине небольших беспорядков среди юных воспитанников подготовительного отделения Санкт-Петербургского университета Голицыну удалось сместить Уварова с должности попечителя учебного округа и поставить на его место Дмитрия Рунича, бывшего главу Почтовой службы. Копируя методы, с помощью которых недавно Магницким был разгромлен Казанский университет, он стал собирать компромат на профессоров Петербургского университета, которых считал политически неблагонадежными. Когда новый попечитель округа посреди лета созвал тайное собрание университета, где призвал преподавателей публично осудить своих коллег, Деманж и Шармуа с возмущением тут же подали прошение об отставке[663].

«Дело профессоров», как впоследствии стали называть проведенную Руничем чистку, дорого обошлось новорожденному Санкт-Петербургскому университету. Из 20 профессоров были уволены или ушли по собственному желанию 11 человек, была исключена половина студентов. Рунич также хотел ликвидировать кафедру восточной словесности, мотивируя это тем, что Министерство иностранных дел теперь само организовало изучение этих предметов. Однако университетский комитет отклонил это предложение. В самом деле, ввиду острой нужды в дипломатах, владеющих ближневосточными языками, ни один из студентов, изучавших арабский или персидский, не попал в список отчисленных[664].

Как и в случае с Мирзой Казем-Беком в Казани, неблагоприятный ход событий в Петербургском университете обернулся положительным исходом для амбициозного человека со стороны с правильными талантами. Ведущим ученым следующего десятилетия стал поляк Осип Сенковский, редактор популярной газеты, до этого больше известный (и гневно осуждаемый) благодаря своему острому языку. Он успел сменить несколько имен. Появился на свет в 1800 г. как Józef-Julian Sękowski, сын обедневшего аристократа из-под Вильно. Впоследствии, переселившись в столицу империи, русифицировал свое имя. Затем, путая следы, публиковался под различными псевдонимами, в том числе как Барон Брамбеус, Тютюнджю-Оглу-Мустафа-ага и Биттервассер[665].

Как и его современник, монголовед из Казанского университета Осип Ковалевский, Сенковский учился в Вильнюсском университете у таких выдающихся профессоров, как историк Иоахим Лелевель и античник Готфрид Гродек. Он вращался в тех же кругах, дружил с поэтом Адамом Мицкевичем, но в университете держался в стороне от польских националистических кругов. Соотечественники даже упрекали Сенковского за его нежелание присоединиться к ним в их горячем стремлении освободиться от царского ига, в особенности накануне провалившегося восстания 1830 г., от которого Сенковский открестился с помощью ядовитой сатиры[666]. Но Александр Герцен ошибочно называл его polonais russifié[667]/[668]. На самом деле Сенковский был слишком циничен, чтобы вставать под чьи-либо знамена[669].

Именно в период учебы в Вильно Сенковский увлекся Востоком. Несмотря на то что в университете не было отдельной кафедры восточной словесности, а Гродек и Лелевель изучали арабский язык из-за любви к филологии и истории соответственно и поощряли самых одаренных своих учеников также изучать этот язык[670]. По воспоминаниям Сенковского, Гродек учил, что «Востоком объясняется Греция; Восток Грецией: они родились, выросли и умерли вместе… Ройтесь во всех развалинах… там и тут есть сокровища, еще неведомые нынешнему разуму»[671]. Сенковский прислушался к совету и овладел арабским настолько мастерски, что в 1818 г., за год до окончания университета, он опубликовал польский перевод с арабского доисламского труда – басен Лукмана. Он также добился значительных успехов в турецком, персидском и иврите за время обучения.

Впечатленные сверхъестественными лингвистическими способностями Сенковского и надеясь сделать его первым вильнюсским профессором-ориенталистом, профессора подтолкнули студента продолжить изучать язык непосредственно на Ближнем Востоке. Сенковский как раз хотел избавиться от неудачного раннего брака и потому не заставил себя просить дважды. Единственным препятствием служило бедственное финансовое положение семьи. Университетский библиотекарь Казимир Контрим предложил следующее: он призвал 30 человек купить тридцатирублевый пай для финансирования поездки. Взамен подписчики получат отчет о путешествии, а также отредактированную польскую версию недавней французской работы Мураджи д’Оссона Tableau général de l’Empire othoman («Общая картина Оттоманской империи». – Примеч. пер.).

Схема Контрима оказалась удачной, и с 900 рублями в кармане Сенковский 1 сентября 1819 г. выехал из Вильнюса в Константинополь[672]. После малоприятного сухопутного путешествия через Украину до Одессы (обычные жалобы на плохие дороги, нищету, грязь, неразбериху) к январю молодой путешественник добрался до турецкой столицы. Жизнь там ему понравилась. Дело не только в более благоприятном климате, но и в знакомстве с богатым польским ориенталистом-любителем графом Вацлавом Ржевуским, который сазу же проникся симпатией к соотечественнику и представил его царскому послу в Порте барону Григорию Строганову. Тому путешественник тоже понравился, и он вскоре предложил Сенковскому место переводчика при русской дипломатической миссии.

Эта работа не помешала странствиям юного Сенковского. Барон Строганов хотел, чтобы его новый переводчик продолжал работать над языками, и отправил его в тур по Леванту. Первая остановка произошла в маронитском колледже около Бейрута, где он провел полгода, проходя обучение у ректора эль-Хури Антун-Арида, выдающегося профессора Венского университета в отставке[673]. Польский молодой ученый оставил красочное описание своего пребывания там: «С потом чела перетаскивал я свои книги с одной горы на другую – книги были все мое имущество – и рвал свое горло в глуши, силясь достигнуть чистого произношения арабского языка… Возвратясь в конурку, занимаемую в каком-нибудь маронитском монастыре, я так же отчаянно терзал свои силы над сирскими и арабскими рукописями, отысканными в скудной библиотеке грамотного монаха… Два, много три часа отдыха на голой плите, со словарем вместо подушки, были достаточны для возобновления бодрости к новым, столь же насильственным занятиям»[674]. Отчет Сенковского следует читать с изрядной долей скептицизма, но верно то, что штудии серьезно повлияли на здоровье, и ему пришлось прервать свое путешествие в ноябре 1820 г.

Сенковский продолжил движение на юг, через Акру и Иерусалим в Каир. Там он входит в доверие к Сулейман-паше, родившемуся во Франции начальнику генерального штаба египетской армии, и вскоре оказывается вхож в высшие круги. Волна египтомании, охватившая Европу после неудачной экспедиции Наполеона, оставила молодого поляка совершенно равнодушным. Он счел пирамиды Гизы переоцененными и с пренебрежением отнесся к «каравану собирателей древностей», плативших безумные деньги за пыльные осколки прошлого[675]. Тем не менее Сенковский был расстроен, когда летом 1821 г. был вынужден покинуть Каир, после того как греческое восстание обернулось разрывом дипломатических отношений между Турцией и Россией. Сенковский хоть и симпатизировал делу греков, но не разделял байроновской страсти современников к мятежникам. Он видел в восставших эллинах не столько романтических борцов за свободу, сколько банду наглых пиратов, которых встретил на пути домой в Эгейском море[676].

Одной из заявленных целей поездки Сенковского был сбор турецких источников по польской истории. Призыв Контрима к спонсорам мог бы показаться знакомым российскому уху несколько десятилетий спустя: «Если обратим внимание на происхождение и на древние связи наших предков с восточными народами, то увидим множество проявлений в общественной и личной жизни обычаев, представлений, порядков, даже в языке и общей нашей истории, которые без учета данных, почерпнутых с Востока, основательно не могут быть объяснены»[677]. Сенковский c радостью оказал услугу и еще в начале поездки написал статью «О происхождении польской шляхты». В этом эссе, не снискавшем у учителей из Вильно любовь к автору, утверждалось, что высшие классы являются потомками остатков монгольской Золотой Орды, проникнувшей в Польшу шестью веками ранее и поэтому совершенно чужды простому славянскому населению.

Еще сильнее отношения с Польшей Сенковский испортил в 1824 г., выпустив первый том своего Collectania (Сборник) турецких документов, относящихся к ранней истории королевства. Поскольку в них естественным образом отношения между двумя державами объяснялись с османской точки зрения, польские патриоты были в ярости. Мицкевич обругал труд, назвав его «тяжким грехом» и «профанацией»[678]. Но и российские «шибболеты» Сенковский не боялся трогать. Переехав в Санкт-Петербург, он публиковал статьи, в которых ставил под сомнение подлинность «Слова о полку Игореве», утверждал, будто скандинавские саги являются более качественным источником по русской истории, чем «Повесть временных лет», и уподобил шары у Дворянского собрания ритуалу спаривания у светлячков, заработав строгий выговор от графа Бенкендорфа, главы Третьего отделения при Николае I[679].

Из-за разрыва отношений с Турцией положение Сенковского в Министерстве иностранных дел после возвращения в Санкт-Петербург осенью 1821 г. оставалось неопределенным. И снова вмешался его покровитель, граф Ржевуский, рекомендовав его как переводчика министру иностранных дел. Северная столица в первое время не слишком очаровала Сенковского. В письме Лелевелю он сравнивал ее с «прекрасной женщиной, запертой в темной, сырой и не здоровой пещере»[680]. Он стал добрее смотреть на город, когда после чисток Рунича в университете перед ним неожиданно открылись новые перспективы. Поскольку Шармуа и Деманж уже подали в отставку, то освобождались сразу две кафедры восточной словесности. Сенковский подал заявку на арабскую кафедру, но некоторые чиновники высказали резкие возражения на том основания, что 22 года – слишком юный возраст для такой должности. Однако когда несколько месяцев спустя приглашение Сенковскому прислал университет Вильно, министр просвещения немедленно принял заявление, обосновав это нуждами дипломатического ведомства. Чтобы преодолеть сомнения по поводу Сенковского из-за его возраста, в служебном формуляре ему были ловко добавлены два года[681].

Свою преподавательскую философию Сенковский изложил в инаугурационной речи в Санкт-Петербургском университете 18 августа 1822 г.[682] Он справедливо отдал должное Сильвестру де Саси, «отцу ориенталистов», по учебнику которого учился. Одновременно свежеиспеченный профессор поведал о том, что арабские грамматики лучше объясняют предмет, чем европейские, добавив, что язык можно по-настоящему выучить только при помощи первых. Он также раскритиковал тезис, будто существует разделение между классическим и современным («народным») арабским языком. Между ними не больше различий, чем между литературным и разговорным западным языком. Короче говоря, тот, кто хочет уметь читать и писать на современном арабском языке, должен учиться у классиков, «как это делается на Востоке».

Сенковский занимал университетскую кафедру в течение 25 лет. Первое десятилетие он был прилежным педагогом и продуктивным ученым. В дополнение к занятиям арабским языком он также неофициально учил турецкому и при этом не ограничивал свои интересы только языками: он первым прочитал курс восточной литературы и географии. Для одного студента Сенковский являлся «живой энциклопедией наук о Востоке», другой с восторгом писал о нем: «Сухой предмет языкознания умел он облечь такою привлекательностью, что и невольно пожалел о краткости его лекции, продолжавшейся два часа»[683]. Набор студентов был скромным, но Сенковскому удалось подготовить нескольких успешных ориенталистов, самым известным из которых стал первый в университете специалист по истории Азии Василий Григорьев. А сам тем временем в дополнение к двухтомной Collectania опубликовал французский перевод истории Бухары начала XVIII в., удостоившийся похвалы Саси[684].

Самый весомый вклад Сенковского в ориенталистику является и самым скандальным. В 1827 г. в новой газете Фаддея Булгарина «Северная пчела» появилось странное письмо. Заявлялось, что оно пришло от Тютюнджю-оглу Мустафы-ага, «настоящего турецкого философа» из Яффы, вынужденного продавать мыло в Гостином дворе в санкт-петербургских торговых рядах[685]. И однажды, раскапывая груды бумаги, предназначенной для обертывания своих товаров, торговец зацепился взглядом за разорванную копию Sur les origines russes («О происхождении русских») австрийского арабиста Йозефа Фрайхерра фон Хаммер-Пургшталя. У торговца взыграло любопытство, и он прочитал фрагмент с возрастающим возмущением от количества фактических и переводческих ошибок. На самом деле «письмо» было яростной атакой на работу Хаммер-Пургшталя, опиравшейся на ближневосточные источники по истории России. Впоследствии переведенная на французский и английский рецензия Сенковского, вышедшая под псевдонимом, приобрела широкую популярность. По словам одного из студентов, специалиста по монетам Павла Савельева, ориенталисты были склонны согласиться с оценкой рецензента, но язвительный тон был сочтен неуместным[686].

Как ученый Сенковский смотрел на Восток относительно объективно. «История – это не роман», – настаивал он. Исследователи должны изучать события по всем источникам, включая «рассказ противников». Сенковский призывал: «Audi alteram partem!» [Да будет выслушана и другая сторона» (лат.)][687]. Он не сомневался в том, что Восток – другой[688]. Азиаты изучают мир «по другим началам и другой логике», а «Восток и Запад не две страны мира, а скорее две планеты, текущие вокруг двух различных солнцев»[689]. «Восток» профессор по нескольким разным поводам описывал как аморальный, деспотичный, застывший. Практически не разделяя восторгов своего современника отца Иакинфа по поводу Китая, Сенковский писал, что его правительство «самое коварное правительство из всех азиатских». А идеологию Срединного царства, конфуцианство, он рассматривал не более как «уточенный макиавеллизм под наружностью патриархального добродушия», которая используются династией Цин для промывания мозгов 362 миллионам своих подданных[690]. А что касается роли санскрита (главный сторонник которого в России, граф Уваров, не был его другом), то Сенковский считал ее сильно переоцененной[691].

Отношение Сенковского к Ближнему Востоку было более амбивалентным. Считая ислам фанатичной, враждебной культуре религией, он, тем не менее, считал ее самой передовой религией Востока[692]. Одновременно он утверждал, что политическое устройство Османов далеко «не такое глупое», как его показывают многие европейцы. На самом деле турки обладают «глубоким чувством гражданской свободы». Будучи консерватором, Сенковский считал добродетелью их враждебность «западным мечтательным теориям», поскольку это уберегает их от беспорядков. Он также одобрял реформы султана Махмуда II (годы правления 1808–1839), которые он с редким для себя отсутствием иронии подспудно сравнивал с правлением Николая I[693]. Однако это не означало, что он относил Россию к Азии. «Париж сколько-нибудь похож на Петербург… тогда как Петербург и Константинополь, Турки и европейцы – огромные, непримиримые противоположности», – писал он[694].

В начале 1830-х гг. академический задор Сенковского начал угасать. Научные достижения слишком долго вызревают, и награда за них требует огромного терпения. Для амбициозного талантливого молодого человека с бойким пером университетские результаты достигались слишком медленно. Санкт-Петербург как культурная столица огромной империи предлагал иные, более быстрые каналы самореализации для сноровистого писателя.

Вскоре после переезда в столицу Сенковский нашел старого знакомого по студенческим временам в Вильно Фаддея Булгарина (Tadeusz Bułharyn). Из-за причастности Булгарина к николаевским репрессиям против литераторов после неудавшегося декабрьского восстания 1825 г. перекрестившегося поляка обычно считают, говоря словами Д. Святополк-Мирского «подлым доносчиком, которого презирают все достойные люди»[695]. Многие считали его тем более достойным осуждения, что до 1825 г. Булгарин вращался в тех же либеральных кругах, из которых вышли будущие декабристы. Вместе с Николаем Гречем, еще одним коммерчески успешным литератором с сомнительными политическими взглядами, Сенковский и Булгарин часто упоминались как продажный триумвират реакционной российской словесности в первые годы правления Николая I (так называемая рептильная пресса в 1880-х гг.). В отношении Сенковского это не вполне справедливо. Американский биограф указывает, что он никогда не был особенно близок с Булгариным, и с годами их отношения становились все более холодными[696]. В те мрачные дни его жестокие шутки могли показаться многим безвкусными, но Сенковский никогда не был подхалимом. Он был слишком непочтителен к авторитетам, чтобы быть на побегушках у власти.

В любом случае в 1821 г. Сенковский знакомился с ранней, более прогрессивной «версией» Булгарина. Тот, будучи на 11 лет старше, считал себя наставником соотечественника. Когда на следующий год Булгарин основал журнал «Северный архив», то опубликовал там фрагмент путевых заметок молодого профессора и познакомил его со многими другими авторами. В разных периодических изданиях стали появляться фрагменты записок о его путешествии, а также восточные рассказы.

Петербургские читатели разделяли европейскую зачарованность Ближним Востоком, что обеспечило плодовитому поляку подготовленную аудиторию. Они с радостью поглощали его повести, в частности «Бедуин», «Урок неблагодарным», «Вор». Одна из них, «Антар», вдохновила Н. Римского-Корсакова в 1868 г. на создание симфонической сюиты. Пушкин был «очарован» повестью «Витязь буланого коня», а его друг Вильгельм Кюхельбекер числил Сенковского среди четверки лучших писателей России[697]. Профессор, ставший писателем, продолжал сочинять ориенталистскую прозу вплоть до выхода в отставку. Литературное творчество Сенковского более сильное, чем его академические труды, было основано на традиционных восточных клише: неподвижности, жестокости, красоте и необузданной сексуальности. Он и сам следовал этим клише. В 1839 г. один из гостей записал: «…был устроен низкий диван из бесчисленного множества сафьянных зеленых, красных и желтых подушек, и на этих подушках полусидел, полулежал сам Осип Иванович Сенковский… Голова великого Брамбеуса покрыта была темно-красной фреской с синей кистью, и вся особа его облачена была в какую-то албанскую темно-синюю куртку поверх розовой канаусной рубашки… левая рука барона Брамбеуса придерживала тонкий гибкий ствол чубука, янтарный мундштук которого был у искривленного рта, и изо рта этого, через черные зубы, и ходила струйка ароматного дыма, наполнявшего комнату своим действительно упоительным запахом»[698].

Сенковский не только монетизировал увлечение экзотическим Востоком в эпоху романтизма, но и не мог удержаться от его высмеивания[699]. Его самый популярный труд «Фантастические путешествия барона Брамбеуса», содержал насмешки как над ориенталистской прозой, так и наукой[700]. Опубликованный в 1833 г. плутовской роман о путешествиях государственного служащего десятого чина напоминает приключения барона фон Мюнхгаузена Рудольфа Распе[701]. Подобно главным героям пушкинского «Кавказского пленника» и лермонтовского «Героя нашего времени» барон Брамбеум представляет архетип романтика благородного происхождения, разочаровавшегося в городской жизни и бегущего на Восток в поисках новых эмоций. Прибыв в Константинополь, барон немедленно заводит роман с гиперсексуальной дочерью переводчика: «Она тотчас влюбилась в меня со всею жарою, со всем зноем Востока». Они столь страстно занимались любовью, что подожгли целый квартал. Два других путешествия стали пасквилями на египтологию и, предвосхищая Эдварда Саида, в сатирическом ключе преувеличивали инаковость «Другого» в рассказах о далеких странах. Малоизвестные сегодня, в свое время «Фантастические путешествия барона Брамбеуса» пользовались огромной популярностью и сделали автора «одной из культовых российских фигур» у читающей публики[702].

Литературные успехи Сенковского подтолкнули его следовать по новому карьерному пути. В 1834 г. он становится одним из основателей «Библиотеки для чтения» – популярного ежемесячника, прообраза «толстых журналов». Это энциклопедическое ежемесячное издание объемом более сотни страниц было заполнено новостями, научными статьями, литературными и критическими произведениями, оно стало основой интеллектуальной жизни России XIX в. «Библиотека для чтения» на протяжении многих лет приносила весомый доход, здесь публиковались почти все сколько-нибудь известные писатели – от Пушкина до Достоевского. Одновременно публиковавшиеся в этом издании рецензии, многие из которых писал лично Сенковский, не жалели ядовитых стрел для любого автора. Откровенно коммерческие цели «Библиотеки для чтения» вкупе с ее консервативными политическими установками сделали ее издателя одним из главных жупелов для интеллигенции. Многие с удовольствием подписались бы под суждением одного из литераторов о Сенковском: «…клоун словесности… причудливый ориенталист и лингвист, плагиатизирующий новеллист, придворный шут и критик, самая противоречивая фигура нашей литературы»[703].

Сенковский, никогда не отличавшийся хорошим здоровьем, подал в отставку с обеих университетских кафедр в конце 1840-х гг., умер же он десятилетие спустя, в 1858 г. Автор противоречивых, подчас парадоксальных суждений, он стал доктором Джекилом и мистером Хайдом русской ориенталистики. Как ученый Сенковский был ведущим российским арабистом первой половины XIX в., «родоначальником петербургской школы ориенталистов», по словам Василия Бартольда[704]. Однако его главное достижение состоит в том, что он познакомил русского читателя с ближневосточной литературой[705]. Несмотря на все свои успехи, профессор обладал мощной склонностью к интеллектуальному нигилизму. Его злобные нападки на ученых коллег и литераторов являются одной из наименее приятных черт русской культуры эпохи Николая I.

Несмотря на постепенный отход Сенковского от преподавательской деятельности в 1830-е гг., Санкт-Петербургский университет не прекращал преподавание арабского, турецкого и персидского языков. В годы пребывания на посту министра просвещения (1833‒1849) мощную поддержку ориенталистике в университете оказывал граф Уваров. Его указ о высшем образовании 1835 г. дал возможность преподавать монгольский и татарский, но реализована она была только десятилетие спустя. Одновременно из-за сложных военных кампаний на Кавказе в учебную программу в 1844 г. были добавлены азербайджанский, армянский и грузинский языки[706].

Для преподавания азиатских языков университет часто нанимал носителей этих языков. В их числе можно упомянуть мирзу Джафара Топчибаева, взятого после разгрома университета Руничем, шейха Мухаммеда Айяда аль-Тантави, профессора из Каирского университета аль-Азхар, мирзу Казем-Бека, перса, которого переманили из Казанского университета в 1849 г. По мнению историка, за 35 лет своего существования только трое из 18 преподавателей Разряда Восточной словесности Санкт-Петербургского университета были русскими, семеро имели азиатские корни (остальные были поляками, немцами и французами)[707]. Преобладание иностранцев не являлось чем-то необычным, в начале XIX в. они занимали большинство мест во всех академических учреждениях столицы империи. Уникальным было то, что многие из них приехали с Востока, а не с Запада.

Вплоть до середины века абитуриентов было немного, и по своей роли в востоковедении университет оставался в тени Казанского. Но все поменялось 22 октября 1854 г., когда Николай I подписал указ о преобразовании Разряда в отдельный факультет. Кафедры в Казани были закрыты, а большинство преподавателей и наиболее способные студенты, а также вся коллекция восточной литературы были переведены в Санкт-Петербург. Решение сосредоточить всю ориенталистику в столице было принято тремя годами ранее, но юридические склоки с Министерством иностранных дел затормозили его реализацию.

Указ Николая не был простой гримасой самодержавия. По мнению нового министра просвещения Авраама Норова, Санкт-Петербург являлся наиболее подходящим местом для преподавания азиатских языков, поскольку здесь «соединяется и больше средств наблюдения за успешным ее [ориенталистики] развитием»[708]. Но истинной причиной стала растущая потребность самодержавия в знании по восточным темам, поскольку царизм по-прежнему держал курс на территориальную экспансию. Дело было не только в войне с Турцией, начавшейся в 1853 г., и в постоянных восстаниях на Кавказе. Растущая слабость династии Цин открывала новые возможности на Дальнем Востоке, на территориях по берегам Амура.

Этот шаг объяснялся еще и тем, что в 1844 г. царь приказал, чтобы каждый год пять студентов из Закавказья присылались в Санкт-Петербургский университет для учебы на переводчиков[709]. Когда в середине века набор студентов в Казанском Разряде восточной словесности сильно сократился, министр просвещения начал рассматривать возможность централизовать азиатское образование, чтобы обеспечить постоянный приток хорошо подготовленных чиновников. Поэтому Санкт-Петербург и являлся наиболее подходящим городом.

Разряд восточной словесности внутри историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета первое время находился на положении младшего родственника Казанского Разряда, который стал центром изучения Азии не только в России, но, возможно, и в Европе первой половины XIX в. благодаря сильной поддержке со стороны управленцев и статусу «окна на Восток», как это видели в Казани власти. Однако к 1850 г. петербургские профессора уже заложили в столице прочную базу. Университет был уже хорошо подготовлен, чтобы примерить мантию лидера востоковедения, когда император перенес центр ориенталистики с берегов Волги на берега Невы.

Первые десятилетия существования Петербургской школы важны еще с одной точки зрения. Катя Хокансон отметила, что «в России самые известные востоковеды далеко необязательно были настоящими учеными, а скорее теми, кто оказывался достаточно умен, чтобы монетизировать свой интерес к ориенталистике и восточным сюжетам, появившимся в России как результат западноевропейского энтузиазма»[710]. Расположенный в культурном центре империи университет повлиял на русскую словесность в ту эпоху, когда Восток находился на пике моды. И когда самый известный профессор школы 1830-х гг. Осип Сенковский обратился к литературному творчеству, это во многом пробудило интерес к этой теме со стороны таких выдающихся писателей, как Пушкин и Лермонтов. Несмотря на сильный налет нигилизма в творчестве Сенковского, это в конечном итоге самый главный вклад этого деятеля в российскую культуру.

Глава 8

Восточный факультет

Действительно, нет в России места благоприятнее для успешного развития восточных языков, как Петербург… Пламенная поэзия арабов, роскошная литература Персии и Турции, умозрительное изучение буддистов, священный язык евреев и иероглифы Китая имеют своих истолкователей, своих усердных проповедников.

А. В. Попов

На северной окраине Санкт-Петербурга, в районе Старой Деревни находится любопытное здание. На Приморском проспекте, оживленной магистрали, тянущейся вдоль правого берега Большой Невки, стоит трехэтажное сооружение из грубо обработанного серовато-фиолетового гранита, верхний ярус которого украшен веселым желтым, голубым и красным кирпичом. Оно высится среди деревьев в бывшем дачном районе. При ближайшем рассмотрении в здании проступают черты, совершенно чуждые самому вестернизированному городу России. Ничего не подозревающий посетитель, зайдя через южные ворота, будет поражен видом массивного портика на четырех столбах, совершенно не похожего на те неоклассические варианты, которые любили русские архитекторы XIX в. Вместо стандартного решения в виде белых колонн – прямоугольные столбы и причудливые тибетские капители поддерживают ярко-красный фриз с зеркальными дисками, отгоняющими злых духов. На них покоится восьмиспицевое колесо дхармы, фланкированное парой ланей, а крышу украшают два латунных цилиндра, символизирующих победу буддизма. Фасад с заостренными углами, скошенные внутрь линии, плоская крыша и экзотические детали – эту архитектуру правильнее всего было бы описать как смесь петербургского модерна с традициями Лхасы.

Освященный в 1915 г. бурятским Ламой Агваном Доржиевым храм в Старой Деревне с трудом появлялся на свет. В начале XX в. Доржиев служил посланником Далай-ламы XIII при дворе Романовых, и именно по его инициативе был построен буддийский дацан, или молельный дом. Храм предназначался для небольшой петербургской общины бурят и калмыков – национальных меньшинств, верных тибетской традиции гелугпа. Наряду со множеством церквей, синагог и мечетью он обслуживал духовные потребности неосновных конфессий, представленных в многонациональной столице империи[711].

Николай II одобрил строительство дацана в начале 1909 г., через три года после Манифеста 1905 г., где говорилось о веротерпимости, но это решение вызвало бурю возмущения среди не столь прогрессивно мыслящих подданных императора. Священному Синоду не понравилось, что храм будет расположен неподалеку от древней Благовещенской церкви и кладбища, что может оскорбить чувства верующих, другие переживали, что «идолопоклоннический храм» будет распространять язычество в самом сердце христианской России. В то же время сообщение о том, что финансировать строительство будет японское посольство, породило страхи панмонгольского толка. Под мощным давлением Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел премьер-министр Петр Столыпин через несколько месяцев убедил Николая II отозвать свое решение. Обосновав этот шаг тем, что «ввиду отдаленности его от центра города и затруднительности установления надзора со стороны гражданской власти за этим общежитием здешних буддистов», Столыпину удалось затормозить строительство[712].

Но у храма оказались и влиятельные друзья. Вскоре после покупки земельного участка в Старой Деревне Лама Доржиев проницательно пригласил нескольких влиятельных востоковедов вступить в консультативный комитет, куда вошли возглавивший ее Федор Щербатской, специалист по санскриту с факультета восточных языков Санкт-Петербургского университета, двое его коллег, занимавшихся монгольским языком, а также академики Сергей Ольденбург и Василий Радлов. Доржиев также привлек художника Николая Рериха и издателя, любителя буддийского искусства князя Эспера Ухтомского. Это был мудрый шаг, так как ученые оказались наиболее эффективными защитниками этого проекта. Щербацкой и Ольденбург обратились к Столыпину с призывом позволить возобновить работы по строительству храма. Первое время их прошения игнорировались, но, по счастью, жена Щербацкого оказалась родственницей заместителя министра внутренних дел Сергея Крыжановского. И после вмешательства последнего Столыпин уступил.

Протесты вспыхнули с новой силой. Типичным примером желчной критики служит памфлет архимандрита Варлаама, который громыхал: «Наступает власть тьмы и время антихриста, ибо открытое идолослужение… в столице… что это, как не восстание древнего змия-дракона на Христа»[713]. Тем временем Департамент иностранных вероисповеданий не жалел сил в попытках саботировать проект, полицейские постоянно предупреждали своих начальников о подрывной деятельности буддистов, а самые злобные личности подбрасывали анонимные письма с угрозами самому Доржиеву. Но вопреки всему, петербургские востоковеды продолжали активно поддерживать строительство дацана. 10 августа 1915 г. Доржиев провел роскошную службу в честь освящения храма, на церемонии присутствовали Щербатской, Ольденбург и другие выдающиеся ученые. Вскоре после революции 1917 г. двоим ученым удалось убедить ЧК сохранить жизнь Доржиеву после ареста ламы и его обвинении в контрабанде ценностей за границу. Однако Щербатскому не удалось уберечь храм, оставленный под его присмотром, от разграбления красноармейцами в ходе Гражданской войны.

Активность многих ведущих востоковедов Санкт-Петербурга по защите религиозных прав представителей буддийских меньшинств империи в истории со строительством храма не была чем-то уникальным. По мере того как востоковедение занимало все более прочное место как академическая дисциплина, ученые стали проявлять больше уважения к изучаемым культуре и людям. Существовали исключения, особенно в высших учебных заведениях, находившихся в ведомстве Православной церкви, и многие еще не до конца освободились от предрассудков, но в целом преподаватели отделений восточной словесности императорских университетов редко считали Азию чем-то низшим, второсортным или недоброжелательным «другим». И в первую очередь это справедливо в отношении факультета восточных языков в Санкт-Петербурге, остававшимся монополистом в этой сфере на протяжении второй половины XIX в.

Формально факультет восточных языков Санкт-Петербургского университета был открыт в полдень 27 августа 1855 г. – по иронии судьбы практически одновременно с финальным штурмом севастопольских укреплений Британией и ее союзниками[714]. Преподавательский состав включал 14 специалистов пяти языковых отделений – исламский Ближний Восток, Центральная Азия, Восточная Азия, Кавказ, а также иврит. Впоследствии добавились кафедры санскрита, японского, корейского и тибетского языков, а также истории Азии и исламского права. Первый декан факультета Мирза Казем-Бек мог с гордостью сказал в инаугурационной речи, что «нигде еще не были сосредоточены все отрасли азиатских языков и литературы в такой полноте, как в нашем Факультете, и, наконец, нигде еще не бывало такого числа природных представителей Восточной Науки и Русских ученых, исследовавших Восток, на самом месте, вне своего Отечества, как у нас»[715].

Подавляющее большинство студентов поступали на ближневосточное отделение, языки которого пользовались наибольшим спросом в Министерстве иностранных дел, самым вероятным будущим работодателем. Динамика поступления улучшалась по мере колониальной экспансии России. Серия малых войн в Туркестане в 1860–1880-е гг. привлекла еще больше абитуриентов в арабо-персидско-турецко-татарский отдел, а продвижение на Дальнем Востоке ближе к концу XIX в. сподвигло многих записываться на изучение китайского и маньчжурского языков[716].

Иногда учебный план разрабатывался специально, чтобы отправить некий дипломатический месседж. В разгар Крымской войны директор Азиатского музея Бернхард Дорн предложил открыть курсы афгани, чтобы напомнить Лондону об уязвимости Британской Индии. Он объяснял министру просвещения Аврааму Норову, что «англичанин, столь несправедливо начавший войну против России, долгое время боялся продвижения России в Средней Азии. Афганистан служит барьером между Россией и британскими владениями в Индии… [Англичанин] дрожит при мысли о том, что Россия может шагнуть туда. Английский парламент будет поражен, когда узнает, что афгани публично преподается в России»[717].

Как и большинство студентов, министр просвещения рассматривал факультет восточных языков в первую очередь как место подготовки профессионалов. Типичным в этом отношении является письмо 1888 г. министру от ректора университета (назначавшегося правительством): «Наша просветительная миссия на Востоке, политическое утверждение русской мощи и влияния на все углы Азии не могут осуществиться, если мы не будем деятельно к тому готовиться, если рядом с военными мерами не станем подготовлять людей, обладающих как знанием местностей, быта и духовной стороны обитателей их, так и языка последних»[718]. Императив по подготовке чиновников со знанием Востока был настолько значим, что в 1861 г., когда университет закрыли во время студенческих беспорядков, восточный факультет по специальному распоряжению царя продолжал работу[719].

Хотя самодержавие рассматривало факультет как инструмент реализации имперских амбиций, сами профессора иначе видели свои задачи. Если сотрудники Восточного разряда Казанского университета были склонны видеть свой главный долг в подготовке переводчиков и других правительственных чиновников, то столичные профессора в целом поощряли научные, академические цели. Декан Казем-Бек, начинавший свою карьеру в Казани, был исключением. Он часто говорил о необходимости больше уделять времени практическим занятиям, а не академическим, но оставался в меньшинстве. Преобладали те, кто ставил научные задачи выше, и через три года Казем-Бек из-за этих противоречий подал в отставку[720]. В 1864 г. недавно принятый историк Василий Григорьев написал от имени своих коллег: «Но практические цели факультета, сколь не важны они, составляют лишь часть его задачи, заключающейся, главнейше, как и задача другого факультета, в ученой обработке и распространения сведении… в служении чистой науке на пользу целого человечества»[721]. И даже когда при Александре III в университетском уставе 1884 г. был сделан акцент на приоритетности профессиональной подготовки на восточном факультете, его профессорам удалось отразить этот натиск[722].

Это никоим образом не означало, что петербургские востоковеды отказывались служить интересам государства в более прямом смысле. Подобно работникам других факультетов, некоторые из них даже занимали определенные посты в министерствах и комиссиях[723]. Не удивительно, что наиболее активным в этом отношении был Мирза Казем-Бек. С начала 1850 г. он консультировал Министерство юстиции по вопросам исламского права и даже пересматривал отдельные судебные решения[724]. Во время Крымской войны Казем-Бек учил турецкому языку армейских офицеров и оказывал языковую поддержку Академии генерального Штаба[725]. Специалист по истории Средней Азии Василий Григорьев на протяжении пяти лет служил в Министерстве внутренних дел главой цензурного отдела, а также заседал в Еврейской комиссии этого министерства[726]. В те же годы индолог Иван Минаев консультировал Генеральный штаб по делам британских колоний в Южной Азии[727]. Но большинство петербургских профессоров предпочитали сосредоточиваться на науке.

Давление самодержавия на восточный факультет с целью заставить его в большей мере служить непосредственно государственным интересам не ослабевало. В 1892 г. министр просвещения граф Иван Делянов попросил попечителя Киевского учебного округа Владимира Вельяминова-Зернова оценить положение с ориенталистикой в Санкт-Петербургском университете. Отчет Вельяминова оказался неблагоприятным для факультета. Сосредоточившись на ближневосточных языках, он обнаружил, что знания студентов «весьма посредственные», а их академическая подготовка «довольно слаба». По его мнению, главной проблемой стала практика обязательного изучения всеми абитуриентами отдела всех трех основных языков (арабского, персидского и турецко-татарского) в ущерб более глубокому владению каким-либо одним из них[728]. Не удивительно, что факультет жестко ответил на критику Вельяминова. Студенты недостаточно подготовлены исключительно из-за недостатка средств. А ограничиться в обучении одним языком – неслыханная идея с точки зрения педагогики из-за исторических связей, существующих между всеми тремя языками[729].

Раздраженный тем, что не может поставить восточный факультет на колени, министр приказывал проводить одну проверку за другой, но это не возымело почти никакого действия[730]. Наиболее осмысленным был анализ, проведенный экстраординарным профессором Московского университета Ф. Е. Коршем, специалистом-классиком, занимавшимся также и восточными языками. В отчете 1896 г. Корш указывал, что отход от исключительно практической ориентации обучения был совершенно естественен: «Она мало-помалу отступала от практики и развивалась в сторону теории… Таким образом, восточный факультет, сознавая себя частью высшего учебного заведения, университета, шел нога в ногу с западными исследователями Востока и, разрабатывая науку, несколько ослабил свое внимание к практике». Как бы подвергая критике петербургских профессоров за их предпочтение академической подготовке перед практической, он при этом говорил: «Восточный факультет С.-Петербургского университета виноват тем, что действовал как факультет университета», и делал вывод о нереалистичности желаний министра. Если министр хочет готовить государственных чиновников, владеющих азиатскими языками, он должен учредить для этой цели отдельный институт[731].

Вероятно, одной из причин, благодаря которым профессорам Санкт-Петербурга удавалось противостоять давлению властей, стало существование альтернативных учебных заведений, таких как Лазаревский институт восточных языков в Москве[732]. Основанный в 1814 г. состоятельной армянской семьей для обучения своих соотечественников, институт строил свой учебный план на изучении ближневосточных и кавказских языков. Русские студенты также принимались в институт, и по мере роста государственных интересов в этих регионах на протяжении всего XIX в. повышался и уровень внимания властей к этому заведению. В 1871 г. министр просвещения граф Дмитрий Толстой организовал специальные продвинутые трехлетние курсы в Лазаревском институте по модели учебного курса ориенталистики в Санкт-Петербургском университете, но с бо́льшим уклоном в практику. Первоначально нацеленный на подготовку переводчиков и консульских работников план включал преподавание арабского, персидского и турецко-татарского языков, а также по выбору грузинского и армянского.

Временное увлечение властей темой Дальнего Востока на рубеже веков привело к созданию похожего института и во Владивостоке[733]. Строительство Транссибирской железной дороги и амбициозные планы в Северном Китае, родившиеся после заключения союза с династией Цин в 1896 г., породили чрезвычайно острую необходимость в чиновниках, владеющих дальневосточными языками. В 1899 г. министр финансов Сергей Витте, главный архитектор тихоокеанской авантюры Николая II, договорился об открытии в портовом городе Восточного института. В учебном заведении, перед которым поставили цель подготовить «лиц для административной и торгово-промышленной деятельности на Востоке», преподавались китайский, японский, корейский, монгольский, маньчжурский и начиная с 1906 г. тибетский языки. Студенты потянулись во владивостокский институт, и к 1916 г. он выпустил около трехсот гражданских и более двухсот военных специалистов.

Одним из наиболее выдающихся профессоров восточного факультета Санкт-Петербургского университета являлся Василий Павлович Васильев, преподававший китайский язык на протяжении почти полувека. Выпускник казанской школы востоковедения, Васильев продолжал ее многие традиции в столице, включая усиленное внимание к языковой подготовке в Азии, прочную связь с первоисточниками и объективное, но не негативное отношение к Востоку в целом. В то же время общее мировоззрение профессора, сочетавшее научный материализм, веру в прогресс и оппозицию властям, было типичным для русской интеллигенции постромантического периода.

Васильев родился в 1818 г. в Нижнем Новгороде, волжском торговом городе. Отец его был служащим невысокого ранга в губернской администрации, оба родителя происходили из духовенства, и мальчика первые годы обучал на дому дьякон. Васильев-старший быстро распознал таланты сына к обучению и начал готовить мальчика к поступлению в университет, отправив его в городскую гимназию. Амбиции Василия едва не потерпели крах после смерти отца в 1832 г., поскольку вдова и дети остались в крайне стесненных материальных условиях. В результате подростку пришлось два года работать репетитором, чтобы поддержать мать и накопить денег на учебу.

Детские годы Васильева сложно назвать счастливыми. В краткой автобиографии, написанной в последние годы жизни, он посвятил три с половиной страницы описанию своих невзгод и только один абзац – профессиональным достижениям. Его первые воспоминания были связаны со смертью родственников, побоями отца и бедностью. С печальной усмешкой он вспоминает, что ребенком «мне приходило в голову, что весь мир создан исключительно для меня, чтобы меня мучить: что все меня окружающее обман – вот я был самородный буддист»[734]. Настроение его так и не улучшилось. Разочарование, фрустрации, печаль – постоянно присутствующие темы в его биографиях. На официальном портрете – фотографии Васильев, снятый на пике его академического успеха, преисполнен глубокой меланхолией.

Летом 1834 г. в возрасте 16 лет Васильев переезжает в Казань, чтобы сдать вступительный экзамен в университет на медицинский факультет. Но поступив, он не смог платить за обучение. После длительного выпрашивания денег у ректора, ему дали стипендию на изучение монгольского языка вместе с Осипом Ковалевским, только начавшим преподавание в Разряде восточной словесности. Чтобы лучше выучить язык, Васильев поселился у бурятского ламы. Он полностью оправдал доверие ректора. Уже на второй год успехи Васильева в учебе принесли ему серебряную медаль, а в конце третьего года он получил премию 300 рублей от Министерства просвещения за сочинение о Тибете. В тот год, когда в отдел пришел работать бывший член Духовной миссии в Пекине архимандрит Даниил (Сивиллов), Васильев также принялся за изучение китайского языка. Он продолжал с легкостью менять предметы своих занятий в Казанском университете, защитив в 1839 г. первую для Казани магистерскую работу по монгольской словесности с диссертацией «Об основах буддийской философии».

Еще до того как Васильев получил диплом, Ковалевский увидел в нем будущего коллегу. Существовали планы по открытию тибетской кафедры, и его ученик выглядел достойным кандидатом на этот пост. Это уважение было взаимным. Не разделяя ненависти соотечественников учителя к России, Васильев позднее вспоминал: «…моим развитием и проявлением моих оригинальных взглядов в науке и государственности я обязан профессору поляку (Осипу Михайловичу Ковалевскому)!». Далее, он так описывал самый важный урок, преподанный ему Ковалевским: «…не преклоняться в отыскивании истины пред авторитетами, подвергать критике sine ire et studio [Без злобы или благосклонности]… факты, не предполагая никакого вопроса решенным на века»[735].

Ковалевский предложил жесткую программу подготовки Васильева к академической карьере – отправить его с Двенадцатой духовной миссией в Пекин на 10 лет. Как это часто происходило с многообещающими русскими учеными, посланными за границу для продолжения учебы, Васильев получил пугающе много инструкций. Профессор хотел, чтобы студент овладел тибетским и другими основными языками региона, узнал все о населяющих Азию народах, подготовил учебные материалы, вел дневник и создал исчерпывающий список китайских и маньчжурских книг. Одновременно от имени Академии наук Исаак Шмидт просто попросил Васильева докладывать обо всем, «что он найдет достойного любопытства в области наук»[736]. У Васильева были и личные цели. Он не только надеялся приобрести всеобъемлющее понимание буддизма, но и планировал также «присоединить сюда Китай с его историей и светской литературой, пролить свет на спорные пункты Средней Азии, познакомиться с языками маньчжурским, корейским, туркестанским»[737].

Васильев присоединился к миссии в январе 1840 г., когда она остановилась в Казани на пути в Пекин через Сибирь и Монголию. Миссия подчинялась министру иностранных дел графу Нессельроде, который совершенно не переносил министра просвещения графа Уварова, и тем самым заметно осложнил жизнь Васильеву на Дальнем Востоке. Не облегчало ему задачу и то обстоятельство, что глава миссии архимандрит Поликарп (Турганов) с трудом терпел присутствие светского человека среди священнослужителей. Жизнь внутри миссии была одинокой и аскетичной, тем более что китайская столица послужила источником крупного разочарования. Вместо того чтобы встретить там «что-нибудь необыкновенное… вычитанное из “Тысячи и одной ночи” о чудесах Востока», Васильев увидел обширный, безводный, зловонный город с совершенно неинтересной архитектурой, где «нечистота и неприятности» встречались на каждом шагу[738].

Васильев последовал директиве своего наставника и не стал за время пребывания в Пекине ни китаефилом, ни китаефобом. За всю свою долгую карьеру он оставался ведущим авторитетом по политическому устройству Срединного царства. Как видно по его статьям и комментариям, он не позволял своему неудачному личному опыту влиять на суждения о Китае в целом[739]. Первым публичным выступлением Васильева стала его инаугурационная речь «О значении Китая» в Казани в 1850 г.[740] После нескольких дежурных сетований на слабое знание в России своего восточного соседа он перешел к развенчанию различных западных стереотипов. Во-первых, Азия совершенно неоднородна, поскольку различия между сухим эмпиризмом конфуцианства, здоровой верой буддизма и мечтательными ведическими легендами ничуть не менее значительны, чем между христианством, исламом и иудаизмом[741].

Далее Васильев удивлялся: «Что такое Восток и Запад?». В конце концов Москва расположена восточнее Иерусалима, а Пермь, находящаяся у западных склонов Уральских гор (традиционно считающихся границей между Европой и Азией), лежит на той же долготе, что и устье Инда[742]. В более поздней статье он ставит под сомнение классическое разделение между Востоком и Западом уже другим способом: «К настоящему Востоку не следует… причислить ни Персию, ни Турцию: эти страны всегда были и находятся в тесной связи с той частью Европы, которую мы разумеем под именем Запада. Персия и Турция не более, как юг Запада, как Россия и скандинавские государства – север Запада. Настоящий Восток – это нынешние китайские владения с югом в Индии и севером в Сибири»[743].

И каким бы образом ни определялся «Восток» географически, Васильев настойчиво возражает против того, чтобы считать его «другим». Его главным принципом был следующий: «Человек, где бы он ни жил, остается человеком». А что касается известных различий, то они в целом обусловливаются независимым историческим развитием двух половин Евразии. Как отмечал Дэвид Вольф, взгляды Васильева на Китай во многом походили на взгляды его учителя, Ковалевского[744]. Так, Васильев подчеркивал, что Китай не является ни неподвижным, ни неизменным. Получив доступ к европейской науке и технологиям, его народ быстро вернет себе былое величие, он также предостерегал, что Китай может даже превзойти Запад. Но общий тон его статьи был оптимистичным: «Мы живем на границе той эпохи, в которой скоро исчезнет это разделение [между Востоком и Западом]. Не надо быть ни предвещателем, ни глубоким философом, чтобы сделать эти предсказания, нужно только отделаться от общих предрассудков»[745].

Несмотря на все масштабные изменения, произошедшие в империи Цин за последующие 50 лет, взгляды Васильева оставались удивительно цельными. Он объяснял: «Да, я каюсь, мои мысли, мои взгляды родились в Китае [в Пекинской миссии]»[746]. В редакционной статье 1884 г. «Китайский прогресс» профессор высказывался резко отрицательно «о ложной теории, которая распределяет силу умственных способности по расам»[747]. А в более ранней статье 1859 г. «Открытие Китая» он прямо говорил, что текущая слабость Срединного царства вызвана исключительно алчностью династии Цин[748]. Захват власти паразитирующими чужеродными маньчжурскими кочевниками в 1644 г. подорвал свойственную империи жизненную силу. Как видно по многим другим замечаниям, Васильев за годы пребывания в Пекине полностью впитал традиционные китайские предрассудки в отношении степных кочевников[749].

Взгляды Васильева на миссию России в Азии были более амбивалентными. Подобно многим соотечественникам, он был убежден, что царский режим приносит пользу подчиняющимся ему восточным народам: «…наши инородцы пользуются большими льготами, чем сами русские»[750]. Профессор часто высказывался с негодованием об алчном колониализме Британии и других западных держав. Временами он призывал свой народ помочь Азии реализовать ее предназначение: «Я люблю Восток, потому что предвижу в нем обширную плодотворную деятельность России и уверен, что под ее эгидой о Востоке скажут когда-нибудь не ложно “ex Oriente lux” [с Востока – свет]»[751]. Однако по другим поводам он критиковал территориальные захваты Петербурга в Китае. Так, хотя первоначально он и возражал против возвращения империи Цин среднеазиатской долины реки Или, но к 1876 г. он уже убеждал своего друга из Министерства иностранных дел барона Остен-Сакена, что территорию следует вернуть во имя хороших отношений[752]. 20 лет спустя он также возражал против оккупации Порт-Артура в Маньчжурии[753].

Писал Васильев и о внутренних проблемах. В 1875 г. он собрал свои заметки по российским реформам в рукопись, озаглавленную «Современные вопросы». Первые две версии рукописи не прошли цензуру, но три года спустя книга все-таки вышла под названием «Три вопроса». Позаимствовав французский революционный лозунг «Свобода, равенство, братство», автор призывал Россию экономически освободиться от западных финансов, предоставить всем жителям России доступ к учебе вне зависимости от социального статуса. Касаясь болезненного крестьянского вопроса, он выступал за сохранение общины, чтобы крестьяне могли коллективно решать свою судьбу[754].

Советский биограф спешил указать, что самого Васильева едва ли можно считать радикалом. Однако двое из его сыновей находились под надзором Третьего отделения за подрывную деятельность в период студенчества. Одного из сыновей, Николая, в 1878 г. выслали в Архангельск за участие в беспорядках рабочих. Впоследствии он эмигрировал в Швейцарию и там при поддержке отца оставался активным участником рабочего движения. В его деле в царской тайной полиции есть отчет о том, что 1 мая 1892 г. Николай «шел во главе кортежа рабочих с красным знаменем, раздавая… свою брошюру»[755].

Для самого Васильева долгие годы, проведенные в Пекинской миссии, стали самыми тяжелыми в жизни. Но благодаря ненасытной жажде знаний и малому количеству развлечений он смог выполнить большинство тех огромных заданий, которые ему поручили. В дополнение к свободному владению тибетским, китайским и маньчжурским языками Васильев собрал многочисленные сведения, которые служили источником для его трудов на протяжении всей последующей карьеры. Самым главным из них стало двухтомное исследование буддизма.

Васильев вернулся в Казань осенью 1850 г., обладая глубокими знаниями дальневосточных языков, религий и истории. Университет, проникнувшись его достижениями, присвоил Васильеву статус экстраординарного профессора. Он был назначен на кафедру китайского и маньчжурского языков вместо преподавания тибетского, так как занимавший эту кафедру ранее преподаватель недавно скончался. Васильев не стал почивать на лаврах и быстро опубликовал несколько статей о китайской финансовой системе и географии, благодаря которым был избран в Императорское Географическое общество. В 1852 г. он выкроил время для женитьбы на ректорской дочери, Софье Ивановне Симоновой, которая родила ему впоследствии четырех сыновей и одну дочь. Два года спустя Васильев был повышен в статусе до ординарного профессора.

В 1855 г. Васильев стал участников востоковедческого исхода из Казани в Санкт-Петербург, где и преподавал последующие 45 лет, уйдя в отставку лишь незадолго до своей смерти в 1900 г. Китайский язык во второй половине XIX в. не преподавался больше нигде в империи, поэтому Васильев полностью доминировал в русском китаеведении на протяжении всей своей карьеры. А в течение 15 лет деканства, самого длительного в истории учебного заведения – с 1878 по 1893 г., он был ведущей фигурой факультета восточной словесности. Некоторые коллеги считали его старомодным, однако он многое сделал для расширения учебного плана, включив новые языки – хинди, тибетский, корейский и японский.

Профессор перенес многие педагогические практики своей альма-матер в Санкт-Петербургский университет. Но еще важнее было его недоверие к западному востоковедению. В еще большей мере, чем его казанские коллеги, Васильев в своей академической работе и преподавании опирался полностью на азиатские тексты. Оставаясь в курсе европейских тенденций, он не считал их значимыми для своей работы. В одном из его трудов по буддизму сказано: «Ученые России, Франции, Англии и Германии, конечно, уже много написали по этой части; хотя большая часть их сочинений и была мной перечитана в свое время, но не по ним я изучал буддизм». Васильев с гордостью подчеркивал, что десятилетнее пребывание в Пекине дало ему уникальный взгляд на вещи: «Я уже сказал… что источники, которыми я мог пользоваться, надеюсь, были гораздо обширнее, чем у других ученых»[756].

Вслед за Казем-Беком и Сенковским Васильев был убежденным сторонником преподавания живых языков, а не древних. В статье 1886 г. он замечал, что хотя в целом в академической среде наблюдается тенденция ухода от древности в сторону «более реалистичного преподавания», о языках такого сказать нельзя. Используя дарвиновскую метафору, Васильев заявлял: «…как будто изучение какой-нибудь плотицы или медузы возвышеннее и благороднее, чем знание языка, литературы и истории народа живого, действующего, чувствующего». Он задавался вопросом, почему на факультете преподается санскрит («так же мертвый, как и греческий с латинским»), а не современный хинди[757].

Через два года после основания восточного факультета студенты жаловались на недостаток подходящих учебников[758]. Поступившие на китайское отделение отмечали, что единственным учебником была «весьма неудовлетворительная» грамматика отца Иакинфа 1835 г. Васильев принимал эти жалобы близко к сердцу. Несмотря на скудное финансирование, профессор в течение последующих десяти лет составил хрестоматии и словари по китайскому и маньчжурскому языкам. Разработанная им система организации китайских иероглифов по фонетическому принципу, а не по корням, как это принято в западноевропейской традиции, использовалась в русских словарях на протяжении всего XX в. Взгляды Васильева на китайскую грамматику и язык также заметно отличались от взглядов европейских китаеведов XIX в. Если другие ученые считали китайский язык менее сложным, чем индоевропейские языки, Васильев придерживался совершенно иной точки зрения: «…человек везде человек и если одинаково устроен мозг китайца, как и европейца, то можно ли допустить, чтобы у первого не было в голове грамматики, и особливо, когда он мыслит и выражает свои мысли целые тысячелетия?»[759].

Целью жизни Васильева было написание систематического труда о буддизме в Китае и Центральной Азии. Основываясь на своих штудиях в Пекине, он предполагал составить шеститомный труд, в котором будут разобраны учение, литература, история, а также путевой дневник китайского паломника VII в. Шуанцзяня. Главной новацией Васильева стало рассмотрение буддистских верований как единого целого, а не фокусировка на отдельных текстах, как делали большинство современников[760]. Для него эта религия была единым, органическим постоянно развивающимся «корпусом мыслей». Поэтому суры следовало рассматривать не как нечто неизменное, а как «историю его (Будды) в продолжение значительного времени – а не историю лица»[761].

Васильев так и не завершил задуманное предприятие. Преподавание, увлеченность текущими событиями, вероятно, приступы депрессии ограничили его труд всего лишь двумя томами. Первый, представлявший собой общий обзор, вышел на русском языке в 1857 г. и был впоследствии переведен на немецкий и французский, получил в целом благожелательные рецензии[762]. Сравнивая полномасштабный анализ буддизма Васильева с периодической таблицей химических элементов, Федор Щербатской назвал его «Менделеевым нашей ориенталистики»[763]. Двенадцать лет спустя Васильеву удалось завершить вторую книгу по истории буддизма в Индии по тибетским источникам.

Посвятив всю свою жизнь этой религии, Васильев не стал убежденным буддистом. Советский китаевед Василий Алексеев, вероятно, был прав, предположив, что Васильев склонялся к атеизму[764]. Но можно сказать с определенностью: взгляды профессора коррелировали с научным материализмом интеллигенции той поры, что совсем не предполагало религиозного порыва. Академические интересы Васильева также отражали масштабные тенденции российского востоковедения. Если в первой половине XIX в. доминирующей научной дисциплиной была филология, то теперь ученые стали больше заниматься изучением религии. По словам самого Васильева, «ничто не может так познакомить нас с человеком, как его религия»[765].

Несмотря на тот вклад, который Васильев внес в науку, его удивительно долго не выбирали полноправным членом Императорской Академии наук. Он удостоился этой чести лишь в 1886 г., за год до того, как в университете отмечали пятидесятилетие его академической карьеры. По мнению одного исследователя, задержка могла быть вызвана отказом профессора публиковаться на каких-либо других языках, кроме русского, что делало его работы недоступными на Западе. А его склонность к жесткой полемике обижала многих академиков[766]. При этом Васильев совершал два вопиющих академических прегрешения – всеобщность и популяризаторство, – он занимался слишком широким кругом тем и писал для слишком широкой аудитории.

Академические правила того времени гласили, что полные академики не могут продолжать преподавание без сокращения жалованья. Когда Васильев попробовал уволиться из университета согласно этому правилу, начальство убедило его остаться, сократив преподавательскую нагрузку. Одной из причин сопротивления стали трудности в поисках адекватной замены. В надежде на воспитание преемников университет взял в штат двух учеников Васильева – Сергея Георгиевского и Алексея Ивановского, но преждевременная смерть первого и алкоголизм и безумие второго помешали осуществиться этим планам. Поэтому смерть Васильева в апреле 1900 г. стала для Санкт-Петербургского университета большим ударом.

20 августа 1876 г. в Большом зале Санкт-Петербургского университета декан восточного факультета Василий Григорьев открыл Третий международный конгресс ориенталистов. После «нескольких прекрасных песен» в присутствии «представителей дюжины различных народов, облаченных в свои национальные одежды», он начал свою речь на французском – официальном языке этой организации. «Снедаемые религиозной и политической враждой, Европа и Азия находятся в состоянии агонизирующего беспорядка… Одна раса воюет против другой расы. Одна вера поднимает знамена против другой… [и все-таки] в этом океане необузданных страстей есть гавань, куда они не осмеливаются вторгнуться, святилище, дающее нам сладкое предчувствие наступления более счастливых времен. И это убежище – наука». Подчеркнув роль науки как сферы мирного сотрудничества, Григорьев перешел к изложению континентальной идентичности своей страны: «Здание, в котором вы находитесь, одно из старейших в Санкт-Петербурге; оно построено, можно сказать, руками самого Петра Великого, творца современной России. Здесь мы все находимся в тени этого августейшего монарха, приведшего нас в великую семью западных народов»[767].

Конгресс был детищем французского япониста Леона де Росни. Для легитимации своей дисциплины в Академии он созвал Первый международный конгресс ориенталистов и провел его в парижской Сорбонне в 1873 г. На следующий год Лондон принимал Второй конгресс, до Первой мировой войны их успели провести 13. Подобно всемирным торговым выставкам и любым другим международным собраниям в эпоху национализма, академические конференции давали возможность стране-хозяйке проявить себя. И съезд в Санкт-Петербурге не стал исключением. В свободное от научных дискуссий время около 50 делегатов, приехавших из-за рубежа, рассматривали предметы исламского искусства, восточные рукописи и артефакты, принадлежащие национальным меньшинствам империи, а также были гостями на роскошных банкетах и экскурсии по императорскому дворцу в Петергофе.

Выбор Санкт-Петербурга местом проведения Конгресса ясно показал, насколько в Европе уважают русскую ориенталистику. Он также стал символом изменений в отношениях ученых с Западом. Первоначально в Академии, основанной в начале XVIII в. среди востоковедов преобладали иностранцы. И в первые полвека существования университета ведущие ученые старались держаться на определенном расстоянии от западных коллег. К концу XIX в. петербургские востоковеды стали все больше осознавать себя частью европейского академического сообщества.

Движущей силой этих изменений являлся арабист барон Виктор Романович Розен, сменивший Васильева на посту декана в 1893 г. По фамилии видно, что происхождение нового декана отличалось от предшественника. Родившийся в немецкой дворянской семье в Ревеле (ныне Таллин), он обладал скорее западным мировоззрением[768]. Розен поступил в Санкт-Петербургский университет в 1866 г., чтобы читать ближневосточную литературу, но в отличие от предыдущих поколений российских востоковедов завершал свое обучение в Европе, а не в Азии. После года в Лейпциге у знаменитого ученого Генриха Флейшера, он преподавал на факультете арабский язык с 1872 г. и вплоть до скоропостижной смерти в 1908 г.

Академические интересы барона были сосредоточены на средневековых исламских рукописях Азиатского музея. Сделав весомый вклад в науку в этой сфере (византинисты до сих пор опираются на его труды в вопросе отношений с арабским миром), главных успехов он добился все же в преподавании и управлении. Один из его учеников, Игнатий Крачковский, заявив, что «его имя связано с подлинно новой школой в ориенталистике», если и преувеличил, то ненамного[769]. Помимо уже упомянутого Крачковского, Розен воспитал несколько выдающихся востоковедов раннего советского периода – Василия Бартольда, Сергея Ольденбурга и Николая Марра. Он стремился прежде всего привить им уважение к европейской науке. Как указывает Вера Тольц, Розен настаивал, чтобы каждый претендующий стать преподавателем на его факультете, следуя примеру самого Розена, завершал свою подготовку на Западе, знакомясь с его педагогическим и исследовательским опытом[770].

Несмотря на мировоззрение космополита и германское происхождение, Розен был лоялен Российской империи и последовательно защищал преподавание на русском языке[771]. В это отношении он мало чем отличался от других петербургских востоковедов нерусского происхождения, в частности Мирзы Казем-Бека и Осипа Сенковского. Барон выступал за более активные контакты с Западом, в том числе и для продвижения российской науки в других странах.

Но главным достижением Розена стало расширение петербургской школы за пределы университета. Первым взятым барьером стало Восточное отделение Императорского русского археологического общества, президентом которого он был избран в 1885 г. Основанное 40 годами ранее общество долгое время проявляло заметный интерес к древним находкам азиатских культур империи, – среди его основателей был и Павел Савельев. Однако именно при бароне Розене он стало играть активную роль в полномасштабном продвижении российского востоковедения через основанный в 1886 г. журнал «Записки Восточного отделения Императорского русского археологического общества».

В этом отношении Россия отставала от мира. Азиатское общество в Бенгалии усилиями Уильяма Джонса уже в конце XVIII в. начало издавать журнал Asiatic Researches, а французский Journal asiatique появился на свет в 1823 г. Еще через 25 лет свой Zeitschrift выпустило Германское Восточное общество[772]. Нельзя сказать, что в Санкт-Петербурге не предпринимались такие попытки. В 1818 г. специалист по истории Сибири Григорий Спасский выпустил «Сибирский вестник», который, несмотря на такое название, был посвящен прежде всего восточным исследованиям. После переименования в более соответствующее содержанию «Азиатский вестник» этот ежемесячник выходил еще на протяжении девяти лет[773]. В 1865 г. Василий Васильев предпринял попытку основать «Азиатское обозрение» на базе Восточного факультета, но Университетский совет отклонил это предложение за недостатком средств[774].

Розен планировал выпускать «Записки» для широкой аудитории, но вскоре журнал стал более академическим по содержанию. Сокращение российской читательской аудитории компенсировалось вниманием зарубежных ученых, привлеченных усилиями редактора. Рецензии и статьи в «Записках» стали важным инструментом продвижения достижений российского востоковедения на Западе[775].

Барон Розен также был связан и с Академией наук, хотя его отношения с этим почтенным институтом начинались не в лучшую пору. К тому моменту, когда в 1879 г. его в относительно молодом (33 года) возрасте избрали адъюнктом, изучение Азии в Академии было представлено очень слабо. В уставе 1836 г. граф Уваров, стремившийся поощрять развитие дисциплины, отвел под азиатскую словесность два места (из 22 мест для полных членов Академии). С годами мест стало еще больше, и к моменту принятия Розена в Академии насчитывалось три почетных члена и член-корреспондент. Никто из них не являлся выдающимся ученым, и в течение ближайших трех лет они скончались, за исключением специалиста по санскриту, который давно уже вернулся в родную Германию. В результате к 1881 г. Розен остался единственным востоковедом в Академии, да еще и в низком ранге адъюнкта.

Начало 1880-х гг. было сложным периодом для Академии. Уже в течение длительного времени ее репутация ухудшалась, в то время как позиции императорских университетов укреплялись. Более того, общественное мнение все сильнее возмущалось большим количеством иностранцев, носящих почетное звание академика. Для многих россиян Академия наук была «германским учреждением», архаизмом XVIII в., единственной функцией которого было обеспечить синекуру для посредственных зарубежных ученых. До критической точки ситуация дошла в 1880 г., когда в академическом звании было отказано знаменитому химику Дмитрию Менделееву. К этому моменту он уже был известен как составитель периодической таблицы элементов, и, казалось, полностью заслужил эту честь, поэтому подобный казус вызвал возмущение прессы[776].

Неожиданный провал Менделеева произошел отчасти из разделения внутри Академии на зарубежных ученых и русских. Положение усугублялось надменным отношением иностранцев к последним. Когда один выдающийся русский химик пожаловался на засилье иностранцев в Академии, один из членов-корреспондентов с прусскими корнями саркастически ответил: «Академия называется, между прочим, Императорская, а не Русская»[777]. Многие из русских членов академии были тесно связаны с набиравшими силу университетами, что делало их вдвойне опасными для «германской» партии.

Несмотря на свои германские корни, патриотично настроенный профессор Санкт-Петербургского университета барон Розен, безусловно, принадлежал к русскому лагерю. Но когда он пытался убедить коллег заполнить вакантные места по азиатской литературе и истории, дрязги между партиями помешали реализовать его предложение. В результате в 1882 г. Розен с возмущением вышел из Академии[778]. Импульсивный шаг барона снова вызвал бурю публичного негодования в адрес Академии. Однако он достиг желаемого эффекта, и вскоре Академия наук избрала своими членами тюрколога Василия Радлова, ираниста Карла Залемана и Василия Васильева. Через восемь лет Розен и сам согласился избираться во второй раз. Трое из четырех новых членов преподавали на восточном факультете и были продуктивным учеными. В период до Октябрьской революции в Академию пригласили вступить еще троих выдающихся выпускников факультета – индолога Сергея Ольденбурга, специалиста по Кавказу Николая Марра и занимавшегося Средней Азией историка Василия Бартольда. Большинство избранных членов сохраняли тесные связи со своим университетом, что значительно снизило барьеры между двумя почти противостоявшими учреждениями, расположенными на Васильевском острове Санкт-Петербурга. И если верить официальной истории Академии, к 1880-м гг. вместе они являлись центром востоковедения в российской столице[779].

Олицетворением нового курса петербургской школы стал Сергей Федорович Ольденбург[780], специалист по буддийскому фольклору и истории индийского искусства. Он начал свою карьеру на восточном факультете, но затем основная часть его деятельности относилась к Академии наук. Вслед за своим наставником бароном Розеном Ольденбург считал себя членом европейского академического сообщества в большей степени, чем просто русским ученым. Будучи лояльным по отношению в своей родине, Ольденбург выступал твердым сторонником независимости Академии от государства, хотя сохранять подобный статус-кво стало намного труднее после того, как династию Романовых сменил в 1917 г. идеологически более строгий режим.

Истоки своего интереса к ориенталистике Сергей Ольденбург возводил к книге о Тибете, которая захватила его воображение во время его шестилетнего обучения в гимназии. Но, вероятно, на самом деле они уходят еще глубже, в самое раннее детство, которое прошло в Бурятии, на берегах Байкала, где его отец командовал казачьим полком. Ольденбурги происходили из германской земли Мекленбург, расположенной на побережье Балтийского моря, и еще при Петре Первом предки ученого поступили на российскую военную службу[781]. Мать Сергея, Надежда Берг, была наполовину француженкой и воспитывала детей на своем родном языке. Уволившись из армии, Ольденбург-старший переселился в Западную Европу, где посещал университетские лекции и занимался обучением сына. Поселившись в конечном итоге в Варшаве, бывший генерал отправил сыновей в гимназию; когда в 1877 г. Сергею исполнилось 14 лет, он скоропостижно скончался. Несмотря на эту трагедию, мальчик закончил учебу, выйдя из гимназии с золотой медалью. Вместе со старшим братом Федором он получил возможность поступления в тот же год в Санкт-Петербургский университет и выбрал восточный факультет, санскритско-персидское отделение. Мать переехала с ними в столицу, где зарабатывала преподаванием французского языка в Смольном институте для благородных девиц.

В то время когда Ольденбург поступал на факультет, российская индология являлась совсем молодой дисциплиной в сравнении с состоянием дел в изучении Ближнего Востока и Китая[782]. Причина была проста: Индия не имела общих границ с Россией в отличие от этих двух регионов. Согласно уваровскому проекту азиатской академии Санкт-Петербург не должен был остаться в стороне от европейского увлечения санскритом, начавшегося на рубеже XVIII–XIX вв. Однако официально эта кафедра появилась на восточном факультете только в 1863 г. Обычно отцом российской индологии считается Иван Минаев, преподававший в Санкт-Петербурге с 1873 и вплоть до своей смерти в 1890 г.

Свою академическую карьеру Ольденбург начал, изучая буддизм под началом Минаева и Васильева. Нельзя сказать, что его интерес подкреплялся духовными исканиями. Как объяснял его коллега Федор Щербатской, Ольденбург, подобно всем российским индологам, уделял внимание религии, поскольку она служила главной связью между Южной Азией и Россией: «Через буддизм Индия становится нашим соседом на всем протяжении нашей азиатской границы от Байкала до Нижней Волги»[783]. Первое время его исследования фокусировались на ранней стадии развития религии. Ольденбурга интересовала прежде всего мифология, его магистерская работа называлась «Буддийские легенды» и была посвящена народным сказаниями о реинкарнациях Будды.

Пристальное внимание к фольклору, вероятно, отражало увлечение молодого Ольденбурга народническими идеями[784]. Еще студентом он увлекался политикой. С учетом тех строгих ограничений, которые ввел для студенчества Александр III после убийства своего отца в 1881 г., вне революционного подполья политическая деятельность заключалась в участии в неформальных дискуссионных кружках, хотя и их существование в целом вызывало неодобрение властей. Вместе с братом, будущим геологом Владимиром Вернадским, они сформировали группу, симпатизировавшую народническим и фабианским идеям[785]. Многие из членов группы, включая самого Сергея Федоровича, впоследствии стали влиятельными членами либеральной партии кадетов.

Ольденбург также участвовал в деятельности Студенческой научно-литературной ассоциации. Среди прочих он познакомился там со студентом-зоологом из Симбирска Александром Ульяновым, имевшим гораздо более радикальные взгляды, он был повешен за участие в заговоре с целью цареубийства в 1887 г. Несколько лет спустя для написания экзамена по праву в Санкт-Петербург приехал младший брат Александра, Владимир, и разыскал Ольденбурга, чтобы расспросить его о брате. Это была не последняя встреча Сергея Федоровича и Владимира Ильича, позднее ставшего известным под революционным псевдонимом Ленин.

В первые годы после окончания университета Ольденбург особенно сблизился с деканом факультета бароном Розеном. Их богатая переписка свидетельствует о мощном влиянии, которое оказал Розен на отношение Ольденбурга к науке, особенно в том, что касается развития связей с Западом[786]. Как одного из наиболее многообещающих молодых специалистов Ольденбурга в 1887 г. направили на двухлетнюю стажировку в Европу (он так ни разу и не побывал в Индии, подобно тому как Розену удалось избежать поездки на Ближний Восток). Побывав в Париже, Лондоне, Кембридже и нескольких германских университетах, он завязал множество дружеских связей с ориенталистами всей Европы. Возможно, самые прочные отношения у него возникли с Сильвеном Леви, парижским евреем, который на пике своей профессиональной карьеры являлся профессором Коллеж де Франс и президентом Азиатского общества[787].

В 1889 г. Ольденбург начал преподавать санскрит в Санкт-Петербургском университете. Годы на восточном факультете оказались непростыми для него. Успешно сдав магистерский экзамен в 1886 г., он потратил целых девять лет на защиту магистерской работы. В его жизни произошла трагедия. В 1891 г. внезапно от туберкулезного менингита скончалась его молодая жена, оставив молодого ученого с маленьким сыном на руках. По письмам Ольденбурга к Розену можно также сделать вывод о наличии у него самого каких-то проблем со здоровьем, в том числе, вероятно, сильной депрессии. Однако молодой ученый удачно включился в несколько проектов за пределами университета. Убежденный сторонник всеобщего обучения, он взялся преподавать на Бестужевских высших женских курсах – в учебном заведении, где давали университетское образование женщинам, исключенным из российских университетов по императорскому указу 1863 г.

Среди ученых, с которыми Ольденбург познакомился во время европейского тура, можно отметить британского индолога Томаса Уильяма Рис-Дэвидса. Российский ученый был особенно впечатлен программой публикации южных буддийских текстов, разработанной британцем. Как и большинство русских религиоведов, Ольденбург сосредоточил свое внимание на северном буддизме – течении, базирующемся на санскритских текстах и распространенном в Центральной и Восточной Азии, в то время как в британской индологии преобладало изучение южной традиции, основанной на палийских текстах и распространенной в Южной Индии и на Цейлоне. В 1897 г. Ольденбург начал реализовывать свою программу публикации важнейших текстов северного буддизма – Bibliotheca Buddhica. Финансируемый Академией наук проект стал крупным международным предприятием. В течение последующих 30 лет в этой серии было опубликовано около 30 томов, в издании которых приняли участие такие зарубежные ученые, как Леви, Альберт Грюнведель, Хендрик Керн и Бунью Нандзё. Вклад Ольденбурга состоял в публикации собрания бурятских ксилографий.

Ольденбургу не претило писать тексты для более широкой аудитории. Он перевел на русский рассказы Редьярда Киплинга и Анатоля Франса, опубликовал множество популярных статей о буддизме. Взвешенный подход в этих статьях резко расходился с критическими отчетами православных миссионеров, что породило вражду между ними и автором. Кто-то даже стал распускать слухи, что профессор тайно обратился в буддизм. Ольденбург следовал некоторым этическим принципам буддизма, в частности стал вегетарианцем, но его истинной верой оставалась наука. Вслед за своим учителем, В. Васильевым, он изучал буддизм исключительно в объективном ключе как культурное явление. Он также разделял взгляды своего учителя-китаеведа на Восток в целом. Он не видел значительных различий между двумя половинами Евразии. В дискуссии об отношениях между Востоком и Западом со времен египетских фараонов он указывал, что современная наука полностью доказала эту точку зрения: «История глубже всматривается в эти, как будто совсем новые и необычные, явления и скоро замечает аналогию, сходство, иногда даже почти тождество и потому определенно указывает, что здесь тоже общечеловеческий мир, с теми же явлениями, теми законами развития, что человек на Востоке тоже прежде всего человек вообще». Разумеется, отличия существовали. Ольденбург признавал, что «наши дети на школьной скамье знают то, что было недоступно величайшим умам Востока» о науке и технологиях. Но люди на Востоке значительно глубже понимают человеческую природу. Он полагал, что житель Азии «мощью ума своего проникал в тайны жизни, изучал и создавал понимание того, что ближе всего человеку – самого человека»[788].

В другой статье Ольденбург указывал, что временное военное превосходство Запада делает его невыносимо заносчивым. «Европейцы привыкли теперь считать себя царями вселенной, – писал он, – они настолько уверены в своем превосходстве над народам Азии, что им и в голову не приходит, если они не востоковеды или специалисты, что во время крестовых походов европейцы были варварами в сравнении со своим противниками»[789]. Ольденбург твердо верил в то, что его долг как профессионала вылечить Запад от высокомерного отношения к Востоку. Более того, вторя главному уваровскому аргументу в пользу основания Азиатской академии, высказанному веком ранее, он утверждал, что, познавая Восток, Запад сможет лучше разобраться в себе: «Я принадлежу по своей специальности к востоковедам, которые ставят себе задачею изучить и понять Восток. Мы считаем, что, только поняв надлежащим образом Восток с его громадными культурными достижениями, человечество может надлежащим образом понять себя»[790].

Преподавание на восточном факультете Ольденбург сочетал с интересом к современным политическим течениям. К концу века его постоянно сопровождала тревога из-за неослабевающего вмешательства самодержавия в академическую жизнь. Прочитав в The Times статью о новых правилах, предписывающих университетской администрации более пристально следить за своими студентами, он признавался в письме Розену, что мечтает о том дне, «когда можно будет дышать свободно в России, а не теперь, когда все что честно, все что мыслит, пригнетается и душится»[791]. Летом 1899 г. после новой волны студенческих беспорядков в Санкт-Петербурге университет уволил нескольких профессоров, подозревая их в симпатиях к протестующим. Ольденбург был в ярости и писал Розену, «что ввиду изгнания из университетов людей, с которыми я вполне солидарен, я оставаться не могу и как только вернусь [из-за границы], сделаю соответствующие шаги»[792].

Профессор полностью осознавал, что с увольнением из университета закончится его академическая карьера. Какое-то время он рассматривал идею переезда в провинцию, чтобы работать в земстве. Но его коллеги были с ним не согласны. В Академии наук как раз в тот момент освободилась кафедра санскрита. И благодаря инициативе Розена в первую очередь Ольденбург был принят большинством голосов в академики в феврале 1900 г.

На протяжении 34 лет своей жизни Ольденбург в разных статусах был тесно связан с жизнью Академии. Именно здесь расцвели его управленческие таланты. В 1903 г. он получил звание полного академика, на следующий год его избрали непременным секретарем, и эту должность он сохранил вплоть до увольнения в 1929 г. Вся деятельность Ольденбурга была направлена на защиту интересов Академии. Он успешно пролоббировал в Думе увеличение вечно дефицитного бюджета Академии, ему также удалось сохранять политическую независимость организации.

Это совершенно не означает, что Ольденбурга больше не интересовала политика. В январе 1905 г., когда непопулярная война с Японией вызвала в империи революционные беспорядки, он вместе с 16 академиками подписал открытое письмо «О нуждах образования (меморандум 342 ученых)». Опубликованное в петербургской ежедневной газете «Русь» письмо призывало самодержавие прекратить вмешиваться в дела школ и университетов. В заявлении провозглашалось, что «академическая свобода несовместима с современным государственным строем России», и далее осуждалась «внушаемая преимущественно соображениями полицейского характера» политика в области образования[793]. Не удивительно, что этот шаг вызвал острое неприятие со стороны президента Академии великого князя Константина Константиновича, высказавшего резкие упреки членам Академии за вмешательство в политику. Однако Ольденбург и его коллеги не отступили. Он с вызовом писал великому князю: «Я не только академик, а я и человек и гражданин, и мне неизвестный такой закон… который запрещал бы мне высказывать открыто свои взгляды на просвещение в России»[794]. Константин Константинович вскоре согласился и даже извинился перед членами Академии.

Более всего Ольденбурга беспокоило нетерпимое отношение самодержавия к национальным меньшинствам империи. Поддержав Ламу Доржиева в деле строительства дацана в Санкт-Петербурге, он также участвовал в деятельности Академии по борьбе с русификацией Украины. Свои опасения академик выразил в письме 1910 г. сыну Сергею (взгляды которого были более правыми): «Ужасно, что эта травля “инородца” идет всюду – Кавказ, Польша, Поволжье, мусульмане, не говоря уже о евреях, – травят десятки миллионов людей»[795]. Взгляды Ольденбурга по этому вопросу разделяли многие коллеги. В отличие от миссионеров и некоторых правительственных чиновников, академические и университетские ученые высказывались против русификации, а некоторые даже осмеливались поощрять национальное движение среди «инородцев»[796]. Как указывает Натаниэл Найт, симпатия к объектам своих ученых занятий «была распространенным профессиональным риском» среди российских ориенталистов[797].

Одним из наиболее ярких высказываний Ольденбурга по вопросу отношений между образованием и обществом стала статья для влиятельного сборника «Проблемы идеализма», изданного за год до избрания его академиком. Это издание 1902 г. стало первым в ряду контратакующих выпадов против жесткого догматизма русской революционной интеллигенции со стороны либералов и бывших марксистов[798]. Статья Ольденбурга «Ренан как поборник свободы мысли» была посвящена французскому религиоведу XIX в., которого высшее католическое духовенство преследовало за объективистский подход к истории жизни Иисуса[799].

На первый взгляд, масштабная защита интеллектуальной свободы, предпринятая в статье, могла рассматриваться только как критика обскурантизма Православной церкви и ее руководителя архиконсервативного обер-прокурора Священного Синода Константина Победоносцева. Однако у текста была и другая мишень. Цитируя Ренана, Ольденбург метил также и в нигилизм интеллигенции: «…скептики XVIII века разрушали с радостью и не чувствовали потребности ни в какой новой вере, их занимали только самое дело разрушения и сознание живой силы, которая была у них»[800].

Как ведущий востоковед Академии Ольденбург ревностно исполнял заветы барона Розена по продвижению своей дисциплины как внутри учреждения, так и за его пределами. Если до его избрания в Академию в ней насчитывалось всего четыре кафедры по азиатской литературе и истории, то к 1914 г. их было уже шесть. Положение Ольденбурга укрепилось еще больше, когда в 1916 г. он стал директором Азиатского музея. По словам хорошо знавшего его китаеведа Василия Алексеева, именно благодаря Ольденбургу «востоковеды при всей своей малочисленности играли и продолжают играть немаловажную роль в нашей науке и общественности»[801].

Через четыре года после избрания непременным секретарем Ольденбург жаловался сыну, что «ничем, кроме Академии, не успеваю заниматься»[802]. Он был слегка несправедлив к себе. Академик продолжал публиковать статьи о буддийском искусстве и индийской литературе, а также обязательные рецензии. В начале 1910-х гг. он также принял участие в двух экспедициях в Турфан, Дуньхуан и другие древние города в Синьяцзяне, расположенные на Великом Шелковом пути. Последняя из них финансировалась организацией, в создании которой Ольденбург принимал непосредственное участие десятилетием ранее, – Фондом исследований Центральной и Восточной Азии[803]. Эта международная организация была учреждена в 1898 г. для координации усилий археологов, до того конкурирующих в борьбе за право раскапывать древнейшие буддийские артефакты в этом регионе[804]. С учетом того, что в том же году Николай II созвал идеалистическую мирную конференцию в Гааге, не удивительно, что европейские ученые согласились разместить штаб-квартиру организации в Санкт-Петербурге.

Реакция Ольденбурга на бурные события 1917 г. была типичной для его социального слоя. Несмотря на то что он поддерживал сохранение монархии в каких-то ограниченных формах, его не очень расстроило отречение царя. Как и многие ученые, он поддерживал партию кадетов, сформировавшую сразу после Февральской революции Временное правительство вместе с умеренными левыми партиями[805]. Летом того же года ему довелось даже побыть министром просвещения в одном из недолговечных кабинетов Керенского.

Когда в октябре в результате государственного переворота к власти пришли большевики, Ольденбург был в ужасе. Он постоянно выступал против злоупотреблений нового режима и даже был арестован на некоторое время как контрреволюционер. Когда его друг поэт-символист Александр Блок написал поэму «Двенадцать», длинную хвалебную песню, где большевики сравнивались с Христом и двенадцатью апостолами, Ольденбург ответил мрачным стихотворением «Мертвец». Однако в отличие от многих коллег Ольденбург не уехал в эмиграцию. Уже к весне 1918 г. секретарь Академии наук начал искать способы примириться с новым режимом и даже лично встречался с Лениным. На какое-то время его усилия дали положительный результат. Многие коллеги-академики не приняли новый политический порядок (членов коммунистической партии не было среди академиков до 1929 г.), но прагматичный подход обеспечивал выживание Академии как институции[806].

Ольденбург предлагал советскому правительству экспертные консультации со стороны Академии. Так, по выражению Франсин Хирш, он был архитектором «революционного альянса» с коммунистической партией в вопросах политики в отношении этнических меньшинств[807]. Хирш утверждает, что это партнерство было не просто браком по расчету, поскольку в первые годы советской власти партия и такие ученые, как Ольденбург, имели общие взгляды на выдвижение представителей азиатских меньшинств молодого государства. Но когда Сталин вернулся к более прорусской националистической политике, этот альянс потерял свою прочность. Но еще важнее оказалось стремление Сталина установить жесткий контроль над культурной и интеллектуальной жизнью в конце 1920-х гг., что привело к фактическому подчинению Академии коммунистической партии[808].

В отличие от ситуации десятью годами ранее Ольденбург не смог противостоять «культурной революции», начатой Сталиным[809]. Несмотря на всю его гибкость в отношении попыток советизации Академии наук, переименованной к тому моменту в Академию наук СССР, его верность принципам академической независимости сделала его мишенью для нападок как «буржуазного ученого» и «формалиста». В октябре 1929 г. он был уволен с поста непременного секретаря и несколько следующих ночей ложился спать одетым в ожидании ареста органами ОГПУ. Но в отличие от многих других ученых в его дверь ночью так и не позвонили. Возможно, Ольденбург, подобно Анне Ахматовой или физиологу Ивану Павлову, также отличавшимся независимостью, считался слишком известным ученым, чтобы его ликвидировать.

На следующий год академик даже был частично реабилитирован и назначен главой Института востоковедения. Это учреждение, находившееся под эгидой Академии наук, образовалось в результате слияния Азиатского музея и нескольких других тематически близких организаций. Даже переехав в Москву (хотя петербургское отделение и сегодня занимает роскошное здание бывшего дворца великого князя на набережной Невы), институт остался ведущей организацией по изучению Востока. В 1933 г. коллеги Ольденбурга отметили 55-летний юбилей его академической карьеры на специальном заседании Академии наук. Год спустя он мирно скончался.

С момента своего основания в 1855 г. факультет восточных языков Санкт-Петербургского университета занял ведущие позиции в этой сфере научной деятельности как в России, так и за рубежом. Существовали специализированные учебные заведения, ориентированные больше на практику, такие как московский Лазаревский институт или Специальная школа живых восточных языков в Париже. Многие великие западные университеты – в Кембридже, Лейдене, Гёттингене и Йеле – создавали кафедры восточных языков, некоторые из них сделали это даже столетием раньше. Однако ни один из этих университетов не имел отдельного факультета, деятельность которого была бы посвящена исключительно этой сфере науки.

По сравнению с другими факультетами, например факультетом права или естественных язык, набор на восточный факультет был незначительным. Если на юридическом факультете на рубеже XIXXX вв. насчитывалось более 2 тыс. студентов, то по азиатским языкам специализировались только 182 человека, или около 5 % общего числа студентов университета. Факультет получал непропорционально большую долю средств, несмотря на постоянные жалобы на обратное. Из 58 полных профессоров университета девять преподавали на восточном факультете, сравните с 18 на юридическом факультете, где училось почти в десять раз больше студентов[810]. Эта статистика показывает значимость этой сферы науки как источника и специалистов для удовлетворения имперских амбиций в Азии и уважения к российской науке за рубежом. Когда в 1916 г. знаменитый антиковед Михаил Ростовцев делал обзор российской науки, он назвал востоковедение одной из наиболее уважаемых в мире отечественных научных дисциплин[811].

Николай I учредил восточный факультет с утилитарными целями, подобно тому как Петр Великий основывал Академию наук. Индолог Иван Минаев признавал интересы властей, когда провозглашал в официальном адресе: «Интересы России всегда было тесно связаны с Востоком, а поэтому востоковедение у нас не могло не находить себе практического приложения… Восток для русского ученого не может быть мертвым, исключительно книжным объектом научной пытливости»[812]. Петербургские профессора были государственными чиновниками, и имперская Табель о рангах описывала их статус, как и статус любого другого чиновника. Многие из ученых, в частности Казем-Бек, Минаев или Дмитрий Позднеев, находились на службе у государства.

Все это совершенно не означает, что ученые, занимавшиеся Востоком в Санкт-Петербургском университете, считали себя марионетками царского правительства. Независимо от политических взглядов ученых – от консервативных у Григорьева до самых прогрессивных у Васильева и Ольденбурга – их интересы были скорее эзотерическими. Ориенталистов с берегов Невы занимали не такие проблемы, как завоевание или управление Востоком, а такие темы, как буддизм Махаяны, доисламская арабская поэзия или кушитские надписи на древних монетах. В отличие от коллег из миссионерского отделения Казанской духовной академии, ученые Санкт-Петербурга относились с полным уважением к культуре и народам, которые они изучали. И даже полагая, что современные власти, управляющие территорией древних империй – Персии или Китая, – самовластны или немощны, они едва ли считали самих персов и китайцев нациями второго ряда по умолчанию.

Это явление знакомо многим из тех, кто общался с советологами в американских университетах в период холодной войны. А в эпоху имперской России государство выделяло огромные ресурсы на изучение региона, на который делалась огромная стратегическая ставка. Российские востоковеды поступали подобно многим американским ученым, пользовавшимся щедростью Вашингтона в период холодной войны, но редко симпатизировавшим целям американских властей в отношении Москвы.

Глава 9

Экзотический «Я»

Россия – монгольская страна; у нас всех – монгольская кровь, не ей удержать нашествие: нам всем предстоит пасть ниц перед богдыханом.

Андрей Белый

На Западе ни одно другое музыкальное произведение не ассоциируется так с императорским русским Востоком, как «В степях Средней Азии» Александра Бородина. На любой, даже самой дешевой записи русских хитов классической музыки присутствует эта симфоническая пьеса, сочиненная в 1880 г. в честь 25-й годовщины восшествия на престол Александра II. Грандиозный план торжества предполагал беседу между «Духом России» и «Историей», сопровождаемую несколькими оркестровыми tableaux vivants[813], подчеркивающими достижения монарха. Помимо произведения Бородина, должны были прозвучать хор «Слава» Николая Римского-Корсакова и марш Модеста Мусоргского в честь взятия турецкой крепости Карс в 1877 г. Запланированное мероприятие так и не состоялось (потому что его организаторы загадочно исчезли), но пьеса «В степях Средней Азии» быстро приобрела огромную популярность как дома, так и за рубежом[814].

В произведении Бородина сочетаются русские и восточные мотивы, мелодически олицетворяющие этническую гармонию на только что завоеванных Александром землях в Туркестане, как объяснял сам композитор в примечаниях к партитуре: «В однообразной песчаной степи Средней Азии впервые раздается чуждый ей напев мирной русской песни. Слышится приближающийся топот коней и верблюдов, слышатся заунывные звуки восточного напева. По необозримой пустыне проходит туземный караван, охраняемый русским войском. Доверчиво и безбоязненно совершает он свой длинный путь под охраною русской боевой силы. Караван уходит все дальше и дальше. Мирные напевы русских и туземцев сливаются в одну общую гармонию, отголоски которой долго слышатся в степи и наконец замирают вдали»[815].

С одной стороны, мелодический симбиоз России и Азии в произведении Бородина был типичным для европейской пропаганды в эпоху расцвета колониализма, когда она стремилась показать, как колонизированные подданные счастливы под властью белых людей. Музыковед Ричард Тарускин предполагает, что оперу «Князь Игорь» следует слушать с тех же позиций: «Опера “Князь Игорь” раскрывает подтекст, пронизывающий все ориенталистские русские произведения XIX века: расово оправданная поддержка военной экспансии России на восток»[816]. Но более внимательное изучение шедевра Бородина свидетельствует, что оно не полностью соответствует шаблонам культурных артефактов европейского колониализма. Опера, задуманная во время стремительного продвижения в Среднюю Азию и показывающая в том числе и азиатского «другого», отражает двойственное отношение композитора к собственной геополитической идентичности. В этом отношении «Князь Игорь» предвосхищает очарование экзотичной для России азиатской идентичностью, которое было свойственно Серебряному веку – последнему культурному всплеску царской эпохи.

Как и в случае с живописью и поэзией, Восток проник в музыку постпетровской России через Запад. Любовь барочных композиторов к экзотике сделала популярными ориенталистские мотивы у европейских композиторов XVII в., в частности у Жан-Батиста Люлли и Генри Перселла. Особенно популярны были турецкие мотивы, в том числе в вычурной опере Моцарта «Похищение из сераля» (1782), написанной в стиле рококо. Несмотря на наличие прямых контактов с музыкой alla turca, самым известным примером могут служить зловещие барабаны и какофонные духовые янычар, прославившиеся во время осады Вены 1683 г., – ориенталистские композиции эпохи барокко в массе своей имеют мало отношения к этномузыкальной реальности. Они широко используют экзотические фривольности для развлечения монархов в париках и других представителей знати Старого порядка. Так, в четырех действиях оперы-балета Жана-Филиппа Рамо «Галантная Индия» (1735) перемешаны турки, инки, персы и «дикари» (аборигены Северной Америки)[817].

Екатерина Великая не только с удовольствием использовала китайские мотивы в своих летних резиденциях, но и активно привлекала восточные элементы в свои театральные представления. Комическая опера «Царевич Февей», написанная придворным композитором Василием Пашкевичем, рассказывает о странствиях сибирского принца и включает «Калмыкский балет» с любовной арией с упоминанием местных обычаев:

В народе во Калмыцком

Кушают каймак,

Сульяк и турмак,

Табак курят,

Кумыс варят[818].

Нельзя сказать, что мелодия осознанно опиралась на монгольские традиции, но эксцентричные ритмы и органные пункты (долго выдерживаемый в басу звук в сочетании со сменой гармонии на высоких нотах) позволили Джеральду Абрахаму сделать вывод о первой попытке русской оперы музыкальным способом представить Восток[819].

Взрыв интереса к фольклору в эпоху романтизма подтолкнул европейцев к более пристальному изучению азиатской музыки. Одним из первых по этому пути пошел Фелисьен Давид, молодой французский сторонник сенсимонистского утопического социализма, сбежавший от преследований властей на Ближний Восток в 1833 г. В течение первых двух лет, проведенных в Османской империи, беглец тщательно собирал местные мелодии, транскрибировал для фортепьяно и в 1836 г., вернувшись во Францию, опубликовал их под названием «Восточные мелодии». Это издание не пользовалось большой популярностью, а вот симфоническая ода «Пустыня», впервые исполненная в 1844 г., стала настоящим хитом своей эпохи. Повествование о путешествии в трех частях сочетало в себе устный рассказ с оркестровыми и вокальными фрагментами. Здесь Давид широко использовал материал, собранный композитором во время путешествия по Леванту. Сочинение опер на экзотические сюжеты – «Бразильская жемчужина», «Пленница», «Лалла-Рух» (по мотивам восточной новеллы Томаса Мура[820]) – позволило Давиду достичь композиторской славы.

Можно сказать, что роль Давида для музыкальной сцены в России сыграл ветеран наполеоновских войн Александр Алябьев[821]. Этот отставной гусар был дружен со многими декабристами, но отправился в сибирскую ссылку гораздо раньше своих товарищей, в феврале 1825 г., по ложному обвинению в убийстве карточного шулера во время неудачной игры. В начале 1830-х гг. Алябьеву разрешили провести год в Пятигорске и других кавказских курортах, чтобы поправить свое здоровье. Во время такой длительной передышки он познакомился с музыкальным богатством региона и с радостью его записал. Когда Алябьева перевели в Оренбург, расположенный на границе азиатских степей, он копировал песни местных башкир и киргизов. На основе этих масштабных записей он составил увертюру, базирующуюся на башкирских мотивах, и в 1834 г. опубликовал сборник «Кавказский певец». Позднее Алябьеву позволили вернуться в Москву, где он дописал оперу «Аммалат-бек» по мотивам известного произведения Бестужева-Марлинского. Имя Алябьева практически не известно на Западе, он даже не удостоился отдельной статьи в масштабном Grove Dictionary of Music and Musicians («Словарь музыки и музыкантов Гроува»). Однако он предвосхитил поворот к Востоку, произошедший в следующем поколении композиторов.

Больше известен современник Алябьева Михаил Глинка. Как основатель выраженного национального стиля, Глинка является для русской музыки тем, кем Пушкин стал для литературы. Работая в эпоху, когда власти благосклонно относились к итальянской опере, Глинка отверг космополитичный петербургский музыкальный истеблишмент, чтобы защитить стиль, основанный на национальных сюжетах и мотивах. Ему приписывают слова: «Создает музыку народ, а мы ее только аранжируем»[822]. Глинка взял столицу штурмом в 1836 г. первой же своей оперой «Жизнь за царя» – патриотической постановкой о временах польско-московской войны в начале XVII в., в Смутное время. Его следующая опера «Руслан и Людмила», написанная шесть лет спустя, оказалась менее успешной, но в конечном итоге более популярной. Основанная на сказочной поэме Пушкина опера сочетала в себе русские народные элементы с восточными мотивами. Среди последних присутствовали персидский хор, а также набор турецких, арабских и кавказских танцев. Но как утверждал сам Глинка, эти восточные мотивы отнюдь не были чужими: «Нет сомнения, наша русская песнь есть дитя Севера, а несколько передана и жителями Востока»[823].

Некоторые музыковеды, считая, что в России преувеличивают оригинальность достижений Глинки, указывают, что он далеко не первым смешал мотивы разных народов в своих сочинениях[824]. Более того, его интерес к фольклору полностью оставался в русле европейского романтизма. Однако важно, что у него появилось несколько влиятельных учеников, сохранивших его наследие. В их числе был и талантливый пианист Милий Балакирев. Как и Глинка, он был родом из провинции, и воспитывался вне стен академии. Его творческие достижения относительно скромны, но он стал яростным поборником национальной ориентации Глинки в группе композиторов, которые во второй половине XIX в. обеспечили расцвет так называемой русской музыкальной школы. В «Могучую кучку», или «Пятерку», входили Римский-Корсаков, Мусоргский, Бородин и менее известный сегодня Цезарь Кюи.

Как художник Василий Верещагин, группа пяти в 1860-е гг. выступила в защиту эстетики реализма[825]. Балакирев даже хотел почтить культурного оракула эпохи Николая Чернышевского и размышлял над сочинением оперы на сюжет его романа-манифеста «Что делать?». В своем исследовании искусства середины XIX в. критик и большой друг «Пятерки» Владимир Стасов объяснял, в чем состоит русский подход к музыке[826]. Самое важное, что члены группы отказались подчиняться диктату европейской традиции. Практически самоучка Балакирев и его кружок противостояли основанной незадолго до этого Санкт-Петербургской консерватории, которая считала себя носителем западной музыкальной культуры. Параллельно с отдалением от академической традиции русская школа проявляла стремление к национальности. Это не предполагало строгого изоляционизма, члены «Могучей кучки» внимательно следили за развитием европейской музыки, путешествовали за границу и дружили с иностранными композиторами. Разумеется, национализм был в моде и на Западе в это время. Однако в соответствии с учением Чернышевского «Могучая кучка» также отказывалась от абстракции в пользу программных произведений, направленных на выражение какой-то идеи или рассказ некой истории.

По мнению Стасова, еще одной важной характеристикой русской школы являлся «восточный элемент». Балакирев, разделявший теорию Стасова о восточном происхождении русской былины, несколько раз в 1860-е гг. ездил на Кавказ, чтобы собирать народные напевы различных народов[827]. Несколько сочинений Балакирева того периода имеют ярко выраженный восточный колорит, в частности фантазия для фортепьяно «Исламей» (1869) и симфоническая поэма «Тамара» (1867‒1882) по мотивам баллады М. Лермонтова о легендарной грузинской обольстительнице.

Римский-Корсаков вспоминал, что Балакирев часто проводил вечера со своими друзьями из «Могучей кучки», играя мелодии, записанные им во время путешествий по горным регионам России[828]. Так постепенно они все прониклись очарованием восточной музыки, что отразилось в «Шахерезаде», «Антаре», «Золотом петушке» Римского-Корсакова, «Марше Шамиля» Мусоргского, не говоря уже «В степях Средней Азии» Бородина. Музыковед Марина Фролова-Уокер предполагает, что «Могучая кучка» разделяла отношение к Востоку М. Глинки: «Балакирев видел в восточном стиле не средство репрезентации отдельного, другого народа, другого в современном дискурсе, а существенный компонент музыкальной русскости. Использование нового сконструированного восточного стиля было для Балакирева (и для остальных членов «Могучей кучки» в ее ранний период) самым легким путем обозначить свою отдельную, неевропейскую идентичность»[829].

Среди «кучкистов» никто не понимал это лучше Александра Порфирьевича Бородина[830]. Он родился в 1833 г., был незаконным сыном Луки Гедианова, грузинского князя с татарскими корнями, и его значительно более молодой русской любовницы. Так что в жилах Бородина текла и азиатская, и европейская кровь. Стасов, хорошо его знавший, как-то заметил: «Мы все… были поражены характерностью его восточного лица»[831]. Помня свои восточные корни, Бородин иногда появлялся на костюмированных балах в китайском платье.

Несмотря на в некоторой степени неприкаянное детство, ребенок был обеспечен поистине аристократическими условиями для воспитания, благодаря ответственному отношению князя к своим отцовским обязанностям. Это позволило матери удовлетворить обе страсти мальчика – любовь к музыке и химии. Он показал себя необычайно одаренным человеком в обеих сферах. К девяти годам Александр сочинил первую польку, четыре года спустя сочинил концерт и трио для струнных – два последних произведения были впоследствии опубликованы. Одновременно мальчику дозволяли изготавливать опасную пиротехнику и проводить дома химические эксперименты, заполняя квартиру разными ядовитыми запахами.

Когда пришло время получать высшее образование, мать сопротивлялась его поступлению в университет. У петербургского кампуса к тому моменту уже сложилась репутации колыбели студенческих беспорядков. Поэтому юноша по совету друга семьи поступил в Военно-медицинскую академию. Бородин получал отличные оценки по всем предметам и в 1855 г. закончил академию с отличием cum eximia laude (с особой похвалой). Он тесно общался с профессором по химии, который видел в нем своего преемника. И хотя диссертацию Бородин писал по специальности «медицина», его не тянуло к занятию врачебным делом. В 1862 г. он последовал совету наставника стать его ассистентом в военно-медицинской школе после трехлетней образовательной поездки в Гейдельберг и Париж. Его уважали коллеги и любили студенты, и всего через два с небольшим годом он получил кафедру химии, которую сохранял за собой вплоть до самой смерти[832].

Но Бородин не забыл и свое второе увлечение и закончил музыкальную школу. Первые его сохранившиеся произведения – несколько камерных партит и песен датируются еще периодом обучения. Как-то во время интернатуры в военном госпитале он познакомился с младшим офицером элитного Преображенского гвардейского полка Модестом Мусоргским, и они немедленно подружились на почве разговоров о музыке. Мусоргский сыграл несколько своих произведений, включая «Восточное» трио. Бородин так вспоминал об этом: «Я был ужасно изумлен небывалыми, новыми для меня элементами музыки. Не скажу, чтобы они мне даже особенно понравились сразу; они скорее как-то озадачили меня новизной. Вслушавшись немного, я начал гутировать немного»[833].

До поры до времени вектор музыкальных произведений Бородина оставался отчетливо западным. Он описывал себя как «ярый мендельсонист» и во время пребывания в Гейдельберге часто исполнял камерные произведения с друзьями. Именно в германском университете он познакомился с будущей женой Екатериной Протопоповой, талантливой пианисткой, уехавшей из Москвы для лечения от чахотки. Их роман вспыхнул мгновенно, когда она познакомила его с произведениями Шопена и Листа, а затем они оба прониклись операми Вагнера.

Вскоре после получения преподавательского места в Санкт-Петербурге Бородин попал под обаяние харизматичного музыкального гуру Милия Балакирева, который вовлек его в свой кружок. Однако отношения с властным Балакиревым постепенно испортились, но годы, проведенные вместе, в значительной мере сформировали музыкальные вкусы профессора. По словам Стасова, Бородин «вдруг превращается в композитора, у которого всего сильнее и талантливее высказывается русский национальный и неразрывно связанный с ним восточный элемент»[834].

Оркестровым дебютом Бородина стала Первая симфония, исполненная в Русском музыкальном обществе в январе 1869 г., дирижировал Балакирев. Несмотря на несколько негативных рецензий, в целом реакция была благосклонной. Окрыленный первым успехом Бородин сказал друзьям, что хочет написать оперу, желательно на русский сюжет. Одним из тех, кто мог снабдить композитора идеями, был Стасов, занимавший должность руководителя Публичной библиотеки Санкт-Петербурга. В апреле 1869 г., после длительной беседы, Стасов послал Бородину детальный план оперы, основанной на «Слове о полку Игореве» – произведении XII в.

Это предложение невероятно вдохновило Бородина: «Не знаю, как и благодарить Вас, – писал он Стасову. – Мне этот сюжет ужасно по душе. Будет ли только по силам? Не знаю. Волков бояться – в лес не ходить. Попробую»[835]. С помощью Стасова он освоил все имевшие мало-мальское отношение к теме книги, доступные в хранилище Публичной библиотеки, в том числе средневековые летописи, «Задонщину», исторические работы Карамзина и С. Соловьева, а также различные тюркские песни. Летом он с женой отправился на Украину, чтобы лучше узнать территорию, где происходили все походы Игоря, а также изучил по фрескам в Киевском соборе святой Софии внешний вид женщин XII в. К сочинению оперы он приступил в сентябре, но дело двигалось медленно. В начале 1870 г. композитор отчаялся и оставил это предприятие на четыре года.

Вернувшись к партитуре в 1874 г., Бородин приступил к работе над вторым действием, где хотел представить половцев, кочевых врагов князя Игоря. Заинтересовавшись их музыкой, он обратился к этнографу Владимиру Майнову, а тот написал своему коллеге в Будапешт Палу Гунфалви. В период монгольского нашествия XIII в. часть половцев мигрировала на запад, и их потомки по-прежнему жили в горах Матра, на севере Венгрии. Гунфалви, занимавшийся фольклором, опубликовал тексты нескольких их песен, однако, как он указывал в своем ответе, к настоящему моменту оставшиеся половцы практически полностью мадьяризировались. Опираясь на ответ Гунфалви, Майнов предположил, что Бородину повезет больше, если он изучит «гортанно-жалеечные звуки[836]» неиспорченных тюркоязычных народов – чувашей, башкир и киргизов[837]. Тем не менее Майнов переслал Бородину список венгерских народных песен, включавший отдельное собрание половецких мелодий[838]. Нет прямых доказательство того, что Бородин использовал что-либо из него в своей опере, но самый авторитетный советский биограф Бородина убедительно доказывает их влияние на «Половецкие пляски». У других картин второго действия обнаруживаются еще более далекие экзотические источники, в том числе французское издание алжирских и тунисских песен, купленное композитором в Париже, и даже chanson nègre (негритянская песня. – Примеч. пер.) американца Луи Моро Готшалка[839].

Музыкальное изображение половцев у Бородина изобиловало ориенталистскими клише. Девушки, появляющиеся в начале второго акта, по-настоящему знойные. Открывающее соло подчеркивает их сексуальность извилистыми мелизмами (односложные мелодические украшения), «образцово эротичными» синкопами и нисходящей хроматической гаммой, которая, по мнению Тарускина, «завершает картину соблазнительного Востока»[840]. Когда в 1990 г. оперу ставили в лондонском Ковент-Гардене, под эту мелодию совершали омовения обнаженные купальщицы, что еще больше подчеркнуло телесность музыки. А что касается мужчин, то их мужественная дикость подчеркивается стремительным круговым движением в «половецких плясках» и резким половецким маршем в начале третьего акта. Вождь половцев хан Кончак, партию которого исполняет бас, принимает пленников с восточным гостеприимством.

Несмотря на все эти уступки западным конвенциям в изображении «азиатского другого», есть и несколько резких диссонансов с этими условностями. Половцы были воистину достойным врагом, и Бородин представляет их в примечательно положительном свете. Их воины сеют нищету и скорбь на киевских землях своими набегами, но война есть война. Возвращаясь в лагерь, они превращаются в достойных мужей. Единственным плохим половцем является тайно крещенный Овлур. Его грех состоит в том, что он предает своих соплеменников, обратившись во вражескую веру.

Контраст с изображением христианской Руси поразителен. В прологе бояре и народ собираются в княжеской столице Путивле, чтобы пожелать князю победы в походе против половцев «за веру, за Русь, за народ»[841]. Но их единство оказывается обманчивым. Как только Игорь выступает в поход, власть пытается захватить его шурин князь Владимир Галицкий, начинаются пьяные оргии и насилие. Скула и Ерошка, два гудочника, введенные в оперу как элементы комического, в прологе дезертируют из армии Игоря, а в четвертом действии, лицемеря, спасают свои жизни, объявляя о возвращении Игоря из плена.

Одним из наиболее симпатичных персонажей оперы является предводитель половцев хан Кончак. Он известный воин, но относится к оказавшемуся у него в плену князю Игорю с уважением и заботой. Когда во втором действии Игорь отклоняет предложение хана о военном союзе, тот благодушно усмехается, хвалит силу духа своего невольного гостя и призывает танцовщиц. В любопытной перестановке гендерных ролей представитель Востока Кончак оказывается ухажером, а представитель Запада Игорь – сопротивляющейся девицей. Позднее, когда сын Игоря Владимир совершает неудачную попытку бежать из плена, Кончак великодушно сохраняет ему жизнь.

Такое доброжелательное изображение Кончака является заметным отступлением от плана Стасова, не говоря уже о тексте первоисточника[842]. Бородин сам принимал участие в сочинении либретто оперы, что довольно необычно для композитора, и лично внес некоторые важные изменения. Если Стасов делал упор на конфликт между Русью и ее врагами, то Бородин смягчил эту линию. Затем он убрал дикие приступы ярости хана, напротив, подчеркнув его благородство. В сценарии Стасова присутствовала группа иностранных купцов, присоединившихся к пьяному дебошу в Путивле, устроенному князем Галицким, но в либретто Бородина там остались только русские жители города. И опера Бородина заканчивается иначе. В сценарии Стасова следовал стандартный хеппи-энд со свадьбой вернувшегося домой сына князя Игоря с дочерью хана, предполагалась их счастливая жизнь после полной ассимиляции Кончаковны на новой родине. Напротив, у Бородина Владимир Игоревич не бежит из половецкого лагеря, а остается там в качестве зятя Кончака[843].

Ближе к концу дуэта из второго действия Кончак предлагает Игорю свободу, если тот поклянется никогда не поднимать оружие против половцев. Когда Игорь решительно отказывается, Кончак отвечает «Я сам таков!»[844]. Интересная реплика. В письме Стасову, говоря об этой опере, Бородин писал так: «Я терпеть не могу дуализма – ни в виде дуалистической теории в химии, ни в биологических учениях, ни в философии и психологии, ни в Австрийской империи»[845]. Композитор находит объединяющий мотив для этого дуэта правителей. Символ королевской власти Людовика XIV – Короля-Солнца задействуется как метафора и в отношении христианина – князя Игоря, и в отношении язычника – хана Кончака. В прологе народ Путивля встречает своего князя словами «Солнцу красному слава!»[846]. А ближе к концу второго действия, когда половцы танцуют для Кончака, они приветствуют хана в схожем ключе: «Солнцу равен хан»[847].

Утверждение хана «Я сам таков» подчеркивает один из главных идейных мотивов Бородина. Если «Слово о полку Игореве», произведение XII в., представляло половцев как «других», то в опере они предстают как отраженное «я». Один советский музыковед указывал, что в опере «Князь Игорь» Бородин «неоднократно подчеркивает это стремление к… синтезу восточного и русского»[848]. Подобно композитору, в котором смешалась азиатская и европейская кровь, у «Князя Игоря» Восток и Запад являют собой две стороны одной медали. Его Азия – это не Азия в саидовском понимании «другого», а альтер эго христианской Руси. Они вместе создали Россию. И князь Игорь, и хан Кончак – предки нынешней империи. «Нигде [в источниках] не было упоминания об окончательной победе над половцами», – напоминает нам Бородин[849]. Композитор ни в коем случае не стал музыкальным Скобелевым, использующим басовый ключ и четверной интервал вместо шашки и кнута для подчинения Востока. В его глазах Россия не победила Восток, а соединилась с ним подобно тому, как христианский князь Владимир Игоревич соединился в браке с ханской дочерью, язычницей Кончаковной.

Бородин не завершил свою оперу. Поглощенный другими занятиями – профессорской работой и борьбой за права женщин получать высшее образование, он мог только изредка уделять время для работы над сочинением. Как он шутил в одном письме: «Зимою я могу писать музыку только, когда болен настолько, что не имею сил читать лекций, не хожу в лабораторию, но все-таки могу кое-чем заниматься. На этом основании мои музыкальные товарищи, вопреки общепринятым обычаям, желают мне постоянно не здоровья, а болезни»[850]. Опера осталась незавершенной и после 18 лет работы, когда в 1887 г. сердечный приступ оборвал жизнь композитора. К счастью, Римский-Корсаков и молодой композитор Александр Глазунов осознавали ее ценность и довели партитуру до конца.

Премьера «Князя Игоря» состоялась 23 октября 1890 г. в Мариинском театре Санкт-Петербурга. Осознавая, что император Александр III предпочитает западный стиль музыки, олицетворявшийся П. И. Чайковским, директор Мариинского театра долго сомневался, выпускать ли спектакль, и до 1917 г. состоялось менее 50 представлений[851]. При этом, если верить издателю А. Суворину, опера была с восторгом принята публикой[852]. Кто-то негодовал, что половцы изображены более благожелательно, чем русские, но большинство современников увидели в «Князе Игоре» патриотическое произведение, прославляющее борьбу православных славянских племен против врагов-язычников[853].

Бородин оценивал свое сочинение как исключительно национальную оперу, написанную для тех русских, кто хочет увидеть на сцене корни своей страны, своего народа[854]. Он с большим уважением относился к азиатским корням России. Сергей Дягилев хорошо понимал это, хотя и руководствовался в первую очередь коммерческими соображениями, когда начал ставить «Половецкие пляски» и несколько арий из «Князя Игоря» (в хореографии Михаила Фокина) для парижской аудитории в 1907 г. Данной постановкой он породил на Западе моду на ориенталистский «русский стиль».

Мало кто из зрителей первых исполнений «Князя Игоря» разделял взгляды композитора на азиатские корни русского народа[855]. Но уже в последующие десятилетия, вошедшие в историю под названием «Серебряный век», многие стали значительно более восприимчивы к такому взгляду на историю. На рубеже XIX‒XX вв. русская культура одновременно возвращалась к экзотике и убегала от серьезного, гражданственного реализма, доминировавшего с 1840-х гг. Освободив себя от служения прогрессу общества, писатели и художники 1890-х гг. позволили своему воображению подняться в более высокие сферы, которых они обычно избегали со времен эпохи романтизма.

Атаку на реализм начал философ и поэт Дмитрий Мережковский, опубликовавший в 1892 г. статью «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы»[856]. Используя форму общего исследования, в тексте Мережковский нападал на явление «удушающего мертвенного позитивизма» в русской литературе. Он призывал авторов рабски не следовать жесткой назидательности реализма, не изображать мир с «грубоватой фотографической точностью», а принять новое искусство таких авторов, как Шарль Бодлер и Эдгар Аллан По. Это новое искусство, объяснял Мережковский, покоится на трех базовых элементах: «Мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности»[857]. Ни статья, ни вышедшая на следующий год книга не привлекли большого внимания. Гораздо больше для распространения идей Мережковского сделал гневный ответ ведущего критика-народника Николая Михайловского[858].

Мережковский, разумеется, переносил литературный тренд, оформившийся во Франции 20 годами ранее, прежде всего в стихах Поля Верлена, Артюра Рембо и Стефана Малларме. Получившее название «символизм» движение выступало за поэзию, которая пытается передать нечто скрытое, лежащую в глубинах космоса реальность через непрямые аллюзии, аналогии и метафоры. Важными чертами этой поэзии были экзотизм и эрудиция, но главным принципом являлась утонченная эстетика, стремящаяся задействовать все органы чувств[859].

Если реалисты верили, что могут построить лучший мир, осуждая своим искусством недостатки существующего порядка, то символисты выступали с более пессимистических позиций. Не удивительно, что слово «декаданс» – упадок стало одним из синонимов символизма. По мере того как XIX в. подходил к своему завершению, символисты видели в наступающем столетии все более мрачные предзнаменования. Десятилетия относительного мира и растущего благосостояния парадоксальным образом породили ощущение неизбежного катаклизма. Сопротивляться неизбежному бесцельно, и единственным вариантом оставалось поглощать утонченные радости цивилизации в ее золотистых сумерках[860]. Это настроение эпохи Верлен уловил в стихотворении «Томление» (1883):

Я – Рим, империя на рубеже паденья,

Что, видя варваров громадных у ворот,

Небрежный акростих рассеянно плетет,

И в стилос золотой – закат струит томленье[861].

Призывы Мережковского поставить красоту превыше долга в искусстве нашли моментальный отклик у многих поэтов, в частности у Валерия Брюсова и Константина Бальмонта. Оба вышли на литературную сцену в 1894 г. Брюсов, молодой амбициозный москвич, моментально объявил себя главой новой школы, издав сборник «Русский символизм» из своих и переведенных с французского стихов. Аристократ и полиглот Бальмонт опубликовал в том же году свой первый поэтический сборник «Под северным небом». Его неприкрытый эротизм и экспериментальные размеры также следовали стилю французских символистов.

Одни, более склонные к традиционному искусству, читатели были шокированы «декадентскими» стихами, другие спешили присоединиться к новому течению, созданному Брюсовым и Бальмонтом. Этот постреалистический период в русской литературе, продлившийся четверть века, до 1917 г., именуют по-разному – эпохой символизма, декаданса, неоромантизма и модернизма[862]. Но самым распространенным является название «Серебряный век». Популяризированный Анной Ахматовой в «Поэме без героя» (1940) термин служит почтительной отсылкой к «золотому веку» русской поэзии – пушкинской эпохе[863]. Разумеется, это также и отсылка к эпохе античности, поскольку в латинской литературе «Серебряный век» обозначал расцвет космополитизма в I веке, которому предшествовал «золотой век». Британский славист Авриль Паймэн предполагает, что, упоминая менее дорогой, чем золото, металл, «термин “серебряный век” с его коннотациями с искусством, сумерками, отраженным свечением луны и звезд» аккуратно намекает на настроения мрачных десятилетий царизма[864].

Как и в эпоху пушкинского «золотого века», Восток стал одной из любимых тем в искусстве начала XX столетия. Бальмонт, заявлявший о своих монгольских корнях по материнской линии, особенно много уделял внимания этой теме в своем творчестве[865]. Бальмонт являлся одним из самых путешествующих поэтов своей эпохи, более половины жизни он провел за границей, очень интересовался восточной литературой, особенно египетской, индийской и японской[866]. По словам одного российского исследователя, на поэзию всего Серебряного века заметное влияние оказал цикл стихотворений Бальмонта «Индийские травы» (1900), созданный под влиянием философии южноазиатского субконтинента[867]. Подобно романтикам, Бальмонт экспериментировал с восточными поэтическими формами, а после путешествия 1916 г. в Японию публиковал стихи, имитирующие классические японские формы хайку и танка.

Больше всего Бальмонта привлекало далекое прошлое Японии. Питая общее для своего поколения отвращение к западному буржуазному материализму, он надеялся найти вдохновение у далеких берегов. Бальмонт писал своему издателю, что «Россия быстро идет к полному пересмотру всех основных ценностей», и добавлял, что ни античная Греция, ни Рим не дадут ответов, поскольку русский дух с трудом воспринимает их образ мысли и находится от него в состоянии постоянной внутренней борьбы, а вместо античности его соотечественникам лучше искать новые элементы там, где «овеянные веками чужеземные легенды хранят в себе свет для наших дней и истекающего мгновения»[868]. К этим источникам он причислял также легенды майя и ацтеков, называя их восточными культурами.

Идеи Бальмонта об Азии как источнике мудрости перекликались с идеями графа Льва Толстого. В начале своего обучения в Казанском университете он встретился с Мирзой Казем-Беком и долгое время интересовался темой Востока. Это увлечение стало еще более сильным после глубокого духовного кризиса, пережитого в конце 1870-х гг., в результате которого он обратился к индийским и китайским мыслителям[869]. Не отказавшись полностью от христианской веры, он, тем не менее, был захвачен идеей ненасилия, пронизывающей индуизм и буддизм. В последние годы он переписывался с индийским националистом Махатмой Ганди. (Отчасти благодаря переписке с русским писателем Ганди проникся идеями непротивления злу насилием, берущими корни в традициях его родины[870].) Толстой также изучал таких китайских философов, как Лао Цзы и Конфуций, учения которых казались более подходящей моделью для России, чем западные рационализм и материализм. С учетом фетишизации крестьянства писателем, Срединное царство обладало для него огромной притягательностью. В неопубликованном обзоре конфуцианства, вероятно, написанном в 1884 г., Толстой с чувством декларировал: «Китайцы самый мирный народ на свете. Им чужого не нужно, и они не любят воевать. Китаец хлебопашец. Царь их сам запахивает»[871].

Одаренный замечательной способностью к языкам Бальмонт отчасти зарабатывал на жизнь переводами зарубежной литературы. Он сосредоточился на европейских авторах – Шелли, Шекспире, Лопе де Вега, Ибсене, Метерлинке, Юлиуше Словацком. Он также публиковал на русском и азиатские работы, но работая с их английскими или французскими переводами. Когда в 1911 г. его друг, московский издатель Михаил Сабашников попросил его помочь с «древними текстами» для планируемой серии «Шедевры всемирной литературы», Бальмонт согласился при условии, что он сможет обратиться к более древним трудам, чем тексты Греции и Рима. Он ощущал, что греческие и римские авторы не более чем имитаторы и копиисты подлинных ценностей, рожденных в Египте, Халдее, Иудее и Индии. А древнеиндийские тексты казались ему безусловно интереснее и достойнее переводов, чем греки и римляне[872]. Поэтому Бальмонт согласился перевести «Жизнь Будды» индийского поэта первого века Ашвагхоши. После длительного путешествия по Южной Азии в 1912 г. Бальмонт обратился за помощью к Сергею Ольденбургу для создания русских версий сочинений индийского драматурга Калидасы, жившего примерно в III‒V вв., для проекта Сабашникова.

Бальмонт и Брюсов – первое поколение представителей Серебряного века, которое обращало внимание на Азию в основном ради ее экзотической эстетики и альтернативной духовности, подобно тому, как это делали и западные символисты. Получившее известность после сокрушительного поражения в Русско-японской войне 1904‒ 1905 гг. второе поколение обладало уже другой оптикой. Ее суть отлично ухватил Андрей Белый в своих повестях.

Андрей Белый (настоящие имя и фамилия Борис Бугаев) был болезненным сыном известного профессора математики Московского университета[873]. Детство родившегося в 1880 г. мальчика трудно назвать счастливым. Его отец – нескладный профессор и мать – импульсивная светская львица выдающейся красоты, очевидно, плохо подходили друг другу. Их частые бурные ссоры, изложенные в полу-автобиографических повестях «Котик Летаев» (1917‒1918) и «Крещеный китаец» (1927), наполняли будущего писателя ощущением апокалиптического ужаса с самого детства. Одним из первых воспоминаний автора стал разговор родителей о том, разводиться им или нет. В конце концов они решили не расставаться, поскольку ни один из них не осмелился доверить другому единоличную ответственность за воспитание ребенка.

Как и Бородин, Борис Бугаев с детства разрывался между наукой и искусством. От отца он унаследовал страсть к математике и абстрактное мышление, а от матери, превосходной пианистки, – любовь к музыке. Закончив физико-математический факультет Московского университета, он окончательно выбрал служенье музам. Он познакомился с литературным миром через семейного друга детства и соседа Сергея Соловьева. В отличие от хаоса дома Бугаевых, семья Соловьевых представляла собой оазис спокойствия, и подростком он ходил к ним в гости едва ли не ежедневно, и даже не по одному разу.

Отец Сергея Соловьева, Михаил, брат известного философа и поэта Владимира Соловьева, пристально следил за культурными веяниями. Именно он вместе с женой Ольгой, художницей и переводчицей, открыл в молодом Борисе поэтический талант. Благодаря моральной и щедрой материальной поддержке Михаила Соловьева Борис опубликовал в 1902 г. свое первое значительное произведение – в высшей степени новаторскую «симфонию в прозе». Чтобы не компрометировать отца, занимавшего пост декана на факультете, он взял себе псевдоним «Андрей Белый». Два года спустя вышел его сборник «Золото в лазури». С учетом любви Ольги к Верлену, Метерлинку, Уайльду, Бодлеру и Бальмонту не удивительно, что ее молодой протеже стал писать в том же стиле. Присоединение к новой поэтике далось Белому непросто. Позднее он вспоминал: «Символизм еще в ту пору понимал я вовсе не как литературную школу, а как новое мировоззрение, гармонически сочетающее религиозный, жизненный путь, искусство и спекулятивное мышление…»[874]

Как видно из текстов сборника, Белый во многом разделял мистические предчувствия эпохи. Уже в гимназии, где одним из любимых его учителей был священник, он познакомился с учениями буддизма и индуизма, а также с ведической культурой древней Индии. Белый также интересовался оккультизмом и теософией мадам Блаватской – эзотерическим учением, отчасти базирующемся на восточной духовности, которое подчеркивало прямую связь с Богом («Теос»). Ближе к 20 годам он обратился к идеям немецких философов Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше. Наконец, в 1910 г., его первая жена Ася Тургенева, познакомила Андрея Белого с учением Рудольфа Штайнера – австрийского ученого, стремившегося к возвышенной осознанности, постижению духовного мира, эта доктрина оказала заметное влияние на произведения Белого в течение следующего десятилетия.

Весной 1900 г. состоялось судьбоносное знакомство Белого с Владимиром Соловьевым, который в значительной мере сформировал его взгляды на мир. Соловьев был главным русским философом XIX в., в последние годы он занимался прежде всего проблемами эсхатологии – учением о конце света. Как объяснял Соловьев в поэме «Панмонголизм» – знаменитом произведении, созданном после впечатляющей победы японской военной машины над династией Цин в 1894 г., Восток является силой зла, которая приведет к финальному катаклизму:

Панмонголизм! Хоть слово дико,

Но мне ласкает слух оно,

Как бы предвестием великой

Судьбины божией полно…

От вод малайских до Алтая

Вожди с восточных островов

У стен поникшего Китая

Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы

И ненасытны, как она,

Нездешней силою хранимы,

Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:

Орел двухглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен[875].

Владимир Соловьев развил эти идеи в «Краткой повести об Антихристе», которую он читал в квартире брата в присутствии Белого. В этом апокалиптическом пророчестве родившийся в Японии император объединял восточные орды подобно тому, как это сделал восемью веками ранее Чингисхан, и предпринимал второй азиатский набег на Европу, уничтожение которой станет предвестником наступления Царства Божьего[876]. Студент коротко переговорил с философом, который пообещал встретиться с ним еще раз той же осенью. Соловьев умер всего через несколько месяцев, так и не успев увидеться с Белым второй раз, но и эта короткая встреча оставила свой след. По словам Белого, «с этого времени я жил чувством конца»[877].

Несмотря на периодические утверждения обратного, «желтая угроза» становилась для сентиментального литератора нечто большим, чем просто поэтической метафорой. Вскоре после встречи с Соловьевым, во время летнего отдыха в провинции он созерцал череду оврагов, и представил их как олицетворение разрушительного Востока, «растерзавшего плодородную почву, и угрожающе двигающегося на нас». И подобно Кнуту Великому, пытаясь остановить атаку Востока, Белый стал фанатично бросать камни в расщелину[878].

Белый не был одинок. Если первое поколение авторов Серебряного века в целом игнорировало Соловьева, то сразу после его смерти угрюмая мистика стала доминирующим настроением у многих современников Белого, включая таких поэтов, как Блок и Вячеслав Иванов. Поражения царизма в Южной Маньчжурии и Японском море через пять лет после смерти философа и волна революционного насилия, прокатившаяся по стране после этого, очевидным образом подтвердили зловещие предсказания о желтой угрозе. В статье с говорящим названием «Апокалипсис в русской поэзии», написанной вскоре после того, как японские солдаты вошли в столицу Маньчжурии, Мукден, Белый объявлял что «великий мистик был прав… Грозно вырос призрак монгольского нашествия. Над европейским человечеством пронесся вихрь, взметнул тучи пыли. И стал красен свет, занавешенный пылью: точно начался мировой пожар»[879]. Как указывает Бернис Розенталь, второе поколение смотрело на приближающийся Армагеддон с надеждой, для него он был в первую очередь предвестником Второго пришествия[880].

Однако принадлежавший к первому поколению Брюсов оказался первым крупным поэтом, услышавшим предупреждение Соловьева о Восточной угрозе. Когда в начале 1904 г. начались боевые действия, он первое время сочинял патриотические стихи. В письме другу Брюсов с иронией называл своих соотечественников врагами цивилизации: «Но пусть русские ядра дробят эти храмы (в Токио), эти музеи и самых художников… Пусть вся Япония обратится в мертвую Элладу, в руины лучшего и великого прошлого, – а я за варваров, я за гуннов, я за русских!»[881] В дополнение к сказанному осенью того же года он даже начал иллюстрировать выпуски газеты «Весы» с помощью репродукций своего собрания японских гравюр на дереве. Когда стало очевидным, что до победы русских в этой войне очень далеко, настроение Брюсова ухудшилось. К лету 1905 г., когда императорский Балтийский флот уже лежал на дне Цусимского пролива, поэт видел в Японии культурное возмездие, о чем писал в «Грядущих гуннах»:

Где вы, грядущие гунны,

Что тучей нависли над миром!

Слышу ваш топот чугунный

По еще не открытым Памирам…

Бесследно все сгибнет, быть может,

Что ведомо было одним нам,

Но вас, кто меня уничтожит,

Встречаю приветственным гимном.

Очевидно, Брюсов здесь вторит Верлену, некогда радостно приветствовавшему «белокурых варваров», которые могут смести с лица земли его умирающую цивилизацию. Только теперь на месте германцев оказались разрушительные орды из недр Азии.

Ответная реакция Белого на войну и революцию вызревала довольно долго. И к тому моменту, когда этот ответ созрел, желтая угроза виделась уже не как чужеродная сила, а как нечто, находящееся внутри России. После событий 1905 г. Белый пишет трилогию, продолжающую его недавние «симфонии». Временный заголовок «Восток или Запад» подразумевал исследование отношений России с ее евразийскими антиподами. В 1909 г. выходит первый роман трилогии «Серебряный голубь»[882]. Опираясь на оппозицию восток – запад, Белый рассказывает историю о том, как городской поэт Петр Дарьяльский проводит лето в деревне, рядом со своей невестой милой невинной Катей. Размолвка с бабушкой Кати, баронессой Тодрабе-Граабен приводит к разрыву помолвки. После тяжелой пьянки в деревенском трактире он бесцельно странствует по деревням, пока не находит утешение у Матрены, грубой крестьянки, с «безбровым, рябым лицом», дряблыми грудями, толстым брюхом и похотливой улыбкой. Матрена – «духовная жена» столяра Кудеярова, возглавляющего тайную оргиастическую секту «Белые голуби». Кудеяров не мешает, а, наоборот, поощряет связь Матрены с Дарьяльским в надежде, что Матрена родит младенца, который станет новым Мессией. Однако забеременеть ей не удается, и когда Дарьяльский пытается уехать от Кудеярова, его жестоко убивают.

Разворачивающееся в 1905 г. на фоне повсеместных аграрных беспорядков действие «Серебряного голубя» противопоставляет два одиночества, оба болезнетворных, но разными способами. Запад, воплощенный в баронессе с говорящей германской фамилией Тодрабе-Граабен [«мертвый ворон-могила» (нем.)], выглядит как безжизненный разум. Воплощенный в «белых голубях» Восток предстает разнузданным, животным, разрушительным иррационализмом. Подобно некоторым наивным интеллектуалам-народникам того времени, Дарьяльский искал мудрость среди крестьянства, но обнаружил только, что «не Русь, а какая-то темная бездна востока прет на Русь из этих радением истонченных тел»[883]. Но правда ли, что Восток – «не Русь»? Взгляды Белого были двойственны на этот счет. Сын баронессы, чиновник высшего разряда, западник до последней капли крови, говорит Дарьяльскому: «Россия – монгольская страна; у нас у всех – монгольская кровь, не ей удержать нашествие: нам всем предстоит пасть ниц перед богдыханом»[884]. Что касается Европы, то Дарьяльский размышлял следующим образом: «Много есть на Западе книг; много на Руси несказанных слов. Россия есть то, о что разбивается книга, распыляется знание да и самая сжигается жизнь; в тот день, когда к России привьется Запад, всемирный его охватит пожар…»[885]

Через два года после «Серебряного голубя» Белый начал работать над вторым романом трилогии – «Петербург»[886]. Действие снова происходит во время революционных беспорядков 1905 г., но теперь уже в начале осени и в столице империи. Некий заговор формируется вокруг реакционного сенатора Аполлона Аполлоновича Аблеухова и его сына, студента Николая. Оказавшийся вовлеченным в деятельность террористической организации сын Аблеухова получил приказ от заговорщика Дудкина убить своего отца с помощью бомбы, но та в итоге взорвалась, не причинив никому ущерба.

Персонажи изображены очень живо, но все они остаются вторичными на фоне подлинного повествования об отчаянной борьбе Запада, пытающегося противостоять разрушительной силе Востока. Тема повторяет главный мотив «Серебряного голубя», но на этот раз в значительно большем масштабе. Теперь вместо индивида, мечущегося между семьей германских аристократов и квазивосточной крестьянской сектой, в центре повествования находится ни много ни мало грядущая судьба великой метрополии и в целом династии Романовых, на которую надвигается желтая угроза. Написанный раздерганными прозаическими фрагментами роман Белого характеризовался как «небывальная еще в литературе запись бреда… мир кошмара и ужаса»[887].

В охваченной беспорядками столице всюду скрывается Азия. Желтый цвет встречается повсеместно – от стен в особняке Аблеухова, желтых коленей его слуги Семеныча до «желтых, монгольских рож» прохожих, вульгарного желтого наряда провокатора Липпаченко и желто-зеленого тумана, часто заволакивающего город. Софья Петровна Лихутина, возлюбленная Николая, украшает свою комнату предметами японского искусства и носит кимоно. Дудкин водит компанию с похожим на призрака персом Шишнарфне, а во сне видит татар и японцев. Растрепанный вид – «косматая, черная шапка… с полей обагренных кровью Манджурии» – ветерана, возвращающегося с дальневосточного фронта, напоминает читателю как о недавних бедствиях, так и о куда более значительных грядущих: «Пять лет уже протекло: проволновались глухо события; уж проснулся Китай; и пал Порт-Артур; желтолицыми наводняется приамурский наш край; пробудились сказания о железных всадниках Чингиз-Хана… Но прослушай, прислушайся: топоты… Топоты из зауральских степей. Приближаются топоты.

Это – железные всадники»[888].

Как это было свойственно многим состоятельным семьям в России, корни вымышленной семьи Аблеуховых уходили на Восток, в те времена, когда предок-киргиз поступил в начале XVIII в. на русскую службу. Тем не менее, как следует из имени и отчества, сам Аполлон Аполлонович был уже человеком сугубо западного мировоззрения. Лишенный эмоций, он маниакально требовал порядка, его мысли были заполнены «квадратами, параллелепипедами, кубами» и другими абстрактными геометрическими фигурами. Но если Аполлон Аполлонович – карикатура на западную стерильную рациональность, то его сын возвращается к своим азиатским корням. Он носит бухарский халат, тюбетейку и татарские сандалии. «И Николай Аполлонович вспомнил; он – старый туранец – воплощался многое множество раз; воплотился и ныне: в кровь и плоть столбового дворянства Российской империи, чтоб исполнить одну стародавнюю, заповедную цель: расшатать все устои; в испорченной крови арийской должен был разгореться Старинный Дракон и все прожрать пламенем… Николай Аполлонович – старая туранская бомба»[889].

Славист Жорж Нива указывает, что если Достоевский в «Демонах» показывает, что революционное насилие приходит с Запада, то Белый видит его корни на Востоке, проявление описанной Соловьевым панмонггольской угрозы[890]. Но в отличие от Соловьева Белый не считает Восток чужим. В полном соответствии с двойственной, азиатско-европейской географией России обе части составляют неотъемлемые элементы ее идентичности. Более того, Белый считает, что его собственная идентичность состоит из этих двух элементов. Повесть, посвященную своему детству, он озаглавил «Крещеный китаец» (1921) в честь своего отца, принимающего по ходу текста различные азиатские идентичности. В 1915 г. в письме, посвященном своим недавним произведениям и адресованном издателю, радикальному литературному критику Иванову-Разумнику, Белый объяснял: «…песенка души – Восток; оркестровка и контрапункт – Запад», соединяясь, они создают «симфонию» идеальной России. Первые части трилогии «Серебряный голубь» и «Петербург» исследовали вопрос их расхождения, но в третьей предполагалось объяснить, как они могут достичь гармонии[891].

Белый так и не закончил трилогию, поскольку события 1917 г. изменили его взгляды на Революцию и Восток. До падения династии Романовых и большевистского переворота он изображал их в негативном ключе, подчеркивая жестокость и разрушения. Теперь он стал делать акцент на позитивных аспектах. Больше никакого апокалипсиса, в 1918 г. революция приобрела облик Второго пришествия[892]. Вслед за Блоком, который в поэме «Двенадцать», написанной в январе того года, приветствовал большевиков как апостолов последнего дня, Белый, спустя несколько месяцев, создал не менее восторженную поэму «Христос воскрес». А когда через несколько лет он заново редактировал «Петербург», то значительно смягчил оценки политических беспорядков недавнего прошлого. По мнению Иванова-Разумника, «между 1913 и 1922 годами Белый прекратил уравнивать революцию с монголизмом, а вместо этого стал равнять ее со скифством»[893].

Используя термин «скифство», Иванов-Разумник отсылал к литературному движению, которое он возглавил сразу после революции[894]. Свое название группа получила по имени народа с восточными корнями, который кочевал по южнорусским степям в эпоху Геродота, примерно в V в. до н. э. Облик этого загадочного центральноазиатского народа был восстановлен во многом благодаря археологическим раскопкам курганов в конце XIX в., когда были обнаружены богатые золотые клады. С этим диким наследием русского народа уже заигрывали Екатерина Великая и Пушкин, который однажды воскликнул:

Теперь некстати воздержанье:

Как дикий скиф, хочу я пить…[895]

Для некоторых поэтов Серебряного века скифы олицетворяли необузданную жизненную силу русской души, отсюда появление значительного количества стихов, воспевающих этих предполагаемых предков[896]. Одним из первых в этом ряду оказался Бальмонт, восхваляющий свободный дух и боевую доблесть кочевников в «Скифах» (1899):

Мы блаженные сонмы свободно кочующих Скифов,

Только воля одна нам превыше всего дорога.

Бросив замок Ольвийский с его изваяньями грифов,

От врага укрываясь, мы всюду настигнем врага[897].

Русские были не единственным и даже не первым славянским народом, ассоциировавшим себя с центральноазиатскими кочевыми предками. Специалист по истории идей Анджей Валицкий утверждает, что в XVII в. польская шляхта гордо провозглашала свою близость к сарматам – иранскому народу, сменившему скифов в юго-восточной Европе двумя тысячелетиями ранее (примерно в III в. до н. э.)[898]. «Сарматизм», по его словам, стал наследием союза Польши с Литвой 1569 г., в результате которого католическое королевство трансформировалось в мультиконфессиональную, в мультиэтническую федерацию – Речь Посполитую. Валицкий объясняет, что «экспансия на восток и восточно ориентированные политики федерации ослабили западный стержень польского национального самосознания». В результате «эффективная интеграция польской элиты с недавно полонизированными Литвой и Украиной привела к появлению новой “сарматской” культуры, оригинального синтеза Востока и Запада, гордого своей уникальностью и осознанным поворотом от западного роялизма и морального разложения»[899]. Сарматизм подчеркивал дух независимости и квазианархический отказ подчиняться верховной власти, как бы унаследованный от воображаемых кочевых предков. Сторонники сарматизма считали, что именно в нем отражается уникальная идентичность Речи Посполитой. Таким образом, поляки XVII в. оказались предвестниками русских поэтов, обратившихся к своим скифским корням на рубеже XIX‒XX вв.

Иванов-Разумник, самопровозглашенный лидер «скифского движения», с энтузиазмом принял новый большевистский режим. Продолжая видеть источник кровавого переворота в Востоке, он теперь увязывал его с родными скифами, а не с чужеродными монголами[900]. На протяжении нескольких лет Белый, Блок и другие поэты, связанные с литературным движением Иванова-Разумника, воспевали варварскую азиатскую идентичность России в альманахе «Скифы» и других изданиях. Усиление контроля и растущее разочарование в ленинском режиме привело к постепенному разрушению кружка в начале 1920-х гг.

По словам итальянского литературоведа Этторе Ло Гатто, поэты Серебряного века приняли восточную идентичность, чтобы подразнить Запад: «В русской поэзии термины “монгольский”, “скифский”, “гунны” были идеологическим концептами со славянофильскими коннотациями, ими размахивали для обозначения особой российской, евразийской идентичности перед западным миром»[901]. Никто не выразил это лучше Блока в его знаменитых «Скифах». Блок написал эту поэму в начале 1918 г. как предупреждение Западу не вмешиваться в переговоры большевиков о сепаратном мире с Германией в Брест-Литовске:

Мильоны – вас. Нас – тьмы, и тьмы, и тьмы.

Попробуйте, сразитесь с нами!

Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы,

С раскосыми и жадными очами!

Вот – срок настал. Крылами бьет беда,

И каждый день обиды множит,

И день придет – не будет и следа

От ваших Пестумов, быть может!

О, старый мир! Пока ты не погиб,

Пока томишься мукой сладкой,

Остановись, премудрый, как Эдип,

Пред Сфинксом с древнею загадкой!

Россия – Сфинкс. Ликуя и скорбя,

И обливаясь черной кровью,

Она глядит, глядит, глядит в тебя

И с ненавистью, и с любовью![902]

Одни символисты приняли революцию с энтузиазмом, но другие проголосовали против нее ногами, уехав за границу. Быстро разочаровавшись в большевиках, Белый присоединился к эмигрантам в 1921 г., переехав в Берлин. Но тяга к «России-матушке» оказалась столь сильной, что два года спустя он вернулся в Москву. Там его приняли совсем не с распростертыми объятиями. За осуждение марксизма во время пребывания в Берлине он был подвергнут жесточайшему разносу со стороны верного ленинца Льва Троцкого, по возвращении в Россию Белый обнаружил, что к нему относятся как к «живому трупу»[903]. Однако он не замолчал. На протяжении последующего десятилетия он опубликовал несколько повестей, а также путевые заметки после поездки по Кавказу. В начале 1930-х гг. он написал три тома мемуаров, в которых постарался примирить символизм с революционным марксизмом. В январе 1934 г. он умер по естественным причинам во время работы над четвертым томом.

Эстетика Серебряного века во многом оказалась под влиянием царского колониализма подобно тому, как русский романтизм начала XIX в. был связан с территориальной экспансией Российской империи. Пушкин и Лермонтов вдохновлялись «умиротворением» Кавказа, мировоззрение Белого и его поколения во многом сформировалось под влиянием дальневосточного поражения Николая II. В целом литературных произведений, напрямую посвященных Русско-японской войне, относительно немного[904]. Однако в сочетании с революционными беспорядками, произошедшими вслед за поражением самодержавия у берегов Тихого океана, они усилили ощущения конца века надвигающегося катаклизма. Это настроение пришло с Запада, возникнув двумя десятилетиями ранее в среде французских декадентов, но беспорядки 1905 г. превратили то, что выглядело модной литературной позой, пугающе осязаемой перспективой. И за время «растянутого десятилетия», предшествовавшего падению династии Романовых, многие согласились с пессимистическими предсказаниями Соловьева, связавшего Восток и Армагеддон[905].

Уникален Серебряный век в том, что видел причины наступающего апокалипсиса скорее внутри, а не снаружи. В опере Бородина о древних военных походах в Центральную Азию уже есть аллюзии на восточные корни русского народа. Но для Белого и его современников «другой», будь то монгол или скиф, в еще большей мере был просто частью экзотического «я» России.

Заключение

Азия в российском сознании

Поистине в русской душе есть «азиатские наслоения».

Николай Бердяев

Русские всегда знали о Востоке. Но осознавать Азию как отдельный континент они начали только при Петре Великом, когда стали считать себя европейцами. Повернувшись лицом к Западу, Петр научил своих подданных думать о Востоке более системно. Один из самых образованных государевых людей, эрудит Василий Татищев окончательно установил границу континентов по Уральским горам[906]. Петр также способствовал возникновению в России востоковедения как научной дисциплины, хотя отчасти это произошло по предложению Готфрида Лейбница.

Никогда образованные жители России не ассоциировали себя с Западом сильнее, чем во времена правления Екатерины II[907]. Уверенные в своей европейской идентичности, они необязательно смотрели на Азию с высокомерным снисхождением, так как на их жизнь пришлась эпоха Просвещения с ее филоориентализмом. Однако к концу правления даже энтузиазм Екатерины в отношении Запада начал угасать, когда она узнала о кровавом конце монархии Бурбонов. Охватившие Францию революционные потрясения и война с Наполеоном в 1812 г. поставили по-новому вопрос о связях России с Европой. Николай Карамзин сказал: «Некогда называли мы всех иных европейцев неверными, теперь называем братьями; спрашиваю: кому бы легче было покорить Россию – неверным или братьям? То есть кому бы она, по вероятности, долженствовала более противиться?»[908]

Растущее влияние германского романтизма в первые десятилетия XIX в. еще больше способствовало размышлениям о месте России в мире. Эта дискуссия получила новый виток в 1836 г. после публикации «Первого философического письма» Петра Чаадаева в журнале «Телескоп». Написанное семью годами ранее на французском языке и до этого распространявшееся частным образом, письмо пессимистически отводило России роль сироты в семье народов без истории и собственной идентичности: «…мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось»[909]. «Письмо» Чаадаева стало поводом для скандала. Позднее Александр Герцен сказал, что это был «выстрел, раздавшийся в темную ночь», а Николай I объявил автора письма сумасшедшим[910].

Жесткие оценки Чаадаева породили в середине XIX в. бурные дискуссии между западниками и славянофилами. Западники полагали, что России следует развиваться по западным образцам, двигаясь к порядку, основанному на рационализме, верховенстве закона, приоритете личности; тогда как их оппоненты выступали за отрицание западного поворота, совершенного Петром Великим, и за возвращение к тому, что они считали отличительной национальной чертой – духовному и патриархальному курсу[911]. Возражая против западной идентичности России, славянофилы ни в коем случае не утверждали, что Россия – это Азия. Они выступали поборниками православной славянской Европы, а не ее романо-германского варианта[912].

Существовало одно примечательное частичное исключение. Подобно тому как Фридрих фон Шлегель разделил весь мир на индоевропейских арийцев и неарийцев, наиболее известный славянофил Алексей Хомяков определил фундаментальную дихотомию в истории человечества. Одна группа – кушиты – происходит от Хама, проклятого сына Ноя, и расселилась в Северной Африке. По мнению Хомякова, кушиты воплощали подчинение и нигилизм и находились в постоянном соперничестве с иранцами – расой, олицетворяющей свободу и духовность. Иранцы как творческая жизненная сила породили Древнюю Грецию и Рим. Однако затем, по утверждению Хомякова, несколько последовательных кушитских волн создали в Западной Европе репрессивный и языческий порядок. И только славяне на всем континенте избежали владычества кушитов[913]. В основе концепции истории Хомякова лежит идея, что русские сохранили свою молодую силу благодаря восточным, скифским предкам, которая обрела популярность ближе к началу XX в.

Чаадаев последовательно отстаивал позиции лагеря западников, подробнее разработав свои идеи в «Апологии сумасшедшего»: «Мы живем на востоке Европы – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку». Его неприятие Востока было очевидным. «Но на Востоке покорные умы, коленопреклоненные пред историческим авторитетом, истощились в безропотном служении священному для них принципу и в конце концов уснули замкнутые в своем неподвижном синтезе, не догадываясь о новых судьбах»[914]. Негативные оценки Азии, как застрявшей в неподвижной сонливости, отражали переход от синофилии эпохи Просвещения к пренебрежительным взглядам европейцев на Китай в начале XIX в. Начиная с презрительной характеристики империи, данной И.-Г. Гердером: «…мумия, завернутая в шелк и расписанная иероглифами», романтические мыслители видели в Срединном царстве застывшую деспотию, а в ее жителях – муравьев, начисто лишенных свободной воли и воображения[915].

Слово «китайщина» отныне приобрело в русском словаре устойчиво пейоративный смысл. Если в эпоху Екатерины это понятие ассоциировалось с экзотичным Китаем, то в XIX в. оно стало ассоциироваться с допотопной тиранией, бесстыдной коррупцией и полной неподвижностью. Слово «Азия» также приобрело преимущественно негативные коннотации, подобно слову Asiatic в английском языке. Словарь русского языка Даля определяет слово «азиат» как грубый, необразованной человек, а «азиатский» – дикий, жестокий[916]. Слово «азиатчина» также стало аккумулировать все недостатки континента. В «Вишневом саде» заносчивый студент Петя Трофимов говорит о России: «Есть только грязь, пошлость, азиатчина…»[917]

Западники в своей полемике часто упоминали Азию в качестве предупреждения или даже метафоры реакционного царского режима. Для прогрессивного литературного критика Виссариона Белинского слово «китаизм» являлось синонимом реакции и деспотизма, и он с готовностью применял этот эпитет к эпохе правления Николая I[918]. К Азии Белинский не испытывал ничего, кроме презрения. Он детально изложил свои взгляды в длинной рецензии на несколько книг, посвященных Петру Первому и его отцу Алексею Михайловичу. Его опорной темой было восхваление усилий прежних правителей по развороту России в западном направлении. Вторя тезису Гегеля, что Китай и Индия находятся за пределами истории, критик замечает: «Азия была колыбелью человеческого рода и до сих пор осталась его колыбелью: дитя выросло, но все еще лежит в колыбели, окрепло – но все еще ходит на помочах»[919].

По мнению Белинского, только способность думать и говорить отделяет азиатов от животных, но их интеллект в лучшем случае примитивен: «Хорошо ли это, дурно ли, разумно или бессмысленно, – подобные вопросы не приходят ему в голову; это слишком тяжелая, слишком неудобоваримая пища для его головы». Даже если житель Азии наделен более утонченным сознанием, восточный фатализм делает его в высшей степени инертным: «Почему все это так, а не иначе, и должно ли все это быть так, а не иначе, – он об этом никогда не спрашивал ни себя, ни других. Так было задолго до него, так бывает не с одним им, а со всеми; следовательно, такова воля Аллаха!»[920]

Представители поколения Белинского не утруждали себя проведением различий между множеством восточных народов. А если Белинский и проводил такое различие, то не видел ни в одном народе положительную сторону: «Турок не ропщет, если дурное расположение духа властелина сажает его на кол или вешает на петле», китайское правительство «лишенное движения, представляет собою как бы окаменевшее прошедшее или египетскую мумию довременного общества». Белинский ни на секунду не сомневается в превосходстве Запада: «Азия – страна так называемой естественной непосредственности, Европа – страна сознания; Азия – страна созерцания, Европа – воли и рассудка»[921].

Поэты первой половины XIX в., в том числе Пушкин и Лермонтов, не всегда разделяли пренебрежительное отношение к Востоку. В их произведениях, созданных под влиянием творчества лорда Байрона, Восток предстает более ярким и привлекательным. Его жители могут быть воинственными дикарями, подчиняющимися жестоким деспотам, но их архаичная культура обладает тем достоинством, что еще не заражена искусственностью и умеренностью современной эпохи. Пушкин и его современники глубоко уважали азиатскую цивилизацию. Вряд ли можно говорить о его пренебрежительном отношении к исламскому миру, когда он сочинял «Подражание Корану». Тем не менее он также использовал термин «Азия» для оценки внутриполитических дел. В стихотворении 1830 г. «Стамбул гяуры нынче славят…» злой сатире на тех, кто противостоит западной модернизации, Пушкин выставляет в нелепом виде янычар, восставших 20 годами ранее против модернизационных реформ османского султана Махмуда II[922].

Существовали и такие русские деятели, кто видел в Азии образец для подражания. По мнению слависта Ольги Майоровой, одним из первых таких деятелей являлся работавший в Стамбуле дипломат Владимир Титов[923]. Подобно многим своим коллегам по Министерству иностранных дел, Титов активно участвовал в литературной жизни Санкт-Петербурга. Как член протославянофильского тайного общества «любомудров», возглавляемого Владимиром Одоевским, он написал князю примечательное письмо по приезде в турецкую столицу в 1836 г.[924], где признает, что при взгляде на Италию и Германию становится все в большей мере азиатом. «Согласно его пояснениям, у Востока есть три преимущества перед Западом: сильные религиозные убеждения, патерналистская власть и более чувственные наслаждения (“кайф”). Европейцам всего этого не дано достичь из-за феодальных традиций и католической церкви, а в России за отсутствием этих недостатков страдают от другого – попыток имитирования европейцев. По мнению Титова, настало время России вернуться на свой истинный, восточный путь».

Герцен, относившийся к Азии двойственно, разделял некоторые идеи Титова. Герцен, незаконный сын богатого человека, в начале 1830-х гг. был студентом Московского университета, вращался в радикальных кругах, интересовавшихся германскими философами и идеями французских социалистов-утопистов, бывших тогда в моде. Подобно своим ориентированным на Запад современникам, молодой интеллигент в целом разделял негативные взгляды Белинского в отношении Востока как иллюстрации в миниатюре стагнации и тирании. Поэтому он видел в Востоке метафору николаевского режима.

Когда в 1846 г. Герцен стал обладателем внушительного наследства, он ухватился за возможность сбежать из удушливого политического климата в родной стране и переселился в Париж. Твердый сторонник западников и социалистических идей, он приветствовал революцию 1848 г. с радостным энтузиазмом. Но когда бунтовщикам не удалось полностью смести старый порядок и Европа вернулась на традиционные рельсы, Герцен порвал с западниками и стал пристальнее всматриваться в русскую крестьянскую общину, видя в ней общественный идеал[925].

В контексте такого развития политических идей Азия для Герцена обладала как позитивными, так и негативными чертами. Если до эмиграции российская политика и восточный деспотизм были для Герцена синонимами, то теперь он обнаружил определенное сходство между Восточной Европой и Восточной Азией. Чаадаев и Белинский всегда противопоставляли неподвижный Китай Европе. Но после событий 1848 г. Герцен увидел в западном буржуазном мещанстве и западной пассивности воплощение китайщины[926]. Желая задеть западников, он прибегнул к их любимой метафоре конформности конфуцианства для того, чтобы высмеять реформы Петра Первого: «…немецкой работы китайские башмаки, в которых Россию водят полтораста лет, натерли много мозолей, но, видно, костей не повредили, если всякий раз, когда удается расправить члены, являются такие свежие и молодые силы»[927].

«Свежие и молодые силы» пришли с другого Востока. Следуя хомяковскому делению мира на репрессивную и свободную часть, Герцен видел в Востоке источник омолаживающей силы, но не в застойной китайской Азии, а в ее кочевых внутренних территориях, в Туране[928], скифах и монголах. Именно оттуда шел жизненный порыв, сохраняющий молодость России. На самом деле монгольское иго оказалось благом, поскольку оно спасло народ от таких несправедливых западных институций, как феодализм и католическая церковь[929]. Герцена, видимо, задевало, когда европейцы называли его соотечественников варварами или татарами, и он смаковал эти определения. В письме французскому анархисту Пьер-Жозефу Прудону он называет себя «варваром… не только по крови, но и по убеждению» и добавляет: «Как настоящий скиф, я с радостью вижу, как этот гибнущий старый мир рушится»[930].

Многие жители России увидели в поражении в Крымской войне против британско-французской коалиции призыв к модернизации по западной модели. Считая свою нацию европейской, они полагали, что России следует стать более похожей на своих западных соседей. Господствующее чувство, что подобный курс жизненно необходим для национального выживания, позволило новому царю Александру II провести радикальные реформы, которые помогли установить социальный порядок, в большей мере соответствующий западным образцам. Однако существовали и те, для кого постоянные уступки Петербурга западным державам на протяжении второй половины XIX в. сделали Азию еще более привлекательной моделью. Генерал-лейтенант Иван Бларамберг говорил от лица многих, когда заявлял: «…не в Европе будущее России: к Азии она должна обратить свои взоры»[931]. Некоторые обратили взоры на Восток в поисках воинской славы. Потерпев поражения в Крымской войне и 20 годами позже на Берлинском конгрессе, они видели в экспансии в Центральной Азии и на Дальнем Востоке лекарство для уязвленной имперской гордости. Меньшая по численности, но достаточно влиятельная группа стала пропагандировать, что судьба России лежит на Востоке, потому что по своей сути она страна более азиатская, чем европейская. Манифест о восточной судьбе был не новым для России. В стихотворении 1848 г. «Русская география» поэт и дипломат Федор Тютчев воспевал размах российских границ:

От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,

От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная…[932]

Одним из наиболее активных поборников продвижения России на азиатском континенте после крымской катастрофы был профессор Московского университета Михаил Погодин. Он не только занимал кафедру истории России, но и издавал журнал «Москвитянин», который использовал как платформу для изложения идей консервативного национализма. Вскоре после войны он опубликовал призыв расширить границы империи на восток: «Оставляя в покое Европу, в ожидании благоприятных обстоятельств, мы должны обратить все свое внимание на Азию, которую упустили почти совсем из виду, хотя собственно она предназначена нам по преимуществу». Как и Тютчев, профессор практически не видел пределов амбициям России на азиатском континенте: «…нам предлежит еще половина Азии, Китай, Япония, Тибет, Бухара, Хива, Кокан, Персия»[933]. Погодин считал, что имперские амбиции России лежат в той же плоскости, что и амбиции других европейских держав. Убежденный в превосходстве «иафетического племени», белой расы, происходящей от сына Ноя согласно библейской традиции, он полагал справедливым ее власть над «племенами Сима и Хама». Поэтому логично, что он симпатизировал англичанам во время Индийского восстания 1857‒1858 гг.[934]

Дипломатическое поражение России на Берлинском конгрессе 1878 г. после очередной войны с Турцией только укрепило энтузиазм сторонников азиатской экспансии. Многие российские деятели, подобно деятелям других колониальных держав в эпоху расцвета империализма, были убеждены в особой миссии, оправдывающей территориальную экспансию. В 1877 г. исследователь Николай Пржевальский писал из Синьцзяна: «Местные жители… постоянно проклинали свое правительство и высказывали желание подчиниться России. Слух об умиротворении нами Кокана и Кулджи прошел далеко…»[935]

Самым влиятельным сторонником таких взглядов был Николай II. В 1903 г. царский министр обороны генерал Куропаткин записал в дневнике: «У нашего суверена в голове грандиозные планы: присоединить Маньчжурию к России, готовить захват Россией Кореи. Он мечтает взять под свой скипетр и Тибет тоже. Он хочет взять Персию, захватить не только Босфор, но и Дарданеллы»[936]. Уже через год, когда японцы успешно взяли штурмом морскую базу Порт-Артур на Тихом океане, подобные настроения стали менее популярны.

В XIX в. мы наблюдаем растущий интерес в России к своему азиатскому прошлому. Еще до этого Екатерина Великая в «Записках о русской истории» упоминала скифов в числе первых народов, населявших территорию России[937]. Ее описание было столь позитивным, что недавно один исследователь предположил, что императрица, вероятно, была первой, кто объявил этот кочевой народ предком жителей ее приемной родины[938]. С самого начала одной из движущих сил академического востоковедения было изучение восточного фактора в истории России. Первыми учеными, проявившими такой интерес, были немцы – соотечественники Екатерины. Однако во второй половине XIX в. этой проблемой заинтересовались и русские по происхождению историки. В их числе мы отмечаем таких выдающихся ученых, как Василий Григорьев, Николай Веселовский и барон Виктор Розен[939]. Знаменитые находки в скифских курганах на южных окраинах империи изделий из золота, в которых смешались восточный стиль с классическими греческими мотивами, еще сильнее заставили многих в стране думать о центральноазиатских предках, вымышленных или реальных[940].

Дореволюционные историки не были склонны заострять внимание на связях России и Востока. Существовало лишь несколько исключений. В начале XIX в. Карамзин написал, что «Москва же обязана своим величием ханам»[941]. Он имел в виду, что московские князья заимствовали авторитарную модель управления обществом – сильную централизованную власть, позволившую России достичь таких масштабов, именно из политической традиции монголов. Тезисы о положительном влиянии степных завоевателей оставались исключительно маргинальными относительно исторического мейнстрима как в Москве, так и в Санкт-Петербурге.

Одной из влиятельных фигур, подчеркивавших значительную роль Востока для национального наследия, был Владимир Стасов. Историк, археолог, библиофил, художественный критик и неустанный поборник национальной школы классической музыки, Стасов вызвал раздражение у многих своих соотечественников циклом статей 1868 г., в которых любимые многими «былины» названы всего лишь версиями сказок, сочиненных в Индии и Персии. «Наши богатыри не что иное, как носители разнообразных мифов, легенд и сказок древнего Востока», – делает вывод Стасов[942]. Он указывает, что вывод о восточных корнях европейских мифов делает на основе работ таких ученых, как германский санскритолог Теодор Бенфей. Однако былины выделяются на общем фоне близостью к оригиналам, в отличие от «Одиссеи», «Песни о Нибелунгах» и даже «Калевалы».

В других произведениях, самым известным из которых было «Русский народный орнамент» 1872 г., Стасов подчеркивал сходство русской и азиатской культуры[943]. Несмотря на бурные дискуссии вокруг книги «Происхождение русских былин», она принесли автору Демидовскую премию, и постепенно у ее базовых идей появилось достаточно много сторонников[944]. Выдающийся французский историк архитектуры Эжен-Эммануэль Виолле-ле-Дюк опирался в своей книге о русском искусстве на тезис о том, что «Россия стала одной из лабораторий, где искусства, прошедшие через всю территорию Азии, соединялись для создания промежуточных форм между западным и восточным миром»[945].

Стасов был человеком относительно прогрессивных взглядов. Несмотря на страстный патриотизм, его подход к культурному прошлому России был в целом академическим. Но были и те, кто смотрел на Восток более пристрастным взором. Если русские либералы видели политический идеал в западных конституционных демократиях, то консерваторы защищали сходство с азиатскими самодержавными режимами. Одним из самых необычных представителей второй группы был реакционер-мистик Константин Леонтьев. Как и в случае с Титовым тремя десятилетиями ранее, дипломатическая служба в Османской империи пробудила в Леонтьеве страстную любовь к Востоку. В основе этой привязанности лежала прежде всего эстетика. В письме другу он объяснял: «Только разнообразная жизнь Константинополя… Только эта сложная жизнь могла удовлетворить моим нестерпимо сложным потребностям»[946]. Служба консулом в нескольких балканских городах в 1860-е гг. была не слишком обременительна для Леонтьева. Помимо наслаждения земными радостями бытия, он уделял значительное время сочинительству. Одним из знаковых произведений той поры стал «Египетский голубь» – полуавтобиографическая повесть, декадентская чувственность которой напоминала «Наоборот» Жориса-Карла Гюисманса[947].

Духовный кризис начала 1870-х гг. привел к глубоким изменениям в его настроении. Уволившись из Министерства иностранных дел, Леонтьев удалился на длительный период в один из православных монастырей на Афоне. Вернувшись спустя какое-то время в Россию, бо́льшую часть времени он проводил в своем имении вплоть до последних лет жизни, когда постригся монахом в знаменитый монастырь Оптину Пустынь. Его кредо было немудреным: «Побольше вообще азиатского мистицизма и поменьше европейского рассудочного просвещения»[948]. В эпоху, когда многие русские мыслители подписывались под идеями панславизма – течения, проповедовавшего объединение всех восточноевропейских славян под царским скипетром, Леонтьев выступал за иной курс. Во-первых, его народ имеет мало общего со многими своими славянскими кузенами, уже глубоко отравленными ядом европейского либерализма: «В самом характере русского народа есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и др. Азиатцев или даже вовсе никого, чем южных и западных славян. У нас больше лени, больше фанатизма, гораздо больше покорности властям, больше распущенности, добродушия, безумной отваги, непостоянства, несравненно больше наклонности к религиозному мистицизму… чем у сербов, болгар, чехов и хорватов»[949].

Леонтьев полагал, что подлинная судьба России состоит не в том, чтобы соединяться с предполагаемыми славянскими братьями, а в восстановлении византийского идеала империи, сочетающего в себе Восток и Запад, хотя ее строго самодержавный политический строй сделает ее более восточной по своему духу. В конце концов, предупреждал он, «никакое польское восстание, и никакая пугачевщина не могут повредить России так, как могла бы ей повредить, очень мирная, очень законная демократическая конституция»[950]. Великая Россия со столицей в Царьграде станет «более петербургской культурна, т. е. более своеобразна; она менее рациональна и менее утилитарна, т. е. менее революционна»[951]. Это новое государство может прекрасно включить в себя других славян, но оно должно также объединить и многие азиатские народы, в том числе турок, индийцев и тибетцев, тем самым сохраняя свой фундаментальный восточный характер.

Начало XX в. стало для многих русских периодом неопределенности в отношении к западному миру. Внешне, особенно в крупных городах, казалось, что империя становится все более и более европейской. Железные дороги, заводы, телеграф, массовые тиражи газет – все говорило о наступлении новой эпохи. Вестернизация порождала проблемы не только тем, что бросала вызов прежнему порядку, но и тем, что, казалось, подчеркивала отсталость России от таких современных промышленных гигантов, как Великобритания и Германия. Но если на Запад Россия смотрела с позиции относительной слабости, то на Восток она могла взирать с ощущением уверенности и силы.

По мере того как XIX в. приближался к концу, император Николай II проявлял все больше интереса к тихоокеанским рубежам империи. Еще в начале 1890-х гг. его отец император Александр III приказал начать строительство железной дороги через всю Сибирь, чтобы связать Санкт-Петербург с дальневосточными территориями. В конце десятилетия дипломаты Николая II вели переговоры о заключении тайного союзнического договора с Китаем в дополнение к аренде земли и масштабным экономическим привилегиям в Маньчжурии. На заре XX в. многим жителям России казалось, что судьба России решается в Азии. Вторя Леонтьеву, некоторые влиятельные политические авторы, так называемые восточники, даже стали утверждать, что Россия по самой своей сути скорее восточное государство, а не западное.

Одним из наиболее последовательных сторонников азианизма являлся князь Эспер Ухтомский, газетный издатель и поэт. Близкий к императору князь сопровождал Николая, находившегося еще в статусе наследника, в его большой восточной поездке 1890– 1891 гг. Ухтомский оказывал большое влияние на Николая в первые годы его правления. И на страницах своей ежедневной газеты «Санкт-Петербургские ведомости» он без устали защищал идеи азианизма[952].

Князь в еще большей мере, чем Леонтьев, был убежден в родстве России и Азии: «Запад… лишь тускло отражается на нашей жизненной поверхности, все под нею и в недрах народного быта проникнуто и дымит глубоко восточным умозрениями и верованиями»[953]. Ухтомский объясняет, что, подобно азиатам, русские больше полагаются на веру, чем на разум: «Для нас… [как] и для Азии, основу жизни составляет вера»[954].

Идеи азианизма потеряли влияние на петербургских политиков после поражения от Японии. Сторонники скифства во главе с Ивановым-Разумником и поэтами Серебряного века также чувствовавшие сильную привязанность к Востоку, погибли в условиях жесткого большевистского контроля над литературой уже в начале 1920-х гг. В эмиграции многие из этих идеологических течений были возрождены «евразийцами», но с одним принципиальным отличием. Евразийцы не столько подчеркивали восточную природу России, сколько говорили, что ни Азия, ни Европа не властны над ней, а ее государственность – это их сочетание. И все-таки многие принципы евразийцев – отрицание материализма, приверженность самодержавию, подчеркнутая духовность – очевидным образом предполагали отрицание влияния Запада[955].

Базировавшиеся в Праге евразийцы как течение появились на свет в 1921 г. после публикации сборника статей «Исход к Востоку»[956]. Среди его авторов были лингвист князь Николай Трубецкой, географ Петр Савицкий, музыкальный критик Петр Сувчинский, богослов Георгий Флоровский. Год спустя к ним присоединился молодой многообещающий историк Георгий Вернадский, получивший место университетского преподавателя в чешской столице. У Вернадского были достойные академические корни. Его отец являлся ведущим профессором в сфере минералогии, а сам Георгий Вернадский имел отношение к двум ведущим российским историческим факультетам – в Московском и Петербургском университетах, а также учился в Берлине и Фрайбурге. После пяти лет в Праге Вернадский покинул Европу, в 1927 г. переехал в Америку, чтобы занять только что основанную кафедру русской истории в Йельском университете.

Свои главные полемические евразийские работы «Начертание русской истории» и «Предварительная история Евразии» он написал еще в начале своей карьеры[957]. Центром его внимания являлась великая евразийская степь, обширная равнина, протянувшаяся от Монголии до Украины. Как он объяснял в своих книгах, благодаря плоскому ландшафту степь постоянно оказывалась местом встречи европейских и азиатских народов. Кочевники из центральной Азии – скифы, гунны, монголы – периодически отправлялись на Запад, где вступали в браки с оседлыми восточными славянами. В более поздней работе он писал так: «Каждое из этих вторжений принесло новые культурные образцы, и каждое – после окончания спустя годы или столетия – оставляло своей неизгладимый отпечаток на той земле, которой предстояло стать Россией»[958].

Завоевания московских князей и царей завершили то, что Вернадский называл «тысячелетним историческим симбиозом» славян и степных кочевников. По мнению евразийцев, русские, финны, турки, монголы и все остальные народы, приходившие из центральноазиатских степей, смешались в «суперэтнос» – народ, который евразийцы называли «туранцы». Туранский суперэтнос евразийцев обладал несколькими общими характеристиками, включая родственные группы крови и языка, но главной было осознание необходимости сильного самодержавного правления. Все самые успешные правители Евразии, от скифских вождей до династии Романовых, правили твердой рукой. По словам Вернадского, «организация евразийского государства – в соответствии с пространственными его размерами – тесно связана с военной организацией»[959]. И помимо инстинктивного стремления к сильной власти, евразийские народы объединяет глубокая духовность[960].

Позднее, уже в Нью-Хейвене, Вернадский стал придерживаться более умеренной версии евразийского учения. Он продолжал подчеркивать значимость степи в истории России, но биограф Чарльз Гальперин отмечает, что «иммиграция в Соединенные Штаты… очистила [его] евразийство от авторитарных, шовинистических, коллективистских и элитистских аспектов»[961]. Однако современных россиян гораздо больше привлекает не умеренная версия Георгия Вернадского эпохи Лиги Плюща, а его молодой задор Праги 1920-х гг.

Но даже на пике своей популярности евразийство привлекало лишь небольшую группу последователей в среде эмигрантов. Наиболее выдающиеся российские интеллектуалы, уехавшие за границу, в частности либеральный историк Павел Милюков, резко возражали против антизападнического пафоса этого течения[962]. Однако после падения коммунистического режима эта идеология пережила эпоху ренессанса. Ее возрождение в 1990-е гг. тесно связано с глубоким разочарованием в западном мире многих жителей России. Канадский писатель и государственный деятель Майкл Игнатьефф отметил, что в отместку снова вспыхнули споры о том, является ли Россия европейским государством: «Со времен Пушкина русские интеллектуалы с жаром спорили, является ли Россия частью европейской цивилизации. Славянофилы против западников, Достоевский против Толстого – аргументация доходила до самых основ самоидентификации. С одной стороны, рыночная экономика, парламентская демократия и права человека служили единственной надеждой для России вырваться из азиатской отсталости и безумия славянского национализма; с другой, – европейский капитализм символизировал бездуховность, показушность, бессердечный индивидуализм, от которого русской душе хотелось бежать, как от самого дьявола»[963]. Однако вопреки предположениям Игнатьеффа, возродилось не столько славянофильство, сколько в первую очередь именно евразийство. Несколько сборников евразийских текстов были напечатаны крупными тиражами. Работы Льва Гумилева, диссидента брежневской эпохи, историка с сильным евразийским уклоном, и переводы «Истории России» Вернадского (впервые опубликованной в Йельском университете в 1929 г.) сегодня есть практически в каждом книжном магазине на территории России[964].

Евразийство находит своих приверженцев как среди сторонников, так и среди противников существующего режима, включая коммунистов и других деятелей, мечтающих о восстановлении былой советской мощи. Как отметил Джон Данлоп, американский ученый, долгое время исследовавший русский национализм, «воскрешение некогда маргинального эмигрантского идеологического течения в 1990-е годы не должно, при минимальном размышлении, вызывать удивления. После того как марксизм-ленинизм был развенчан в качестве того “клея”, который скреплял воедино Советский Союз, радетели империи были вынуждены искать ему замену»[965].

Одним из самых известных сторонников идей евразийства является патриотичный кинорежиссер Никита Михалков. Еще в декабре 1991 г. в одном из интервью он резко выступал против «иллюзии европейской модели нашего государства, [которая] становится сегодня государственной доктриной». Далее он заявлял: «Мы не задворки Европы, мы – ворота в Азию»[966]. Снятый в 1991 г. фильм «Урга – территория любви» служит ясным выражением идей евразийства. В нем показана дружба русского водителя-дальнобойщика и монгольского кочевника, познакомившихся в степи. Заполоняющий все капиталистический материализм современного мира (в облике американизированного китайского города) показан как нечистый и чуждый.

На правом фланге российской идеологии самыми известными неоевразийцами являются Александр Проханов и Александр Дугин, редакторы газеты «Завтра» и журнала «Элементы» соответственно. Более любопытно, что евразийство было тепло встречено постсоветскими коммунистами. С одобрением отзывался об этом течении лидер КПРФ Г. Зюганов: «С самого начала евразийство было творческим ответом русского национального сознания на Октябрьскую революцию»[967]. В смутной политической обстановке постсоветской эпохи реабилитация нынешними московскими коммунистами эмигрантского интеллектуального течения 1920-х гг. имеет глубокий внутренний смысл. Российский политолог Андрей Новиков отметил: «Сочинения Льва Гумилева… изучаются сегодня так же, как раньше изучали разве что «Капитал» Карла Маркса. Марксистский исторический детерминизм заменен на другой детерминизм – национально-геополитический»[968].

В 1997 г. Зюганов опубликовал свое главное программное изложение евразийских идей – книгу «География победы». Написанный в стиле учебника по геополитике трактат предсказуемо направлен против претензий Америки на первенство в международных делах. Вслед за Леонтьевым, князем Ухтомским и другими Зюганов призывает соотечественников отречься от Запада в пользу своей ориенталистской природы. «Россия в значительной степени принадлежит Востоку», – заявляет он. Также он находит много поводов для восхищения конфуцианскими ценностями. Вторя древним лозунгам царской пропаганды, он утверждает, что Россия на протяжении большей части своей истории более мирно жила со своими азиатскими соседями, чем с европейскими. В редкой ссылке на опыт предыдущих лидеров своей партии он добавляет: «В советское время традиция “поворота к Востоку” не только не прервалась, но получила новые импульсы развития. Именно среди народов Востока советская Россия находила союзников для противостояния нажиму и шантажу Запада». Сегодня Зюганов полагает, что россияне должны укреплять свои связи с Азией, потому что «Россию и Китай неумолимо сводит вместе единая историческая судьба»[969].

Не существует простого ответа на вопрос Достоевского, чем является Азия для России. Русские, гораздо лучше знакомые с этой частью света, чем любые другие европейцы, всегда видели в Востоке множество оттенков. Враг или друг, опасность или судьба, «другой» или «я», либо, как сформулировал Владимир Соловьев, «Ксеркс или Христос»[970] – восприятие Азии всегда выходило за рамки этих характеристик. Как и в случае с Западом, восприятие Востока всегда служило источником мечтаний и кошмаров, но более тесное общение с восточным населением породило уникальный симбиоз фантазии и реальности.

В заключение скажем о том, что российские востоковеды не сводили предмет своих исследований к одному шаблону – изучению «другого» в терминах Э. Саида. Взгляды их различались, но в целом в академических кругах не преобладали ни страх, ни презрение. Одни профессора были твердо убеждены в своем культурном превосходстве и смотрели на Восток снисходительно. Другие симпатизировали азиатским амбициям властей. Но большинство уважали изучаемые народы и даже находили их привлекательными. Тот факт, что они являлись государственными чиновниками, не имел большого значения. Именно в России, как ни в какой другой стране, академическое изучение Азии было тесно связано с государственными интересами. Языки преподавались в университетах для подготовки чиновников, которым предстояло помочь государству управлять имеющимися восточными территориями и осваивать новые. Но, как и в любой другой стране, их внутренняя мотивация не обязательно ограничивалась государственными соображениями. Это отношение хорошо описано в книге Жан-Жака Варденбурга, посвященной европейскому восприятию ислама: «Понимание – это больше, чем знание; более того, это нечто иное… Когда [понимание] включает другого, иноземца, претензии на знание могут быть оправданы только если ученый демонстрирует определенное уважение к этому другому. Возможно, дело в том, что он признает за ним человека. Понимание чего-либо предполагает наличие свободного разума, разума, способного адаптироваться к изучаемому вопросу»[971].

Самым любопытным элементом в российских размышлениях об Азии было распространенное представление об общем наследии. Большинство дворянских фамилий гордилось наличием предков-татар, а население в целом меньше боялось смешанных браков, чем другие европейцы. Разумеется, мало кто из жителей России с ностальгией вспоминал о двух с половиной веках подчинения Золотой Орде, но последствия монгольского ига до сих пор остаются предметом оживленных дебатов. С тех пор как в конце XVI в. казаки Ермака и его преемники завоевали Сибирь, значительная часть России располагается на азиатском континенте. И даже Ленин, остававшийся человеком сугубо западного мировоззрения, понимал, что «Россия географически, экономически и исторически относится не только к Европе, но и к Азии»[972].

Сторонники восточного характера России всегда находились в меньшинстве. Однако их идеи выжили, и сегодня, после распада Советского Союза, этот тезис можно встретить в высказываниях самых влиятельных политических деятелей Российской Федерации. Глубоко озабоченные «новым мировым порядком», в котором доминирует одна западная держава, русские националисты с легкостью верят, что Россию и Азию объединяет неприятие назойливого, материалистичного Запада с его специалистами из Всемирного банка, фастфудом, порнографией и неуправляемым парламентом. «Азиатские ценности» – сильная власть, порядок, патернализм кажутся более привлекательными тем, кто ностальгирует о мощной России. Правые оппозиционеры – традиционные коммунисты, новомодные фашисты и радикальные националисты – часто говорят о расовой близости с Востоком. Даже высшие кремлевские чиновники иногда упоминают азиатскую идентичность. Игорь Иванов, министр иностранных дел в эпоху Бориса Ельцина, напоминал своим соотечественникам: «Россия была и будет азиатской сверхдержавой»[973]. В период правления В. Путина и Д. Медведева Кремль иногда вспоминает о подобном позиционировании, когда нарочито пытается выстроить антизападную коалицию с азиатскими державами.

Русские рассуждения об Азии зачастую отражают более общие размышления о национальной идентичности. Спор XIX в. между славянофилами и западниками известен более других эпизодов этой дискуссии, но Восток всегда играл определенную роль в постоянном поиске Россией своего подлинного места в этом мире. В конце концов споры о близости к Западу или Востоку являются частью одного и того же диалога. И когда очарование Западом идет на спад, Восток становится более соблазнительным.

1

Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России. Ленинград: Гос. Учебно-Практ. Школа-Тип. Им. Тов. Алексеева, 1925. Переиздано в: Бартольд В. В. Сочинения. Т. 9. М.: Наука, 1977. С. 199–482.

2

История отечественного востоковедения до середины XIX века / отв. ред. Г. Ф. Ким, П. М. Шаститко. М.: Наука, 1990; История отечественного востоковедения от середины XIX века / отв. ред. А. А. Вигасин, А. Н. Хохлов, П. М. Шаститко. М.: Наука, 1997.

3

Said E. W. Orientalism. New York: Pantheon, 1978.

4

Трехлетняя Ректорская исследовательская стипендия, выделяемая Университетом Брок для наиболее выдающихся исследовательских проектов. – Примеч. пер.

5

К примеру, в издании 1492 г. космографии Птолемея краковский ученый Януш Глогова (Иоганн фон Глогау) пишет: haec tabula habet Sarmatiam asiaticam, nunc dictam Moszkowiam (эта картина содержит Sarmatia Asiatica, теперь называемую Московия). Klug Ekkehart. Das ‘asiatische’ Rusland: Über die Entstehung eines europäischen Vorurteils // Historische Zeitschrift 245. № 2. 1987. S. 273.

6

Platonov S. F. Moscow and the West. trans. Joseph L. Wieczynski. Gulf Breeze. FL: Academic International. 1972. P. 1–3; Pelus M.-L. Un des aspects d’une conscience européenne: La Russie vue d’Europe occidentale au XVIe siècle. La conscience européenne au XVe et XVIe siècles. Paris: Ecole Normale Superieure de Jeunes Filles. 1982. P. 309; Wren Melvyn C. The Western Impact upon Tsarist Russia. Chicago: Holt. Rinehart and Winston. 1971. P. 1–10.

7

Ричард Хэклюйт, английский коллекционер путевых заметок, охарактеризовал записки Чэнселора как «удивительное и замечательное открытие России», см.: Wilson F. Muscovy: Russia through Foreign Eyes, 1553–1900. New York: Praeger. 1970. P. 19. Два исследования западных представлений о России того времени: Marshall P. A People Born to Slavery: Russia in Early Modern European Ethnography. 1476–1748. Ithaca. NY: Cornell University Press. 2000; Mund St. Orbis Russiarum. Genèse et développement de la representation du monde russe en Occident à la Renaissance. Geneva: Librarie Droz. 2003.

8

Этот вопрос подробно разобран в: Klug Ekkehart. Das ‘asiatische’ Rusland. S. 265–289.

9

Pelus M.-L. Un des aspects d’une conscience européenne. P. 317.

10

Pelus M.-L. Un des aspects d’une conscience européenne. P. 310.

11

Слова поэта елизаветинской эпохи Томаса Лоджа, см.: Ruffmann K. H. Das Russlandbild im England Shakespeares. Göttingen: Musterschmidt. 1952. S. 171.

12

Pelus M.-L. Un des aspects d’une conscience européenne. P. 119–120.

13

Custine A. de. Empire of the Tsar: A Journey through Eternal Russia New York: Doubleday. 1989. P. 214, 230. Общий обзор французского восприятия России см.: Adamovsky E. Euro-Orientalism: Liberal Ideology and the Image of Russia in France ca. 1740–1880 // French Studies of the Eighteenth and Nineteenth Centuries 19. Bern: Peter Lang, 2006 (Русский перевод по: Кюстин А. де. Россия в 1839 году: в 2 т. / пер. с фр. под ред. В. Мильчиной. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. Письмо девятое.

14

Custine A. de. Empire of the Tsar. P. 229.

15

Wittfogel K. A. Russia and the East: A Comparison and Contrast // Slavic Review. 1963. № 22. P. 632.

16

Цит. по: Szamuely T. The Russian Tradition. New York: McGraw-Hill. 1974. P. 19 (Русский перевод по: Разоблачение дипломатической истории XVIII века. Гл. IV. URL: https://scepsis.net/library/id_883.html

17

Wittfogel K. A. Russia and the East. P. 627–643.

18

Aikman D. Russia Could Go the Asiatic Way // Time. 1992. June 7. P. 80.

19

Gorbachev M. Perestroika: New Thinking for Our Country and the World. New York: Harper & Row. 1987. P. 191.

20

Sarkisyanz E. Russland und der Messianismus des Orients. Tübingen: J. C. B. Mohr. 1955. S. 203–204; Sarkisyanz E. Russian Attitudes Toward Asia // Russian Review. 1954. 13. P. 245; Riasanovsky N. V. Asia through Russian Eyes // Asia and Russia: Essays on the Influence of Russia on the Asian Peoples / Wayne S. Vucinich., ed. Stanford, CA: Hoover Institution Press, 1972. P. 9–10.

21

Vernadsky G. The Mongols and Russia. New Haven. CT: Yale University Press. 1953. P. 333 (Русский перевод по: Карамзин Н. М. История государства российского. М.: Книга, 1989. Т. 5. С. 223).

22

Блок А. Скифы. Стихотворения и поэмы. М.: Художественная литература, 1968. С. 231.

23

Схиммельпэннинк ван дер Ойе Д. Навстречу Восходящему солнцу: Как имперское мифотворчество привело Россию к войне с Японией. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С 86–94.

24

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л.: Наука, 1984. Т. 27. С. 32–36.

25

Также см.: Koyré A. La philosophie et le problème national en Russie au début du XIXe siècle. Paris: Honoré Campion, 1929; Schelting A. von. Russland und Europa in Russischen Geschichtsdenken. Bern: A. Francke, 1948; Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Paris: YMCA Press, 1955; Neumann I. B. Russia and the Idea of Europe. London: Routledge, 1996.

26

В числе примеров можно назвать: Szamuely T. The Russian Tradition; Knobloch Edgar. Russia and Asia: Nomadic and Oriental Traditions in Russian History. Hong Kong: Odyssey Books, 2007.

27

Bassin M. Imperial Visions: Nationalist Imagination and Geographical Expansion in the Russian Far East. 1840–1865. Cambridge: Cambridge University Press, 1999; Geraci R. P. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca. NY: Cornell University Press, 2001. В качестве примера см. исследования горбачевской эпохи, на которые повлияли геополитические взгляды Халфорда Маккиндера: Hauner M. What Is Asia to Us? Boston: Unwin Hyman, 1990. Существуют два недавних обширных исследования на итальянском и французском языках: Ferrari A. La foresta e la steppa: Il mito dell’Eurasia nella cultura russa. Milan: Libri Scheinwiller, 2003; Meaux L. de. L’Orient russe: Representations de l’Orient et identité russe du début du XIX ème siècle à 1917. Paris: Fayard, 2010.

28

Lewis B. Islam and the West. New York: Oxford University Press, 1993. P. 101.

29

Said E. A. Orientalism Reconsidered // Francis Barker et al. eds. Literature. Politics and Theory. London: Methuen, 1986. P. 215.

30

Павлович М. Задачи Всероссийской научной ассоциации востоковедения. Новый восток. 1922 № 1. С. 5. В статье, написанной пять десятилетий спустя, советский японист Николай Конрад схожим образом называл ориенталистику наукой, подчиненной колониалистским императивам, см.: Конрад Н. И. Запад и Восток: Статьи. М.: Главная редакция восточной литературы. 1972. С. 9–10.

31

Вельтман С. Восток в художественной литературе. М.; Л.: Государственное изд-во, 1928. С. 42

32

Свирин Н. Г. Русская колониальная литература // Литературный критик. 1934. № 9. С. 56. Свирин был арестован в 1937 и умер в 1941 г. Sandler St. Distant Pleasures: Alexander Pushkin and the Writing of Exile. Stanford. CA: Stanford University Press, 1989. P. 237n24.

33

Большая советская энциклопедия. 2-е изд. Статья: Востоковедение.

34

Tolz V. European, National, and anti-Imperial: The Formation of Academic Oriental Studies in Later Tsarist and Early Soviet Russia // Orientalism and Empire in Russia / David-Fox Michael et al., eds. // Kritika. Historical Studies. 3. Bloomington. IN: Slavica, 2006. P. 132–133.

35

Irwin R. For Lust of Knowing: The Orientalists and Their Enemies. London: Allen Lane, 2006. P. 4.

36

«Туманное дно» (от англ. Foggy Bottom) – одно из сленговых названий Государственного департамента США, по названию района в Вашингтоне, где ранее размещались государственные здания. – Примеч. пер.

37

Kaplan R. D. The Arabists: The Romance of an Elite. New York: Free Press, 1993.

38

Baudet H. Het Paradijs op Aarde Assen: Van Gorcum, 1959. См. подобные недавние работы: Rodinson M. La fascination de l’Islam. Paris: Librarie Francois Maspero, 1980; Rietbergen P. Europa’s India: Fascinatie en cultureel imperialisme, circa 1750 – circa 2000. Nijmegen. the Netherlands: Uitgeverij Vantilt, 2007.

39

Schwab R. La renaissance orientale. Paris: Payot, 1950. Английский перевод включает предисловие Эдварда Саида; см.: Schwab R. The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East. 1680–1880. trans. Gene Patterson-Black and Victor Reinking. New York: Columbia University Press, 1984. См. также: Clarke J. J. The Oriental Enlightenment London: Routledge, 1997.

40

Layton S. Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Ram H. The Imperial Sublime: A Russian Poetics of Empire. Madison: University of Wisconsin Press, 2003; Thompson E. M. Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism. Westport. CT: Greenwood Press, 2000; Hokanson K. Empire of the Imagination: Orientalism and the Construction of Russian National Identity in Pushkin, Marlinskii, Lermontov, and Tolstoi // PhD diss. Stanford University, 1994. Не так давно снова была опубликована работа Натана Эйдельмана по этой теме, где подчеркнут постколониалистский поворот: Эйдельман Н. Быть может за хребтом Кавказа… М.: Вагриус, 2006.

41

Sahni Kalpana. Crucifying the Orient: Russian Orientalism and the Colonization of Caucasus and Central Asia. Bangkok: White Orchid Press, 1997.

42

Lewis B. Islam and the West. P. 108.

43

Knight N. Grigor’ev in Orenburg. 1851–1862: Russian Orientalism in the Service of Empire? // Slavic Review. 2000. № 59. P. 74–100.

44

Khalid A. Russian History and the Debate over Orientalism // Kritika. 2000. № 1. P. 691–699.

45

Layton S. Russian Literature and Empire. P. 191.

46

Knight N. Grigor’ev in Orenburg. P. 96n80.

47

Соловьев В. С. Ex oriente lux. Чтения о Богочеловечестве: Статьи, стихотворения и поэма. Из Трех разговоров. СПб.: Художественная литература, 1994. С. 385.

48

О связях между наукой и военной разведкой в Российской империи см.: Schimmelpenninck van der Oye D. Reforming Military Intelligence // Reforming the Tsar’s Army / Schimmelpenninck van der Oye and Menning Bruce W., eds. New York: Cambridge University Press, 2004. P. 133–150.

49

Heldt B. ‘Japanese’ in Russian Literature: Transforming Identities //A Hidden Fire: Russian and Japanese Cultural Encounters / J. Thomas Rimer, ed. Stanford. CA: Stanford University Press, 1995. P. 171.

50

Spence J. D. The Chan’s Great Continent: China in Western Minds. New York: W. W. Norton, 1988.

51

Украинцы и белорусы также ведут свое происхождение от восточных славян. Поэтому большинство рассуждений, касающихся русских до монгольского нашествия начала XIII в., применимо в равной мере и к этим двум народам.

52

Golden P. B. The Question of the Rus’ Qag˘anate, Archivum Eurasiae Medii Aevii, vol. 2. Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1982, 81; Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus, 750–1200. London: Longman, 1996. P. 31, 38.

53

Бартольд В. В. Соч. М.: Наука, 1977. Т. 9. С. 534.

54

Herodotus, vol. 2 / trans. A. D. Godley. London: William Heinemann, 1921. P. 198–345.

55

Franklin S. Kievan Rus’ 1015–1125 // The Cambridge History of Russia / Maureen Perrie, ed., vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 89–90.

56

Толочко П. П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. СПб.: Алетейя, 2003. С. 45–66, 89–129; Voorheis R. The Perception of Asiatic Nomads in Medieval Russia: Folklore, History and Historiography PhD diss., Indiana University, 1982, P. 10–75; Noonan T. S. Rus, Pechenegs and Polovtsy, Russian History / Histoire Russe. 19. 1992. P. 300–326; Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde Bloomington: Indiana University Press, 1985. Р. 10–20; Sunderland W. The Taming of the Wild Field: Colonization and Empire on the Russian Steppe Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004. P. 13.

57

Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde. Р. 18.

58

Kappeler A. Ethnische Abgrenzung: Bemerkungen zur ostslavischen Terminologie des Mittelalters // Geschichte Altrusslands in der Begriffswelt ihrer Quellen / Halbach Uwe et al., eds. Wiesbaden: Franz Steiner, 1986. P. 128.

59

Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. М.: Языки славянской культуры, 2001. Т. 1. С. 163, 232.

60

Лаврентьевская летопись. Т. 1. С. 234–236; Chekin L. S. The Godless Ishmaelites: The Image of the Steppe in Eleventh – Thirteenth Century Rus, Russian History // Histoire Russe. 19. 1992. P. 12–17.

61

Ducellier A. Chretiens d’Orient et Islam au Moyen Age, VIIe – XVe siecle. Paris: Armand Colin, 1996.

62

Жуковский В. А. Соч.: в 3 т. М.: Художественная литература, 1980. Т. 3. С. 85.

63

Энциклопедия «Слова о полку Игореве». Статья: Игорь Святославич.

64

Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. М.: Языки русской культуры, 1998. Т. 2. С. 637–644.

65

Vernadsky G. Annuaire de l’institut de philologie et d’histoire orientales et slaves. 1845. № 8. P. 47, 217.

66

Подобные рассуждения совсем недавно встретились в: Keenan E. Josef Dobrovsky and the Origins of the Igor Tale // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 2006. № 54. P. 556–571. Защиту подлинности «Слова о полку Игореве» см.: Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и скептики // Великое наследие. М.: Современник, 1975, С. 348–363.

67

Энциклопедия «Слова о полку Игореве». Статья: Автор «Слова».

68

Новгородская первая летопись М.: Изд-во Академии наук СССР, 1950. С. 62.

69

Там же. С. 63.

70

Последующие рассуждения в основном базируются на: Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde; Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; и в меньшей степени на: Vernadsky G. Mongols and Russia; Spuler B. Die goldene Horde. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1965.

71

Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde. Р. 114.

72

Повесть о разорении Рязани Батыем // Воинские повести древней Руси / отв. ред. В. П. Адрианова-Перетц. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1949. С. 9–19.

73

Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. P. 109–167.

74

Halperin Ch. J. The Tatar Yoke Columbus, OH: Slavica, 1986. P. 13.

75

Vernadsky G. Mongols and Russia. P. 165; Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. P. 138. Более детальный разбор дипломатии Сарая см.: Spuler B. Goldene Horde.

76

Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde. P. 74.

77

Keenan E. Muscovy and Kazan’, 1445–1552: A Study in Steppe Politics. PhD diss. Harvard University, 1965. P. 25–51; Halperin Ch. J. Tatar Yoke. P. 94– 136; Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. P. 164–167.

78

Atwood Christopher. Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire. New York: Facts on File, 2004. s. v. Tatar; Sinor D. Le mongol vue par l’Occident // Studies in Medieval Inner Asia, vol. 9. Ashgate, UK: Variorum, 1997. P. 62.

79

Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. P. 167.

80

Классическую дискуссию о совместном влиянии Византии и татар на представления москвитян о государственном устройстве см.: Cherniavsky M. Khan or Basileus: An Aspect of Russian Mediaeval Political Theory // Journal of the History of Ideas. 1959. № 20. P. 459–476.

81

Белый цвет в монгольской географии символизировал запад, поэтому назначаемый в Сарае управляющий Русью назывался Белый князь. Когда московские правители стали считать себя равными хану, то они обозначили себя термином «Белый царь». Иван III и его преемники сами назвали себя царями, но более ранний титул использовался в общении с азиатскими кочевниками вплоть до XIX в. См.: Keenan E. Muscovy and Kazan’. P. 385. О дипломатии см.: Веселовский Н. Татарское влияние на посольский церемониал в московский период русской истории. Отчет С.-Петербургского университета за 1910 год. СПб., 1911. С. 1–19; Юзефович Л. Путь посла. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2007.

82

Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde. P. 90–91. О влиянии монгольского правления на другие аспекты жизни Московского государства см.: Alef G. The Origin and Early Development of the Muscovite Postal Service // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1967. № 15. P. 1–15; Bellamy C. Heirs of Genghis Khan: The Influence of the Tatar-Mongols on the Imperial Russian and Soviet Armies // RUSI 128, no. 1. March 1983. P. 52–60.

83

Keenan E. Muscovy and Kazan’. P. 400.

84

Bushkovitch P. Princes Cherkasskii or Circassian Murzas: The Kabardians in the Russian Boyar Elite, 1560–1700 // Cahiers du monde russe. 2004. № 45. P. 28; Martin J. Multiethnicity in Мoscow: A Consideration of Christian and Muslim Tatars in the 1550s – 1580s // Journal of Early Modern History 2001. № 5. P. 1–23; Ланда Р. Г. Ислам в истории России. М.: Восточная литература, 1995. C. 56–58; Kennedy C. The Jurchids of Muscovy: A Study of Personal Ties between Emigre Tatar Dynasts and the Muscovite Grand Princes in the Fifteenth and Sixteenth Centuries PhD diss. Harvard University, 1994. P. 47–49.

85

Kennedy C. Jurchids of Muscovy. P. 20.

86

Martin J. Multiethnicity in Мoscow. P. 5. См. также: Martin J. Tatars in the Muscovite Army during the Livonian War // The Military and Society in Russia, 1450–1917 / E. Lohr and M. Poe, eds. Leiden, the Netherlands: Brill, 2002. P. 365–387.

87

Unbegaun B. Russian Surnames. Oxford: Oxford University Press, 1972. P. 23–25; Баскаков Н. А. Русские фамилии тюркского происхождения. М.: Наука, 1979.

88

Feinstein E. Anna of All the Russias. London: Weindenfeld and Nicholson, 2005. P. 10.

89

Waugh D. C. The Great Turkes Defiance: On the History of the Apocryphal Correspondence of the Ottoman Sultan in Its Muscovite and Russian Variants Columbus, OH: Slavica, 1978. P. 188.

90

Русский хронограф // Полное собрание русских летописей. Т. 22. М.: Языки славянской культуры, 2005; Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1950. С. 20–21; Зимин А. А. Русские летописи и хронографы конца XV – XVI в. М.: Моск. гос. историко-архивный ин-т, 1960. С. 8–9.

91

Kivelson V. Cartographies of Tsardom. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2006, 229n53. Изольда Тирет любезно предоставила мне копию своего анализа рецепции этого текста в Московском государстве, см.: Thyret I. Kosmas Indikopleustes’ Christian Topography in Sixteenth-Century Russiapaper presented at the annual conference of the American Association for the Advancement of Slavic Studies, Boca Raton, FL, 1998.

92

Данциг Б. М. Из истории русских путешествий и изучения Ближнего Востока в допетровской Руси // Очерки по истории русского востоковедения. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1953. Т. 1. С. 209–213. Детальное описание этих источников в XVII в. см.: Рогожин Н. М. Посольский приказ М.: Международные отношения, 2003.

93

Малето Е. И. Антология хожений русских путешественников, XII–XV века. М.: Наука, 2005. См. также: Seemann K.-D. Die altrussische Wallfahrtsliteratur Munich: Wilhelm Fink, 1976; Lenhoff Vroon G. The Making of theMedievalRussianJourneyPhDdiss.UniversityofMichigan,1978;MajeskaG. P. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. Washington, DC: Dumbarton Oaks, 1984.

94

Игумен Даниил. Хожение Даниила, игумена русской земли // Малето Е. И. Антология хожений русских путешественников. С. 163–208.

95

Данциг Б. М. Из истории русских путешествий и изучения Ближнего Востока в допетровской Руси. С. 194.

96

Малето Е. И. Антология хожений русских путешественников. С. 134– 135.

97

Трубецкой Н. С. Хожение за три моря Афонасия Никитина как литературный памятник // Trubetskoi. Three Philological Studies Ann Arbor: Michigan Slavic Materials, 1963. P. 37–38; Lenhoff Vroon G. Making of the Medieval Russian Journey. P. 206–214.

98

Афанасий Никитин. Хожение за три моря / под ред. В. П. Адрианова-Перетц. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1958.

99

Сперанский М. Н. Индия в старой русской письменности // Сергею Федоровичу Ольденбергу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности 1882–1932: Сб. статей. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1934. С. 463–466; Sabsoub J.-P. Die Reise des Kaufmanns Nikitin von der Rus’ nach Indien, 1466– 1472: Ein Beitrag zur Begegnung mit den Anderen // Mundus Reihe Ethnologie, vol. 20 Bonn: Holos, 1988. P. 20–24; Stacy R. H. India in Russian Literature. Delhi: Motilal Banarsidas, 1985. P. 20–22; О древних взглядах западноевропейцев см.: Rawlinson H. G. India in European Thought and Literature. // The Legacy of India / G. T. Garratt, ed. Oxford: Oxford University Press, 1937. P. 1–26.

100

Дюк Степанович // Путилова Б. Н. Былины. Л.: Советский писатель, 1957. С. 354.

101

Николай Карамзин, хотя он и не уточнял годы, сталкивался с версией рукописи XVI в. в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры. См.: Карамзин Н. М. История государства российского. Кн. 2. СПб.: V Тип. Эдуарда Праца, 1842. С. 226–227.

102

Афанасий Никитин. Хожение за три моря. С. 11.

103

Там же. С. 13.

104

Там же. С. 17.

105

Там же. С. 21–22. Этот пассаж был вычищен из роскошного четырехъязычного (церковнославянский, русский, хинди, английский) подарочного издания, выпущенного на пике советско-индийской дружбы. См.: Афанасий Никитин. Хожение за три моря / под ред. С. Н. Кумкес. М.: Географгиз, 1960. С. 116. Об усилиях Москвы по использованию этого произведения для улучшения отношений и упрочения связей с Дели см.: Tillet Lowell R. The Soviet Popularization of Afanasii Nikitin’s Trip to India: An Example of Planned Publishing // Images of India / Balkrishna G. Gokhale, ed. New York: Humanities Press, 1971. P. 172–191.

106

От имени сэра Джона Мандевиля, английского дворянина XIV в., знаменитого рассказами о путешествиях неизвестных людей, собранных неизвестного где. – Примеч. пер.

107

Аллах велик, Господь благословен, благословен Господь, Иисус, дух Божий! Да пребудет с вами мир! Бог велик. Нет бога, кроме Аллаха-Творца. Хвала Господу, Слава Господу! Во имя господа, милостивого и милосердного. – Примеч. пер.

108

Афанасий Никитин. Хожение за три моря. С. 30.

109

Там же. С. 26.

110

Lenhoff G. Beyond Three Seas: Afanasij Nikitin’s Journey from Orthodoxy to Apostasy // East European Quarterly. 1979. № 13. P. 431–445; Batunski M. Muscovy and Islam: In a Further Quest of an Empirical and Conceptual Compromise ‘The Journey beyond Three Seas’ by Afanasy Nikitin // Saeculum 1988. № 39. P. 289–292; Sabsoub J.-P. Die Reise des Kaufmanns Nikitin. P. 161– 162; Keenan E. Muscovy and Kazan’. P. 372–373.

111

Афанасий Никитин. Хожение за три моря. С. 27.

112

Энциклопедический словарь. СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1899. Статья: Россия.

113

Martin J. Muscovite Travelling Merchants: The Trade with the Muslim East 15th and 16th Centuries // Central Asian Survey 4, no. 3. 1985. P. 21–22.

114

Bushkovitch P. Orthodoxy and Islam in Russia, 988–1725 // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte (готовится к публикации).

115

Лаврентьевская летопись. С. 86.

116

Bushkovitch P. Orthodoxy and Islam.

117

Khoury A.-Th. Les theologiens byzantins et l’Islam Leuven. Belgium: Editions Nauwelaerts, 1969. P. 47–67; Meyendorff J. Byzantine Views of Islam. Dumbarton Oaks Papers. 18. 1964. Р. 115–120; Daniel N. Islam and the West: The Making of an Image. Oxford: Oneworld, 2000. P. 13–14.

118

Ducellier A. Chretiens d’Orient. P. 19.

119

Bercken W. van den. De mythe van het Oosten: Oost en West in de religieuse ideenge schiedenis. Zoetermeer, the Netherlands: Uitgeverij Meinema, 1998. P. 147. Биографии Максима Грека см.: Denissoff E. Maxime le Grec et l’Occident Paris: Desclee de Brouwer, 1943; Haney J. From Italy to Muscovy: The Life and Works of Maxim the Greek. Munich: W. Fink, 1973; Синицына Н. В. Максим Грек в России. Л.: Наука, 1977; Langeler A. Maksim Grek: Byzantijn en humanist in Rusland. Amsterdam: J. Mets, 1986. Описание корпуса текстов отца Максима см.: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л.: Наука, 1969.

120

Максим Грек. Сочинения преподобного Максима Грека. Т. 1. Казань: Тип. Имп. университета, 1894. С. 77–130, 151–168; Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 22–23; Bushkovitch P. Orthodoxy and Islam.

121

Buskovitch P. Orthodoxy and Islam.

122

Daniel N. Islam and the West. P. 76–88; Tolan J. V. Saracens: Islam in the Medieval European Imagination. New York: Columbia University Press, 2002. P. 251–254. Последнее исследование, посвященное работе миссионеров: Tvrtkovic R. G. The Ambivalence of Interreligious Experience: Riccoldo da Monte Croce’s Theology of Islam. PhD diss. University of Notre Dame, 2007.

123

Исследования об отношении средневековых европейцев к исламу см.: Daniel N. Islam and the West; Tolan J. V. Saracens; Southern R. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962.

124

Путилова Б. Н. Былины; An Anthology of Russian Folk Epics Armonk / Bailey J., Ivanova T., перев. NY: M. E. Sharpe, 1998; Alexander A. E. Bylina and Fairy Tale. The Hague: Mouton, 1973; Народные русские сказки: в 3 т. / под ред. А. Н. Афанасьева. М.: Художественная литература, 1953.

125

Благодарен Наталье Кононенко за это наблюдение. Путилова Б. Н. Былины. C. 104; Толочко П. П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. С. 118.

126

Jakobson R. On Russian Fairy Tales // Russian Fairy Tales / trans. Norbert Gutman. New York: Pantheon, 1973. P. 649–650.

127

Татары в свою очередь позаимствовали это слово из персидского: багадур – атлет. Jakobson R. On Russian Fairy Tales. Р. 646; Стасов В. В. Происхождение русских былин // Вестник Европы. 1868. № 4. С. 309.

128

Brooks J. When Russia Learned to Read. Princeton., NJ: Princeton University Press, 1985. P. 214–245.

129

Ibid. P. 228.

130

Дискуссию о взаимоотношениях Московии со степью см.: Sunderland W. Taming the Wild Field: Colonization and Empire on the Russian Steppe. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004. Р. 15–34. В одной недавней работе подчеркивается враждебность между жителями Руси и мусульманскими соседями, см.: Khodarkovsky M. Russia’s Steppe Frontier: The Making of a Colonial Empire, 1500–1800. Bloomington: Indiana University Press, 2002.

131

Ланда Р. Г. Ислам в истории России. С. 74–85. См. также: Seaton A. The Horsemen of the Steppes. New York: Hippocrene Books, 1985. Более точечное исследование об одном случае тесного контакта между казаками и соседними мусульманскими общинами, пусть и в эпоху империи, см.: Barrett Th. M. At the Edge of Empire: The Terek Cossacks and the North Caucasus Frontier, 1700– 1860. Boulder, CO: Westview Press, 1999.

132

Даль В. И. Пословицы русского народа. М.: Художественная литература, 1957. С. 348.

133

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. М.: Наука, 1977. С. 391.

134

Franke O. Leibniz und China // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. 1928. № 82. P. 155–178; Roy O. Leibniz et la Chine. Paris: J. Vrin, 1972; Lach D. E. Leibniz and China // Discovering China: European Interpretations in the Enlightenment / J. Ching and W. G. Oxtoby, eds. Rochester, NY: University of Rochester Press, 1992. P. 97–116.

135

Leibniz G.-W. Preface to the Novissima Sinica // Writings on China / trans. D. J. Cook and H. Rosemont Jr. Chicago: Open Court, 1994. P. 45.

136

Ibid. P. 47.

137

Spence D. The Chan’s Great Continent. P. 83.

138

После изучения победы Петра над шведами под Полтавой Лейбниц, однако, назвал его Северным Турком, см.: Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. New Haven, CT: Yale University Press, 1998.

139

Leibniz G.-W. Preface to the Novissima Sinica. P. 45.

140

Герье Вл. Отношения Лейбница к России и Петру Великому. СПб.: Печатня В. И. Головина, 1871. С. 124.

141

Там же. С. 2.

142

Franke O. Leibniz und China. P. 160.

143

Gelehrt Collegium (нем.). – Коллегия наук, термин, предложенный Лейбницем для научной организации в России. – Примеч. пер.

144

Герье Вл. Отношения Лейбница к России и Петру Великому. С. 11–18.

145

Там же. С. 119; Пекарский П. История императорской Академии наук в Петербурге. СПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1870. Т. 1. С. XXI–XXII.

146

Герье Вл. Отношения Лейбница к России и Петру Великому. С. 133– 200; Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 1: Введение в историю просвещения в России XVIII столетия. СПб.: V тип. тов. «Общественная польза», 1862. С. 25–33. Патриотично настроенные русские, сочтя германское влияние на свои академические институции неприятным, постепенно понизили роль Лейбница, см.: Пекарский П. История императорской Академии наук в Петербурге. С. 32–33.

147

Вне всех категорий (фр.). – Примеч. пер.

148

Vucinich Al. Science in Russian Culture: A History to 1860. Stanford, CA: Stanford University Press, 1963. P. 65–66; История Академии наук СССР / под ред. К. В. Островитянова и др. Т. 1. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1958. Т. 1. С. 30; Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. P. 307.

149

Vucinich Al. Science in Russian Culture. P. 46–47.

150

История Академии наук. Т. 1. С. 32–33.

151

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 31; Vucinich Al. Science in Russian Culture. P. 78–80.

152

Franke O. Leibniz und China. P. 173–174.

153

Герье Вл. Отношения Лейбница к России и Петру Великому. С. 133.

154

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 31–32.

155

Babinger F. Gottlieb Siegfried Bayer 1694–1738: Ein Beitrag zur Geschichte der morgenlandischen Studien im 18. Jahrhundert Leipzig: Otto Harrasowitz, 1916; Пекарский П. История императорской Академии наук. С. 180–196; Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М.: Наука, 1977, С. 52–54; Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России: Дооктябрьский период. Л.: Наука, 1972, С. 31–33.

156

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 32. См. также: Benes T. Comparative Linguistics as Ethnology: In Search of Indo-Germans in Central Asia, 1770– 1830 // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 24. 2004. № 2. P. 117.

157

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 32. Об общем германском восхищении Центральной Азией см.: Benes T. Comparative Linguistics as Ethnology. P. 117–129.

158

Однако они никогда не были такими ожесточенными, как споры вокруг норманской теории.

159

Крачковский И. Очерки. С. 45. Тем не менее переводы Байера оказали заметное воздействие на раннюю русскую историографию, см.: Black J. L. G.-F. Muller and the Imperial Russian Academy Kingston, ON: McGill-Queen’s University Press, 1986. P. 39–40.

160

Шувалов М. Критико-биографический очерк жизни и деятельности ориенталиста Кера // Сб. московского главного архива Министерства иностранных дел. 1893. № 5. С. 91, 110; Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России. С. 33–45; Данциг Б. М. Из истории изучения Ближнего Востока в России, вторая четверть XVIII в. // Очерки по истории русского востоковедения. М.: Изд-во восточной литературы, 1959. Т. 5. С. 7–11.

161

Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. P. 315.

162

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 1. С. 558–561; Driessen J. Tsaar Peter en zijn Amsterdamse vrienden Utrecht/ Antwerp: Kosmos; Z & K Uitgevers, 1996. P. 55–56.

163

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 391.

164

Шувалов М. Критико-биографический очерк жизни и деятельности ориенталиста Кера. С. 91.

165

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 34.

166

Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 54.

167

Первые четыре года его протоколы привязаны к григорианскому календарю, а не к юлианскому, см.: Black J. L. G.-F. Muller and the Imperial Russian Academy Kingston. P. 12.

168

Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России. С. 25.

169

Оглоблин Н. Н. Первый Японец в России, 1701–1705 гг. // Русская старина. 1891. № 72. Октябрь. С. 11–24; Черевко К. Е. Зарождение русско-японских отношений XVII–XIX веков. М.: Наука, 1999. С. 43–55; Lensen G. A. The Russian Push toward Japan: Russo-Japanese Relations, 1697–1875. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959. P. 26–30.

170

Черевко К. Е. Зарождение русско-японских отношений XVII–XIX веков. С. 78–82; Lensen G. A. The Russian Push toward Japan. P. 41–42; Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 26–29.

171

C 1753 по 1816 год в Иркутске существовала школа японского языка, но, по словам историка Бартольда, за время своей работы этой школе не удалось ни подготовить хотя бы одного компетентного специалиста по японскому языку, ни оставить след в русской ориенталистике, см.: Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 390.

172

Widmer E. The Russian Ecclesiastical Mission in Peking during the Eighteenth Century. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976. P. 159–160.

173

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 1. С. 187; Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 29.

174

Среди исследований его музыкальных достижений выделим: Popescu-Judeƫ E. Prince Dimitrie Cantemir: Theorist and Composer of Turkish Music. Istanbul: Pan Yayıncılık, 1999. Недавно вышедший компакт-диск представляет как его сочинения, так и несколько современных турецких произведений, написанных в его честь. Cantemir: Music in Istanbul and Ottoman Europe around 1700, with Linda Burman-Hall, I˙hsan Ozgen, and Lux Musica Golden Horn Records CD GHP-0192.

175

Spence J. D. The Search for Modern China. New York: W. W. Norton, 1999. P. 101.

176

Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. P. 47–48.

177

Bahner W. Ein bedeutender Gelehrter an der Schwelle zur Frühaufklärung: Dimitrie Cantemir 1673–1723, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften der DDR. 13. 1973. P. 7–9; Panaitescu P. Le prince Demetre Cantemir et le mouvement intellectuel russe sous Pierre le Grand, Revue des études slaves 6, nos. 3–4. 1926. P. 253–256.

178

Ермуратский В. Н. Дмитрий Кантемир: Мыслитель и государственный деятель. Кишинев: Хартия Молдовеняскэ, 1973. С. 36.

179

Смирнов Н. А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1954. С. 27; Popescu-Judeƫ E. Prince Dimitrie Cantemir. Р. 35–36; Ермуратский В. Н. Дмитрий Кантемир. С. 108.

180

Ермуратский В. Н. Дмитрий Кантемир. С. 94; Birsan C. Dimitrie Cantemir and the Islamic World / trans. S. Tinney. Istanbul: Isis Press, 2004. P. 40–43.

181

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 1. С. 567–570; Panaitescu P. Le prince Demetre Cantemir et le mouvement intellectuel russe sous Pierre le Grand. P. 252. Советский ученый предполагает, что Синод увидел в критике Кантемира ислама эзопову атаку на христианство, см.: Ермуратский В. Н. Дмитрий Кантемир. С. 100–103.

182

Demetrius C. The History of the Growth and Decay of the Othman Empire / trans. N. Tindal, 2 vols. London: A. Millar, 1756.

183

Hammer J. von. Sur l’histoire du prince Cantemir // Journal asiatique. 1824. № 4. P. 23–45. Роберт Ирвин замечает, что в данном случае критику стоило бы помалкивать, потому как книга Хаммера есть не что иное, как некритическая компиляция турецких и греческих источников, собранных и расставленных в примерно хронологическом порядке, см.: Irwin R. For Lust of Knowing. P. 151.

184

Dimitrie Cantemir: Historian of South East European and Oriental Civilizations / A. Duƫu, P. Cernovodeanu, eds. Bucharest: Association international d’études du Sud-Est européen, 1973. P. 319–329; Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 8. London: Folio Society, 1990, 85n; Voltaire. Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, vol. 1. Paris: Editions Garnier Frères, 1963, 805; Lord Byron G. G. Don Juan. Boston: Houghton Mifflin, 1958. P. 194, 206.

185

Одна немецкая энциклопедия даже ошибочно указала, что Кантемир занял этот пост, см.: Радовский М. И. Антиох Кантемир и Петербургская Академия наук. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1959. С. 7; История Академии наук СССР. Т. 1. С. 36.

186

The Life of Prince Cantemir // Cantemir, History of the Othman Empire, vol. 2. Р. 458.

187

Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России. С. 30.

188

Фомин С. В. Кантемир в изобразительных материалах. Кишинев: Штиница, 1988. С. 8–9, 75.

189

Popescu-Judeƫ E. Prince Dimitrie Cantemir. P. 33.

190

На самом деле эту фамилию взял себе отец Дмитрия, происходивший из скромной молдавской семьи, см.: Ермуратский В. Н. Дмитрий Кантемир. С. 20; Радовский М. И. Антиох Кантемир и Петербургская Академия наук. С. 3. За примечательным исключением в лице Вольтера первые биографы были склонны верить в выдуманную генеалогию, см., например: Белинский В. Г. Кантемир // Белинский В. Г. Собр. соч.: в 3 т. М.: ОГИЗ, 1948. Т. 2. С. 734; Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России. С. 28. О скептицизме философа см.: Voltaire. Histoire de Charles XII, The Complete Works of Voltaire, vol. 4. Oxford: Voltaire Foundation, 1996. P. 404.

191

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 537.

192

Азиатский музей. Ленинградское отд-е Ин-та востоковедения АН СССР / А. П. Базиянц и др. М.: Наука, 1972. С. 7; Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России. С. 27; Гальперин А. Л. Русская историческая наука о зарубежном Дальнем Востоке в XVII в. – середине XIX в. // Очерки по истории русского востоковедения. Т. 2. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. С. 11.

193

Slezkine Y. Naturalists Versus Nations: Eighteenth-Century Russian Scholars Confront Ethnic Diversity, Representations 47. 1994. P. 170–171. По мнению Линдси Хьюз, общепринятое мнение о сугубо утилитарном подходе Петра к наукам и образованию справедливо критикуется, см.: Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. P. 308.

194

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 29–30.

195

Наиболее подробное исследование см.: Брикнер А. Г. Путешествие Екатерины II в Крым // Исторический вестник. 1885. Т. 21. № 7. С. 5–23; № 8. С. 242–264; № 9. С. 444–509. Основные первоисточники: Ségur, Louis-Philippe, comte de. Memoirs and Recollections. Vol. 3. London: Henry Colburn, 1827. P. 1–190; Ligne. Charles-Joseph prince de. Lettres à Marquise de Coigny. Paris: Librairie ancienne. Honoré Champion, 1914; Catherine II. Письма императрицы Екатерины II к Гримму. 1774–1796 // Сборник императорского русского исторического общества. 1878. Т. 23. С. 392–412. См. также: Montefiore S. S. Prince of Princes: The Life of Potemkin. London: Weidenfield & Nicolson, 2000. P. 351–379. Более общую информацию о поездках Екатерины Второй по стране см.: Бессарабова Н. В. Путешествия Екатерины II по России. М.: Московский гуманитарный ин-т, 2005.

196

Императрице-победительнице (фр.). – Примеч. пер.

197

Ségur, Louis-Philippe, comte de. Memoirs and Recollections. Vol. 3. P. 45.

198

Ibid. P. 62.

199

Скучная пустыня (фр.). – Примеч. пер.

200

Troyat H. Catherine la Grande. Paris: Flammarion, 1977. P. 392.

201

Wolff L. Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford, CA: Stanford University Press, 1994. P. 129; Troyat H. Catherine la Grande. В какой-то момент де Линь в шутку сказал де Сегюру: «А что если этим двенадцати сотням татар, окружающим нас, придет в голову отвезти нас в какую-нибудь крохотную близлежащую гавань, погрузить на борт августейшую Екатерину вместе с могущественным императором Священной Римской империи Иосифом II и затем отправить их в Константинополь на потеху Его Высочества Абдул-Гамета, суверенного правителя правоверных?», см.: Ségur, Louis-Philippe, comte de. Memoirs and Recollections. Vol. 3. P. 139–140.

202

Ségur, Louis-Philippe, comte de. Memoirs and Recollections. Vol. 3. P. 130– 131.

203

Исследование продвижения России XVIII в. на юг вплоть до Черного моря, включая присоединение Крыма, с точки зрения царского дипломата см.: Nolde B. La formation de l’Empire russe, vol. 2. Paris: Institut d’études slaves, 1953. P. 5–195. Более недавняя работа, базирующаяся также и на турецких источниках: Fisher A. W. The Russian Annexation of the Crimea, 1772–1783. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

204

Потемкин игнорировал эллинистическое прошлое Крыма до такой степени, что даже использовал камни развалин греческих зданий при строительстве укреплений, см.: Schönle A. Garden of the Empire: Catherine’s Appropriation of the Crimea // Slavic Review. 2001. № 60. P. 11.

205

Екатерина и сама признавала, что не является великим поэтом, поэтому, вероятно, ее стихи существенно облагорожены ее секретарем Александром Храповицким, см.: Smith D. Love and Conquest: Personal Correspondence of Catherine the Great and Prince Grigory Potemkin. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2004. P. 179.

206

Цит. по: Брикнер А. Г. Путешествие Екатерины II в Крым. С. 490.

207

Ségur, Louis-Philippe, comte de. Memoirs and Recollections. Vol. 2. P. 142, 144–145.

208

Зорин А. Кормя двуглавого орла. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 100.

209

Schönle A. Garden of the Empire: Catherine’s Appropriation of the Crimea. P. 2; Зорин А. Кормя двуглавого орла. С. 114–116.

210

Об эллинизме в русской литературе см.: Segel H. B. Classicism and Classical Antiquity in Eighteenth– and Early-Nineteenth-Century Russian Literature // The Eighteenth Century in Russia / J. G. Garrard, ed. Oxford: Oxford University Press, 1973. P. 48–71.

211

Wortman R. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy, vol. 1. Princeton: Princeton University Press, 1995. P. 138; Dickinson S. Russia’s First ‘Orient’: Characterizing the Crimea in 1787 // Kritika 3, no. 1 Winter 2002. P. 12.

212

Ligne Charles-Joseph, prince de. Mémoires du prince de Ligne. Brussels: Emile Flatau, 1860. P. 98; Ligne. Lettres. P. 21; Ségur, Louis-Philippe, comte de. Memoirs and Recollections. Vol. 3. P. 2.

213

Madariaga I. de. Russia in the Age of Catherine the Great. New Haven, CT: Yale University Press, 1981. P. 394.

214

Очевидно, в 1783 г. новый союзник Екатерины император Иосиф II заказал Кристофу-Вилибальду Глюку оперу «Ифигения в Тавриде». Она была поставлена в Вене в честь присоединения Крыма, см.: Зорин А. Кормя двуглавого орла. С. 112.

215

Dickinson S. Russia’s First ‘Orient’. P. 9–10.

216

В немного ином контексте Марк Раефф нашел в масштабных проектах Потемкина в рамках его «вице-королевства» «неоспоримые элементы “игры” в хёйзинговском смысле, разумеется», см.: Raeff M. In the Imperial Manner // Catherine the Great: A Profile. New York: Hill and Wang, 1972. P. 228. Лейденский историк утверждал, что европейская культура XVIII в. видела в Востоке источник аристократического приятного времяпрепровождения, когда говорили о стиле рококо: «наивный экзотизм, заигрывающий с эротическими или сентиментальными образами турок, китайцев и индийцев». Huizinga J. Homo Ludens: Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. Groningen, the Netherlands: H. D. Tjeenk Willink, 1974. P. 182.

217

Волшебная картина (фр.). – Примеч. пер.

218

Цит. по: Wolff L. Inventing Eastern Europe. P. 127.

219

Цит. по: Documents of Catherine the Great: The Correspondence with Voltaire and the Instruction of 1767 / W. F. Reddaway, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1931. P. 216.

220

Ségur, Louis-Philippe, comte de. Memoirs and Recollections. Vol. 2. P. 122, 182.

221

Татищев В. Н. Введение к гисторическому и географическому описанию великороссийской империи // Избранные труды по географии России / под ред. А. И. Андреева. М.: Государственное изд-во географической литературы, 1950. С. 156; Bassin M. Russia between Europe and Asia: The Ideological Construction of Geographical Space // Slavic Review. 1991. Vol. 50. P. 2–7; Wolff L. Inventing Eastern Europe. P. 149–154.

222

Цит. по: Martino P. L’Orient dans la litterature française au XVIIe et au XVIIIe siècle. Paris: Hachette, 1906. P. 22.

223

Ключевский В. О. Афоризмы и мысли об истории // Соч.: в 9 т. Т. 9: Материалы разных лет. М.: Мысль, 1990. С. 414.

224

Madariaga I. de. Russia in the Age of Catherine the Great. P. 327, 532.

225

Цит. по: Documents of Catherine the Great / W. F. Reddaway, ed. P. xxvi.

226

Catherine II. The Memoirs of Catherine the Great / trans. Mark Cruse and Hilde Hoogenboom. New York: Modern Library, 2005, passim.

227

Сочинения императрицы Екатерины II: в 11 т. / под ред. А. Н. Пыпина. СПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1901–1907.

228

Herzen M. von. Catherine II – Editor of Vsiakaia Vsiachina? A Reappraisal // Russian Review. 1979. Vol. 38. P. 296–297. Игнорирование советским литературоведом Григорием Гуковским литературных талантов Екатерины является типичным примером такого пренебрежения, см.: Гуковский Г. А. Екатерина II // Литература XVIII века: История русской литературы / под ред. Гуковского Г. А. и Десницкого В. А. Т. 4. Ч. 2. М.: Академия наук СССР, 1947. С. 364–380. О взглядах на любительские попытки императрицы см.: Alexander J. T. Catherine the Great: Life and Legend. Oxford: Oxford University Press, 1989. P. 329–341.

229

Цит. по: Voltaire and Catherine the Great: Selected Correspondence / A. Lentin, ed. Cambridge: Oriental Research Partners, 1974. P. 29.

230

Maggs B. W. Russia and ‘le rêve chinois’: China in Eighteenth-Century Russian Literature. Oxford: Voltaire Foundation, 1984. P. 127–128.

231

Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер: XVIII – первая треть XIX века М.: Наука, 1978. С. 7–78.

232

Casanova G. G. Mémoires, vol. 3: 1763–1774. / R. Abirached, ed. Paris: Librairie Gallimard, 1960. P. 460. Марк Раефф просит различать: см. Raeff M. The Enlightenment in Russia // The Eighteenth Century in Russia / J. G. Garrard, ed. P. 38.

233

Catherine II. The Memoirs of Catherine the Great. Р. 48. Опубликовано много подборок ее переписки с Вольтером. См., в частности: Documents of Catherine the Great / W. F. Reddaway, ed.

234

Madariaga I. de. Russia in the Age of Catherine the Great. P. 215–218.

235

Среди нескольких хороших исследований суждений философа о Китае отметим: Song Shun-Ching. Voltaire et la Chine. Aix-en-Provence. Université de Provence, 1989; Engemann W. Voltaire und China. Leipzig, 1932. Первое из них содержит подробную библиографию всех текстов Вольтера по данной теме: P. 235–243.

236

Voltaire F. A. The Works of Voltaire / trans. William F. Fleming, vol. 30. Paris: E. R. Dumont, 1901. P. 119.

237

См: Song Shun-Ching. Voltaire et la Chine. P. 304.

238

Voltaire F. A. Works. Vol. 24. P. 29.

239

Цит. по: Maggs B. W. Russia and ‘le rêve chinois’. P. 137–138.

240

По мнению Барбары Мэггс, лишь немногие современники Екатерины спрашивали Вольтера о Срединном царстве, см.: Maggs B. W. Russia and ‘le rêve chinois’. Р. 112. Одним из таких современников был дипломат Василий Братищев, который в 1757 г. во время краткого пребывания в Пекине составил «Осведомление или некоторое поверение Вольтеровых о Китае примечаний», см.: Maggs B. W. Answers from Eighteenth-Century China to Certain Questions on Voltaire’s Sinology // Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. 1974. Vol. 120. P. 179–198.

241

Мясников В. С. Договорными статьями утвердили…: Дипломатическая история русско-китайской границы XVII–XX вв. Хабаровск: Приамурское географическое общество, 1997. С. 260–265; Madariaga I. de. Russia in the Age of Catherine the Great. P. 474; Khodarkovsky M. Where Two Worlds Met: The Russian State and the Kalmyk Nomads, 1600–1771. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992. P. 224–235; Le Donne J. Proconsular Ambitions on the Chinese Border: Governor General Iakobi’s Proposal of War on China // Cahiers du monde russe. 2004, vol. 45, nos. 1–2. Р. 31–60.

242

Цит. по: Documents of Catherine the Great / W. F. Reddaway, ed. P. 101.

243

Умение жить (фр.). – Примеч. пер.

244

Ibid. P. 91.

245

Король Ки-та-та-та-та-я

Когда выыыыыыыыпьет

Такие корчит роооооожи! – Перевод пер.

246

Catherine II. Les lettres de Catherine II au prince de Ligne 1780–1796 / ed. Princess Charles de Ligne. Brussels: Librairie nationale d’art et d’histoire, 1924. P. 38.

247

Екатерина II. Соч. Т. 2. C. 332–363; O’Malley L. D. The Dramatic Works of Catherine the Great. Aldershot, UK. Ashgate, 2006. P. 170–174.

248

На основе сказки в 1786 г. Д. И. Хвостов создал комическую оперу «Хлор-царевич, или Роза без шипов», см.: Берков П. И. История русской комедии XVIII в. Л.: Наука, 1977. С. 265.

249

Екатерина II. Соч. Т. 1. 347–406.

250

Краткий обзор восточных сюжетов в русской литературе XVIIII в. см.: Берков П. И. История русской комедии XVIII в. С. 262–266. Более подробный обзор китайских мотивов см.: Maggs B. W. Russia and ‘le rêve chinois’. P. 81–112.

251

Оскорбление величества (фр.). – Примеч. пер.

252

Цит. по: Maggs B. W. Russia and ‘le rêve chinois’. P. 91.

253

Новиков Н. И. Завещание Юнджена, китайского хана, к его сыну // Сатирические журналы Н. И. Новикова / под ред. П. Н. Беркова. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1951. C. 267–268.

254

Макогоненко Г. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1952. С. 167–170.

255

Фонвизин Д. И. Та-Гио, или великая наука, заключающая в себе высокую китайскую философию // Собр. соч. Т. 2. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1959. С. 231–253.

256

Gleason W. Moral Idealists, Bureaucracy, and Catherine the Great. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1981. P. 189–190. Русский текст цит. по URL: https://rvb.ru/18vek/fonvizin/ 01text/vol2/02articles/255.htm

257

Honour H. Chinoiserie: The Vision of Cathay. New York: Harper & Row, 1961. P. 125. О влиянии журнала в России см.: Jones G. G. Novikov’s Naturalised Spectator // The Eighteenth Century in Russia / J. G. Garrard, ed. P. 149–165.

258

Montesquieu. Charles de Secondat, baron de. Lettres persanes. Paris: Garnier, 1963.

259

Honour H. Chinoiserie. P. 117; Самойлов Н. А. Россия и Китай // С. М. Иванова, Б. Н. Мельниченко. Россия и Восток. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2000. С. 241; Фишман О. Л. Китай в Европе: Миф и реальность. XIII–XVIII вв. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. С. 400–404.

260

Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 67.

261

Shvidkovsky D. The Empress and the Architect: British Architecture and Gardens at the Court of Catherine the Great. New Haven, CT: Yale University Press, 1996. P. 168.

262

Агаркова Г., Петрова Н. 250 лет Ломоносовскому фарфоровому заводу в Санкт-Петербурге 1744–1994. СПб.: ЛФЗ, 1994. С. 5–13; Дулькина Т. И., Ашарина Н. А. Русская керамика и стекло 18–19 веков. М.: Изобразительное искусство, 1978. С. 106; Hyvonen H. Russian Porcelain Helsinki: Vera Saarela Foundation, 1982. P. 14–19.

263

Попов В. А. Русский фарфор: Частные заводы. Л.: Художник СССР, 1980. С. 5–15.

264

Menshikova M. Oriental Rooms and Catherine’s Chinese Collections // Treasures of Catherine the Great / M. B. Piotrovski, ed. New York: Harry N. Abrams, 2000. P. 207.

265

Бенуа А. Китайский дворец в Ораниенбауме // Художественные сокровища России. 1910. Вып. 1. № 10. С. 196–201; Клементьев В. Г. Китайский дворец в Ораниенбауме. СПб.: БЛИЦ, 1998; Black W. The Chinese Palace at Oranienbaum. Boston: Bunker Hill, 2003; Jacobson D. Chinoiserie. London: Phaidon, 1993. P. 107–110.

266

Клементьев В. Г. Китайский дворец в Ораниенбауме. С. 74.

267

Грабарь И. Петербургская архитектура в XVIII–XIX вв. СПб.: Лениздат, 1994. С. 244–248; Shvidkovsky D. The Empress and the Architect. P. 171– 180; Jacobson D. Chinoiserie. P. 171.

268

Цит. по: Shvidkovsky D. The Empress and the Architect. P. 179.

269

Grosrichard A. Structure du sérail: La fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique. Paris: Editions du Seuil, 1979. P. 34–67; Cirakman A. From the “Terror of the World” to the “Sick Man of Europe”: European Images of the Ottoman Empire and Society from the Sixteenth Century to the Nineteenth. New York: Peter Lang, 2002. P. 105–110; Baudet H. Het Paradijs op Aarde. Assen: Van Gorcum, 1959.

270

Батунский М. А. Россия и Ислам. М.: Прогресс-Традиция, 2003. Т. 2. С. 66 (примеч. 54).

271

Madariaga I. de. Russia in the Age of Catherine the Great. P. 336.

272

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 411.

273

Norman D. Islam and the West. P. 310–313; Documents of Catherine the Great / W. F. Reddaway, ed. P. 20, 24–5.

274

Цит. по: Documents of Catherine the Great / W. F. Reddaway, ed. P. 33–34.

275

Maxime Rodinson. Europe and the Mystique of Islam. P. 44.

276

Цит. по: Сатирические журналы Н. И. Новикова. С. 262–263, 277–278.

277

Берков П. И. История русской комедии XVIII в. С. 262–266.

278

Державин Г. Р. Фелица // Стихотворения. М.: Художественная литература, 1958. С. 18–25.

279

Brown W. E. A History of 18th-Century Russian Literature. Ann Arbor, MI: Ardis, 1980. P. 382; Segel H. B. The Literature of Eighteenth-Century Russia. Vol. 2. New York: E. P. Dutton, 1967. P. 264.

280

Крылов И. А. Каиб: Восточная повесть // Соч. М.: Художественная литература, 1969. Т. 1. С. 377–406.

281

Цит. по: Stepanov N. Ivan Krylov. New York: Twayne, 1973. P. 54.

282

Крылов И. А. Каиб: Восточная повесть. С. 384.

283

Maggs B. W. Answers from Eighteenth-Century China to Certain Questions on Voltaire’s Sinology.

284

Maggs B. W. Russia and ‘le rêve chinois’. P. 146.

285

Widmer E. The Russian Ecclesiastical Mission in Peking during the Eighteenth Century. P. 166–167.

286

Madariaga I. de. Russia in the Age of Catherine the Great. P. 588.

287

Laurens H. Les Lumières et l’Egypte // Orientales I: Autour de l’expédition d’Egypte. Paris: CNRS Éditions, 2004. P. 49–54; Bourguet M.-N. Des savants à la conquête de l’Egypte? Science. voyage et politique au temps de l’expédition française // L’expédition d’Egypte, une enterprise des Lumières. 1798–1801 / P. Bret, ed. Paris: Technique et Documentation, 1999. 21–36; Cole J. Napoleon’s Egypt: The Invention of the Middle East. New York: Palgrave Macmillan, 2007; Symcox G. The Geopolitics of the Egyptian Expedition. 1797–1798 // Napoleon in Egypt / I. A. Bierman, ed. London: Ithaca Press, 2003. P. 13–14.

288

Said E. W. Orientalism. New York: Pantheon, 1978. P. 80.

289

Porterfield T. The Allure of Empire: Art in the Service of French Imperialism. 1798–1836. Princeton. NJ: Princeton University Press. 1998. P. 43–79; Lemaire G.-G. The Orient in Western Art. Paris: Konemann, 2001. P. 105–109.

290

Alazard J. L’Orient et la péinture française au XIXe siècle. Paris: Librairie Plon. 1930. P. 35–36; Julian Ph. The Orientalists. Oxford: Phaidon, 1977. P. 122– 125.

291

Grossir Cl. L’Islam des Romantiques. Vol. 1. Du refus à la tentation. Paris: Éditions Maisonneuve et Larose, 1984. P. 69–78.

292

Hugo V. Les Orientales. Vol. 1 / ed. E. Barineau. Paris: Librairie Marcel Didier, 1968. P. 11–12.

293

Cranston M. The Romantic Movement. Oxford: Blackwell, 1994. P. 1–48.

294

Schlegel F. Gesprach über die Poesie // Charakteristiken und Kritiken I / H. Eichner. ed. Kritische-Friedrich-Schlegel-Ausgabe 2. Munich: Ferdinand Schoningh; Zurich: Thomas-Verlag, 1967. P. 320.

295

Каганович. С. Романтизм и Восток // Вопросы литературы. 1979. 2 февраля. С. 169; Белкин Д. И. Пушкинские строки о Персии // Пушкин и мир Востока / под ред. Е. П. Челышева. М.: Наука, 1999. С. 99.

296

Сомов О. О романтической поэзии. P. 174–175.

297

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. Т. 7. С. 372.

298

Жирмунский В. М. Байрон и Пушкин. Л., 1924; репр.: Munich: Wilhelm Fink. 1972. С. vi–vii. Недавние размышления американского ученого см.: Greenleaf M. Pushkin’s Byronic Apprenticeship: A Problem in Cultural Syncretism // Russian Review. 1994. № 53. P. 382–398.

299

Этот биографический очерк в основном базируется на: Томашевский Б. В. Пушкин: в 2 т. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956–1961; Анненков П. В. Материалы для биографии А. С. Пушкина. М.: Современник, 1984; Лотман Ю. М. Александр Сергеевич Пушкин. Л.: Просвещение, 1982; Binyon T. J. Pushkin: A Biography. London: Harper Collins, 2002; Simmons Ernest J. Pushkin. New York: Vintage Books, 1964.

300

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. Т. 3. С. 208.

301

Первоначально он считался эфиопом, но, по мнению бенинского ученого, Абрам родился около озера Чад, неподалеку от современного города Логон в Камеруне, см.: Gnammankou Dieudonné. Abraham Hanibal: L’aieul noir de Pouchkine. Paris: Présence Africaine, 1996. P. 19–24. Современный британский писатель считает вопрос нерешенным до сих пор, см.: Barnes H. The Stolen Prince. New York: Harper Collins, 2006. P. 49.

302

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 76–77. Официальная русская генеалогия оспаривает это, см.: Общий гербовник дворянских родов Всероссийской Империи. Статья: Пушкин.

303

Цит. по: Рылеев К. Ф. Письма. М.: Правда, 1983. URL: http://az.lib.ru/r/ ryleew_k_f/text_0190.shtml. Ответ Пушкина цит. по: Пушкин – Рылееву. Вторая половина июня – август 1825 г. Михайловское (Черновое) // Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 10: Письма. М.; Л., 1951. URL: https://imwerden.de/pdf/ pushkin_pss_v_10_tt_tom_10_ pisma_1951_text.pdf. – Примеч. пер.

304

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 44; Bethea D. M. How Black Was Pushkin? Otherness and Self-Creation // Under the Sky of My Africa Evanston / C. Theimer, Nepomnyashchy et al., eds. IL: Northwestern University Press, 2006. P. 122–123.

305

O’Neil C. Pushkin and Othello // Under the Sky of My Africa Evanston / Nepomnyashchy et al., eds. P. 197.

306

Специалист по германской арабистике указывает, что Восток, который интересует ориенталистов, находится не на востоке, а скорее на юго-востоке с точки зрения географии. Paret R. The Study of Arab and Islam at German Universities Wiesbaden. Germany: Franz Steiner, 1968. P. 3–4.

307

Hugo V. Les Orientales. Vol. 1. P. 11.

308

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 210.

309

Binyon T. J. Pushkin: A Biography. P. 19.

310

Ibid. P. 63.

311

Белкин Д. И. Пушкинские строки о Персии. C. 104.

312

Austin P. The Exotic Prisoner in Russian Romanticism // Russian Literature. 1984. № 6. P. 219.

313

A. S. Pushkin. The Captive of the Caucasus. trans. Katya Hokanson // Hokanson. Empire of the Imagination. 263–285.

314

Например, см.: Etkind A. Orientalism Reversed: Russian Literature in the Time of Empires // Modern Intellectual History. 2007. № 4. P. 620.

315

Цит. по: Эйдельман Н. Я. Быть может за хребтом Кавказа.

316

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 17–18.

317

Там же. С. 48–54, 422–437; Белкин Д. И. Пушкинские строки о Персии. С. 134–141.

318

Томашевский Б. В. Пушкин. Т. 1. С. 407–408; Ram H. The Imperial Sublime. P. 130–132.

319

Layton S. Russian Literature and Empire. P. 87.

320

Hokanson K. Empire of the Imagination. P. 53–54.

321

Kelly L. Lermontov. London: Constable, 1977. Р. 192. Фраза берет истоки в пушкинском «Евгении Онегине». См.: Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 150.

322

Layton S. Russian Literature and Empire. P. 156–174.

323

Ibid. P. 17–30. Р. 103.

324

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 372.

325

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 175–195. О поэме см.: Гроссман Л. П. У истоков «Бахчисарайского фонтана» // Пушкин: Исследования и материалы. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. Т. 3. С. 49–100.

326

Лобикова Н. М. Пушкин и Восток. М.: Наука, 1974. С. 57–62; Белкин Д. И. Пушкинские строки о Персии. С. 100–101. Hokanson K. Empire of the Imagination. P. 135–136.

327

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 379–380.

328

Лобикова Н. М. Пушкин и Восток. С. 52–55.

329

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 135.

330

Лобикова Н. М. Пушкин и Восток. С. 65–68.

331

Брагинский И. С. Заметки о западно-восточном синтезе в лирике Пушкина // Народы Азии и Африки. 1965. № 4. С. 123–125; Томашевский Б. В. Пушкин. Т. 2. С. 21–22, 31–35.

332

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 637–701.

333

Там же. Т. 10. С. 92.

334

Mirsky D. S. A History of Russian Literature. New York: Vintage, 1958. P. 86.

335

Slezkine I. Arctic Mirrors. Itahaca. NY: Cornell University Press, 1994. P. 75; Etkind A. Orientalism Reversed. P. 626.

336

Lemaire G.-G. The Orient in Western Art. P. 20–57.

337

Julian Ph. The Orientalists. P. 28; Verrier M. Les peintres orientalistes. Paris: Flammarion, 1979. P. 1–2.

338

Alazard J. L’Orient et la peinture française au XIXe siècle. Paris: Librarie Plon, 1930. P. 42–44.

339

Porterfield T. Allure of Empire. P. 117–121; Julian Ph. The Orientalists. P. 47–50.

340

Julian Ph. The Orientalists. P. 28.

341

Следующие четыре абзаца – извлечение из моей статьи: Ориентализм – дело тонкое // Ab Imperio. 2002. № 1. С. 249–261.

342

Vincent S. Must We Burn the Orientalists? // Art & Auction. 20. 1997, no. 3. November. P. 128.

343

Said E. W. Orientalism.

344

Но разумеется, что далеко не все искусствоведы следовали этой линии, см., например: Rosenthal D. Orientalism: The Near East in French Painting. 1800–1880. Rochester. NY: Memorial Art Gallery of the University of Rochester, 1982; Stevens M.-A. Western Art and Its Encounter with the Islamic World. 1798–1914 // The Orientalists: Delacroix to Matisse. London: Royal Academy of Arts, 1984. P. 15–23; Vincent St. Must We Burn the Orientalists?; Lemaire G.-G. The Orient in Western Art; Davies K. The Orientalists: Western Artists in Arabia, the Sahara, Persia and India. New York: Laynfaroh, 2005. Исследования о дебатах по этому поводу см.: MacKenzie J. M. Orientalism: History. Theory and the Arts. Manchester. UK: Manchester University Press, 1995. P. 43–71; Shalev L. J. Vasilii Vereshchagin 1842–1904: Orientalism and Colonialism in the Work of a 19th Century Russian Artist // Master’s thesis. San Jose State University, 1993. P. 61–76.

345

Nochlin L. The Imaginary Orient. Art in America. May 1983. P. 119–131, 186–191.

346

Ibid. P. 123.

347

Ibid. P. 122.

348

Самая подробная биография, см.: Лебедев А. К. В. В. Верещагин. М.: Искусство, 1972. На фоне других свидетельств выделяется очерк, написанный одним из друзей вскоре после известия о смерти, см.: Булгаков Ф. И. Василий Васильевич Верещагин и его произведения. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1896. Относительно недавняя работа фокусируется на многочисленных путешествиях, см.: Демин Л. С мольбертом по земному шару: Мир глазами В. В. Верещагина М.: Мысль, 1991. Среди многочисленных статей, написанных в конце XX века, единственная англоязычная биография: Barooshian V. D. V. V. Vereshchagin: Artist at War. Gainesville: University Press of Florida, 1993. Многие детали содержатся в опубликованных самим художником автобиографических очерках: Верещагин В. В. Детство и отрочество художника. Т. 1. М.: Тип. Т-ва. И. Н. Кушнерев, 1895; Он же. На войне в Азии и Европе. М.: Тип. Т-ва. И. Н. Кушнерев, 1898.

349

Демин Л. Верещагин и Восток // Африка и Азия сегодня. 1992. Август. С. 61.

350

Стасов В. В. Василий Васильевич Верещагин // Стасов В. В. Избр. соч. Т. 2. М.: Искусство, 1952. С. 215.

351

Valkenier E. Russian Realist Art. New York: Columbia University Press, 1989. P. 11; Stites R. Serfdom. Society and the Arts in Imperial Russia: The Pleasure and the Power. New Haven. CT: Yale University Press, 2005. P. 343.

352

Верещагин В. В. Детство и отрочество художника. Т. 1. С. 56.

353

Valkenier E. Russian Realist Art. P. 3–7; Jackson D. The Wanderers and Critical Realism in Nineteenth-Century Russian Painting. Manchester. UK: Manchester University Press, 2006. P. 9–13.

354

Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Собр. соч.: в 5 т. М.: Правда, 1974. Т. 4. С. 5–117.

355

Там же. С. 115.

356

Valkenier E. Russian Realist Art. P. 33–40; Stites R. Serfdom. P. 413–418; Jackson D. The Wanderers and Critical Realism in Nineteenth-Century Russian Painting. P. 27–33. Менее объективный, но хороший обзор общих трендов в русском искусстве той эпохи сделан одним из лидеров группы, см.: Стасов В. В. Двадцать пять лет русского искусства // Стасов В. В. Избр. соч. Т. 2. С. 391–472.

357

Верещагин В. В. Листки из записной книжки художника. М.: Тип. Т-ва. И. Н. Кушнерев, 1898. С. 70.

358

Булгаков Ф. И. Василий Васильевич Верещагин и его произведения. С. 28.

359

Там же. С. 29.

360

Последнее убедительно доказывается в: Ackerman G. Gérôme’s Oriental Paintings and the Western Genre Tradition. Arts Magazine. March 1986. P. 75–80.

361

После смерти в начале XX в. его в целом забыли, и репутация художника была во многом восстановлена в 1980-е гг. благодаря американскому искусствоведу Джеральду Аккерману, который написал биографию, остающуюся по сей день наиболее значительным исследованием: Ackerman G. The Life and Work of Jean-Leon Gérôme. London: Sotheby’s Publications, 1986. См. также: Lafont-Couturier Hélène. Gérôme. Paris: Herscher, 1998; Lemaire Gérard-Georges. The Orient in Western Art. P. 238–242.

362

Vereschaguine Basile [Vasilii Vereshchagin]. Voyage dans les provinces du Caucase. trans. Ernest le Barbier // Le tour du monde. 17. 1868. P. 162–208; 19. 1869. P. 241–336.

363

Ibid. P. 196.

364

Ibid. P. 200.

365

Курсив в оригинале. Лебедев А. К. В. В. Верещагин. С. 54.

366

Это путешествие описано в: Basile Vereschaguine. Voyage dans l’Asie centrale: D’Orembourg a Samarcande // Le tour du monde. 25. 1873. P.193–272.

367

Blanc E. Notes de voyages en Asie centrale: À travers la Transoxiane // Revue des deux mondes. 129. 1895. P. 904. Цит. по: Kanterbaeva-Bill I. Vasilij Vereščagin 1842–1904: Une vision de l’Orient lors de la conquête russe de l’Asie centrale. Master’s thesis. Université de Toulouse-Le-Mirail, 2005. P. 31.

368

Basile Vereschaguine. Voyage dans l’Asie centrale. P. 211. (оригинал по-французски).

369

Ibid. P. 263. (оригинал по-французски).

370

Ibid. P. 248. (оригинал по-французски).

371

Верещагин. На войне. С. 1–60. См. также: Макшеев А. И. Исторический обзор Туркестана и наступательного движения в него русских. СПб.: Военная типография. 1890. С. 268–273; Терентьев М. А. История завоевания Средней Азии. Т. 1. СПб.: Типо-литография В. В. Комарова, 1906. С. 453–471.

372

В. В. Верещагин – В. В. Стасову. 20 сентября 1882 г. // Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова / под ред. А. К. Лебедева. М.: Искусство, 1951. Т. 2. С. 134.

373

Публичный отказ Верещагина от звания вызвал дискуссии, см.: Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова Т. 1. С. 20–25, 30–31. Он также отказался от ордена святого Станислава, см.: Там же. Т. 2. С. 320. Сноска 6.

374

Лебедев А. К. В. В. Верещагин. С. 76.

375

Стасов В. В. Василий Васильевич Верещагин. С. 235; Булгаков Ф. И. Василий Васильевич Верещагин и его произведения. С. 54.

376

Сцена опирается на личные впечатления, см.: Basile Vereschaguine. Voyage dans l’Asie centrale. P. 224.

377

О наслаждении трубками в ориенталистском искусстве см.: Davies K. The Orientalists. P. 121–143.

378

Кистин [Андрей Иванович Сомов]. Заметки о художниках // Санкт-Петербургские ведомости. 1869. 16 марта. Близкий к Императорской Академии художеств критик был отцом художника из объединения «Мир искусства» Константина Сомова.

379

Basile Vereschaguine. Voyage dans l’Asie centrale. P. 224.

380

Barooshian V. D. Vereshchagin… P. 32–33.

381

Собственно, женщины редко появляются и на других его картинах, см.: Стасов В. В. Двадцать пять лет русского искусства. С. 445–6.

382

Basile Vereschaguine. Voyage dans l’Asie centrale. P. 227.

383

Булгаков Ф. И. Василий Васильевич Верещагин и его произведения. С. 64.

384

Там же. С. 139.

385

Верещагин. На войне. С. 16.

386

Там же. С. 12.

387

Артемов Вл. Войны, сражения, полководцы в произведениях классической живописи. М.: Олма-Пресс, 2002. С. 206.

388

Sketches of Central Asia // Pall Mall Gazette. April 9. 1873. 11; Khiva on Canvas. The Spectator. April 12. 1873. P. 470.

389

Gorchakov A. M. Memorandum. November 21. 1864 // British Documents on Foreign Affairs: Reports and Papers from the Foreign Office. Confidential Print Frederick / D. C. B. Lieven, ed. MD: University Publications of America, 1983– 1989. Part I. Series A. Vol. 1. P. 287.

390

Цит. по: Лебедев А. К. В. В. Верещагин. С. 119.

391

Цит. по: Там же.

392

Никитенко A. В. Записки и дневник. М.: Захаров, 2005. Т. 3. С. 426.

393

Некоторые консервативные газеты, однако, критиковали его за отсутствие патриотизма, см.: Volkov S. St. Petersburg: A Cultural History. New York: Free Press, 1995. P. 104.

394

Цит. по: Булгаков Ф. И. Василий Васильевич Верещагин и его произведения. С. 12; Volkov S. St. Petersburg. P. 105–106.

395

В. В. Верещагин – В. В. Стасову. Середина марта 1874 г. // Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова. Т. 1. С. 13. Курсив в оригинале.

396

Булгаков Ф. И. Василий Васильевич Верещагин и его произведения. С. 139.

397

В. В. Верещагин – В. В. Стасову. Середина марта 1874 г. // Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова. Т. 1. С. 15. Курсив в оригинале.

398

Basile Vereschaguine. Voyage dans l’Asie centrale. P. 222.

399

Цит. по: Лебедев А. К. В. В. Верещагин. С. 57.

400

В. В. Верещагин – В. В. Стасову. 4 октября 1877 г. // Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова. Т. 1. С. 192.

401

В. В. Верещагин – Николаю II. 18 февраля 1904 г. // Красный Архив. 1931. № 2. С. 169.

402

Верещагин В. В. Листки из записной книжки художника. С. 146.

403

Там же. С. 82.

404

Бестужев-Марлинский А. А. Соч.: в 2 т. М.: Государственное изд-во художественной литературы. 1958. Т. 2. С. 599.

405

Мартынов А. В. Живописное путешествие от Москвы до китайской границы. СПб.: Типография Александра Плюшара, 1819. С. 28.

406

См.: Хохлов А. Н. Мирза Казем-Бек и В. П. Васильев в Казани и Петербурге: характер научных контактов востоковедов // Мирза Казем-Бек и отечественное востоковедение / под ред. М. З. Закиева и Р. М. Валеева. Казань: Изд-во Казанского университета, 2001. С. 189–190.

407

Полный обзор национальной политики царского режима в регионе см.: Kappeler A. Russlands erste Nationalitäten: Das Zarenreich und die Völker der Mittleren Wolga vom 16. bis 19. Jahrhundert. Cologne: Bohlau, 1982.

408

Robert P. G. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia.

409

Шамов Г. Ф. Научная деятельность О. М. Ковалевского в Казанском университете. Очерки по истории русского востоковедения. 1956. Т. 2. С. 118–119.

410

Корбут M. K. Казанский государственный университет имени В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет. Казань, 1930. Т. 1. С. 133.

411

Историческая записка о 1-й Казанской гимназии. XVIII столетие / под ред. В. Владимирцева. Казань, 1867. Ч. 1. С. 45–48; Загоскин Н. П. История императорского Казанского университета за первые сто лет его существования. 1804–1904. Казань, 1902. Т. 1. С. 220; Валеев Р. М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX в. – 20-е гг. XX в.). Казань, 1998. С. 74.

412

Александр I также подтвердил статус уже существующих университетов в Хельсинки и Дерпте, а 15 годами позже повысил статус Санкт-Петербургского педагогического института, в результате чего число университетов в Российской империи достигло семи.

413

Alexander V. Science in Russian Culture. P. 191–193; Flynn J. T. The University Reform of Tsar Alexander I. 1802–1835. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1988.

414

Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения. 1802–1902. СПб., 1902. С. 54; Кизеветтер Александр Александрович. Из истории борьбы с просвещением // Кизеветтер А. А. Исторические очерки. М., 1912. С. 157.

415

Веселовский Н. И. Сведения об официальном преподавании восточных языков в России // Григорьев В. В. Труды Третьего международного съезда ориенталистов в С.-Петербурге. СПб., 1876. С. 14; Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 232.

416

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 43; Ким Г. Ф., Шастико П. М. История отечественного востоковедения до середины XIX века. М., 1990. С. 111–114.

417

В качестве цензора Болдырев разрешил к публикации русский перевод широко раскритикованного «Первого философического письма» Петра Чаадаева, см.: Куликова А. М. Востоковедение в российских законодательных актах. Конец XVII в. – 1917 г. СПб.: Ин-т востоковедения, 1994; Ким Г. Ф., Шастико П. М. История отечественного востоковедения до середины XIX века. С. 98–99.

418

Савельев П. О жизни и ученых трудах Френа. СПб., 1855. С. 13–23.

419

Мазитова Н. А. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете (первая половина XIX века). Казань, 1972. С. 34.

420

Хотя основательные исследования, посвященные немецкому востоковедению, отсутствуют, в указанных ниже работах содержатся полезные сведения, относящиеся к развитию этой дисциплины: Paret R. The Study of Arabic and Islam at German Universities: German Orientalists since Theodor Nöldeke. Wiesbaden, 1968. S. 2–15; Fück J. Die Arabischen Studien in Europa. Leipzig, 1955 (особенно с. 158–194); Bagchi K. Orientalism without Colonialism? Three Nineteenth-Century German Indiologists and India / Ph. D Dissertationю Ohio State University, 1996. Р. 92–129.

421

Marchand S. To Be a German Orientalist 1830–1930. Рукопись представленная в National Humanities Center. Research Triangle Park. NC. November 2002.

422

Aksakov Sergei Timofeevich. A Russian Schoolboy / J. D. Duff, trans. Oxford: Oxford University Press, 1978. P. 147.

423

Кизеветтер А. А. Из истории борьбы с просвещением. С. 155.

424

Загоскин Н. П. История императорского Казанского университета. Т. 1. С. 375; Корбут М. К. Казанский государственный университет имени В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет. С. 13–18; Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1930. Т. 2. С. 780; Turnerelli E. T. Russia on the Borders of Asia: Kazan, the Ancient Capital of the Tatar Khans. London, 1854. Vol. 1. Р. 290–291.

425

Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения. 1802–1902. С. 106.

426

Кизеветтер А. А. Из истории борьбы с просвещением. С. 171–174.

427

Загоскин Н. П. Из времен Магницкого. Страничка из истории Казанского университета 20-х годов. Казань, 1894. С. 8; Валеев Р. М. Казанское востоковедение: истоки и развитие. С. 97.

428

Мазитова Н. А. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете. С. 100.

429

Johnson William H. E. Russia’s Educational Heritage Pittsburgh: Carnegie Press, 1950. P. 79–80.

430

Корбут М. К. Казанский государственный университет имени В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет. С. 19; Johnson William H. E. Russia’s Educational Heritage Pittsburgh. P. 80–81.

431

Несмотря на то что Сибирский комитет правительства поддержал инициативу, выполнение проекта было отложено, см.: Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения. 1802–1902. С. 158–159.

432

Казем-Бек A. K. Автобиографическая записка // Русский архив. 1893. № 10. С. 220.

433

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 126.

434

Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. М.: Наука, 1989. С. 23.

435

Казем-Бек А. К. Автобиографическая записка. С. 222–223.

436

Наряду с воспоминаниями самого Казем-Бека, имеются также воспоминания о его обращении в христианство, написанные на английском языке. Этому первому и самому выдающемуся мусульманину, которого пресвитерианской «Татарской миссии» в Астрахани удалось обратить в христианство, посвящено несколько сочинений, в т. ч.: Rev. Dr. Ross. The Persian Convert // The Christian Keepsake and Missionary Annual / Rev. W. Ellis, ed. London: Fisher. Son & Co, 1836. P. 155–168; A Brief Memoir on the Life and Conversion of Mohammed Ali Bey. A Learned Persian of Derbent. New York: Carlton and Porter. Ca, 1830. См. также: Rev. Brown W. History of the Propagation of Christianity among the Heathen since the Reformation. Vol. 3. Edinburgh: William Blackwood & Sons, 1854. P. 425–428.

437

Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 25.

438

Дворянское звание Казем-Бека было официально зарегистрировано только в 1840 г., после того как ему удалось добиться разрешения казанских властей на регистрацию его имени в родословной книге. Род Казем-Бека был зарегистрирован в третьей части дворянской родословной книги, где значились имена тех, кто получил дворянское звание за заслуги на государственной службе. Будучи в то время профессором, Казем-Бек имел седьмой чин согласно Табели о рангах, что давало ему право причислять себя к дворянскому сословию, см.: Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек // Протоколы заседаний совета Императорского С.-Петербургского университета. 1872. № 4. С. 110. Тем не менее, извещая Казем-Бека о его долге дворянина, Ермолов не лгал, так как в России признание иностранного дворянства было обычной практикой.

439

Козубский Е. А. П. Ермолов и И. А. Казем-Бек. По поводу биографических сведений о Казем-Беке. Русский архив. 1893. Декабрь. С. 556–560; Еще к биографии А. К. Казем-Бека // Русский архив. 1894. Июнь. С. 165–174; Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 26.

440

Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 103.

441

Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения. 1802–1902. С. 358; Валеев Р. М. Казанское востоковедение: истоки и развитие. С. 97–99; Шамов Г. Ф. Научная деятельность. С. 122–123; Корбут М. К. Казанский государственный университет имени В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет. С. 114.

442

Бартольд В. В. Обзор. С. 83.

443

Sergei Semenovich Uvarov. Project d’une académie asiatique // Etudes de philologie et de critique. St. Petersburg, 1843. P. 3–65; П. С. Савельев. Предложения об учреждении восточной академии в С.-Петербурге, 1733 и 1810 гг. 11 Журнал Министерства Народного Просвещения. 1855. T. 89. С. 27–36; Whittaker C. The Impact of the Oriental Renaissance in Russia: The Case of Sergej Uvarov // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1978. Bd. 26. H. 4. S. 503–524.

444

Шамов Г. Ф. Научная деятельность. С. 120–122.

445

Мазитова Н. А. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете. С. 70.

446

Geraci R. Window on the East. P. 309–341.

447

Самая полная библиография опубликованных и неопубликованных работ ученого содержится в: Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 191–193.

448

Дорн. Б. Разбор сочинения Ординарного профессора Мирзы Александра Касимовича Казем-Бека: грамматика турецко-татарского языка // Десятое присуждение учрежденных П. Н. Демидовым наград. С.-Петербург, 1841.

449

Kazem-Bek A. K. Allgemeine Grammatik der turkisch-tatarischen Sprache / J. Th. Zenker, trans. Leipzig: W. Engelmann, 1848.

450

Kazem-Bek A. K. Notice sur la marche et du progres de la jurisprudence parmi les sects orthodoxies musulmanes // Journal asiatique ser. 4. Vol. 15. 1850. P. 158–214; Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 177.

451

Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 116–118.

452

Так, один журналист проправительственной «Северной пчелы» резко осуждал исламские статьи Казем-Бека для «Русского слова», см.: Казем-Бек М. Избр. произведения. Баку: Элм, 1985. С. 378; Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 113; Мазитова Н. А. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете. С. 159.

453

Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 54.

454

Казем-Бек А. К. Мюридизм и Шамиль // Русское слово. 1859. Декабрь. С. 182–242; A. K. Kazem-Bek. Bab et les Babis. ou le soulèvement politique et réligieux en Perse de 1845 à 1853 // Journal asiatique. April–May 1866. P. 329– 384; August–September 1866. P. 196–252; October–November 1866. Р. 357–400; December 1866. P. 473–507.

455

Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 28–29.

456

Знаменский П. На память о Николае Иванович Ильминском. Казань: Тип. Н. А. Ильяшенко, 1892. С. 15.

457

Шкловский В. Б. Лев Николаевич Толстой М.: Молодая гвардия, 1967. С. 49–54. Данциг В. М. Изучение Ближнего Востока в России XIX – начала XX в. М.: Наука, 1968. С. 43.

458

Haxthausen A. F. von. The Russian Empire: Its People. Institutions and Resources / R. Faire, trans. London: Frank Cass, 1968. Vol. 1. P. 325–326; Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 30.

459

Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 105.

460

Turnerelli E. T. Russia on the Borders of Asia. Vol. 1. P. 178.

461

Помимо дочери и сына, рожденных от брака с Прасковьей Александровной, урожденной Костливцевой. См.: Massip M. La Vérité est fille du temps. Geneva, 1999. Р. 19. Эта работа представляет собой биографию внука Мирзы, Александра Львовича, лидера эмигрантского монархического движения «Молодая Россия». Этой же теме посвящено другое исследование: Hayes N. Kazem-Bek and the Young Russians’ Revolution // Slavic Review. 1966. Vol. 39. № 2. Р. 255–268.

462

Казем-Бек А. К. История Ислама // Русское слово. 1860. № 2. C. 119– 152; № 3. C. 267–306; № 8. C. 129–162; № 10. C. 270–302.

463

Там же. № 10. С. 280.

464

Там же. С. 281.

465

Там же. С. 283–284.

466

Там же. С. 290–291.

467

Курсив в оригинале. Там же. № 8. С. 162.

468

Там же. № 2. С. 151.

469

Казем-Бек А. К. Мюридизм и Шамиль. С. 187.

470

Американский ученый Пол Верт предполагает, что европейское представление об исламе как религии фанатиков проистекает из трудностей, с которыми столкнулась Франция при покорении Алжира в начале 1830-х гг., см.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance and Confessional. Politics in Russia’s Volga-Kama Region. 1827–1905. Itahaca, NY: Cornell University Press, 2002. 181n13.

471

Казем-Бек А. К. Мюридизм и Шамиль. С. 183.

472

Там же.

473

Казем-Бек А. К. О появлении и успехах словесности в Европе и упадке ее в Азии // Избр. произведения. С. 339.

474

Там же. С. 338.

475

A. K. Kazem-Bek. Bab et les Babis. P. 66.

476

Ibid. P. 67.

477

Ibid.

478

Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 124.

479

Казем-Бек стал действительным статским советником в 1852 г. и тайным советником 11 лет спустя. Среди его наград были орден св. Анны 1-й степени с императорской короной (1860), орден св. Станислава 1-й степени (1855), а также орден св. Владимира 3-й степени (1851). Одновременно персидский шах наградил Казем-Бека орденом Льва и Солнца, см.: Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 117–119; Рзаев А. К. Мухаммед Али Казем-Бек. С. 73.

480

Whittaker C. H. The Origins of Modern Russian Education: An Intellectual Biography of Count Sergei Uvarov. 1786–1855. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1984. P. 160–161.

481

Веселовский Н. И. Сведения об официальном преподавании восточных языков в России. С. 180–184.

482

См.: Корбут М. К. Казанский государственный университет имени В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет. С. 116.

483

Чимитдоржиев Ш. Б. Российские монголоведы XVIII – начала XX в. Улан-Удэ, 1997. С. 19–23; Bawden C. R. Shamans. Lamas and Evangelicals: The English Missionaries in Mongolia. London: Routledge & Kegan Paul, 1985. P. 30–34.

484

Шамов Г. Ф. Монгольская кафедра Казанского университета. История открытия // Ученые записки Казанского государственного ун-та. 1954. Вып. 114. № 9. С. 173.

485

Davies N. God’s Playground: A History of Poland. Vol. 2. New York: Columbia University Press, 1982. P. 313.

486

Ibid. P. 314.

487

Шамов Г. Ф. Профессор О. М. Ковалевский: Очерк жизни и научной деятельности. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1983. С. 13–15; Kotwicz W. Jozef Kowalewski Orientalista 1801–1878. Wrocław: Nakładem WrocławskiegoWydawnictwa Naukowego, 1948. P. 27.

488

Шамов Г. Ф. Профессор О. М. Ковалевский. С. 22.

489

Там же. С. 25–28.

490

Там же. С. 26.

491

Ким Г. Ф., Шастико П. М. История отечественного востоковедения до середины XIX века. С. 125–127; Хохлов А. Н. Поездка О. М. Ковалевского в Пекин 1830–1831 гг. и его связи с российскими китаеведами // Вопросы истории. 2003. № 5. C. 150–159.

492

Ныне Кяхта. – Примеч. пер.

493

Шофман А. С., Шамов Г. Ф. Восточный разряд Казанского университета // Очерки по истории русского востоковедения. Т. 2. С. 427–430; Ким Г. Ф., Шастико П. М. История отечественного востоковедения до середины XIX века. С. 427–430.

494

Bawden C. R. Shamans. P. 32; Шамов Г. Ф. Профессор О. М. Ковалевский. С. 76–78.

495

Валеев Р. М. Осип Михайлович Ковалевский. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2002. С. 12.

496

Самую полную библиографию см.: Kotwicz W. Jozef Kowalewski Orientalista 1801–1878. P. 145–155.

497

Ковалевский О. М. О знакомстве европейцев с Азией. Обозрение преподавания наук в Императорском Казанском университете на 1837–1838 учебный год. Казань: Университетская типография, 1857. С. 22–36.

498

Шамов Г. Ф. Профессор О. М. Ковалевский. С. 52–53.

499

Spence J. D. The Chan’s Great Continent. P. 99.

500

Шамов Г. Ф. Профессор О. М. Ковалевский. С. 52.

501

Там же. С. 58.

502

Ковалевский О. М. О знакомстве европейцев с Азией. С. 22–36.

503

Kotwicz W. Jozef Kowalewski Orientalista 1801–1878. P. 134–135.

504

Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов. CПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1891.

505

Хохлов А. Н. Поездка О. М. Ковалевского в Пекин 1830–1831 гг. и его связи с российскими китаеведами. С. 150.

506

Фойгт К. Обозрение хода и успехов преподавания азиатских языков в Императорском Казанском университете. Казань: Университетская типография, 1852.

507

Haxthausen A. F. von. Studien über die inneren Zustände. das Volksleben und insbesondere die ländlichen Einrichtungen Russlands. Vol. 1. Hildesheim. Germany: Georg Olms, 1973. P. 469.

508

Turnerelli E. T. Russia on the Borders of Asia. Vol. 1. P. 277–278.

509

Загоскин Н. П. История императорского Казанского университета за первые сто лет его существования. 1804–1904. Т. 2. С. 333–335; Lemercier-Quelquejay Ch. Les missions orthodoxes en pays musulmans de moyenne-et bas-Volga. 1552–1865 // Cahiers du monde russe et soviètique. 8. 1967. P. 394–395; Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 193–194.

510

Материалы для истории Факультета восточных языков. Т. 1. CПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1905. С. 7.

511

Там же. С. 12.

512

Там же. С. 29.

513

Там же. С. 4–5.

514

Там же. С. 14.

515

Там же. С. 143–145.

516

Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 125–126.

517

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 46–47; Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. C. 15; Валеев Р. М. Мирза А. Казем-Бек и востоковедение в России в XIX в. / под ред. М. З. Закиева и Р. М. Валеева; Мирза Казем-Бек и отечественное востоковедение. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2001. С. 58.

518

Хорошее представление о его педагогических талантах дает учебный курс, разработанный для Первой Казанской гимназии, см.: Казем-Бек А. К. Распределение преподавания арабского, персидского и турецко-татарского языков в Первой Казанской Гимназии. Казань: Университетская типография, 1836. Опубликован также план двух его учеников: Казем-Бек А. К. План ученого путешествия по Востокy магистров казанского университета Диттеля и Березина. Казань: Университетская типография, 1841.

519

Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 8–9.

520

И. Н. Березин, не разделявший точку зрения своего учителя по этому вопросу, намекал на то, что одной из вероятных причин ориентированности Казем-Бека на практический аспект изучения иностранных языков было его плохое знание немецкого, см.: Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 126; см. также: Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 126–127.

521

См.: Рзаев А. К. Мухаммад Али Казем-Бек. С. 7.

522

Корбут М. К. Казанский государственный университет имени В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет. С. 116; Шофман А. С., Шамов Г. Ф. Восточный разряд Казанского университета. С. 424.

523

Шамов Г. Ф. Научная деятельность О. М. Ковалевского в Казанском университете. С. 118; Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 83–84; Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 121–122.

524

Веселовский Н. И. Сведения об официальном преподавании восточных языков в России. С. 14; Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 467.

525

Веселовский Н. И. Сведения об официальном преподавании восточных языков в России. С. 113–114.

526

Epiphanus the Wise. Zhitie Sv. Stefana episkopa Permskogo / ed. V. Druzhinin 1897; repr. The Hague: Mouton, 1959.

527

Nolde B. La formation de l’Empire russe. Vol. 1. P. 35–36; Pelenski J. Russia and Kazan: Conquest and Imperial Ideology (1438–1560s). The Hague: Mouton, 1974. P. 251. По мнению американского историка Михаила Ходарковского, эти завоевания в первую очередь были демонстрацией политического и идеологического превосходства. Khodarkovsky M. The Conversion of Christians in Early Modern Russia // Of Religion and Empire: Missions. Conversion and Tolerance in Tsarist Russia / R. P. Geraci, M. Khodarkovsky, eds. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001. P. 120.

528

Kappeler A. Russlands erste Nationalitäten.

529

Nolde B. La formation de l’Empire russe. Vol. 1. P. 36–41.

530

Можаровский А. Ф. Изложение хода миссионерскаго дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 год. Чтения в Императорском Обществе истории и древностей при Московском университете. 1880. № 1. С. 2.

531

Kreindler I. T. Educational Policies towards the Eastern Nationalities in Tsarist Russia: A Study of the Il’minskii System. PhD diss. Columbia University, 1969. P. 25.

532

Glazik J. Die Islammission der russisch-orthodoxen Kirche. Münster. Germany: Aschendorff, 1959. P. 50.

533

Lemercier-Quelquejay Ch. Les missions orthodoxies. P. 371.

534

Romaniello M. P. Mission Delayed: The Russian Orthodox Church after the Conquest of Kazan // Church History. 2007. Vol. 73. P. 513.

535

Bushkovitch P. Orthodoxy and Islam in Russia.

536

Kollman N. Sh. Cartographies of Tsardom. Ithaca. NY: Cornell University Press, 2006. P. 165.

537

До сталинской эпохи единственная подобная история в России произошла в 1850-е гг., когда в конце Кавказской войны несколько сотен тысяч мусульман покинули империю, см.: Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. P. 15.

538

Smirnoff E. A Short Account of the Historical Development and Present Position of Russian Orthodox Missions. London: Rivingtons, 1903. P. 73.

539

Figes O. Islam: The Russian Solution // New York Review of Books. December 12. 2006. P. 74.

540

Kappeler A. Russlands erste Nationalitäten. P. 270–287; Glazik J. Die Islammission der russisch-orthodoxen Kirche. P. 68; Slezkine Y. Arctic Mirrors: Russia and the Small Peoples of the North. Ithaca. NY: Cornell University Press, 1994. P. 47–53.

541

Werth P. W. Coercion and Conversion: Violence and the Mass Baptism of the Volga Peoples. 1740–1755 // Kritika. 2003. № 4. P. 543.

542

Ibid. P. 545–546.

543

Crews R. For Prophet and Tsar. P. 32–34.

544

Glazik J. Die Islammission der russisch-orthodoxen Kirche. P. 112.

545

Ильминский Н. Извлечение из проекта 1849 о татарской миссии // Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 328–330.

546

Geraci R. P. Window on the East. P. 39.

547

Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 180–183.

548

Знаменский П. История Казанской духовной академии за первый (дореформеннный) период ее существования (1842–1870 годы). Т. 1. Казань: Тип. Имп. Университета, 1891–1892. С. 1–5.

549

Колесова Е. В. Востоковедение в синодальных учебных заведениях Казани (середина XIX – начало XX века). Дис. … канд. ист. наук. Казань: Казанский государственный ун-т, 2000.

550

В странах неверных (лат.). – Примеч. пер.

551

Glazik J. Die Islammission der russisch-orthodoxen Kirche. P. 116; Успенский В. Л. Казанская духовная академия – один из центров отечественного монголоведения // Православие на Дальнем Востоке. 1996. Вып. 2. С. 118.

552

Знаменский П. История Казанской духовной академии за первый (дореформеннный) период ее существования (1842–1870 годы). Т. 1. С. 21.

553

Современные эвенкийский и хантыйский языки соответственно. – Примеч. пер.

554

Там же. С. 1–7; Веселовский Н. И. Сведения об официальном преподавании восточных языков в России. С. 140–141; Колесова Е. В. Востоковедение в синодальных учебных заведениях Казани (середина XIX – начало XX века). С. 46–47.

555

Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 18–19.

556

Там же. С. 29.

557

Geraci R. P. Window on the East. P. 52

558

Знаменский П. История Казанской духовной академии за первый (дореформеннный) период ее существования (1842–1870 годы). С. 360–362.

559

Smolitsch I. Geschichte der russischen Kirche. vol. 2. // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte // ed. G. L. Freeze. Band 45. Leiden. the Netherlands: E. J. Brill. 1991. P. 287. Схожие суждения см.: Glazik J. Die Islammission der russisch-orthodoxen Kirche. P. 133; Lemercier-Quelquejay Ch. Les missions orthodoxes. P. 403–403; также см.: Kreindler I. T. Educational Policies towards the Eastern Nationalities in Tsarist Russia. Самый недавний пример см.: Dowler W. Classroom and Empire: The Politics of Schooling Russia’s Eastern Nationalities. 1860–1917. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2001. Взгляд Роберта Джераси менее позитивен, см.: Geraci R. P. Window on the East.

560

Лунин Б. В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент: Наука, 1965. С. 57. Глава об изучении ислама в капиталистический период (1860-е – 1890-е гг.) в вышедшей в сталинскую эпоху книге по истории русского исламоведения игнорирует Ильминского полностью, см.: Смирнов Н. А. Очерки истории изучения ислама в СССР. С. 58–83.

561

Kreindler I. A Neglected Source of Lenin’s Nationality Policy // Slavic Review. 1977. № 36. P. 86–100.

562

Kreindler I. T. Educational Policies towards the Eastern Nationalities in Tsarist Russia. P. 114.

563

Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 7.

564

Ильминский Н. Извлечение из проекта 1849 о татарской миссии. С. 323–337.

565

Там же. С. 337.

566

Ильминский Н. И. Опровержение исламизма как необходимое условие к твердому принятию татарами христианской веры // Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 388.

567

Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 82–84.

568

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 180.

569

Ильминский Н. И. Отчет бакалавра Казанской Духовной Академии Н. И. Ильминскаго за первый год пребывания его на Востоке // Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 338–356.

570

Ильминский Н. И. Общий отчет бакалавра Н. И. Ильминскаго об его занятиях во все время пребывания на Востоке // Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 357–386.

571

Там же. С. 361.

572

Там же. С. 367.

573

Там же. С. 379.

574

Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 107.

575

Glazik J. Die Islammission der russisch-orthodoxen Kirche. С. 134.

576

Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 262.

577

Ильминский Н. И. Опровержение исламизма как необходимое условие к твердому принятию татарами христианской веры. С. 401.

578

Знаменский П. История Казанской духовной академии за первый (дореформеннный) период ее существования (1842–1870 годы). С. 375–376.

579

Geraci R. P. Window on the East. P. 55.

580

Glazik J. Die Islammission der russisch-orthodoxen Kirche. P. 140.

581

Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 95– 102.

582

Dowler W. Classroom and Empire. P. 57.

583

Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 107– 111.

584

Smirnoff E. A Short Account of the Historical Development and Present Position of Russian Orthodox Missions. P. 52.

585

Geraci R. P. Window on the East. P. 77.

586

Ibid. P. 109.

587

Кажется, это чувство было взаимным. По словам одного либерального автора, при упоминании имени Ильминского даже частично образованный русский мусульманин либо бледнеет, либо меняется в лице так, словно увидал дьявола, см.: Kreindler I. T. Educational Policies towards the Eastern Nationalities in Tsarist Russia. P. 113.

588

Н. И. Ильминский – К. П. Победоносцеву. 2 февр. 1887 г. // Письма Николая Ивановича Ильминского. Казань: Типография Императорского университета, 1895. С. 215.

589

См.: Batunsky M. Russian Clerical Islamic Studies in the Late 19th and Early 20th Centuries // Central Asian Survey. 1994. № 13. P. 218.

590

Знаменский П. История Казанской духовной академии за первый (дореформеннный) период ее существования (1842–1870 годы). С. 405.

591

См.: Колесова Е. В. Востоковедение в синодальных учебных заведениях Казани (середина XIX – начало XX века). С. 139.

592

Там же. С. 64–65; Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 192.

593

Таланов А. В., Романова Н. И. Друг Чжунго. М.: Молодая гвардия, 1955; Кривцов В. Отец Иакинф. Л.: Лениздат, 1984; Романов В. П. Вольнодумец в рясе. Чебоксары: Чувашское книжное изд-во, 1987.

594

Иеромонах Николай (Адоратский). История Пекинской Духовной Миссии в первый период ее деятельности (1685–1745) // История Российской духовной миссии в Китае: Сб. статей. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1994. С. 14‒164; Бэй-гуань: Краткая история Российской духовной миссии в Китае / сост. Б. Г. Александров. М.: Альянс-Архео, 2006; Widmer E. Russian Ecclesiastical Mission.

595

Mancall M. Russia and China: Their Diplomatic Relations to 1728. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971; Cahen G. Histoire des relations de la Russie avec la Chine sous Pierre le Grand. Paris: F. Alcan, 1912; О начале торговых и государственных сношений России с Китаем и о заведении в Пекине Российской церкви и Духовной миссии // Сибирский вестник. 1822. № 18. С. 95–196; Александров В. А. Россия на дальневосточных рубежах (вторая половина XVII в.). М.: Наука, 1969; Мясников В. С. Империя Цин и Русское государство в XVII веке. Хабаровск: Хабаровское книжное изд-во, 1987; Perdue P. China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005. P. 161–173.

596

Мясников В. С. Русско-китайские договорно-правовые акты 1689– 1916. М.: Памятники исторической мысли, 2004. С. 27–29.

597

Тимковский Е. Ф. Путешествие в Китай через Монголию в 1820 и 1821 годах. Т. 2. СПб.: V Тип. Медицинского департамента Министерства внутренних дел, 1824. С. 181.

598

Мясников В. С. Русско-китайские договорно-правовые акты 1689– 1916. С. 44.

599

Иеромонах Николай (Адоратский). История Пекинской Духовной Миссии в первый период ее деятельности (1685‒1745). С. 17–18.

600

Утверждение Адоратского, что Россия в меньшей степени руководствовалась торговыми интересами, чем ее западные соперники, лицемерно. Российские лидеры – от Петра Великого до Сергея Витте возлагали большие надежды на развитие торговли с Китаем. Однако России так никогда и не удалось эффективно конкурировать с более сведущими торговыми державами, в частности с Британией, см.: Схиммельпэннинк ван дер Ойе. Навстречу Восходящему солнцу. С. 126‒128.

601

Иванов П. М. Православные миссионерские станы в Китае в начале XX века // История российской духовной миссии в Китае / сост. С. Л. Тихвинский и др. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1997. С. 253.

602

Самую полную биографию отца Иакинфа см.: Денисов П. В. Жизнь монаха Иакинфа Бичурина. Чебоксары: Чувашское книжное изд-во, 1997; См. также: И. Н. А. [Иеромонах Николай Адоратский]. Отец Иакинф Бичурин: Исторический этюд // Православный собеседник. № 1. 1886. С. 164–180. 245–278; № 2. С. 53–80, 271–316; Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 89–120; Kasinec E. J. A Secular Religieux of Late Imperial Russia: The Sinologist Father Iakinf, master’s thesis. Columbia University, 1968.

603

См.: Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 92.

604

Иакинф Бичурин. Описание бунта, бывшего в Китае в 1813 г. Дух журналов. 1819. № 10. С. 527–558 // Ким Г. Ф., Шаститко П. М. История отечественного востоковедения. С. 290.

605

Никитенко A. В. Записки и дневник. Т. 3. С. 43.

606

См.: Денисов П. В. Жизнь монаха Иакинфа Бичурина. С. 65.

607

Никитенко A. В. Записки и дневник. Т. 3. С. 43. Еще одним важным вкладом в русское китаеведение были пространные путевые заметки Тимковского, опубликованные также по-французски, по-английски и по-немецки, см.: Тимковский Е. Ф. Путешествие в Китай через Монголию в 1820 и 1821 годах.

608

Список публикаций отца Иакинфа см.: Walraven H. Iakinf Bichurin: Russischer Mönch und Sinologe. Eine Bibliographie. Berlin: C. Bell, 1988.

609

Сенковский О. И. Собр. соч. СПб.: Тип. Имп. академии наук, 1858. Т. 5. С. 380–407.

610

Белкин Д. И. Русские литераторы 20-х – начала 40-х годов XIX в. и китаевед Н. Я. Бичурин. Формирование гуманистических традиций отечественного востоковедения до 1917 года. М.: Наука, 1984. С. 53–99.

611

См.: Денисов П. В. Жизнь монаха Иакинфа Бичурина. С. 104.

612

Алексеев М. П. Пушкин и Китай // Пушкин и мир Востока / под ред. Е. П. Челышева. С. 65–73; Белкин Д. И. Пушкин и китаевед о. Иакинф // Народы Азии и Африки. 1974. № 6. С. 126–134; Черевский Л. А. Пушкин и его окружение. Л.: Наука, 1975. С. 37–38; Binyon T. J. Pushkin: A Biography. P. 310–311.

613

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 293, примеч. 8.

614

Binyon T. J. Pushkin: A Biography. P. 311.

615

Иакинф Бичурин. Отрывок любопытнаго письма… из Кяхты // Московский телеграф. 1841. № 42. С. 142.

616

Ким Г. Ф., Шаститко П. М. История отечественного востоковедения. С. 186–194.

617

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 6. С. 406.

618

Белинский В. Г. Собр. соч. М.: Художественная литература. 1982. Т. 8. С. 598.

619

Хохлов А. Н. Н. Я. Бичурин и его труды о Монголии и Китае // Вопросы истории. 1978. № 1. С. 71; Родионов В. Г. По пути в храм // Иакинф Бичурин. Ради вечной памяти. Чебоксары: Чувашское книжное изд-во, 1991. С. 13–14.

620

Бичурин Иакинф. Китай в гражданском и нравственном состоянии. Т. 4. СПб.: Типография военно-учебных заведений, 1848. С. 173.

621

Там же. Т. 1. С. 299.

622

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 6. С. 27.

623

Иакинф Бичурин. Ради вечной памяти. С. 19.

624

Там же. С. 175.

625

Бернштам А. Н. Н. Я. Бичурин. Иакинф и его труд // Иакинф Бичурин. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1950. С. xxvi.

626

Kazem-Bek A. K. Рецензия на Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Отечественные записки. 1852. Вып. 84. Ч. 5. С. 1–34.

627

Иакинф Бичурин. Ради вечной памяти. С. 20.

628

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 6. С. 28.

629

Довольно типична оценка профессора Санкт-Петербургского университета Николая Веселовского, см.: Русский биографический словарь. Статья: Иакинф; также см.: Бернштам А. Н. Н. Я. Бичурин. Иакинф и его труд. С. xxv–xxvii.

630

См.: Ким Г. Ф., Шаститко П. М. История отечественного востоковедения. С. 305.

631

С самого начала в российских духовных академиях преподавали иврит, который формально также является азиатским языком, см.: Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 178.

632

Достойным исключением стала работа: Колесова Е. В. Востоковедение в синодальных учебных заведениях Казани (середина XIX – начало XX века).

633

Batunsky M. Russian Missionary Literature on Islam // Zeitschrift fur Religions– und Geistesgeschichte. 1987. № 39. P. 261.

634

Vučinich A. Science in Russian Culture. P. 222; также см.: Петров Ф. А. Формирование системы университетского образования в России в первые десятилетия XIX века. М.: Изд-во Московского ун-та, 2002–2003. Т. 1. С. 1.

635

Ruegg W. Themes // A History of the University in Europe. Vol. 3. Universities in the Nineteenth and Early Twentieth Centuries (1800–1945). Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 4–6; Андреев А. Ю. Гумбольдт в России: Министерство народного просвещения и немецкие университеты в первой половине XIX века // Отечественная история. 2004. № 2. С. 37–55.

636

Петров Ф. А. Формирование системы университетского образования в России в первые десятилетия XIX века. Т. 1. С. 12. Дискуссию о причинах такого решения см.: Андреев А. Ю. Гумбольдт в России. С. 37–54.

637

Графский титул присвоен Николаем I в 1846 г.

638

Особенно уничижительные характеристики политических взглядов С. Уварова см.: Дурылин С. Друг Гете // Литературное наследство. 1932. Т. 4‒6. С. 186–217; также см.: История Академии наук СССР / под ред. К. В. Островитянова и др. Т. 2. С. 20; Riasanovsky N. V. Nicholas I and Official Nationality in Russia. (1825–1855). Berkeley: University of California Press, 1959. P. 46, 70–72.

639

Лучшее описание его политических взглядов см.: Whittaker C. H. The Ideology of Sergei Uvarov: An Interpretive Essay // Russian Review. 1978. № 37. P. 158–176; также см.: Whittaker C. Origins of Modern Russian Education; Шевченко М. М. Конец одного Величия: Власть, образование и печатное слово в императорской России на пороге освободительных реформ. М.: Три Квадрата, 2003 (особенно с. 57–86).

640

Соловьев С. М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Соловьев С. М. Соч. Т. 18. М.: Мысль, 1995. С. 571.

641

Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. Статья: Уваров.

642

Schlegel F. von. Über die Sprache und Weisheit der Indier // Studien zur Philosophie und Theologie // Kritische-Friedrich-Schlegel-Ausgabe 8 / E. Behler, U. Struc-Oppenberg, eds. Münich: Ferdinand Schoningh; Zürich: Thomas-Verlag, 1975. P. 111.

643

Schwab R. La renaissance orientale. P. 79–86.

644

Uvarov S. S. Projet d’une académie asiatique // Etudes de philologie et de critique. St. Petersburg: Académie impériale des sciences. 1843. P. 3–49. Здесь и далее русский текст приводится по переводу В. Жуковского, цит. по URL: http://az.lib.ru/u/uwarow_s_s/text_1810_mysli_ ob_akademii_oldorfo.shtml

645

Ibid. P. 12.

646

Ibid. P. 22–23.

647

Ibid. P. 8.

648

Ibid. P. 9.

649

Переводчики упоминаются только в сноске. Ibid. P. 9.

650

Ibid. P. 28.

651

Ibid. P. 26.

652

Специальная школа живых восточных языков. – Примеч. пер.

653

Савельев П. С. Предположения об учреждении восточной академии в С.-Петербурге, 1733 и 1810 гг. // ЖМНП. 1856. Ч. 89. Отд. 3. С. 27‒36; Базиянц А. П., Гринкруг И. М. Три проекта организации изучения восточных языков и Востока в России в XVIII–XIX столетиях // Формирование гуманистических традиций отечественного востоковедения до 1917 года. М.: Наука, 1984. С. 33–52; Куликова А. М. Проекты востоковедного образования в России (XVIII – 1-я половина XIX века) // Народы Азии и Африки. 1970. № 4. С. 133–139.

654

Таирова Н. В. Проект И. О. Потоцкого относительно создания Азиатской Академии в России // Народы Азии и Африки. 1973. № 2. С. 202–207.

655

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 97.

656

Whittaker C. Impact of the Oriental Renaissance. P. 517; Goethe und Uwarow und ihr Briefwechsel / G. Schmid, ed. // Russische Revue. 1888. № 28. P. 139–143.

657

Григорьев В. В. Императорский С.-Петербургский университет. СПб.: Тип. Безобразова и компания, 1870. С. 6.

658

Куликова А. М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. М.: Наука, 1982. С. 28–31. Кононов А. Н. Восточный факультет Ленинградского университета (1855–1955) // Вестник Ленинградского университета. Серия: История. Язык и литература. 1957. № 8. Вып. 2. С. 3–4.

659

Сергей Уваров. Речь президента Имп. Академии наук, попечителя Санктпетербургского учебного округа в торжественном собрании Главного педагогического института 22 марта 1818 года. СПб., 1818. С. 3. Частичный перевод на английский второй половины речи, где содержится мнение Уварова в стиле Берка о постепенном движении Российской империи в направлении конституционализма, см.: On the Use of History: A Lesson in Patience: A Speech by Sergei Uvarov / C. Whittaker, ed. and trans. // Slavic and European Education Review. 1978. № 2. P. 29–38.

660

Куликова А. М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. С. 38; Бартольд В. В. Обзор. С. 52.

661

Базиянц А. П. и др. Азиатский музей. С. 5–29; Ольденбург С. Ф. Азиатский Музей Российской Академии наук. 1818–1918. Пг.: Российская государственная академическая типография, 1919. Исчерпывающая хроника приобретений учреждения при его первом директоре, см. работу его предшественника: Dorn B. Das Asiatische Museum der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu St. Petersburg. St. Petersburg.: Kaiserliche Akademie der Wissenschaften. 1846. 2 vols; краткое описание см.: Дорн Б. Азиатский музей. Записки Имп. Академии наук. 1864. № 5. С. 163–174.

662

Whittaker C. Origins of Modern Russian Education. P. 74.

663

Рождественский С. В. Первоначальное образование С.-Петербургского университета 8 февраля 1819 года и его ближайшая судьба. Петроград: 2-я государственная типография, 1919. С. 32–62; Григорьев В. В. Императорский С.-Петербургский университет. С. 33–38.

664

Куликова А. М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. С. 44–45, 58.

665

Савельев П. С. О жизни и трудах О. И. Сенковского // Сенковский О. И. Собр. соч. СПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1858. Т. 1. С. xciv. Две других биографии: Pedrotti L. Jozef-Julian Sękowski: The Genesis of a Literary Alien. Berkeley: University of California Press, 1965; Каверин В. А. Барон Брамбеус. М.: Наука, 1966. О Сенковском и Востоке см.: Алиева Л. Г. О. И. Сенковский – путешественник и востоковед. Дис. … канд. филол. наук. Таджикский государственный ун-т, 1977; также см. соответствующую главу в: Hope J. Manifestations of Russian Literary Orientalism // PhD diss. University of Michigan, 2001. P. 48–102. В недавно вышедшей американской монографии изучается карьера Сенковского как литературного предпринимателя: Frazier M. Romantic Encounters: Writers, Readers, and the Library for Reading. Stanford. CA: Stanford University Press, 2007.

666

Pedrotti L. Jozef-Julian Sękowski. P. 11–15; Каверин В. А. Барон Брамбеус. С. 24–29.

667

русифицированный поляк (фр.). – Примеч. пер.

668

Герцен А. И. Собр. соч. Т. 7. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. С. 89.

669

Reychman J. Podroz˙nicy polscy na bliskim wschozie w XIX w. Warsaw: Wydawnictwo Wiedza Powszechna, 1971. S. 23; Корсаков Д. А. О. И. Сенковский и М. П. Погодин как журналисты. Казань: Тип. Императорского университета, 1902. С. 3–5.

670

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 86–87; Kalinowska I. Between East and West: Polish and Russian Nineteenth-Century Travel to the Orient Rochester. NY: University of Rochester Press, 2004. P. 62–63.

671

Цит. по: Савельев П. С. О жизни и трудах О. И. Сенковского. С. 19.

672

Детали поездки реконструировать сложно отчасти из-за редактирования путевых заметок при публикации, см.: Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 1. С. 3–218. Самый подробный и детальный отчет см.: Алиева Л. Г. О. И. Сенковский – путешественник и востоковед. С. 62–93. Полезны также письма Сенковского: Сенковский в своей переписке с И. Лелевелем. Варшава: Тип. А. Паевского, 1878. С. 9–29. Если Сенковский и вел дневник, который он обещал выслать одному из польских спонсоров, то нет никаких доказательств того, что он сохранился. Однако Центральный архив в Вильнюсе хранит расширенные заметки и транскрипции на польском, французском, греческом, турецком, арабском и иврите, которые он делал в ходе своего ближневосточного путешествия, см.: Senkovskii O. I. Notaty Jozefa Sękowskiego dotycace jego podrozy na Wschod. 1819–1821. Литовский государственный исторический архив (быв. Центральный государственный исторический архив МВД Лит. ССР). Ф. 56. Оп. 5. Ед. хр. 91. Я признателен Юрге Микните-Виготиене за помощь в работе с этим источником.

673

Об Ариде см. статью, которую Сенковский написал для: [Сенковский О. И.]. Энциклопедический лексикон. Т. 3. СПб.: Типография А. Плюшара, 1835. С. 295–296.

674

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 1. С. 191–192.

675

Там же. С. 8–23.

676

Там же. С. 59–104.

677

Цит. по: Алиева Л. Г. О. И. Сенковский – путешественник и востоковед. С. 67.

678

Цит. по: Pedrotti L. Jozef-Julian Sękowski. S. 48.

679

Ibid. S. 61–62.

680

Ibid. S. 31.

681

Куликова А. М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. С. 46–49; Алиева Л. Г. О. И. Сенковский – путешественник и востоковед. С. 96–97.

682

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 7. С. 149–164.

683

Савельев П. С. О жизни и трудах О. И. Сенковского. С. 42; Крачковский И. Ю. Востоковедение в письмах П. Я. Петрова к В. Г. Белинскому // Очерки по истории русского востоковедения. Т. 1. М.: Изд-во восточной литературы. 1953. С. 12.

684

Sylvestre de Sacy Antoine Isaac. Рецензия на Supplément à l’histoire générale des Huns, des Turks et des Mogols by M. Joseph Senkowski [O. I. Senkovskii] // Journal des savants. July. 1825. P. 387–395.

685

[O. I. Senkovskii]. Lettre de Tutundju-Oglou-Moustafa-Aga. St-Petersbourg: Imprimerie de N. Gretsch. 1828. Это расширенная версия оригинала, опубликованного на русском языке годом ранее, также см.: Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 5. С. 335–379.

686

Савельев П. С. О жизни и трудах О. И. Сенковского. С. 55–56. Опровержение см.: M. von Hammer’s Reply to M. Senkowski // Asiatic Journal and Monthly Miscellany. 26 September 1828. P. 271–277. Репутация австрийца со временем не улучшилась. Британский арабист Роберт Ирвин считает многие из его идей и озарений не только ошибочными, но и слегка безумными, см.: Irwin R. For Lust of Knowing. P. 150–151.

687

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 6. С. 17.

688

Manifestations. P. 64–65.

689

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 6. С. 74–75; Т. 7. С. 41.

690

Там же. Т. 6. С. 379, 384.

691

[Сенковский О. И.]. Восточные языки. Энциклопедический лексикон. Т. 12. С. 110.

692

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 7. С. 171; Азия. Энциклопедический лексикон. Т. 1. С. 271.

693

Там же. Т. 6. С. 92, 112–113.

694

Там же. Т. 8. С. 111.

695

Mirsky D. S. History of Russian Literature. P. 125; также см.: Monas S. The Third Section: Police and Society in Russia under Nicholas I. Cambridge. MA: Harvard University Press, 1961. P. 117–122.

696

Не позднее 1825 г. он писал Лелевелю, что его прежний наставник, кажется, сходит с ума, см.: Сенковский в своей переписке с И. Лелевелем. С. 76. Два десятилетия спустя он доверился другу, что считает Булгарина бесхарактерным и беспринципным человеком, несчастным рабом своих капризов, см.: Ахматова Е. Н. Осип Иванович Сенковский, Барон Брамбеус // Русская старина. 1889. 20 мая. С. 296.

697

Алиева Л. Г. О. И. Сенковский – путешественник и востоковед. С. 15– 16.

698

Цит. по: Pedrotti L. Jozef-Julian Sękowski. S. 56.

699

Интересное сравнение литературного ориентализма Пушкина и Сенковского см.: Polonsky R. Hajji Baba in St Petersburg: James Morier, Osip Senkovskii and Pushkin’s Literary Diplomacy between East and West // Journal of European Studies. 2005. № 35. P. 253–270.

700

Сенковский О. И. Собр. соч. Т. 2. С. 1–278. Недавнее прочтение славистом см.: Schönle A. Authenticity and Fiction in the Russian Literary Journey. 1790–1840. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007. P. 169–181.

701

Zilber V. Senkovsky, Baron Brambeus // B. M. Eikhenbaum and Y. Tynyanov, eds. Russian Prose. Ann Arbor. MI: Ardis, 1985. P. 133.

702

Kiely T. The Professionalization of Russian Literature: A Case Study of Vladimir Odoevsky and Osip Senkovsky // PhD diss. University of Michigan, 1998. P. 141–142.

703

Цит. по: Pedrotti L. Jozef-Julian Sękowski. P. 4. О. Сенковский до сих пор обычно считается второразрядным писателем, хотя в России периодически предпринимаются усилия по его реабилитации, см.: Каверин В. А. Барон Брамбеус; Новиков А. Е. Творчество О. И. Сенковского в контексте развития русской литературы конца XVIII – первой половины XIX в. Автореферат дис. … канд. филол. наук. СПб.: Ин-т русской литературы, 1995.

704

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 620.

705

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 107.

706

Ким Г. Ф., Шаститко П. М. История отечественного востоковедения. С. 147–148; Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 67–71; Whittaker C. Origins of Modern Russian Education. P. 209–211.

707

Куликова А. М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. С. 158.

708

Материалы для истории. Т. 1. С. 141. Это собрание служит главным источником по организационной истории факультета; также см.: Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 85–106; Григорьев В. В. Императорский С.-Петербургский университет. С. 123–125; Вигасин А. А. Хохлов А. Н., Шаститко П. М. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М.: Восточная литература, 1997. С. 7–18.

709

Материалы для истории. Т. 1. С. 7.

710

Hokanson K. Russian Orientalism // MA thesis. Stanford University, 1987.

711

История этого замечательного молельного дома изложена см.: Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. СПб.: Нартанг, 2004; также см.: Snelling J. Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev. Lhasa’s Emissary to the Tsar. Shaftesbury. Dorset: Element, 1993. P. 129–141, 157–162.

712

Цит. по: Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. С. 54.

713

Цит. по: Там же. С. 65.

714

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 123.

715

Казем-Бек А. К. Речь по случаю открытия в С.-Петербургском университете факультета Восточных языков // Журнал министерства народного просвещения. 1855. 88. С. 19–20.

716

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 169–172; Алексеев В. М. Наука о Востоке. М.: Наука, 1982. С. 7. Примеч. 1.

717

Материалы для истории. Т. 1. С. 188–189.

718

Там же. Т. 2. С. 185.

719

Там же. Т. 1. С. 366–375.

720

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 118–119.

721

Материалы для истории. Т. 1. С. 507.

722

Там же. Т. 2. С. 140.

723

Петров Ф. А. Формирование системы университетского образования в России в первые десятилетия XIX века. Т. 1. С. 447.

724

Crews R. For Prophet and Tsar. P. 178–189; Березин И. Н. Александр Касимович Казем-Бек. С. 116–118.

725

Боратынская О. Труды Александра Касимовича Казембека // Русский архив. 1894. № 2. С. 282.

726

Веселовский Н. И. Василий Васильевич Григорьев по его письмам и трудам. 1816–1881. СПб.: Тип. А. Траншеля, 1887. С. 244–249.

727

Вигасин А. А. И. П. Минаев и русская политика на Востоке в 80-е годы XIX в. // Восток. 1993. № 3. С. 109.

728

Материалы для истории. Т. 2. С. 200–205.

729

Там же. С. 207–218.

730

Там же. С. 218–278. См. также уничижительную критику со стороны китаеведа Дмитрия Позднеева в ответ на другое расследование, проведенное по приказу министра просвещения: Позднеев Д. М. К вопросу об организации изучения Востока в русских учебных заведениях. СПб.: Тип. Б. М. Вольфа, 1904.

731

Материалы для истории. Т. 2. С. 260–278.

732

Базиянц А. П. Лазаревский институт в истории отечественного востоковедения M.: Наука, 1973; Вигасин А. А. Хохлов А. Н., Шаститко П. М. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. С. 27–35.

733

Там же. С. 48–75; Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 27–35; Wolff D. To the Harbin Station: The Liberal Alternative in Russian Manchuria. 1898–1914. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999. P. 187– 190.

734

Васильев Василий Павлович // Венгеров С. А. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых. Т. 4. С. 148–157.

735

Там же. С. 154.

736

Хохлов A. Н. В. П. Васильев в Нижнем Новгороде и Казани // История и культура Китая / под ред. Л. С. Васильева. М.: Наука, 1974. С. 41.

737

Горбачева З. Л. и др. Русский китаевед академик Василий Павлович Васильев 1818–1900 // Очерки по истории русского востоковедения. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. Т. 2. С. 239.

738

Васильев В. П. Воспоминании о старом Пекине // Открытие Китая и другие статьи академика В. П. Васильевa. СПб.: Вестник всемирной истории, 1900. С. 34–62.

739

Наиболее полную библиографию см.: Горбачева З. Л. и др. Русский китаевед академик Василий Павлович Васильев С. 329–338.

740

Васильев В. П. О значении Китая. Рукопись. 1850 // Санкт-Петербургский филиал Архива Российской Академии наук. Ф. 775. Оп. 1. Д. 32.

741

Там же. Л. 6.

742

Там же. Л. 5.

743

Васильев В. П. Открытие Китая. С. 1.

744

Wolff L. To the Harbin Station. P. 185.

745

Васильев В. П. О значении Китая. Рукопись. 1850. Л. 8.

746

Васильев Василий Павлович // Венгеров С. А. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых. С. 153.

747

Васильев В. П. Китайский прогресс // Восточное обозрение. 1884. № 4. С. 8.

748

Васильев В. П. Открытие Китая. С. 1–33.

749

Хафизова К. Ш. Россия. Китай и народы Туркестана в публицистике В. П. Васильевa // Васильев В. П. История и культура Китая. С. 116–117.

750

Васильев В. П. О значении Китая. Рукопись. 1850. Л. 32.

751

Цит. по: Горбачева З. Л. и др. Русский китаевед академик Василий Павлович Васильев. С. 258.

752

Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 227–228.

753

Васильев В. П. Вей-ха-вейский вопрос // Санкт-Петербургские ведомости. 1898. 10 апреля. С. 1–2.

754

Васильев В. П. Три вопроса: Улучшение устройства сельской общины. Ассигнации – деньги. Чему и как учиться. СПб.: Тип. Г. Е. Благосветова, 1878.

755

Горбачева З. Л. и др. Русский китаевед академик Василий Павлович Васильев. С. 248–250.

756

Васильев В. П. Буддизм его догматы, история и литература. Ч. 1: Общее обозрение. СПб.: Имп. Академия наук, 1857. С. V.

757

Петров Н. А. Академик В. П. Васильев и восточный факультет // Вестник Ленинградского университета. 1956. № 8. С. 87.

758

Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 210–211; Петров Н. А. Академик В. П. Васильев и восточный факультет. С. 89–91.

759

Цит. по: Горбачева З. Л. и др. Русский китаевед академик Василий Павлович Васильев. С. 270–272.

760

Lysenko V. La philosophie bouddhique en Russie: Brève histoire de l’approche et des methods d’étude de la fin du XIX siècle aux années 1940 // Slavica occitania. 2005. № 21. P. 93–95.

761

Васильев В. П. Буддизм его догматы, история и литература. С. 23.

762

Там же. Буддизм его догматы, история и литература. Один германский ученый назвал этот труд эпохальным, другой признался, что до прочтения этой книги его публикации по этой теме были подобны рассуждениям слепого о красках, см.: Ольденбург С. Ф. Памяти Василия Павловича Васильевa и о его трудах по буддизму // Известия Российской Академии наук. 1918. № 12. С. 545. Примеч. 9.

763

Цит. по: Васильков Я. В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф. И. Щербатского // Восток-Запад. М.: Наука, 1989. Т. 4. С. 185.

764

Алексеев В. М. Академик В. П. Васильев: Замечания по поводу научного творчества и наследия // Наука о Востоке. С. 67.

765

Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство. Буддизм и Даосизм // Журнал министерства народного просвещения. Апрель 1873. С. 239.

766

Алексеев В. М. Академик В. П. Васильев. С. 66.

767

Bulletin de la 3ème session du congrès internationale des orientalistes. 1876. № 4. P. 25–26; The Oriental Congress // Times. London. 1876. August 6. P. 8.

768

Сегодня эта фамилия известна благодаря декабристу барону Андрею Евгеньевичу Розену. Брат Виктора, Роман, также сделал карьеру на востоке – он был посланником России в Японии на рубеже XIX‒XX вв.

769

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 139. Барон Розен оказался единственным дореволюционным российским ученым, удостоенным отдельной статьи в германской истории изучения этой сферы. Fuck. Arabischen Studien. S. 222–223.

770

Tolz V. European, National, and anti-Imperial. P. 118.

771

Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 143; Tolz V. European, National, and anti-Imperial. P. 120.

772

Irwin. For Lust of Knowing. P. 146–147.

773

Вигасин А. А. Хохлов А. Н., Шаститко П. М. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. С. 209–210.

774

Материалы для истории. Т. 2. С. 1–7.

775

Переписка В. Р. Розена и С. Ф. Ольденбурга / ред. и сост. Д. Е. Мишин, М. А. Сидоров. Неизвестные страницы отечественного востоковедения. 2004. № 2. С. 202; Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 590–593; Tolz V. European, National, and anti-Imperial. P. 115, 118–119.

776

Gordin M. D. A Well-Ordered Thing: Dmitrii Mendeleev and the Shadow of the Periodic Table. New York: Basic Books, 2004. P. 113–138; История Академии наук СССР / под ред. К. В. Островитянова. Т. 2. М.: Наука, 1964. С. 272– 275; Vucinich A. Science in Russian Culture, 1861–1917. Stanford, CA: Stanford University Press, 1970. P. 66–68.

777

Цит. по: Gordin M. D. A Well-Ordered Thing: Dmitrii Mendeleev and the Shadow of the Periodic Table. P. 124.

778

Розен объяснял причины такого поступка в письме к сочувствующему академику, см.: Памяти Академика В. Р. Розена / под ред. И. Ю. Крачковского. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1947. С. 119–123; История Академии наук. Т. 2. С. 622–623; Tolz V. European, National, and anti-Imperial. P. 113–114.

779

История Академии наук. Т. 2. С. 622.

780

Недавно была опубликована полная биография: Каганович Б. С. Сергей Федорович Ольденбург: Опыт биографии. СПб.: Феникс, 2006; см. также краткую автобиографическую статью Ольденбурга в: Материалы для биографического словаря действительных членов Императорской Академии Наук. Пг.: Имп. Академии наук, 1917. Т. 2. С. 54–62; Сергей Федорович Ольденбург / под ред. Г. К. Скрябин и др. М.: Наука, 1986; Академик С. Ф. Ольденбург: К пятидесятилетию научно-общественной деятельности / под ред. И. Ю. Крачковского. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1934.

781

Их не следует путать с княжеской ветвью Ольденбургов.

782

Бартольд В. В. Соч. Т. 9. С. 463–464.

783

Академик С. Ф. Ольденбург. С. 18.

784

Каганович Б. С. Сергей Федорович Ольденбург. С. 22.

785

Вернадский Г. В. Братство «Приютино» // Новый журнал. 1968. № 93. С. 147–170; Аничков Е. В. Устав 1884-го года и студенчество на перепутье. Памяти русского студенчества конца XIX – начала XX века. Париж: Свеча, 1934. С. 50–55.

786

Переписка В. Р. Розена и С. Ф. Ольденбурга. С. 201–399.

787

Письма Леви к русскому другу недавно опубликованы Григорием Бонгард-Левиным: Correspondances orientalistes entre Paris et Saint-Petersbourg (1887–1935). Paris: Boccard, 2002.

788

Ольденбург С. Ф. [от редактора] // Восток. 1922. № 1, 4, 5.

789

Ольденбург С. Ф. Культура Индии М.: Наука, 1991. С. 48.

790

Ольденбург С. Ф. [от редактора]. С. 5.

791

Переписка В. Р. Розена и С. Ф. Ольденбурга. С. 216.

792

Курсив в оригинале. Переписка В. Р. Розена и С. Ф. Ольденбурга. С. 314.

793

Цит. по: Соболев В. С. Августейший президент: Великий князь Константин Константинович во главе Императорской Академии наук. Санкт-Петербург: Искусство-СПБ, 1993. С. 46.

794

Каганович. Сергей Федорович Ольденбург. С. 48.

795

Там же. С. 42.

796

Tolz V. Orientalism. Nationalism and Ethnic Diversity in Late Imperial Russia // Historical Journal. 2005. № 48. P. 135–145.

797

Knight N. Grigor’ev in Orenburg // Slavic Review. 2000. № 59. P. 97n84.

798

Хороший анализ см. во введении Рэндалла к его переводу этого сборника: Problems of Idealism / Poole, ed. New Haven. CT: Yale University Press, 2003. P. 1–78.

799

Ольденбург С. Ф. Ренан как поборник свободы мысли // Проблемы идеализма. 1902; репр. изд.: Модест Колеров. М.: Три Квадрата, 2002. С. 795– 808.

800

Там же. С. 805.

801

Алексеев В. М. Наука о Востоке. С. 26.

802

Цит. по: Каганович Б. С. Сергей Федорович Ольденбург. С. 53.

803

О русском отделении Фонда исследований см.: Назирова Н. Н. Центральная Азия в дореволюционном отечественном востоковедении. М.: Наука, 1992.

804

Классическая работа: Hopkirk P. Foreign Devils on the Silk Road London: John Murray, 1980.

805

Rosenberg W. G. Liberals in the Russian Revolution. Princeton. NJ: Princeton University Press, 1974. P. 53, 209, 230.

806

Tolz V. Russian Academicians and the Revolution Houndmills. Basingstoke, UK: Macmillan, 1997. P. 111–115.

807

Hirsch F. Empire of Nations. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005. P. 58–61.

808

Graham L. The Soviet Academy of Sciences and the Communist Party. 1927–1932. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967. P. 120– 153; Tolz V. Russian Academicians. P. 39–67; Hirsch F. Empire of Nations. P. 138–143.

809

Каганович Б. С. Начало трагедии // Звезда. 1994. № 12. С. 136–144; Алпатов В. М., Сидоров М. А. Дирижер академического оркестра // Вестник Российской Академии наук. 1997. № 67. С. 169–172; Tolz V. Russian Academicians. P. 115–122.

810

Энциклопедический словарь. Статья: Санкт-Петербургский университет; Материалы для Биографического. Т. 2. С. 216.

811

Tolz V. European, National, and anti-Imperial. P. 108.

812

Минаев И. Об изучении Индии в русских университетах. Отчет о состоянии Имп. С.-Петербургскаго университета. СПб., 1884. С. 89.

813

Живыми картинами (фр.). – Примеч. пер.

814

Rimsky-Korsakoff Nikolai. My Musical Life / J. A. Joffe, trans. New York: Tudor Publishing. 1935. P. 181–182.

815

Бородин А. В Средней Азии: Музыкальная картинка для оркестра. Leipzig: M. P. Beliaev, 1890. C. 3.

816

The New Grove Dictionary of Opera. S. v.: Prince Igor.

817

Whaples M. K. Early Exoticism Revisited; Hunter M. The Alla Turca Style in the Late Eighteenth Century: Race and Gender in the Symphony and the Seraglio // The Exotic in Western Music / J. Bellman, ed. Boston: Northeastern University Press, 1998. P. 3–25 и 43–72 соответственно.

818

Екатерина II. Соч. Т. 2. С. 355.

819

Gerald A. The National Element in Early Russian Opera. 1799–1800 // Music & Letters. 42. 1961. № 3 July. P. 261; также см.: Рапацкая Л. А. Проблема ориентализма в русской музыкальной культуре XVIII–XIX вв. // Взаимоотношения народов России. Сибири и стран Востока: Истории и современность / отв. ред. Б. Д. Пак. Иркутск: Иркутский государственный педагогический ун-т, 1995. С. 31–35. По мнению музыковеда сталинской эпохи, либретто оперы оставляет ощущение слабости и безвкусицы, а партитура не достигает целей музыкального единства. Возможно, на эту негативную оценку повлияли политические соображения, см.: Рабинович А. С. Русская опера до Глинки. М.: Музгиз, 1948. С. 73.

820

Locke R. Cutthroats and Casbah Dancers. Muezzins and Timeless Sands: Musical Images of the Middle East // Bellman. Exotic in Western Music. P. 110– 114.

821

Доброхотов Б. Александр Алябьев: Творческий путь. М.: Музыка, 1966; Hodge Th. P. A Double Garland: Poetry and Art-Song in Early Nineteenth-Century Russia Evanston. IL: Northwestern University Press, 2000. P. 102–103; Issiyeva A. Nationalism. Decembrism and Aliab’ev: Reconsidering Russian Orientalism in Song. Доклад, представленный на ежегодной конференции Музыкального общества Канадского университета. Vancouver, 2008. Я благодарю г-жу Иссиеву за предоставленную копию доклада.

822

Цит. по: Istel E., Baker Th. Rimsky-Korsakov, the Oriental Wizard // Musical Quarterly. 1929. № 15. P. 393.

823

Стасов В. В. Двадцать пять лет русского искусства. С. 528.

824

Taruskin R. Defining Russia Musically. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997. P. 38–44.

825

Maes F. Geschiedenis van de Russische muziek. Nijmegen. the Netherlands: Uitgevery SUN. 1996. P. 67–68; Taruskin R. Defining Russia Musically. P. 145– 146.

826

Стасов В. В. Двадцать пять лет русского искусства. С. 523–528.

827

Frolova-Walker M. Russian Music and Nationalism. New Haven, CT: Yale University Press, 2007. P. 151–152.

828

Rimsky-Korsakoff Nikolai. My Musical Life. P. 58.

829

Frolova-Walker M. Russian Music and Nationalism. P. 153.

830

Полная биография написана сыном его приемной дочери, см.: Дианин С. А. Бородин. М.: Государственное музыкальное изд-во. 1955; см. также: Стасов В. А. Александр Порфирьевич Бородин // Стасов В. А. Избр. соч. М.: Искусство. Т. 3. 1952. С. 329–365; Lischke A. Alexandre Borodine. Paris: Bleu nuit, 2004. Более импрессионистический текст: Berberova N. Alexandre Borodin. 1834–1887: Biographie / L. Jurgenson Arles, trans. France: Actes sud, 1989.

831

Стасов В. А. Александр Порфирьевич Бородин. С. 329.

832

О научной карьере Бородина см.: Figurovskii N. A., Solov’ev Yu. I. Aleksandr Porfir’evich Borodin: A Chemist’s Biography / Ch. Steinberg and G. B. Kauffman, trans. Heidelberg. Germany: Springer, 1988 // Русский текст: Фигуровский Н. А. Соловьев Ю. Александр Порфирьевич Бородин. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1950.

833

Дианин С. А. Бородин. С. 38–39.

834

Стасов В. А. Александр Порфирьевич Бородин. С. 347.

835

Курсив в оригинале. Письма А. П. Бородина. Т. 1. М.: Музыкальный сектор, 1927–1928. С. 142.

836

От слова «жалейка» – духовой инструмент, один из прародителей кларнета. – Примеч. пер.

837

Дианин С. А. Бородин. С. 194–195.

838

Там же. С. 329.

839

Dianin S. Borodin / R. Lord, trans. London: Oxford University Press, 1963. P. 305–321. Английское издание включает расширенный анализ главных произведений композитора. Самое актуальное обсуждение источников второго действия см.: Bobeth M. Borodin. Munich: Musikverlag Emil Katzbichler, 1982. P. 47–51.

840

Taruskin R. Defining Russia Musically. P. 165.

841

Бородин А. П. Князь Игорь. Leipzig: M. P. Belaieff. n. d. S. 11.

842

Текст сценария Стасова воспроизводится в: Дианин С. А. Бородин. С. 70–75.

843

Kharzai F. Orientalism in Borodin’s Prince Igor. Неопубл. статья. Август 1997. URL: http://www.anotherbirth.net/orientalism.htm

844

Бородин А. П. Князь Игорь. С. 195.

845

Письма А. П. Бородина. Т. 3. С. 69.

846

Бородин А. П. Князь Игорь. С. 2.

847

Бородин А. П. Князь Игорь. С. 203.

848

Хубов Г. Н. А. П. Бородин. М.: Государственное музыкальное изд-во. 1933. С. 73.

849

Dianin S. Borodin. P. 325n1.

850

Письма А. П. Бородина. Т. 2. С. 108.

851

Robinson H. ‘If You’re Afraid of Wolves. Don’t Go into the Forest’: On the History of Borodin’s Prince Igor // Opera Quarterly. 7. no. 4 Winter 1990–1991. P. 9–11.

852

Суворин А. С. «Игорь». Опера Бородина // Новое время. 1890. 24 октября. С. 2.

853

Суворин А. С. Маленькие письма // Новое время. 1890. 30 Октября. С. 2.

854

Цит. по: Habets A. Alexandre Borodine. Paris: Librairie Fischbacher, 1893. P. 63.

855

За помощь по этой теме я благодарен моему ассистенту-исследователю Денису Козлову.

856

Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. Т. 18. СПб.: Тип. Т-ва. И. Д. Сытина, 1914. С. 173–275; Rosenthal B. G. D. S. Merezhkovskii and the Silver Age: The Development of a Revolutionary Mentality. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975. P. 43–56.

857

Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 215–218. Курсив в оригинале.

858

Pyman A. A History of Russian Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 9.

859

Классической работой остается: Symons A. The Symbolist Movement in Literature. New York: E. P. Dutton, 1919.

860

Schoolfield G. C. A Baedeker of Decadence: Charting a Literary Fashion. 1884–1927. New Haven, CT: Yale University Press, 2003. P. 1–15; The Dedalus Book of Decadence Moral Ruins / B. Stableford, ed. Sawtry, UK: Dedalus, 1990. P. 1–83.

861

Verlaine P. Jadis et naguère. chair Paris: Rombaldi. 1936. P. 94. Русский текст дан по переводу Г. Шенгели. – Примеч. пер.

862

Keys R. The Reluctant Modernist: Andrei Bely and the Development of Russian Fiction. 1902–1914. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 3–18.

863

Соответствующие строки были включены в приложение к американской антологии: The Silver Age of Russian Culture // Ann Arbor / C. Proffer and E. Proffer, eds. MI: Ardis, 1971–1975. P. 447–452. (об истории термина «Серебряный век» см.: Ронена О. Серебряный век как умысел и вымысел. М.: ОГИ, 2000. – Примеч. пер.)

864

Pyman A. A History of Russian Symbolism. P. 2.

865

Говоря о своих запутанных романтических связях, поэт однажды заметил, что у него было много жен, потому что по материнской линии у него кровь монгольского принца Белого Лебедя из Золотой Орды, см.: Словарь литературных биографий. Статья: Константин Дмитриевич Бальмонт. По мнению слависта Роберта Берда, азиатская генеалогия Бальмонта, скорее всего, вымышлена, см.: Robert Bird. Электронное письмо автору. 2008. 3 августа.

866

Азадовский К. М., Дьяконова Е. М. Бальмонт и Япония. М.: Наука, 1991. С. 4–35.

867

Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Дрaмы / отв. ред. Г. М. Бонгард-Левин. М.: Художественная литература, 1990. С. 10.

868

Цит. по: Там же. С. 15.

869

Классическая работа: Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. М.: Наука, 1971; также см.: Birukoff P. Tolstoi und der Orient. Zürich: Rotapfel-verlag, 1925; Bodde D. Tolstoy and China. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1950; Бурба Дм. Толстой и Индия: Прикосновение к сокровенному. СПб.: Фэн-Шуй центр, 2000.

870

Schwab R. The Oriental Renaissance. P. 451–452.

871

Цит. по: Bodde D. Tolstoy and China P. 37.

872

Цит. по: Sundaram S. The Land of Thought: India as Ideal and Image in Konstantin Balmont’s Oeuvre // PhD diss. Ohio State University, 2004. P. 36.

873

Mochulsky K. Andrei Bely: His Life and Works. Ann Arbor. MI: Ardis, 1977; Elsworth J. D. Andrei Bely. Letchworth, UK: Bradda Books, 1972; также см.: Андрей Белый. Воспоминания об Александре Александровиче Блоке. Letchworth, UK: Bradda Books, 1964; см. короткую автобиографию, составленную им для литературной энциклопедии: Андрей Белый. Автобиографическая справка // Русская литература XX века / под ред. С. А. Венгерова. М.: Тип. Товарищества Мир, 1916. Т. 2. Ч. 3. С. 9–12. Мемуарная трилогия Белого, написанная в конце жизни, предельно субъективна, см.: Андрей Белый. Начало века. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1933; Он же. На рубеже двух столетий. М.: Художественная литература, 1989; Он же. Между двух революций. Л., 1934.

874

Андрей Белый. Автобиографическая справка. С. 11.

875

Соловьев В. С. Панмонголизм // Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. СПб.: Художественная литература, 1994. С. 392–393. Более подробное обсуждение роли Азии в эсхатологии Соловьева см.: Схиммельпэннинк ван дер Ойе. Навстречу Восходящему солнцу. С. 134‒139.

876

Соловьев В. С. Краткая повесть об Антихристе // Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. С. 459–486.

877

Андрей Белый. Воспоминания об Александре Александровиче Блоке. С. 17.

878

Цит. по: Alexandrov V. Andrei Bely: The Major Symbolist Fiction. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 72.

879

Андрей Белый. Апокалипсис в русской поэзии // Весы. 1905. № 4. С. 12.

880

Rosenthal B. G. Eschatology and the Appeal of Revolution: Merezhkovsky, Bely, Blok // California Slavic Studies. 1980. № 11. P. 110.

881

Цит. по: Корецкая И. В. К истории «Грядущих гуннов» Брюсова // Динамическая поэтика / отв. ред. З. С. Паперный, Е. А. Полоцкая. М.: Наука, 1990. С. 182. Еще одно исследование об отношения поэта к войне: Savelli D. L’appel à la violence de Valerij Brjusov en 1904 et 1905 // Faits et imaginaires de la guerre russo-japonaise. Carnets de l’exotisme. 5 / D. Savelli, ed. Paris: Kailash, 2005. P. 129–150.

882

Bely Andrei. The Silver Dove. trans. George Reavy. New York: Grove Press, 1974.

883

Ibid. P. 342; Pyman A. A History of Russian Symbolism. P. 256.

884

Bely Andrei. The Silver Dove. P. 307–308.

885

Ibid. P. 303.

886

Bely Andrei. Petersburg / R. A. Maguire and J. E. Malmsted, trans. Bloomington: Indiana University Press, 1978.

887

Mochulsky K. Andrei Bely. P. 147–148.

888

Bely Andrei. Petersburg. P. 238–239.

889

Ibid. P. 166.

890

Nivat G. Du ‘panmongolisme’ au ‘mouvement eurasien’ // Vers la fin du mythe russe. Lausanne. Switzerland: L’Age d’homme, 1988. P. 131.

891

Курсив в оригинале. Андрей Белый и Иванов-Разумник: Переписка / ред. А. В. Лавров, Джон Е. Мальмстед. СПб.: Атенеус-Феникс, 1998. С. 57.

892

Rosenthal B. G. Eschatology and the Appeal of Revolution. P. 107.

893

Цит. по: Mochulsky K. Andrei Bely. P. 150.

894

Самое подробное исследование на английском: Hoffman S. H. Scythianism: A Cultural Vision in Revolutionary Russia // PhD thesis. Columbia University, 1957; также см.: Hoffman S. Scythian Theory and Literature // Art. Society. Revolution: Russia (1917–1921) / N. A. Nilsson, ed. Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1979. P. 138–164; также см.: Кузина Н. В. Идеология скифства в русской общественной мысли и литературе // Государственно-патриотическая идеология и проблемы ее формирования. Смоленск: Изд-во Военной академии, 1997. С. 95–97.

895

Пушкин А. С. Соч. Т. 3. С. 390.

896

Самые важные работы см.: Корецкая И. В. К истории «Грядущих гуннов» Брюсова. С. 181.

897

Бальмонт К. Д. Стихотворения. Л.: Советский писатель, 1969. С. 150.

898

Walicki A. Poland between East and West. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1994. P. 9–15; также см.: Kalinowska I. Between East and West. P. 3.

899

Walicki A. Poland between East and West. P. 11.

900

Nivat G. Du ‘panmongolisme’ au ‘mouvement eurasien’. P. 135–136; Masing-Delic I. Who Are the Tatars in Aleksandr Blok’s The Homeland? // Poetica. 2003. № 35. P. 131–132.

901

Lo Gatto Ettore. Panmongolismo di V. Solovev. I venienti unni di V. Brjusov e Gli Sciti di A. Blok // For Roman Jakobson / M. Halle et al., eds. The Hague: Mouton, 1956. P. 300.

902

Blok Alexandre. Selected Poems. Oxford: Pergamon Press, 1972. P. 183.

903

Цит. по: Alexandrov V. Andrei Bely. P. 3.

904

Scherr B. The Russo-Japanese War and the Russian Literary Imagination // The Russo-Japanese War in Global Perspective. Vol. 1 / J. W. Steinberg et al, eds. Leiden. the Netherlands: Brill, 2005. P. 426.

905

Цит. по: Rosenthal B. G. Eschatology and the Appeal of Revolution. P. 106.

906

Bassin M. Russia between Europe and Asia: The Ideological Construction of Geographical Space // Slavic Review. 1991. № 50. P. 6–7; см. также: Parker W. H. Europe: How Far? // Geographical Journal. 1960. № 126. P. 278–297.

907

Madariaga I. de. Russia in the Age of Catherine the Great. P. 588.

908

Karamzin N. Karamzin’s Memoir on Ancient and Modern Russia / R. Pipes, ed. New York: Atheneum, 1974. P. 123–124, русский текст: Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/karamzin.htm

909

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М.: Наука, 1991. Т. 1. С. 89.

910

Herzen Aleksandr. My Past and Thoughts. trans. Constance Garnett. London: Chatto & Windus. 1968. Vol. 2. P. 516.

911

Walicki A. The Slavophile Controversy. trans. Hilda Andrews-Rusiecka. Notre Dame. IN: University of Notre Dame Press, 1989. P. 445–455.

912

Riasanovsky N. V. Asia through Russian Eyes. P. 9–10.

913

Riasanovsky N. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1952. P. 66–83, 215–218.

914

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 531.

915

Spence J. D. The Chan’s Great Continent. P. 99–100; Rose E. China as a Symbol of Reaction in Germany // Comparative Literature. 1951. № 3. P. 57–65.

916

Толковый словарь русского языка. 3-е изд., 1903. Статьи: Азиат, Азиатский.

917

Цит. по: Savelli D. L’asiatisme dans la littérature et la pensée russe de la fin du XIXème siècle au début du XXème siècle // PhD thesis. Universite de Lille III. 1994. P. 9.

918

Белинский В. Г. Собр. соч. Т. 8. С. 660. Сноска 19.

919

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1954. Т. 5. С. 98.

920

Там же. Т. 5. С. 99.

921

Там же. Т. 5. С. 92–99.

922

Кошелев В. А. Историософская оппозиция «Запад – Восток» в творческом сознании Пушкина // Пушкин и мир Востока / под ред. Е. П. Челышева. С. 157–170.

923

Maiorova O. Intelligentsia Views of Asia in the 19th Century. Доклад, представленный на ежегодном заседании Американской ассоциации развития изучения славян. Philadelphia, 2008.

924

Россия – звено Востока с Западом / отв. ред. В. И. Сахаров // Международная жизнь. 1998. № 4. URL: http://www.ln.mid.ru/mg.nsf/ab07679503c75b73c325747f004d0dc2/4c09412e9f344444c32565e5002b7f52

925

Sarkisyanz E. Russian Attitudes toward Asia // Russian Review. 1954. № 13. P. 246–247.

926

Lim S. S. Chinese Europe: Alexander Herzen and the Russian Image of China // Intertexts. 2006. № 10. P. 56–59.

927

Цит. по: Ibid. P. 58. Текст оригинала: Былое и думы, см. URL: http://rulibrary.ru/gercen/byloe_i_dumy/229

928

Туран – упоминаемый еще в «Авесте» регион расселения ираноязычных племен, расположенный на территории Центральной Азии, к северо-востоку от современного Ирана. – Примеч. пер.

929

Sarkisyanz E. Russian Attitudes toward Asia. P. 246–247.

930

Герцен А. И. Собр. соч. Т. 23. С. 175. Географические представления Герцена не всегда постоянны. В другом случае он уподобляет русских более западной разрушительной силе: «В нашем отношении к европейцам, при всем несходстве, которое я очень хорошо знаю, есть сходные черты с отношением германцев к римлянам», см.: Там же. Т. 16. С. 169.

931

Цит. по: Русско-индийские отношения в XIX в. // Сборник архивных документов и материалов / отв. ред. П. М. Шаститко. М.: Восточная литература, 1997. С. 8.

932

Цит. по: Conant R. The Political Poetry and Ideology of F. I. Tiutchev. Ann Arbor. MI: Ardis, 1983. P. 34.

933

Цит. по: Riasanovsky Nicholas. Russia and Asia: Two Russian Views // California Slavic Studies. 1960. № 1. P. 179–180, русский текст см.: Погодин М. О русской политике на будущее время // Погодин М. П. Избр. труды. М., 2010. С. 296.

934

Ibid. P. 178–179.

935

Пржевальский Н. М. Записка в Главный штаб. 6 июня 1877 г. // Научный архив РГО. Ф. 13. Оп. 1. Д. 26. Л. 2.

936

Дневник А. Н. Куропаткина // Красный архив. 1922. № 2. С. 31.

937

Екатерина II. Соч. Т. 8. С. 17–20.

938

Зорин А. Кормя двуглавого орла. С. 110. Сноска 1.

939

Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России. С. 39. Примеч. 82.

940

Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. Т. 2. СПб.: А. Бенке, 1889; Schiltz V. La redécouverte de l’or des Scythes. Paris: Gallimard, 1991. P. 56–99.

941

Карамзин Н. М. История государства российского. Т. 5. С. 223.

942

Стасов В. В. Происхождение русских былин // Вестник Европы. 1868. № 3. С. 597.

943

Стасов В. В. Собр. соч. СПб.: Типография М. М. Стасюлевича, 1894. Т. 1. С. 197–212, см. также: Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени. СПб.: Картографическое заведение А. А. Ильина, 1887.

944

Каренин В. Владимир Стасов: Очерк его жизни и деятельности. Л.: Мысль, 1927. С. 315–318. Примечательным исключением может служить: Rambaud A. Russie épique: Etude sur les chansons héroïques de la Russie Paris: Maisonneuve, 1876. P. 163–193.

945

Viollet-le-Duc E. L’art russe: Ses origins, ses éléments constitutifs, son apogée, son avenir. Paris: A. Morel, 1877. P. 58.

946

Berdiaev Nicolas. Constantin Leont’ev. trans. Hélène Iswolski. Paris: Berg International, 1993. P. 49, текст оригинала приводится по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. С. 31, URL: http://russianway.rhga.ru/upload/main/03_berdy.pdf

947

Leontiev Konstantin. The Egyptian Dove. trans. George Reavy. New York: Weybright and Talley, 1969.

948

Цит. по: Savelli D. L’asiatisme dans la littérature et la pensée russe de la fin du XIXème siècle au début du XXème siècle. P. 46.

949

Леонтьев К. Восток. Россия и Славянство М.: Эксмо, 2007. С. 606–607.

950

Там же. С. 147.

951

Там же. С. 636.

952

О князе Э. Э. Ухтомском см.: Схиммельпэннинк ван дер Ойе. Навстречу Восходящему солнцу. С. 70‒101.

953

Ухтомский Э. Э. Путешествие Государя Императора Николая II на Восток (в 1890‒1891). СПб.; Лейпциг: Ф. А. Брокгауз, 1895. Т. 4. Ч. 4. С. 287.

954

Там же. С. 33.

955

До недавнего времени самым подробным исследованием евразийского движения была работа Отто Босса, см.: Boss O. Die Lehre der Eurasier: Ein Beitrag zur russischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts Wiesbaden. Germany: Otto Harrassowitz, 1961. Однако за последние годы интерес к нему возродился, особенно в России. Две полезные монографии: Вандаловская М. Г. Историческая наука российской эмиграции: Евразийский соблазн. М.: Памятники исторической мысли, 1997; Волкогонова О. Д. Образ России в философии Русского зарубежья. М.: РОССПЭН, 1998. О связи этого течения с современностью см.: Laruelle M. Russian Eurasianism: An Ideology of Empire. trans. Mischa Gabowitsch. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008.

956

Exodus to the East: Foreboding and Events, an Affirmation of the Eurasians / P. N. Savitskii et al., eds.; I. Vinkovetsky, trans. Idylwild, CA: Charles Schlacks Jr., 1996.

957

Вернадский Г. В. Начертание русской истории. М.: Айрис-пресс, 2002; Опыт истории Евразии с половины VI века до настоящего времени. Берлин: Издания евразийцев, 1934.

958

Vernadsky G. A History of Russia. New Haven, CT: Yale University Press, 1961. P. 10.

959

Вернадский Г. В. Начертание русской истории. С. 37.

960

Paradowski R. The Eurasian Idea and Leo Gumilev’s Scientific Ideology // Canadian Slavonic Papers. 1999. № 41. P. 3.

961

Halperin Ch. J. Russia and the Steppe: George Vernadsky and Eurasianism // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 1985. № 36. S. 185.

962

Его вдохновенную критику евразийства см.: Miliukov P. Eurasianism and Europeanism in Russian history // Festschrift Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstag. Vol. 1. Bonn: Friedrich Cohen, 1930. S. 225–236.

963

Ignatieff M. Can Russia Return to Europe? // Harper’s Magazine. April 1992. P. 15.

964

Примеры подобных антологий: Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / сост. Л. Н. Новикова; И. Н. Сиземская. М.: Наука, 1993; Пути Евразии: Русская интеллигенция и судьбы России / сост. И. А. Исаев. М.: Русская книга, 1992; Русский узел евразийства: Восток в русской мысли / сост. Н. Н. Толстой. М.: Беловодье, 1997.

965

Dunlop J. B. The Rise of Russia and the Fall of the Soviet Empire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993. P. 292.

966

Интервью с Никитой Михалковым // Российская газета. 1991. 14 декабря, см. URL: https://yeltsin.ru/uploads/upload/newspaper/1991/rs12_14_91/ index.html

967

Zyuganov G. My Russia: The Political Autobiography of Gennady Zyuganov. Armonk. NY: M. E. Sharpe, 1997. P. 71–72.

968

Новиков А. В. Брак в коммуналке: Заметки о современном евразийстве // Звезда. 1998. № 2. С. 230.

969

Зюганов Г. А. География победы: Основы российской геополитики. M., 1997. С. 182–183.

970

Соловьев В. С. Ex oriente lux. Чтения о Богочеловечестве. С. 385.

971

Waardenburg J.-J. L’Islam dans le mirroir de l’Occident. Paris: Mouton, 1963. P. 315.

972

Ленин В. И. Доклад о революции 1905 года, URL: http://libelli.ru/works/30-2.htm

973

Иванов И. Россия и современный мир. Внешняя политика Москвы на пороге XXI века // Независимая газета. 2000. 20 января. С. 9.

Content

Давид Схиммельпэннинк ван дер Ойе
Русский ориентализм. Азия в российском сознании от эпохи Петра Великого до Белой эмиграции

Предисловие к русскому изданию

Предисловие

О датах и переводах

Введение Что такой русский ориентализм?

Глава 1 Лес и степь

Глава 2 Петровская заря

Глава 3 Китайщина Екатерины

Глава 4 Восточная муза

Глава 5 Казанская школа

Глава 6 Миссионерский ориентализм

Глава 7 Подъем Петербургской школы

Глава 8 Восточный факультет

Глава 9 Экзотический «Я»

Заключение Азия в российском сознании

1