Синезий Киренский,

Митрополит Птолемаиды и Пентаполя

Полное собрание творений

Том II

Письма

От переводчика и составителя

В настоящее издание вошли все письма Синезия Киренского (перевод сделан по изданию: Synésios Lettres, Paris, 2000), а также необходимый для понимания философских и богословских взглядов мыслителя текст Халдейских Оракулов (переведен с издания, Oracles Chaldaïques, Paris, 1996). Книга украшена превосходной речью П. Адо и содержит метрическую версию гимнов Синезия.

Я выражаю глубокую признательность Т. И. Смолянской, позволившей мне понять французское прочтение текстов, без ее участия в работе книга не увидела бы свет.

За время моей работы над вторым томом образ свт. Синезия – усердием Ф. А. Пирвица – «оброс» клеймами, выполненными в технике иконописи доиконоборческого периода. Публикуем их во вклейках.

I. Служение

1 (95). Брату[1]

Ты считаешь, что нам следует подчиниться твоим приказам (в таком именно тоне написано твое письмо) – прекрасно! Ты справедливо судишь о нас – пусть это принесет тебе тысячу благ! И, уж конечно, мы тебе благодарны (если пристало старшему брату быть благодарным младшему за то, что сам же он его и слушается, чего я никоим образом не думаю). Нам же взамен достаточно, чтобы ты не оставался в неведении относительно нашего положения, потому что из всех живущих сейчас ты один имеешь над нами власть.

А вот то, что ты говоришь, будто хорошо знаешь, что Юлий[2] желает нашей дружбы – это уже приятия не достойно. Это в лучшем случае слова обманутого, если не сказать – обманщика. Пока я читал твое письмо, человек читал мне письмо от другого лица, касающееся Юлия: ты говоришь одно, он – противоположное. Мой респондент сообщает, что читал и слышал о том, как Юлий говорил о нас неподобающее.  Мы не можем не верить этому обладающему калокагатией человеку, мы верим ему (клянусь Родом[3] моим и твоим)![4] Я не раскаиваюсь в том, что хорошо обходился с Юлием и еще совсем недавно, прибегнув к силе, устранил обвинителя, преследовавшего его за нечестие и обвинявшего в оскорблении императорской семьи[5].

Ибо – призываю в свидетели твою святую главу! – если бы я не противостал непрерывным посягновениям как судьи, который не хотел из страха допустить раскаяния в такого рода предположениях, так и обвинителя, который благодаря безрассудству выставлял себя жертвой обстоятельств непреодолимой силы, в то время как сам рвался совершить и претерпеть зло (а были еще и многочисленные родственники обвинителя, а также его друзья и богатые и бедные – целая Илиада зол[6] была готова обрушиться на наш полис из-за мужа, отчаявшегося в спасении и решившего умереть), – Юлий мог бы победить, но эта победа не послужила бы жизни. Относительно всех этих людей я как должен был поступить, так и поступил. Что же до моей природы и политических принципов[7], то они состоят в том, чтобы приносить пользу всем – даже тому, кто враждебен. Ибо, по-моему, лучше хорошо обходиться с тем, кто того не заслуживает, чем равнодушно смотреть, как многие [достойные люди] подвергаются недостойному обращению, и не препятствовать этому. Я же не ненавижу ни благородной жены Юлия, ни его маленьких детей. Равно и сам он не заслужил за то, что поносит меня, никакого зла от меня. Ибо он полон ненависти; говорит – имея в виду причинить скорбь, открывает рот – только чтобы укусить; его выбор (προαίρεσις) отягчен виной и достоин осуждения. Так что пусть знает, нет, лучше пусть не знает, ибо, если будет знать, может перестать делать нам добро [понося нас]. Ты же ясно видь, как сейчас самим делом древняя поговорка: «есть и от врагов польза»[8], – осуществляется. Чем только ни посодействовал этот человек нашей доброй славе? Всякий желающий нас похвалить, но не находящий что сказать, говорит: «Его же поносит Юлий!» – это первая, единственная и величайшая моя похвала! Одна лишь эта фраза приносит мне изобилие благ! Противостоять всевозможному пороку значит быть в родстве со всевозможной добродетелью. Получается, что в то время как я не считаю себя находящимся в близком родстве с добродетелью, Юлий прямо утверждает это, ибо [люди знают:] достойно веры только противоположное тому, что он говорит. Так что мне впору благодарить его!

Пусть будет мне свидетелем твоя священная глава и спасение моих детей: ничто не радует меня так же, как его брань! Она выставляет меня в наилучшем свете и пред Богом, и перед людьми. Однако его выбор (προαίρεσις) будет наказан. Не мной. Ибо я, если бы и хотел, не имею власти, да, в любом случае, будь у меня власть, не хотел бы. Ибо кто я такой в сравнении с тем, кто ныне действительно властвует? Я обездолен настолько, что блуждаю в изгнании, без надежды на возвращение, ибо враги разбили лагерь на моих землях и используют их как опорный пункт [для набегов] против Кирены. Но тогда кто? Кто покарает Юлия? – Сама Дикэ[9]. Я потому твердо обещаю это, что хорошо знаю. Дикэ будет преследовать его за меня и за все отечество[10], защита которого привела меня к противоположной политике, благодаря чему мы и враждуем друг с другом. Я не преследую в этом противостоянии личных интересов – этого не скажет и мой противник. Нет, первые стычки случились, когда я увидел, что армия и суд клонятся к ничтожеству, и противостал этому[11]. Затем было дело о посольстве, которое совершенно открыто разделило нас. Оставляю в стороне дело моего друга Диоскурида[12], ибо оно велось столь правильно, что не могло подвигнуть ни божественной, ни людской Немезиды[13], о которой я пел под лиру:

Сокрытая вдруг ты приходишь,

Надменные выи сгибаешь,

Всю жизнь на весах всегда держишь[14].

Но должно было принять закон; и в то время как я для блага отечества письменно предложил не брать на военную службу иноземцев, Юлий говорил противоположное, поддерживая Элладия и Феодора[15]. Однако кто не знает, что иноземцы переучивают даже прирожденных военачальников, превращая их в торговцев[16]? И, опять же, я письменно предложил освободить провинцию от власти [местных] военных – здесь все единодушно сказали, что единственный способ избежать опасностей это вернуть полисам их древнее управление, подчинив города Ливии архонту Египта[17]; Юлий же снова говорил противоположное – в пользу извлечения прибылей [из военного управления] – и осмелился прямо заявить, что весьма выгодно иметь скверную армию.

Ну что ж, дружок, – заслуженно обращаюсь к нему через тебя, – из-за этих дел ты и проклят, ведь твои старания были направлены против общего счастья, и теперь ты один счастливец среди несчастных, я же живу несудьбу города[18]. Но ты, конечно же, знаешь, что по закону природы части заключены в целом. Когда, в силу несчастий тела, увеличивается селезенка, – она продолжает тучнеть и разбухать пока выдерживает целое; если же тело гибнет, то вместе с ним погибает и селезенка. [Подобно селезенке,] и тебе сейчас хорошо, и это скрывает от тебя, что твоя политика приведет к роковым для твоего отечества[19] результатам, а вместе с ним – и для тебя самого. «Ласфен именовался другом Филиппа, пока не сдал ему Олинф»[20]. Как может быть счастлив потерявший отечество? Разве это разумно?

2 (52). Брату[21]

Один говорит – убийца Эмилия Иоанн, другой считает, что эту сплетню распустили враги Иоанна из тех, кто занят общественными делами[22]. Так или иначе, но Дикэ правду знает, а Хронос ее обнаружит. Я же, несмотря на неясность дела, думаю, что всех их одного за другим следует заворачивать [не допуская к общению], ибо Иоанн, даже если этого и не делал, то мог бы сделать, так что навлек на себя обвинения, приличные его образу жизни; [также и его враги –] если не измыслили эту клевету, то могли измыслить: подобное дело вполне по ним. Если твой этос не вызывает подозрений, то многие заговорщики, свидетельствуя против тебя, не добились бы веры в свои слова. Ну, например, если бы кто-нибудь обвинил Аякса в педерастии, это вызвало бы лишь хохот[23]. Александр[24] же, если и не был бабой, то был мужем женоподобным, и в педерастии его обвиняли [хоть он, по всей видимости, повинен в ней не был]. Сизифа[25] же и Одиссея я ненавижу. Ибо хотя они иногда и говорили что-то истинное, однако куда естественнее было для них лгать, и врали они куда чаще, чем говорили правду. Я же несчастьем своим счастлив, будучи лишен как дружбы, так и вражды таких граждан. Я хочу оградить себя стеной от всех них и не иметь никаких дел ни с одним из них. [Лучше изгнание,] лучше жить чужим среди чужих [– лишь бы не с ними]![26] Способ жизни разделил нас прежде, чем место. Я оплакиваю славную землю Кирены, где прежде обитали Карнеады[27] и Аристиппы[28], а ныне – Иоанны и Юлии[29]. Находиться с ними не было для меня удачей, и мой отъезд из отечества был благовременен. Не пиши мне больше ни о каких тамошних делах, не вверяй моему покровительству ищущих справедливости, ибо я уже не могу отдавать себя тому или этому. Для меня было бы величайшим несчастьем, если бы я, будучи лишен благ возлюбленного отечества, стал бы участвовать в судебных прениях и делах, уводящих от философского досуга. Считая бедность, являющуюся следствием [мірской] бездеятельности, предпочтительнее [погружения в мірские дела], я не стану участвовать в несчастьях [погруженных в мірскую суету] людей, ибо это не приносит мне никакой пользы.

3 (2). Иоанну[30]

Бояться закона совершенно не страшно[31]. Ты же стыдишься показать всегдашний перед законом страх. Что ж, бойся. И своих врагов бойся, и своих судей, если последние, конечно, не будут тобой куплены. Но пусть бы они и оказались продажны, твой страх не уменьшится, если ты не дашь более остальных, ибо продажные судьи вступают в битву на стороне законов только в момент, когда принимают дающих мзду[32].

4 (43). Иоанну[33]

Как в иные времена, когда мне часто доводилось при удачном стечении обстоятельств быть тебе полезным, а когда случалось тягостное, облегчать [твою душу] – когда словом, а когда и делом – как в каждом из случаев подсказывала сила (ἡ δύναμις ὑπηγόρευσε), так и теперь, когда на тебя [лавиной] обрушились [тяжкие] дела, я могу посодействовать – но лишь советом, действием не могу. Ибо не дозволено Синезию, пока он дышит, обладая силой, прибегать ко всякому средству в горячем желании сотворить для своих друзей какое-то благо. Итак, выслушай то, что мне следует сказать тебе.

Если Слух (φήμη)[34] действительно есть бог, по словам одного из наших поэтов[35], то именно ты виновен в смерти блаженного Эмилия[36] – не делом, но желанием этой смерти. Ты составитель варварской драмы, ты сделал убийцей самого жестокого из своей шайки[37] – так говорит Слух, а лгать для него не по-божески, ибо он – бог. Если же Гесиод не говорит ничего путного, и много пустого болтают [люди], и этот вот слух – одно из многого, что о тебе [попусту] говорят (о, как бы я желал этого, ведь потерпеть ущерб в серебре куда лучше, чем в друге!), и, несмотря на дурные слухи, ты сейчас ни в чем не повинен, – значит, с тобой приключилось несчастье, а не несправедливость (но пусть бы тебя не коснулось и несчастье!). В первом случае ты по справедливости заслуживал бы ненависть, во втором – жалость. Что до меня, то поскольку я легко пленяюсь душевными привязанностями, то даже если бы я ненавидел твой поступок, тебя все равно жалел бы. Жалеть же – значит, насколько возможно, помогать и изыскивать способ, каким (как тебе представляется) ты можешь принести пользу. Следовательно, мне нужно дать тебе совет, кажущийся мне наилучшим – и на тот случай, если слухи врут, и на тот, если они правдивы. Впрочем, и в том случае, если ты виновен, и в том, если безвинен, я советую тебе одно и то же. Иди и предстань перед законом, отдай добровольно в распоряжение судьи[38] себя вместе со своей шайкой, если ты о ней хоть как-то заботишься. Если преступление было совершено, проси, умоляй, бросайся в ноги судье, чтобы по оглашении приговора тебя передали палачу, и ты понес наказание. Таким образом ты будешь прав перед лицом земного суда, очистившись перед тем, как уйти, – о, друг Иоанн. Не думай, что этот совет – пустое слово, не считай это и шуткой (желал бы я шутя наслаждаться святой философией, а заодно и своими детишками!): если бы я не любил тебя в высшей степени, не дал бы тебе этого совета (своим врагам я в нем отказываю). Пусть никогда не придет им в голову, что для всякого преступника добровольно подвергнуться наказанию – благо; нет, пусть они продолжают благоденствовать в своих преступлениях, пусть большее время длятся их злодеяния, чтобы в тамошнем мире они приняли кару за всё.

Рискну ради дружбы рассказать тебе одно из наших тайных учений[39]. Совсем не одно и то же: принять наказание в плотном теле и в эйдоле [– в теле сновидческом]. Бог могущественнее человека, и человеческое – тень божественного устроения Вселенной. Палачи в государстве суть руки закона, и наказания приносят пользу природе космоса.  Существуют очищающие демоны, которые обходятся с душами, как прачки[40] с грязной одеждой. Если бы одежда могла что-то ощущать, – как бы она, ты думаешь, страдала, когда ее топчут ногами, стирают с нитром[41] и валяют всевозможными способами? Сколь великие страдания испытала бы одежда, очищаясь от старых пятен и впитавшейся грязи? Не стану и говорить, что во многих случаях грязь настолько плотно проникает в ткань, что срастается с нею и уже не выводится [тогда одежда рвется при стирке, и ее выбрасывают]. Так же гибнет и сросшаяся с грехом душа: гибнет прежде, чем взойдет в свою природу, потому что ее природой становится страсть – в силу либо долговременности этой страсти, либо ее масштаба. Душе, существующей таким образом, самое лучшее было бы умереть. Теперь, если мы сравниваем грехи с невыводимыми пятнами, то душа отнюдь не подобна грязной, непрочной одежде; напротив, будучи бессмертной, она подвергается некоему бессмертному же наказанию[42], если впадает в грехи неистребимые и неискупимые[43]. Однако если душа наказывается еще в этой жизни, то уже не имеет въевшегося напрочь греха, не сидит рядом со страстью, но, как говорится, только что закаленная [страданием] душа быстро очищается [от землистых примесей].

Вот почему следует принять наказание по возможности быстро[44], и принять от людей, а не от даймонов. Говорится также нечто, что убеждает меня в том, будто претерпевшие несправедливость властны увеличить или уменьшить наказание нанесших ее им[45]. Из этого следует, что довольно близко друг к другу те, кто совершил большое зло, и те, кто допустил много незначительных проступков относительно многих людей, ибо каждый [из потерпевших] требует возмещения, и [небесный] суд должен удовлетворить всех их. Если же для кого-то выздоровление возможно, то сильное влияние на судью оказывает то, что душа прежде [в земной жизни] перенесла многое, так что находит жалость и у тех, кому нанесла несправедливость. Когда же душа блаженного Эмилия будет к тебе всего снисходительнее? Я думаю, вернее даже точно знаю, что уважаем всякий умоляющий, который сам себя подверг наказанию. У нас [в Пентаполе] был случай, когда человека оправдали в грехе и освободили от наказания, поскольку он сразу же признал вину и заявил, что достоин кары, – искупив тем самым вину. Стремящийся же [в видах оправдания] извлечь пользу из того, что его несправедливость была мотивирована имуществом или лицами, лишь усиливает гнев потерпевших.

А что станет с тобой, если [внезапно постигшее] жестокое наказание или иное что принудит тебя выйти из тела, если душа сама увидит себя, не имея уже языка, отрицающего гнев, но обладая в себе отпечатком преступления? Не закружится ли у тебя голова? Не попадешь ли ты в тупик[46]? Ты будешь молчать, когда тебя поведут и предадут суду – и ты, и я, и все, кто не очистился предварительно публичным покаянием. Но мужайся, благородный муж, презирая удовольствие, доставляемое неправдой, будь благороден! Не людей тебе должно стыдиться, но сознаться в содеянном пред лицом судьи; посредством нынешнего наказания следует смягчить адскую кару, ибо величайшее благо – не согрешить, второе же – претерпеть суд [уже здесь][47].

Тот, кто долгое время творит несправедливости, оставаясь безнаказанным, должен считаться несчастнейшим из людей, о котором ни человек, ни Бог не заботится. Обрати внимание: о том, что безнаказанность есть путь ко злу, одни говорят, а другие слушают [и это не вызывает возражений]. Значит, наказуемость есть путь к добру, ибо разум наделяет противоположное противоположным же[48]. Следовательно, если бы мне сейчас случилось быть с тобой, ничто не помешало бы тебе преодолеть стыд и обличить себя; я же, напротив, встал бы на твою защиту и привел тебя к законам, как к врачам[49]. Дурак [, глядя на это,] мог бы сказать, что Синезий обвиняет Иоанна, но ты бы знал истину, состоящую в том, что я стал бы обвинять тебя с тем, чтобы обойтись с тобой бережно и заботливо, и чтобы, насколько это возможно в такой беде, поправить дело. Если преступление было совершено (о, пусть бы этого не было – и ради тебя, и ради города!), если ты дерзнул пролить родную кровь, то осквернены все[50]. Если чист и ты, и твой помысел (о, пусть бы так именно и было!), да будут прокляты те, кто возвел на тебя эту ложь! Их тоже в подземном мире ожидает возмездие [как и убийц], ибо нет образа жизни более ненавистного Богу, нежели образ жизни клеветника, смертельно ранящего, оставаясь невидимым. Не обладая благородством души, они совершают наихудшие из злодеяний. Говорят, что у них общий жребий с кинедами (κιναίδοις), ведь те – будучи первыми в разврате – и во многих других [пороках] не знают себе равных. Так что, застукав такого умельца за созданием кляуз, очевидно не имеющих ничего общего с действительностью, не нужно сомневаться, но необходимо вывести на чистую воду этого женоподобного мужа, самозванца, бессовестного поклонника Котис. Вернемся к тебе: исходя из этих моих слов, ты, возможно, докажешь, что слух о твоем братоубийстве – дело корыстных клеветников (συκοφαντοῦσαν), но это возможно [только] если ты и твои люди предстанете перед судом. Придя же в суд, скажи: «Есть некие люди, скрытно обвиняющие меня. Считая уместным скрываться, они осудили себя прежде любого суда. Однако, обвинения их многочисленны и тяжелы, есть опасность, что они убедят каких-нибудь [простецов] – столь коварно и искусно они распускают слухи». Затем ты изложишь причины злоречия о тебе: женитьба и нечестивое убийство; поскольку я знаю, что говорят, будто Спатал был послан на убийство тобой, то тебе следует привести этого человека и потребовать у суда, моля и припадая к ногам, чтобы он не дал тебе уйти, не исследовав дела, и не осудил тебя заочно. «Нет, – скажешь ты, – о, лучший из игемонов! Поскольку открыто меня никто не обвиняет, ты не должен отказываться от любых испытаний и пыток в стремлении выяснить правду. Повсюду кричат о Спатале – вот он. Он в твоих руках. Используй его тело [, чтобы добиться истины]. Если что-то было, он сегодня же должен открыто обвинить и себя, и меня».

Если же этими словами ты его не убедишь, то, во всяком случае, их будет достаточно для нас – [простых] людей. Если же игемон будет человеколюбив, если порадует тебя и выслушает, то тут ты сможешь с блеском защититься, заставив замолчать и устыдив клеветников. [Они умолкнут,] ибо Спатал не будет проводить время в роскоши[51], но будет брошен в оковы, его повесят [на дыбе] и пронзят [крюком] ребра. Мастера пытки искусны в изобличении притворства, некие [светлые головы] изобрели [в наши дни] «когти» – инструмент, имеющий силу научного силлогизма: то, что открывается благодаря ему и ему подобным приспособлениям, есть сама истина.

Если таким образом с тебя будут сняты обвинения, ты покинешь суд с гордостью победителя, будучи чист и выглядя чистым. Если же и после того, как я изложил то, что, как мне кажется, сделать в твоих интересах, а ты так ничего и не сделаешь, и не пойдешь к судье, – знай, что Дикэ видит и знает истину. Око богини видит всё: и Ливию, и то ущелье, и те крики (были ли они на самом деле, или они суть выдумки), бегство Эмилия, то, что он претерпел, что при этом сказал и что услышал (если он в самом деле говорил и слышал). Она знает, невинен ли ты, чист ли ты перед Богом как делом, так и помыслом. Однако мы – [обычные] люди – поверим в твою чистоту не прежде, чем ты оправдаешься. Мы не подадим тебе руки и не разделим с тобой трапезы[52], мы боимся демонов мести Эмилия, боимся, касаясь тебя, напечатлеть на себе проклятие. Есть и на нас свои пятна, но не следует прибавлять к ним чужой скверны.

5 (14). Анисию[53]

Таким именно образом и помогают дети родителям. Благодарю. Карнас[54] пришел ко мне с мольбами о защите, и Бог сделал их еще более заслуживающими уважения: ибо как священник[55] может равнодушно смотреть на арест человека в дни поста (хотя бы он и был в этом аресте лично заинтересован)? [Ни один честный священник не потерпит на своих глазах этого!] Человек, приведший к нам Карнаса, не отпускал его; Карнаса у него отняли [мои люди][56]. Да, я в долгу пред тобой за некоторое утеснение [твоих властных полномочий], но мы вынуждены быть человеколюбивыми к виновным и виноватыми пред безвинными.

6 (49). Феотиму[57]

К тем, на кого гневен Пентаполь, причисляется и Петр – человек, безыскусно идущий к [полному] уничтожению законов[58]. Я же ненавижу идущих к этому. Это знает и Бог, и Диоскурид[59]. Но Петр похрабрее Диоскурида. Его возбуждает имущество: сначала он грабит, потом объявляет собственностью, а затем уже пытается оформить отнятое в собственность через суд. Даже если он терпит поражение в суде, рука его властвует. Так вот он действует. Сначала он насильственным образом захватил кувшин, был обвинен в этом, посрамлен, однако отнятого не вернул, но стал грозить избиением служителям правосудия. Исполнившись праведного гнева и полагая, что там, где руки частных лиц сильнее закона, нет жизни, – я побудил светлейших мужей вынести приговор, поспешив на помощь устроению государства, ибо в случае, если бы Петр достиг своего, мы вскорости увидели бы множество маленьких петек. В этом деле я благодарен замечательному Мартирию[60], ибо он более других негодовал вместе со мной и во всем был готов помогать мне. Пусть бы Бог воздал ему за это добром! Что до Анфимия[61], то было бы прекрасно, если бы он не сделал ничего дурного [Мартирию], когда Петр, как он грозится, подаст апелляционную жалобу, обратившись к нему. Чтобы этого не случилось, настоятельно прошу тебя – прошу и тебя самого, и через тебя замечательного человека и философа Троила[62] – не допустите, чтобы этот человек посредством закона преступил закон[63]. Я же забочусь и о Пентаполе, и об одном моем друге, для которого не хочу стать причиной несчастий. Не мне отыскивать способ, каким дать отпор сикофанту, но тебе – изобретательнейшему в средствах к достижению прекрасного.

7 (73). Троилу[64]

Поскольку ты и философ и филантроп, то к тебе должен я кричать о несчастьях, пришедших в родную землю, которую ты почтишь благодаря ее преданному философии гражданину[65] и пожалеешь благодаря кротости своей природы; благодаря тому и другому постараешься поднять упавшую. Тебе это по силам, ибо [общий наш друг] Анфимий[66] обладает и [благородной] природой, и удачей и искусством[67] – [вещами необходимыми] для спасения полисов[68]. Многим для этого обладает он благодаря Богу, но величайшее благо – друзья, а величайший из друзей – Троил. [Молю тебя,] прими мое письмо близко к сердцу, не пробегай его просто глазами, ибо орошено оно многими моими слезами!

Почему, в самом деле, Финикией не управляют финикийцы, выходцы из Келесирии – Келесирией, египтяне начальствуют где угодно, но только не в Египте, и одни только ливийцы властвуют над своей страной?[69] Не потому ли, что они одни обнаглели до последних пределов и решили низвергнуть закон? [Да, дело обстоит именно так,] ибо чем многочисленнее и ужаснее кары для преступников, тем более их порочная природа восстает против закона.

Должно было Киренскому Пентаполю совершенно погибнуть, однако Голод и Война еще не сделали все, что следовало; напротив, они медлили, губили мало-помалу, так что мы сами отыскали способ быстро погубить оставшееся. Это именно и предсказывал нам оракул, древний оракул о гибели Пятиградия, мы слышали его от наших отцов и дедов: «Ливии гибель несут развращенные власти» – таков именно [сохранившийся до наших дней] фрагмент пророческого речения[70].

Однако, даже если приговор уже изречен, вы должны изобрести какой-то способ отсрочить зло. Ведь и искусство врачей – это не искусство избавить человека от смерти, ибо смерть в природе человека, а искусство не препятствует ничему природному осуществиться, но встраивает отсрочку в необходимое. Того же мы ждем и от искусства управления: пусть оно придет на помощь природе в борьбе против болезни, пусть оно не торопит гибели! Не допусти в счастливые дни правления великого Анфимия уничтожения римской провинции, лежащей в центре управляемых Римом земель! Скажи ему [Анфимию], да, скажи во имя самого Слова: «Не от тебя ли исходит недавний закон[71], который, в традиции древних законоположений, угрожает многими и тяжелыми карами всякому домогающемуся власти в родной стране? Почему же ты не разгневаешься на тех честолюбцев, которые уродуют[72] твое правление? Если они не скрываются от тебя, ты совершаешь несправедливость [оставляя их безнаказанными], если же ты не замечаешь их, то это [преступная в твоем положении] беззаботность!» Не следовало бы так поступать мужу, наделенному высшей властью, но сосредоточиться более всего на том, чтобы избирать в правители лучших из имеющихся. Божествен и великолепен промысл, неустанно заботящийся о выборе благого мужа, ибо попечение об одном есть в этом случае и забота о целой провинции[73]. Поэтому следует сразу же лишать всякой надежды оскорбляющих законы, невзирая на которые они властвуют, вопреки которым они делают долги, отдавая нас в залог, как если бы мы были их собственностью. Остановите это зло! Пришлите нам правителей законопослушнее нынешних – правителей, не знающих нас и нам неизвестных, которые решают дела на основании природы [самих дел], а не [сложившихся уже] чувств к каждому.

Да, так оно и есть: приплыл господин, недавно бывший [нашим] политическим противником, он возбудил со своего судейского кресла раздоры между гражданами[74]. Тут же подняло голову и иное [до поры поникшее] зло[75]. Пирушки стали предметом сикофантии[76]; за благосклонность женщины он заплатил несчастьями граждан; по его воле возникли [лже-]обвинители. Тот, кто не хотел выступить инициатором противозаконного судопроизводства над другим, оказывался осужден сам, если не был осужден еще прежде. Мы сами видели, как был брошен в оковы человек, не обвинивший [наместника Верхней Ливии] в том, что тот положил конец хорошему правлению [своей областью] посредством хищения общественных сумм[77]. Правильнее сказать даже, что не видели, ибо нам запретили навестить его, как если бы мы были нечисты [совестью] или враждовали с Царем. Так продолжалось, пока [клевреты Андроника] не получили все, чего хотели: человек стал свободен, но уже как обвинитель Геннадия [в воровстве]. Однако наш Пентаполь неоднократно получал немалые выгоды от правления Геннадия Сирийца, и самая важная из них состояла в том, что силой разума и убеждения он управлял так, что, не замечая того, мы вкладывали в общественные дела средств более, чем мог бы от нас добиться посредством официальных распоряжений самый жестокий и слывущий суровым правитель. И никто не рыдал, никто не лишался своих полей. Все эти наши вклады [в государственный бюджет при Геннадии] можно было бы справедливо назвать благочестивыми пожертвованиями, сделанными безо всякого принуждения и кнута. Что же до должностных лиц, то они с горечью вспоминают то, что ныне прекращено, переживают с горечью настоящее.

Итак, мы не требуем нового, мы молим Анфимия защитить те законы, хранителем которых он и является, требуем стыдиться древности их (ибо древность законов есть их стать[78]); [если же Андроник не способен понять нашего трепетного отношения к законам,] пусть соблюдает новейшие указы [самого Анфимия], тексты которых, как кто-то [точно] сказал, показывают, что душа все еще не покинула царства [римлян].

8 (13). Петру пресвитеру[79]

Бог да ведет всякое дело и слово! Податель праздничного письма[80] (в нем возвещается, что день Господнего праздника в этом году – девятнадцатого фармутия[81], ночь же перед ним – это ночь мистерии Воскресения) достоин всякого человеколюбия и на пути сюда, и на пути обратно. Пошли ему средства, чтобы он мог иметь свежего коня для той и другой дороги. Делай это с пониманием, что ты даешь ему деньги для того, чтобы церквям не нарушить древний отеческий обычай, прими также во внимание, что он пробивался к нам с оружием в руках и что, презрев опасность, он сам вызвался пройти эти места.

Пишу также и для того, чтобы убедить город[82] молиться о нас. Ибо город должен уже сейчас понять, что поступил относительно меня необдуманно: он призвал к священнослужению человека, не способного «перейдя реку»[83] с дерзновенной открытостью (παρρησία) молиться за весь народ, но того, кто сам нуждается в заступничестве народа для своего спасения. Поскольку же здесь случился еще и собор[84] (съехалось много священников) – случился неожиданно, в силу необходимых обстоятельств, и как раз тогда, когда я собирался писать вам, то если я не скажу вам [в этом моем послании] ничего подобного тому, что вы привыкли слышать, простите меня за это, упрекая себя в том, что предпочли человека, божественных речений (λόγια) не знающего, людям [в Священном Писании] сведущим.

9 (66). Феофилу [Александрийскому][85]

И сам хочу, и божественная необходимость нудит считать законами пророческие речения твоего трона[86]. Потому, покончив с траурным недосугом[87], несмотря на все еще требующее врачевства тело, заставил себя взяться за труд: я пересек сомнительный регион, как если бы он был надежен, как если бы отрезавшие его от нас вражеские войска создали отличную дорогу к Палайбиске и Гидраксе[88], где я сейчас и нахожусь, т. е. на границе Пентаполя и Ливийской Пустыни[89].

Здесь, собрав народ на церковный сход, я прочел одно письмо, а другое передал им (первое было написано о них мне, а второе им и предназначалось), произнес слова приличные [имеющим быть] выборам властей[90], чтобы убеждением, а если понадобится – и насилием, подвигнуть их [самих] рассудить о [своем] епископе: не одолел я этим ревности народа о богобоязненнейшем Павле[91]. Да удостоюсь я доверия патриарха в том, что отнюдь не желал съездить попусту, но [своими действиями] раздражил весьма уважающий меня народ. Ибо наиболее видных[92] из него – если кто поднимал большой крик или, взгромоздившись на возвышение[93], закатывал речь, вообразив себя защищающим народное дело – я, как наемников и заговорщиков, отдавал в руки своих слуг, чтобы, будучи по моему приказу вытеснены, они сами выкатились из собрания-церкви. [В результате, однако,] волнение вспыхнуло вновь и даже усилилось, но я вновь овладел положением, поставил народ на место, восхваляя всевозможными способами величественнейший первосвященнический трон [александрийских пап], убеждая людей в том, что отвержение или почитание тебя – то же, что отвержение или почитание Бога. Тогда они радостным голосом призвали блаженное имя твоего богопочтения[94] и простерлись ниц с мольбой, стеня и взывая к тебе, как если бы ты присутствовал.

Хотя то, что делали мужчины, и превзошло все ожидания, но сравнительно с тем, что вытворяли женщины, было сущими пустяками. Да, женщины – вещь неодолимая[95]: они выбрасывали вверх руки, держали грудных младенцев в вытянутых руках, закрывали глаза, чтобы не видеть пустого трона привычного им предстоятеля[96]; это вызвало противодействие с моей стороны, но чуть было не повергло меня самого в сходное состояние. Боясь, чтобы мною не овладели их страсти – а я чувствовал, как они все более захватывают меня, – я распустил собрание и призвал людей снова сойтись на четвертый день, сопроводив свои слова убийственнейшими проклятиями против тех, кто ради корысти или выгоды, или вообще какого угодно частного интереса стал бы побуждать речами к непослушанию [александрийской] церкви.

В назначенный день народ был, и был вновь враждебен и воинствен: он даже не стал ждать вопроса, но сразу же весь возмутился, голоса всех смешались [в единый вопль], ничего нельзя было понять из-за чрезмерной громкости крика. Священноглашатаи[97] призывали к молчанию, вопль разрешился в погребальный плач; это была угрюмая музыка – стенания мужчин, причитания женщин, плач детей. Один говорил, что оплакивает отца, другой – сына, третий – брата: каждый в соответствии со своим возрастом называл степень своего родства с Павлом. Пока я старался сказать хоть что-нибудь, в гуще толпы явилась грамота, стали требовать, чтобы она была перед всеми прочитана. Это было заклинание меня прекратить насилие над большинством, перенести рассмотрение [вопроса об их епископе] вплоть до того момента, пока они не снесутся с твоей блаженнейшей главой и не пошлют к тебе псефизму[98] и пресвитера; лучше сказать, они просили, чтобы я поддержал их письмом, в котором бы наставил тебя в том, чему сам [здесь, на границе Сухой Ливии] был научен.

Итак, то, что говорилось пресвитерами келейно[99], а толпой открыто[100], было изложено в грамоте последовательно: по традиции отеческой и апостольской существует [церковь] Эритры и эти вот церкви [в Палайбиске и Гидраксе]; последние отошли от Эритры к блаженнейшему Ориону, по причине чрезмерной старости и кротости епископа Эритры. (Уже это есть оскорбление в устах тех, кто считает, что священство есть многопопечительность и первенство[101] в делах человеческих!) Поскольку и жизнь Ориона длилась долго, они не дождались смерти этого праведника, но выдвинули вперед блаженного Сидерия[102], ибо он казался человеком молодым и деятельным. [История его такова.] При царе Валенте он оставил военную службу и приехал [в Пентаполь] заниматься землями, о которых заботился[103]: он оказался человеком, доставляющим зло своим врагам и пользу друзьям. У власти тогда были еретики: их было большинство[104], это был час красноречия[105] – орудия рассудка. Итак, Сидерий был сделан одним и единственным епископом Палайбиски. Однако это не было законно; незаконным было, как мы слышали от стариков[106], то, что он не был поставлен ни в Александрии, ни тремя здешними епископами, а ведь знак избрания[107] получался такими путями [и прежде связанных с Сидерием событий]. Действительно, говорят, что только блаженный Филон дерзнул провозгласить своего сослужителя[108] епископом[109]. Этот Филон Киренский был старше своего тезки – Молодого Филона[110], которому приходился дядькой. Он[111] был человеком, который был учеником Христа во многом другом, но не в том, что касалось власти и подчинения – в этом он был более дерзок, нежели законопослушен. Да простит мне эти слова святая душа этого старца! Итак, придя, он один посвятил[112] и поставил на кафедру[113] блаженного Сидерия.

Однако во времена, благоприятные отсутствию искренности, человек вынужден преступать строгость законности. Потому-то всевеликий Афанасий[114] уступил обстоятельствам и, спустя небольшое время [после того, как Сидерий стал в Палайбиске и Гидраксе епископом], когда в Птолемаиде обнаружилась нужда возгреть и раздуть еще теплившуюся искру православия, приказал ему перейти в центральный город провинции и управлять митрополией[115]. [Спустя некоторое время] старость вернула его в соседние церкви [маленьких городков], где он, не бывший преемником никому[116], умер, не оставив себе преемника. Палайбиска и Гидракса после этого вернулись в прежнее подчинение, т. е. к епископу Эритры[117] – по решению, говорят, твоей священной главы. На последнем все особенно настаивают, т. е. на том, что тебе не должно отменять своего же приказа. Письменного же документа [, свидетельствующего об этом,] они представить, по-видимому, не могут, ибо я требовал от них этого, но они ссылались на свидетельство епископов, присутствовавших в собрании[118]. Последние же утверждали, что предоставили народу самому определиться с Павлом, подчиняясь письму, пришедшему из Александрии. А поскольку, по мнению всех, он есть епископ, то одни объявили[119] его епископом, а другие возвели на епископский трон[120].

Если позволишь мне высказаться, святейший отец, именно это и был для тебя удачный момент, чтобы подумать, ибо отобрать куда горше, чем не дать. Однако пусть и сейчас возобладает то, что решит твоя отеческая глава. Ибо если то, что тогда казалось тебе справедливым, было справедливым и для них (а именно это они и ставят на вид), в таком случае то, что это теперь уже не кажется тебе справедливым, в корне меняет дело: что ты решишь, то и станет для толпы справедливым. Ибо послушание – жизнь, а преслушание – смерть[121]. Потому, собственно, верующие и не поднимают рук на тебя, но умоляют «не сделать их сиротами при живом отце» – так именно они и говорят.

Что до меня, то я не знаю, хвалить мне этого юношу[122] [Павла] или ублажать[123]. Ибо должно либо обладать искусством и силой, либо божественной благодатью[124], чтобы, как он, умиротворять и восхищать толпу, чтобы без него всем была и «жизнь не в жизнь». Потому пусть в этом случае твое решение будет человеколюбивее твоей человеколюбивой природы; мне же следует вернуться в митрополию[125] и ждать от тебя указаний о том, что следует предпринять.

Вернемся, однако, к предпринятому мною в те четыре дня, что я был у них, да не останешься ты в неизвестности относительно каждого из моих решений. И не удивляйся, если мне случится сказать иногда хорошо, а иногда и плохо об одном и том же человеке[126] – различие в суждениях в этом случае вызывается не людьми, но их делами, одни из которых заслуживают похвалы, другие же – порицания.

Хорошо было бы, если б между братьями во Христе никогда не возникало ссор; но если ссора все же возникла, – лучше, чтобы она сразу утихла. Это [мое убеждение] было причиной того, что – повинуясь полученному письму, – я согласился быть третейским судьей и вынес решение относительно следующих спорных дел.

В поселении Гидракса есть наиболее возвышенное место; в древности там была мощнейшая крепость, но Бог растряс ее, и она стада покинутыми развалинами[127]. Вплоть до последнего времени разные ее части были приспособлены под разные нужды. Нынешнее военное время сделало это место ценным – ибо его возможно укрепить и использовать вновь, так же как в древности – и доставляющим выгоду обладателю. Таков предмет борьбы между нашими братьями (так было и с другими) – благочестивейшими епикопами Диоскором и Павлом. Епископ Дарнийский[128] [Диоскор] обвинял епископа Эритрийского [Павла] в умысле овладеть ему не принадлежащим: он утверждал, что Павел посвятил Богу участок, имеющий другого хозяина и, обзаведясь этим благочестивым предлогом, немедленно заступил насилием коварство. Когда благочестивейший Павел стал ему возражать, то заявил, что изначально эта земля принадлежала ему лично, и что раньше, чем благочестивейший Диоскор принял господство над этой местностью, там уже была освящена церковь. Но если вести расследование по этому делу, не давая себе слабины, истина обнаруживается довольно быстро. Все аргументы Павла оказались прокисшими[129]: ибо из того, что в случае вражеских набегов там возносили молитвы [спасавшиеся там] беженцы, не следует, что это место освящено Богу. [Следуя этой логике,] все горы и ущелья – церкви, и ничто не мешает им, так же как крепости, быть общественным местом[130], ведь во всех крепостях, когда землю грабят враги, осуществляются молитвы и таинства. А сколько домов во дни арианского безбожия становились местами совершения молитв и таинств? И от этого они ничуть не менее частные владения [нежели любые другие]. Но ведь и туда бежали, ибо ариане были врагами. Однако я отыскивал обстоятельства воздвижения[131] [церкви на крепостном холме, чтобы уяснить], произошло оно в результате дара, или согласия владельцев [места]. Мои разыскания ясно показали, что дело обстояло прямо противоположным образом. Один из епископов стремился взять, а другой не давал, поскольку был хозяином: наконец, один ушел с ключами [от крепости], другой же вскрыл ее, и поставил там алтарь, освятив маленький домик на самом гребне холма. К домику этому можно подойти, только пройдя через всю плоскую часть, так что это было [для Павла] средством присвоить весь холм.

Это дело показалось мне серьезным и даже слишком серьезным: следовало защищать и священные законы, и гражданские. Ибо всё смешалось: с одной стороны, изобретался новый способ конфискации[132], с другой – самые чистые вещи наводили на мысли о нечистых [замыслах]: молитва, алтарь, таинственная алтарная завеса стали орудиями насилия. Об этом вопросе уже было вынесено суждение в самой митрополии: [незадолго перед этим] случилось так, что почти все епископы [провинции] собрались в Птолемаиде для рассмотрения политического вопроса[133]; услышав об этом деле, они осудили поступок Павла, но не решились сместить его. Что до меня, то я различаю суеверие и благочестие; считаю, что первое есть порок, скрывающийся за личиной добродетели, порок, в котором философия усматривает третий эйдос безбожия[134]. Но ничто, на самом деле, не может считаться священным[135] или святым[136], если не совершается справедливо и свято. Потому мне и не приходилось бояться так называемого поставления[137]. Ибо для христиан отнюдь не необходимо считать божество присутствующим в звуках [имен] и материи таинств, словно бы оно претерпевало природное притяжение, как это и происходит с внутрикосмическим духом; напротив, [христианам следует считать, что божество присутствует] в бесстрастии и родственных Богу состояниях [души]. Там, где гневный порыв, неразумный дух и злобная страсть руководят поступками [человека], как там может находиться Святой Дух? [– Никак, ибо] пришедшие [страсти] изгоняют его, даже если Он и обитал там прежде них.

Итак, я намеревался официально объявить Павлу о перемене[138]; он же и сам, будучи прежде обличен, обещал это и даже заверил свое обещание клятвой. Имея это [его обещание] в руках, я охотно избегал официального акта, считая, что он сам себе судья, огласивший вердикт, и сам должен удерживать себя в [положенных своей клятвой] границах. Он же все переносил [сроки] и медлил [с освобождением крепости]; поскольку же я по церковным делам как раз и прибыл, то счел необходимым выехать на место, взглянуть на происходящее своими глазами и немедленно рассмотреть дело. И опять со мной была толпа епископов из окрестных местечек[139], собравшихся вокруг меня из-за разных нужд; все они присутствовали при осмотре межевых столбов, ясно отграничивающих удел епископа Дарнийского [от епархии епископа Гидраксы], и при слушании свидетельств стариков[140], с коими согласились и те из епископов, которые до того возражали благочестивейшему Диоскору: стало ясно, что хозяин участка именно он. Под давлением брата моего Диоскора я был вынужден также публично зачитать бранный пасквиль благочестивейшего Павла, оформленный им как послание, адресованное твоему святейшеству. Это была непристойная комедия, задирающая подол одежд брата своего, постыдная не для оскорбляемого, но для оскорбителя.

Стыд, однако же, есть второе благо: если безгрешность есть прямо божественная природа и участь, то краска стыда, выступающая после совершения нехорошего дела, принадлежит целомудрию[141]. Так именно и получилось в этом деле: изменение ума, истекшее из внутреннего размышления[142] – сильнее любой риторической убедительности: открытое признание своего греха, явленные стыд и печаль из-за добровольно совершенного зла, пробудили доброжелательство и расположили всех нас к Павлу.

[В дальнейшем] мы не совершили ничего удивительного, однако благочестивейший епископ Диоскор, увидев, что Павел, который до этого постоянно с ним соперничал, унижен более его, [этот вот, говорю,] удивительный Диоскор, возобладав в суде, смирился волей: он предоставил Павлу самому выбрать: желает он оставить участок [под храмом] за собой или отдать его, а кроме того пошел ему навстречу во многом, о чем бы и слушать не стал до раскаяния Павла. Он предложил ему [если тот захочет оставить храм за собой] либо купить саму эту землю, либо – посредством обмена – землю и все постройки[143], и иные многие изыскал решения, предоставляя ему такие возможности, одна мысль о которых обрадовала бы кого угодно. Павел же не решался, ибо хотел заплатить Диоскору ту же цену [которую это стоило ему], чтобы стать вслед за ним владельцем постройки. В конце концов, он стал владельцем [всего холма –] и земельного участка, и виноградника, и оливковой рощи. Великодушие же Диоскора обменяло недвижимость [земную] на недвижимость [небесную], меньшую на большую, причем оба епископа обрели общее благо – братолюбие – и соблюли закон Евангелий, провозглашающих любовь [к ближнему] главной заповедью[144].

Только это и следовало вспомнить после того, как я рассказал о достижении братьями примирения и единомыслия, должно было опустить самое тело спора, т. е. то, что один из епископов был уличен в неправде, ибо совершенное недолжным образом следует предавать забвению. Но чтобы мой брат Диоскор не потерял все из всего, я предоставил ему то, что он у меня просил, а именно точное и полное изложение всего происшедшего, чтобы твое богочестие не осталось ни о чем в неведении, ибо он считал очень важным, чтобы исход событий убедил тебя в том, что он изначально был далек от несправедливого соперничества. И я хвалю этого мужа, ибо мне нравится и его характер в целом, и, особенно, его восторженное отношение к твоему высокому трону. Ему, думаю, должны быть весьма благодарны и многие александрийские бедняки – клянусь в этом перед твоей возлюбленной и святой главой, – ибо он обрабатывает их поля, в мгновение ока поспевает повсюду, добивается доходов от проблемных земель и извлекает выгоду из обстоятельств.

Таким вот образом разрешилось противостояние епископов. Но ты предписывал мне выслушать также и Ясона, который говорит, что вынес многие несправедливости от такого же, как и он, священника. Дело обстоит следующим образом. Ясон обличил Лампониана в несправедливости, тот признал вину раньше, чем последовало обвинение, и был [без судебного разбирательства] отсечен от церковных собраний[145]. Однако он и сам проливал покаянные слезы, и народ умолял его простить. Но я остался верен уже принятым о нем решениям и передал дело наверх, предоставив твоей святой кафедре его разрешение. Лишь одно я счел находящимся в моей власти: если Лампониану случится подойти к роковой черте, и будет ясно, что это так, я дал всем священникам, которые окажутся рядом, право преподать ему причастие (да не настигнет смерть ни одного – связанного мною клятвами). Если же он после этого поправится, то подлежит прежнему наказанию, ожидая от твоей божественной и человеколюбивой души знака прощения. Ибо и Ясон не всецело невинен в том же. Этому скорому на язык человеку довелось тут встретить человека еще более скорого на руку, и из-за слова – легчайшей вещи – претерпеть тяжелейшее наказание[146].

Что же до тех сумм, которые он должен – это я рассматривал отдельно – то он соглашается, что обладает ими; [по его словам,] он и не собирался извлекать пользы из кораблекрушения, погубившего платежную ведомость; напротив, он просит дождаться удачного времени, чтобы продать урожай, и говорит, что оставляя все [свои частные дела] без попечения, заботится лишь о том, чтобы выплатить деньги [александрийским] беднякам. Речь идет о сумме в сто пятьдесят семь золотых монет.

Я должен донести до тебя и о следующих еще имеющих у нас место делах, чтобы они прекратились. Иерей иерея обвиняет в беззаконии. Я еще не вынес суждения, лживые это обвинения или нет; но в любом случае, действия их с подтекстом: делается это не с целью наказать виновных, но с тем, чтобы войсковые начальники могли поживиться беззаконной прибылью. Я должен взвалить на свои плечи нужды всех. Потому, напиши, прошу, чтобы никто никому этого впредь не творил. Ибо и мне ты сделаешь доброе дело, и защитишь менее суетных людей, терпящих это зло [от более предприимчивых], и еще большее благо совершишь для виновных в несправедливости, если и в самом деле благо тем больше, чем большее минуло зло; а быть виновным есть зло большее, чем претерпеть преступление (а это так, поскольку самому быть злом хуже, чем столкнуться с находом зла извне). Однако я не назвал имен, не называй их и ты, если будешь писать, не называй, даже если точно их знаешь, чтобы не отдалились от меня мои братья; чрезмерные же мои порицания, которые высказывал я им в приватных беседах, простит мне Бог. Покажи в обращенном ко мне письме, что тебе ненавистно самое деяние, ибо с Божьей помощью я сумею, не огорчая никого лично, не допустить, чтобы позор распространялся дальше: наш [священнический] позор, не говорю о позоре церкви.

Вот еще что осталось, прежде чем закончить. Бродят у нас некие «ваганты» (βακάντιβοι): потерпи этот мой малый варваризм, чтобы язык близкий к казенному[147] выразительнее показал злобу некоторых из них. Они не желают обладать назначенными им кафедрами[148], оставляют свое имущество – добровольно, не в результате несчастий – и становятся бродягами; поскольку же им оказывают почести, то они бродят там, где прибыльнее. Мне кажется, почтеннейший отец, все те, кто – как они – отдалился от своих родных церквей, должны извергаться из всякой церкви; и прежде, чем они не вернутся к месту своего служения и не утвердятся там, не следует ни одного допускать к алтарю и призывать на почетные места[149]; пусть, напротив, остаются на скамьях для народа всякий раз, как вваливаются в церковь. Пусть бы они рисковали потерять те почести, которыми хотят пользоваться везде, кроме того, где следует, пусть бы стремились возвратиться [на свои кафедры,] чтобы получать их, ибо нигде, кроме как у себя, их бы не получали.

И во время публичных встреч я бы сносился с ними, как с частными лицами, если таково же мнение твоего досточтимейшего трона. В частной же жизни и дома мы узнаем, как следует поступать с ними, когда получим ответ от твоего богочестия относительно Александра, о котором я недавно тебя спрашивал[150]. Этот муж, родом из Кирены, принял священство в одном из городов Вифинии, но был изгнан оттуда во время некой смуты; теперь он мог бы туда вернуться, однако обосновался у нас[151]. Об этом я писал твоему святейшеству: тщательно изложив происшедшее с ним, я спрашивал твоего мнения о том, в какой чин должен я поставить этого мужа. Поскольку же я не получил ответа, и не знаю, достигло мое письмо твоей блаженной главы или же потерялось, то я обсудил это с удивительным епископом Диоскором, а он приказал скорописцам отправить тебе копию тогдашнего моего письма. Таким образом, если тебе не случится получить оригинал, ты сможешь, прочтя копию, произнести свой суд и послать мне ответ.

В заключение [прошу:] молись за меня, ибо ты будешь молиться об оставленном, покинутом всеми человеке, нуждающемся в этом [молитвенном] содействии. Я же боюсь обращаться с чем-то своим к Богу, ибо происходит все противоположное [моим молитвам; случается же так] из-за отчаянносмелой моей дерзости[152], потому что человек я, воспитанный во грехе, и жизнь я вел не церковную, когда соприкоснулся с алтарями Бога.

10 (67). Феофилу [Александрийскому][153]

Поскольку я хочу получить от тебя некоторое объяснение, то хочу объяснить причины моего желания. Александр – человек из сената Кирены – еще в юности стал практиковать уединенную жизнь. По достижении зрелых лет он погрузился в эту жизнь еще глубже, был найден достойным церковного диаконата, а затем и пресвитерства. Из-за неких нужд он оказался при Дворе, где сошелся с блаженным Иоанном [Златоустом] (пусть будет почтена нами память покойного, поскольку вместе с жизнью уходит и всякая вражда[154]); подружившись с Иоанном, он еще до раздора между церквями из его рук воспринял епископство Вифинии Цареградской[155]. Когда появились разногласия, он оставался другом того, кто его хиротонисал[156], и стал одним из его сторонников. Когда же возобладало соборное решение[157], партия [приверженцев Иоанна] еще некоторое время существовала...[158] Но зачем мне это тебе объяснять, если ты и сам все знаешь – лучше сказать, сам был устроителем наступившего [церковного] мира? Я читал твое мудрое послание к благословенному, по-моему, Аттику[159], побуждающее его принять обратно мужей [ушедших в иоаннитский раскол]. Вплоть до сего момента Александр был един с такими же, как он, отступниками.

Но вот что было отличительным свойством его и еще с ним немногих: когда пошел уже третий год после амнистии и примирения, Александр не отправился прямо в Вифинию и не занял данную ему в удел кафедру, но остался у нас, как если бы ему было безразлично, что с ним обращаются как с частным лицом. Я еще не достаточно погрузился в священные законы и не обладаю пока обширными знаниями [в сфере канонического права], ибо еще в прошлом году меня не было в списке епископов; однако вижу, что некоторые старцы, не притворяющиеся, что ясно знают [требования священных законов], опасаются, как бы им случайно не нарушить какой-либо из церковных канонов[160], и потому ведут себя относительно Александра во всех отношениях суровее [чем он того заслужил]. Неясные подозрения привели к очевидному бесчестью, которое они наносят иноземцу, отказываясь разделять с ним кров. Я не выразил им порицания, но и не стал им подражать.

Желаешь ли ты знать, как я поступил, отец досточтимейший? Я не принял его в церковь, не допустил до общения священной трапезы, но у себя дома я принимаю его с почестями, которые оказываю безупречным мужам, прибывающим ко мне из провинции. Когда кто-либо из провинциальных епископов приезжает ко мне, я избегаю любого действия или слова, выражающих мое [должностное] превосходство, и считаю вздором раздраженные инвективы тех, кто полагает, что я уничтожаю права нашего города как митрополии[161]. Вздором, поскольку именно эти права как раз и побуждают меня взваливать на себя и нести на своих плечах общественные заботы, лишать досуга себя одного, чтобы обеспечить досуг всем. Преизбыток трудов и недостаток почестей да положит Бог для меня в красоте!

Вернемся к Александру, хотел бы я не видеть его нигде на агоре, когда иду в церковь: когда мне случается его увидеть, я отвожу глаза, и краска стыда бросается сразу же мне в лицо. Но как только он переступает порог моего дома и оказывается под одним со мной кровом, я оказываю все подобающие ему почести. Почему же я ни в частной, ни в общественной жизни не нахожусь в согласии с собой и ни в одной из ситуаций не поступаю так, как мне кажется правильным? Я уступаю то закону, то свойственной моей природе склонности к человеколюбию. Однако я смог бы утеснить природу, если бы ясно знал закон.

В этом и состоит вопрос, простой и ясный ответ на который должен иметь преемник власти апостолов: ответ, о котором я как раз и прошу, ответ на вопрос – должен Александр считаться епископом или нет?

11 (9). Архиепископу Феофилу[162]

Да продлится глубина и блеск твоей старости, о святейший и мудрейший [отец]! Если самое течение жизни твоей есть прибыль для нас, то Ваши праздничные книги (πανηγυρικῶν βιβλίον), возрастающие год от года, становятся огромным дополнением (μεγίστη προσθήκη)[163] к учению Христа. Слово, которое ты послал[164] к нам в этом году[165], доставило городам наслаждение и пользу: словами – радость, величием мысли – пользу.

12 (41). Против Андроника[166].

К епископам [Пентаполя]

Злотворные силы в космосе, будучи ненавистны и отвратительны Богу, служат, однако, нуждам Промысла, наказывая достойных наказания. «Восставлю, – говорит, – на вас народ», от которого пострадаете столько и столько, и потом восстанут [ваши обидчики] один на другого, ибо завладев вами, они не помиловали вас и обошлись с вами бесчеловечно[167]. Я не привел дословной выдержки из Писания, но утверждаю, что в одной из его книг Бог говорит такие слова. И, конечно, это неправда – будто, сказав так, Бог соответственно не поступил; напротив [ход истории вполне соответствовал слову Бога]: вавилонский царь, разрушивший Иерусалим и обративший народ иудейский в рабство, вскоре после этого сам впал в безумие, и по справедливости Бога город его столь запустел, что не верили даже в то, что он некогда находился на этом месте[168]. Возможно, следует дерзнуть вопросить Бога: «Почему Ты поднимаешь людей, чтобы наказать согрешивших пред Тобою, когда же они исполнят Божью волю, поступая с грешниками как городские палачи с теми, к кому они посланы, – Ты караешь [этих исполнителей Твоей воли] в тот момент, когда должен был бы поблагодарить за службу?» Бог, однако, подвиг нас [не тревожить Его многообразными просьбами, а] самим отвечать на поставленный вопрос.

С тех пор как был поврежден [неисполнением] закон Бога, и в людей вошло множество зол[169], зловредные силы стали исключительно злыми, ибо они деятельны и успешны благодаря преизбытку (περιουσίᾳ) [своей божественной изначально] природы. Итак, разом возникло множество зол, ибо божественная мудрость, добродетель и сила свершения состоят не в том, чтобы делать добро – это, так сказать, в природе Бога, так же как в природе огня греть, а в природе света светить – но, по преимуществу, в том, чтобы злые умыслы приводить к благому и дельному завершению и с пользой употреблять кажущееся плохим. Искусная (εὐμηχάνου) мудрость состоит также и в том, чтобы своевременно пользоваться злом. Потому, когда требуются палачи, иногда [Богом] используются демоны, насылающие тучи саранчи[170], иногда те, что производят чуму, иногда варварские народы, а иногда порочный начальник – одним словом все, что по самой своей природе приносит зло государствам. И в то же время Бог ненавидит их за то, что они к этому способны. Ибо Бог не творил эти инструменты несчастий, но легко использовал их, раз уж они были к этому готовы.

Для этого же полезен и ты [, Андроник,] и именно это всецело отдаляет тебя от Бога. Таким образом, [и в нашем обиходе] одни вещи считаются достойными, другие презренными. В каждом случае ценность определяется пользой[171]. Стол, например, есть вещь священная, ибо посредством него почитается Бог Филиос и Ксениос[172]: именно страннолюбие сделало Авраама гестиатором (ἑστιάτωρ)[173] Бога[174]; кнут же вызывает отвращение, ибо он служит гневу, и тот, кто им уже воспользовался, тут же и раскаялся в этом. Тем не менее, [несмотря на презренность орудий] Бог заботится о наказуемых [, а не гневается на них]. То, что Бог нашел кого-то столь достойным, чтобы надзирать за ним и очистить посредством исполнения правосудия от грехов – вещь отнюдь не малая! Однако осуществляющие наказание отвращаются от Бога во всех отношениях, ибо разрушительное, конечно же, враждебно Демиургу. Ни даймон, ни человек, берущиеся за осуществление наказаний, не расположены таким образом, чтобы воспринять это как общественное дело, выполняемое ради Бога; напротив, стремясь к общему несчастью, они удовлетворяют испорченности своей природы.

И ты [, Андроник,] не избежишь наказания, из-за того, что нашему полису должно было претерпеть бедствие, а тебе должно было стать орудием правосудия. В противном случае, оправдался бы и Иуда! Ибо должно было Христу быть распятым за грехи всех, но горе тому, благодаря кому это случилось, лучше было бы не родиться тому человеку[175]. В мире видимом его уделом стала петля предателя[176], и невозможно придумать, что с ним сталось в мире невидимом. Ибо никакой домысел не может постигнуть, какое наказание ожидало того, кто предал Христа. Итак, оправдываться тем, что ты служил тому, что должно случиться, не остроумно. А значит, и [варвары] авзурийцы, и Андроник – за то зло, что они нам причинили – должны понести наказание, и причем немедленно! Что до саранчи, сожравшей наш урожай – выевшей колосья до соломы, а деревья до коры – то поднялся ветер и бросил ее сначала на побережье, а после в пучину моря. Таким образом, Бог противопоставил этому удару Нота[177]. Что до авзурийцев, то Бог сделал выбор не в их пользу, послав нам стратега[178] – о, пусть бы он оказался благочестивейшим и справедливейшим из всех когда-либо дарованных нам Богом! О, пусть бы мне случилось прославить его победный над варварами трофей[179]! «Блажен – говорят – кто возвратит тебе [, о, дщерь Вавилона,] то, что ты стоила нам! Блажен, кто разобьет младенцев твоих о камень!»[180] Но какая смерть постигнет убийцу нашей страны?! Какого наказания удостоится злодейская душа?! Что до меня, то из всех ударов, доставшихся мне за мои грехи, этот Андроник много тяжёле других, ибо кроме тех несчастий, которые я разделяю со всеми, он для меня особое зло. Через него искуситель преследует меня, добиваясь, чтобы я бежал от общественной службы в алтаре. Но мне следует продолжить речь, вернувшись чуть назад ради последовательного изложения касающихся меня вопросов, прибавляя к тому, что вы уже знаете, то, что вам известно не полностью. Ибо хорошо вам услышать об этих [предшествующих дню сегодняшнему] событиях от меня, чтобы понять и то, что из них воспоследовало.

С детства считал я, что досуг и легкость жизни суть блага божественные, которые, как кто-то сказал, присущи божественным природам[181]; [с детства я полагал,] что суть этих благ в воспитании ума и соединении с Богом – соединении, имеющем место при наличии досуга и в качестве его плода. Ко всему тому, что обычно бывает или делается в детстве, я был мало причастен, равно и к тому – что в отрочестве и юности. Достигнув мужеских лет, я нисколько не изменил своей детской склонности к недеянию (ἀπραγμοσύνην), но проводил свою жизнь, словно бы справляя величественный всенародный праздник, будучи на протяжении всех моих дней радостен и лишен душевных волнений. Так происходило не потому, что Бог сделал меня бесполезным для людей: напротив, и частные лица и полисы часто получали пользу, обратившись ко мне со своими нуждами, ибо дал мне Бог возмогать великое и желать прекрасного[182]. Ничто из этого не отвлекало меня от философии и не уничтожало счастья моего досуга. Толкотня, труд, делание через силу – это и есть пустая трата времени, это погружает душу в заботу о [никчемных] делах. Но есть те [кому не надлежит действовать], те, кому достаточно слова. Это те, чье слово убеждает и приносит слушателям величайшую пользу. В самом деле, зачем скупиться на речи тому, кто освобождает ими людей от несчастий?

Возможно, способность убеждать людей, которой я обладал вплоть до сего года, была божественным жребием; возможно, те дела, которые я с трудом осуществлял, удавались мне по случайности – сегодняшнее положение дел, по-видимому, опровергает первое предположение самим своим наличием. [Так или иначе, но] сам я полагал эту способность одной из многих других дарований, которыми меня очевидно наделил Бог. [До сего дня] я жил исполненный благих надежд, и космос был подобен для меня священной ограде; я был свободным живым существом, и ничто меня не стесняло; молитвой, книгой и охотой я размерял свою жизнь, ибо для того чтобы быть здравым и душой и телом, должно приложить некий труд и молиться Богу. С такой вот легкостью проводил я свою жизнь вплоть до того дня, когда был избран священником – более всего я боялся этого! Свидетельствую перед Всевышним, чьи неизреченные таинства поднял я ради вас, что [прежде принятия сана] отложившись от человеческих форм жизни и интересов (ἀνθρωπίνων περιόδον τε καὶ σπουδῶν), я приходил к Богу один на один, приходил во многие моменты и во многих местах, я простирался ниц и на коленях молил о защите, предпочитая умереть, нежели быть священником! Ибо почтение и любовь к философскому досугу, в защиту которого я считал себя обязанным говорить и делать все возможное, удерживали меня от священства[183]. Но в то время, пока я брал верх над людьми, Бог взял верх надо мной, ибо молва утверждает, что удостоенный [священного сана никак не менее, чем] приятель Бога (γνώριμον θεοῦ) – не без огорчения принял я такие новины в своей жизни. Подумывал бежать, но надежда на благо и боязнь зла удержали меня. Я слышал, как святые старцы[184] говорили, что меня пасет Бог. Один из них сказал мне буквально следующее: «Поскольку Дух Святой есть Дух Радости, то Он радует тех, кто причастен Ему». И добавил, что демоны спорили обо мне с Богом, но я их поверг в печаль, покорившись лучшей участи. Впрочем, – говорили старцы, – Бог не обойдет заботой освященного философа. Я же, поскольку не легко поддаюсь гордости, не имею о себе блестящего мнения, стал обвинять свое несчастье [т. е. то, что меня выбрали в священники], однако не мог в нем винить зависть демона, ибо не думаю, что мне может стать близким благодаря добродетели тот, кто подвигает [на злодеяния] завистников. Напротив, куда больше я боялся, как бы – будучи подлежащим наказанию – не коснуться в недостоинстве таинств Бога.

[Уже тогда] я предсказывал несчастье, в которое очень скоро и впал: как только я оказался здесь [на митрополичьей кафедре], здесь же оказались все мои ужасы и предводитель всех их – Андроник – воинственный даймон, неутолимо жаждущий несчастий, преследующий остатки полиса. На всей агоре – увы! – слышу я стенания мужчин, причитания женщин и плач детей! Город таков, словно его взяли приступом. Красивейшую его часть Андроник отделил [под нужды своей новой администрации], теперь ее называют «местом кары», ибо он превратил царский портик, прежде бывший местом судебных разбирательств, в лобное место[185]. Вот какой алтарь посвятил он демонам мести, вот какую трапезу уготовал своим соратникам![186] О, сколькими слезами горожан он их употчевал! Кто это [сейчас вершит кровавые тризны в базилике] – тавроскифы?![187] Лаконцы, почитающие Артемиду кровью, хлещущей из под кнутов?![188] И все бегут прямо ко мне[189], отовсюду меня поражают и слухи о зле, и зрелище множества зол. Мои увещания не имеют следствий, мои порицания приводят Андроника в ярость. Нынешнее положение дел доказывает наше бессилие, которое до сего момента Бог скрывал от людей: поскольку я всегда пользовался уважением [в столицах] за успешно предпринятое, то у меня в отечестве сложилось впечатление, что я человек влиятельный. Самое тяжелое для меня в этой истории то, что [мои сограждане, моя паства] судят меня, исходя из своих надежд, совершенно меня не зная. Говоря, что я не имею власти, я не могу убедить их. Напротив, они считают меня достойным власти в том, что касается справедливости. О, мой стыд и моя печаль! Страдание достигает самой души, [помутняет взор] пестрота хлопот, [требует жертв] идол дел, и далеко Бог!

Через Андроника осуществлялись находы демонов: они творили посредством него все, что хотели, и уже не чувствовал я привычной внутренней сладости на молитве, осталась одна лишь ее форма, я же отовсюду осаждаем был гневом и печалью – всем, что связано со страстями. Мы сближаемся с Богом благодаря уму, а с людьми – посредством языка. И, значит, если мои молитвы не имеют Слушателя – а именно этот опыт я живу сейчас, – то перемена моего образа жизни привела не только ко злу, вытекающему из отсутствия слушателей, но и к тому, что я – беспечальный вплоть до недавнего времени – смотрел на мертвое тело; я – молившийся о том, чтобы умереть прежде – видел труп своего сына[190]; и при этом полис оказывал мне по возвращении знаки гостеприимства – о, как горько мне было! Дела человеческие идут то вверх, то вниз; и течет, следуя одно из другого многое, собранное в единство – течет то счастливое, то несчастное. Однако когда у меня был отнят любимый сынишка, страдание настолько овладело мной, что я едва не сотворил с собою страшное[191]. Я – мужественный человек (вы знаете, о чем я говорю), и во всем другом я – раб логоса, но душевные привязанности настолько сильнее меня, что [когда дело доходит до этой сферы,] алогическое [во мне] властвует над логосом. Даже опершись на догматы философии, не смог я превозмочь своего горя, но Андроник закрутил мою жизнь в противоположную сторону, направив мой ум на несчастья общества. Общие беды стали моим утешением, несчастья других стали влечься ко мне и, в конце концов, изгнали мои собственные.

Когда я думаю, кем мы были и кем стали, к ощущаемой горечи настоящего прилагается память ушедших благ: я дурно живу и полностью одинок. Величайшее из зол – зло, делающее мою жизнь безнадежной, – есть впервые осознанная тщетность моих молитв; тщетность – притом, что я никогда не молюсь по привычке. Я вижу зло, творящееся в моем доме, и вынужден жить несчастье своего отечества. И если я «открыт всем», и с каждым готов плакать и с каждым горевать, то я жалею их бесполезной жалостью. К этому прибавляется и стыд [– вот что заставляет меня его испытывать].

У одного несчастного чиновника[192] украли государственное золото. Андроник потребовал у него десять тысяч статиров[193], затем решил, не давая отсрочки, предать смерти из-за [недостающей] тысячи статиров, вернее же из-за меня; ибо из-за меня его заключили в неприступную крепость, подобную той, в которой представляют заточенных титанов сыны поэтов[194]. Чтобы я [как-нибудь] не отнял его, Андроник говорит, что этот человек должен быть лишен пищи – это продолжается уже пятый день – страже запрещено вносить к нему хлеб. Третьего дня все слышали его вопли, что смерть этого чиновника будет полезнее тысячи статиров. Страхом, смущением, любыми средствами добивается он того, чтобы те, кто приходит купить землю [несчастного заключенного][195], отступились – я думаю, Андроник, в самом деле, нуждается не в золоте, а в смерти этого человека. Я же недостаточно силен, чтобы взять стены укрепления приступом, недостаточно ловок, чтобы, прокравшись, вывести этого человека из его несчастья. Но, как говорится, «никто никому не уступает [в зле]», ибо государственные служащие (которые по природе таковы, каковы есть) живут теперь, взяв за образец Андроника, который осуществляет свою судебную власть так, что она наносит бесчестье церкви.

В ничто вменяю я все, что он делает против нас! Я вроде бы даже должен быть ему благодарен, принимая бесчестье ради Бога как исповедничество. Вспомните, кем был еще недавно сравнительно со мной – со мной, который за неимением других достоинств, производит себя от предков, кои начиная с Еврисфена, приведшего дорийцев в Спарту и вплоть до моего отца, вписаны один за другим в степенные книги [эллинских] государств – человек, не могущий назвать ни имени своего деда, ни даже, говорят, отца – разве что предположительно; [и это ничтожество] прыгнуло из [лодчонки] смотрителя тунцов (θυννοσκοπείου) в губернаторскую карету! Пусть же восхищенный славой [благородного] города стыдится недоимок [своего происхождения]! Я же – вплоть до принятия сана неизменно принимавший почести и не знавший бесчестья – уже не обрадуюсь, если он [опомнившись] станет меня чествовать, как не тягощусь я и его нынешним презрением. Ничто исходящее от него не относится ко мне, думаю, но – к Богу. Ибо этот во всех отношениях дерзкий человек, видя, что ни его слова, ни его дела ничего не стронули с места, возвысился надо мною, чтобы боднуть самого Бога. [Таким образом только и можно объяснить] сказанное им окружавшим его людям, которые собрались вместе, чтобы услышать чтение послания, обращенного ко всем церквям земли (эти его слова и вы вскоре услышите)[196].

Вышибить головой небо[197]– к этому стремится невоспитанная натура, когда дорвется до власти. Да будет! Пусть властвует! Пусть воспользуется своей природой и удачным моментом! Пусть убивает и заточает всякого гражданина, какого захочет! Нам достаточно пребывать в том чине, в который поставил нас Бог, быть свободным от общения с подонками, уши очистив от горестной тины людского злословья[198], отказаться предстательствовать за претерпевших несправедливость, приводя в оправдание и вам, и народу тщету моих прошлых стараний. Человек большого ума поступил бы так и прежде, чем обрел подобный мне опыт; теперь же мы и в самом деле ждем, чтобы Вы, исходя из самих дел, согласились в том, что соединять добродетель политическую и священническую – все равно, что свивать несвиваемое[199].

В древнее время были люди, являвшиеся одновременно священниками и судьями: и египтяне, и евреи долгое время имели на троне священников. Впоследствии, как мне кажется, по мере осуществления человечеством Божьего дела, Бог разделил эти два образа жизни, и были явлены священник и начальник (ὁ ἡγεμονικὸς). Последнего завернули к материи, а первого Бог поставил вместе с Собой; политики поставлены заниматься делами, а мы – молитвами[200]. Но от тех и других требует Бог красоты. Зачем же ты возвращаешься назад?! Зачем пытаешься соединить то, что благодаря Богу существует раздельно[201]? Ты стремишься не править, но вмешиваться в чужое правление, и что может быть более жалким? Ты нуждаешься в заступничестве [по гражданскому делу]? Отправляйся к тому, кто печется о гражданских законах. Тебе нужен Бог? Иди к священнику города; здесь [в доме епископа] ты не обретешь всего возможного, но я отнесусь к тебе со вниманием, а если мне предоставят покой, то, возможно, я обрету и [возводящую к Богу] силу, ибо отвращение от материи есть вместе с тем обращение к Богу[202].

Цель священнослужения есть созерцание (это не отрицает его названия); созерцанию же и деятельности возникать вместе не надлежит. Ибо начало деятельности – порыв (ὁρμμὴ), и нет никакой деятельности, началом которой было бы бесстрастие. Напротив, пустота от страстей требуется от души, имеющей принять Бога[203]. «Нечистому, ибо – говорят – не дозволено соединяться с чистым»[204]. «Имейте досуг (σχολάσατε) и знайте, что Я – Бог»[205]. Досуг необходим философствующему священнику. Я не осуждаю епископов, занимающихся делами, но я с трудом справляюсь с тем и другим и восхищаюсь теми, у кого хватает на это сил.

Да, я недостаточно силен, чтобы «рабствовать двум господам»[206]; так что если есть те, кто не претерпевает вреда, спускаясь [с высот созерцания], то они могут и совершать богослужение, и защищать города. Солнечный луч, даже попав в болото, останется чистым и незапятнанным[207], если же я провалюсь в трясину, то мне потребуется и родник, и море. Если бы ангел мог жить человеческой жизнью более тридцати лет и не вкусить зла материи, привязавшись к ней, то разве должно было бы Сыну Бога спускаться к нам? Должно переполняться силой – чтобы, общаясь с худшими, оставаться в определениях своей природы и не заразиться никакой страстью. Такая жизнь – гимн Богу. Человеку следует умолять о ней, если он, конечно, всерьез осознал бессилие своей природы.

В рамках этих определений я и буду с вами общаться. Я не отказываюсь выносить суждения о благоприятном моменте, чтобы, когда он настанет, «спуститься не спускаясь»[208], т. е. сделать большое добро, обратив [того, кому это пошлет Господь, к Благу] – таким образом действует и Бог, занимаясь политикой (πολιτεύεται). Растратить же себя [в мірских делах] – это ужас, которого не терпит ни природа Бога, ни тот, кто направляет себя к Богу. Если я стану заботиться о своем движимом и недвижимом имуществе, если стану подсчитывать дневные и годовые расходы и поскуплюсь уделить вам время, тогда я хвастун [кичащийся анахоретскими добродетелями] и недостоин прощения. По если дело обстоит так, что я и прежде не заботился о домашних делах, и устраивал свою жизнь таким образом, чтобы дать осуществиться действительности ума[209], то что же поразительного в том, что я удостаиваю вас точно того же [, считая второй семьей]? Это, однако, вам не нравится, поскольку другие [митрополиты] в тех же обстоятельствах прекрасно проводят время обоими способами [– и в созерцании, и в деятельности]. Что ж, у вас есть возможность решить [этот вопрос с большей пользой] для народа, полиса, церквей и меня. Я не откажусь от священнослужения: никогда столькое не будет по силам Андронику! Но точно так же как я не был публичным (δημόυσιος) философом, не добивался аплодисментов в театре, не открыл собственной школы (и от этого ничуть не менее был и желаю впредь оставаться философом), – так же, говорю, я решил не быть публичным священником.

Не все всё могут. Я живу в обществе себя и, благодаря уму, Бога; я могу оставить высоты созерцания и не без пользы пообщаться с одним или двумя людьми, но это должны быть не люди толпы, а те, кто благодаря природному дарованию или хорошему воспитанию восторгается умом более, чем телом[210]. И, напротив, когда я с присущей мне легкостью занимаюсь множеством дел, я могу в удачный момент быть полезен [и в житейских вещах]; но когда я оказываюсь завален [такого рода] делами, я забываю о себе, что идет им во вред, ибо нельзя хорошо делать ненавистное. Тот, кто не вкладывает всей решимости (γνώμῃ) в осуществление задуманного, оказывается бессердечным в деле, которое должен осуществить. Тот, кто был чужд досугу и не знает, как им воспользоваться, – есть всецело то, что он есть, а именно человек общественного интереса (δημοφελέστατος), обладатель многопросторнейшей (πολυχωροτάτη) души, способной вместить заботы всех; этот человек, говорю, обладает такой природой и волей, что может даже быть благодарен влекущим его обстоятельствам, ибо они щедро наделяют его природу мотивами [для самореализации], лучший же способ добиться успеха – любить свое дело.

Итак, всем нам следует избрать на мое место более полезного человека, нежели я, который и сам-то с трудом спасается. Что кричите? Раз такого прежде не было, то и теперь не должно быть? Многое из необходимого время [постепенно] извлекало на свет и [потом] исправляло – не все возникшее существует сразу же по образцу. Всякое возникающее имело свое начало [прежде себя], но прежде возникновения его самого еще не было. Достойнее предпочитать пользу, нежели привычку, и нам надлежит дать [епархии] лучшую власть. Следует заменить меня или избрать еще кого-нибудь, кто разделил бы со мной [митрополичью] власть, в любом случае нужно избрать человека. Кем бы он ни был, он в любом случае явит большую, нежели я, мудрость в делах политических, возобладает над жалкими людьми, о которых я говорил вам, и возьмет их в руки.

Если вам еще так не кажется, отложим это на потом, ибо это такое дело, над которым уместно и самому подумать, и между собой обсудить. Теперь же выслушайте, почему синод (συνέδριον) наказал безумие Андроника.

13 (42). К епископам [вселенской Церкви][211]

Андроник из Бероникеи[212], который был рожден, выпестован и вырос на горе Пентаполю, Андроник, купивший власть над своим отечеством, – не должен ни считаться, ни называться христианином! Пусть он, как виновный пред Богом, будет изгнан из всех [поместных] церквей вместе со всем своим домом!

[Нам должно поступить так,] не потому, что он стал для Пентаполя последним ударом – после землетрясения, голода, пожара, войны [с варварами], – дотошно истребившим все, что пощадили прежние беды. Не потому, что он первым принес в нашу землю безобразные (ἄτοπα) орудия пыток, которыми один только и пользовался (во всяком случае, мне хотелось бы так сказать): пальцеломки, приспособления для вывихивания ступней и раздавливания, носохватки, инструменты для отрывания ушей и выкручивания губ[213] – орудия, при одном виде которых те, кто обрел свой конец на войне, вызывали зависть у оставшихся, к несчастью, в живых. Нет, не за это [отлучается нами Андроник от вселенской Церкви], а за то, что первый у нас и единственный делом и словом похулил Христа.

Делом – с того момента, когда он прибил к дверям [кафедральной] церкви рескрипт, которым запрещал жертвам своего беззакония прибегать к неприкосновенному алтарю с мольбой о защите[214]. Священникам [Всемогущего] Бога он угрожал так, что испугались бы и Фаларис Акрагантский, и Кефрен Египетский и Сеннахерим Вавилонский[215], пославший в Иерусалим людей, поносивших Езекию и Бога. В тот день, когда он, имея в виду оскорбить Христа, повесил на святых вратах свой злоречивый пасквиль, я пережил второе распятие Бога [вновь услышав стук молотка]. И это видело солнце, и тому свидетели люди! А случилось это не при Тиберии Клавдии, отправившем Пилата управлять Иудеей, но при потомке благочестивого Феодосия[216], обладающего сейчас у римлян священной властью, в ущерб которой Андроник добился для себя начальства, обуянный гордыней Пилата. Иноверцы[217], и особенно иудеи, проходившие мимо, смеялись – видя, что за свиток прибит к кресту Христа: надпись была составлена с соблюдением титулатуры, хоть и была сделана по умыслу нечестивца, Христос в ней величался царем [что выглядело прямой насмешкой над Евангелием и вызывало кощунственный смех] – язык соответствовал [скрытому] намерению Андроника [даже если он сам и не знал об этом]!

После этого позорища ситуация стала еще тяжелее, ибо вслед за этим губернатор расправился с одним из своих врагов (врагами же они были потому, что тот всерьез намеревался жениться, а Андроник этому сильно противился). Его подвергли пыткам теми отвратительными орудиями, о которых мы говорили выше (хорошо бы им не быть переданными преемникам, но быть уничтоженными вместе с тем, с кем вместе они у нас и появились – так, чтобы потомки знали об инсигниях власти Андроника лишь понаслышке!).

Итак, орудия пыток были применены к мужу благородному, невинному, но несчастному – все это происходило в самый полдень, когда солнце стоит в зените, чтобы только тюремщики были свидетелями убийства. И все же ему довелось узнать, что церковь сочувствует страданиям [претерпевающего несправедливость], ибо как только мне стало известно о происходящем, я тут же, в чем был, бросился к месту казни, только для того, чтобы быть рядом с этим человеком, взять на себя часть его несчастья. Услышав об этом, Андроник пришел в бешенство – как же, нашелся епископ, осмелившийся пожалеть ему ненавистного! Много говорил он беззаконного в порыве дерзкого легкомыслия, раззадоривая Фоаса, которым он пользуется как орудием, нанося раны обществу. Наконец, достигнув предела безумия, он произносит слова в высшей степени безбожные: «Напрасно этот человек надеется на церковь, никто не избегнет рук Андроника, даже если бы сумел с мольбой припасть к коленям Самого Христа!» Эти вот слова с безобразной решимостью (ἀπαιδεύετῳ γνώμῃ) произнес он трижды, после чего перестал быть человеком, подлежащим назиданию, и стал тем, кого следует отсечь как неизлечимо больную часть, чтобы через общение с ним и здоровое не сорастлилось. Ибо скверна заразна, прикасающийся к требующему очищения [уже] наслаждается мщением [небес][218]. Должно быть чистым пред Богом и телом, и помыслом (γνώμῃ). Потому церковь Птолемаиды предписывает всем церквям-сестрам земли[219]:

«Андронику и его домашним, Фоасу и его домашним, да не будет открыто ни одно святилище Бога. Всё священное да будет для них закрыто – и храмы, и ограды святых мест. Дьяволу нет части в раю, если же он тайком проникнет туда – будет извергнут. Все [люди принадлежащие к вселенской Церкви] – и частные лица, и должностные, и особенно священники – да не разделят [отныне] с ними ни крова, ни трапезы, да не вступят с ними ни в какую беседу в течение всей их [Андроника, Фоаса и их присных] жизни, а по смерти да не примут участия в погребальной процессии.

Если же кто-то по причине малости нашего города отнесется с презрением к нашей церкви и примет тех, кого она отлучила, не считая необходимым ей подчиниться из-за ее бедности, то он произведет в Церкви, единства которой желал Христос, раскол. Кто бы он ни был – левит[220], пресвитер, или епископ – он будет поставлен нами в том же чине, что и Андроник: мы не протянем ему руки, откажемся сесть с ним за трапезу и, тем более, не допустим к приобщению неизреченного таинства. Так будет со всяким возжелавшим быть вместе с Андроником и Фоасом».

14 (72). Епископам[221]

Андроник, будучи лжив, обманул церковь; церковь же, будучи истинна, выведет его на чистую воду – в этом он должен убедиться на опыте! Вчера, да и не только вчера, согрешил он против Бога, надмился и оскорбил человека[222]. Потому мы закрыли для него наши церкви[223] и продиктовали к нашим братьям[224] послание, содержавшее наш приговор[225]. Однако Андроник упредил отправку, он притворился умоляющим и обещал раскаяться; все хотели, чтобы я его принял... все, кроме меня. Ибо мне казалось, я хорошо знаю этого человека, хорошо знаю, что он легко говорит и делает все, что угодно. Я ждал и предрекал, что – как только представится случай – он вновь даст волю своей природе: ибо, конечно же, всякий менее смел, когда покоряется церкви, нежели когда живет ничего не опасаясь. Потому я был уверен в своем решении, более благочестивом для Бога и более полезном для граждан.

Но дерзостью было противостоять одному многим[226], младшему – старшим, человеку, который еще в прошлом году не был епископом[227], – тем, кто занимался священнослужением всю жизнь[228]. Я подчинился необходимости: не послал пока письмо, принял Андроника в [литургическое] общение при условии прекратить безумства против равных ему в чести [сограждан] и подчинить свою жизнь разуму, а не страстям. Я сказал ему: «Если ты пребудешь в положенных тобою границах, то сейчас мы будем молиться о твоих грехах, а в будущем будем молиться вместе с тобой; если же ты нарушишь наше соглашение, то остается [вынесенный ранее] приговор, он будет предан огласке повсеместно; отсрочка в исполнении приговора равна времени, нужному, чтобы убедиться в твоей неспособности исправить образ жизни».

Такое решение было принято, он со своей стороны заявил, что предоставит доказательство своей перемены, а мы их получим. И он предоставил, и мы получили. Неистощимо умножал он причины своего отлучения. Ибо до сих пор еще никто не дерзал осуществлять [в Пентаполе] конфискации, никто не решался на убийство! А сколькие из-за него стали бродягами!? А сколькие, вчера имевшие состояние, обречены им на бедность?![229] Но все это пустяки, сравнительно с судьбой Магна[230], принадлежавшего к хорошему роду, но умершему [из-за этого мерзавца] дурной смертью! Сын светлейшего [сановника], человек, служивший всем своим состоянием нуждам полиса, заплатил жизнью за зависть [нищего плебея]! У него требовали золота: если не давал, били [за то, что не мог найти], если давал, били за то, что изыскал путь [получить деньги]. Как же так? Продал свои земли не людям Андроника, но военному губернатору?![231] Я оплакивал и юность, подвергшуюся насилию, и тщету надежд полиса на нее. Но еще более молодости этого замечательного человека достойна жалости старость его матери: ибо у нее было два сына, и вот об одном она не знает, где он (ибо он, благодаря Андронику, изгнан), зато знает, где второй – ведь ей известно, где он похоронен. Увы! Законы нарушаются теми, кто благодаря им властвует, и из-за заемных денег – нужных, чтобы власти добиться[232]. Потому Бог желает других попечителей и стражей законов. Что же до нас, то нам довольно вести чистую жизнь в обществе чистых людей[233], если мы и в самом деле имеем власть достаточную для того, чтобы пребывать в освященных пределах и преградить путь нечистым в место неприкосновеннейшей святости.

15 (79). Анастасию[234]

Я не смог сделать ничего полезного для пресвитера Евагрия[235], как и ни для кого иного, терпящего несправедливость. Ибо правит у нас Андроник из Бероникеи, «человек нечестивый», душегубец и помыслом и языком. Его презрение лично ко мне – ничтожное дело, однако, мне кажется, он стыдится почитать [не только меня, но и само] божество:

так вот главой он небо бодает[236].

Клянусь перед твоей священной и триждылюбимой главой, что Андроник сделал облик Пентаполя угрюмым, изобретая приспособления для дробления пальцев, вывихивания стоп и другие чуждые нам орудия пыток[237], которые он употребляет не против виновных – ибо желающий неправды может сегодня сотворить любую, – но против всякого платящего налоги со своего состояния и должного хоть кому-нибудь что-нибудь. Ибо этот муж весьма искусно находит поводы для себя и Фоаса, соответствующие природе обоих (Фоас командует тюремщиками, ему же поручен сбор солдатского золота, которое называют также «золотом рекрутов»[238], и к этому он добавил еще доход от суда). Новое зло постоянно добавляется к старому, будучи направлено к тому, чтобы утеснять филы и демы[239]. Даже человек состоятельный не может удалиться [из города], не подвергнувшись бичеванию, но пока раб ходит за золотом, его хозяина бьют кнутом и лишают нескольких пальцев. Когда же он затрудняется с поводами для удовлетворения своих аппетитов, он [в качестве заведомых жертв] выпускает находящихся у него в резерве Максимина и Клейния[240] и благодаря им утоляет свои страсти. Но мне кажется, что поступая таким образом, он добивается покровительства злых духов, желающих чтобы похвала и удача сопутствовали наиболее преступным душам, способным использоваться в качестве орудий для произведения общественных бедствий. Поэтому-то они[241] создают Андронику славу благородного человека.

Но за что хвалить того, кто возвысившихся еще более возвышает, а униженных еще более унижает?[242] В его правление всякая умеренность и кротость делают человека тем же карийцем[243], и удел их бесчестье, власть же имеют лишь Дзэн (Ζηνᾶς) и Юлий. Дзэн[244] – это тот, кто в прошлом году увеличил налоги вдвое, а теперь угрожает моему брату Анастасию преследованием и осуждением за негодное выполнение посольских обязанностей[245]. Этот вот человек властвует по воле Андроника; Юлий[246] же – несмотря на его волю и стенания – его могущество направлено именно против Андроника. Дважды или трижды он публично орал на него и осыпал площадной бранью[247], угрожал ему всячески, бесчестил это дерьмо словами: «мышь, а не лев»[248] – словами, которые и мне хотелось бы сказать Андронику более, чем что бы то ни было. После этих событий Юлий стал обходиться с Андроником как с рабом, разве что рабам позволяется шептать о своих хозяевах по углам дерзости – это ведь разрешено домашним, не так ли?[249] – Андроник же не может и этого. Дурак нигде не являет мужества, но либо труслив, либо нагл, в зависимости от обстоятельств – повсюду порочен. Достойный восхищения Герон расскажет Вам о нем, если останется жить. Ибо, общаясь с Андроником, он так пострадал от его порочности, настолько разбит ежедневными ужасами, о которых слышал и которые претерпел сам, что даже после того, как он с трудом освободился от этого смертоносного общения, он потерял надежду сохранить свою жизнь.

В это время Фоас еще не вернулся из своего легендарного путешествия[250], ибо теперь этот муж, укрепивший Декелею[251] против всех людей благородного происхождения, осуществляет у нас ужасный сон префектов[252] – одних убить, других посадить. Из-за этого вот ужасного сна некоторые из наших земляков томятся в оковах, некоторые умирают без видимых причин – если еще не умерли, то умрут вскоре. Одни не вынесли бичеваний, другие – те, что покрепче – живы еще и сейчас, на момент отправки письма. «Не выздоровеет, – говорит Фоас, – великий Анфимий, не отпустит его лихорадка[253], пока не погибнут Максимин и Клейний».

Это вот, нимало не волнуясь, постоянно повторяет Фоас. Потому он не терпит Максиминовых приношений, но раздражен против всех покупателей имущества Левкиппа[254]. Ибо прежде всего не пополнение казны, но – здоровье префектов, ибо они доверились лишь ему одному и в присутствии одного лишь софиста[255], дескать, открыли ему сон. Он с клятвою утверждает, что в столице были закрыты все гавани[256], чтобы он первым мог выйти в море, [беспрепятственно] открыть тайну Андронику, чтобы не скрылся тот, кто заслужил смерти ради спасения Анфимия. Получается, что сновидение, или, лучше сказать, видение одного человека, произвело в Пентаполе вполне реальное зло. Ибо Андроник, будучи вполне убежден словами Фоаса, хочет стать благодетелем благословенного дома префектов[257]:

в безумии доверившись Фоасу – о беда! –

Мучительной он яростью охвачен, ни божества[258] не зная, ни людей[259].

Поскольку дела у нас в отечестве обстоят вышеописанным образом, Евагрию не нужен был прорицатель, чтобы предсказать дурной исход своего дела в суде. Да и сам Андроник прямо сказал об этом не кому-нибудь, а самому Евагрию, известив его о своем решении и приказывая, если он разумен, смирившись, принять литургию[260], ибо он вынесет обвинительный приговор в любом случае.

[Единственное, что] оправдывает меня перед [высшим] Богом, Диоскурами и всеми людьми – это то, что я [добровольно] поменял почести на бесчестье, из сильного стал слабым в делах человеческих. Пока я отсутствовал[261], Андроник заискивал перед нашей властью, в результате чего дважды избежал ареста в Александрии. С тех же пор, как я вернулся, он ведет себя таким образом, что, клянусь твоей святой главой, после смерти любимейшего из моих детей[262] я мог бы от горя уйти из этой жизни (ты ведь знаешь, что в этих вопросах я женствен сверх должного), однако сейчас я безо всякого убеждения возобладал над страданием, – настолько Андроник отвлек меня [от семейного горя], привлек мое внимание к общественным бедствиям [вызванным его бесчинствами]. Беды общие утишают мои собственные тем, что привлекают к себе: одно страдание изгоняет другое[263]; гнев, срастворенный с печалью, – скорбь по моему сынку. Ты знаешь, что мне была предсказана смерть на определенный день года. И вот этот день наступил, он оказался днем моего возведения в сан[264]. Я чувствовал завершение[265] жизни: тот, кто до этого жил словно бы непрерывный праздник, был славен среди людей, захвачен (и благодаря внешним успехам, и в силу душевной склонности) всеми здешними радостями более, чем кто-либо из когда-либо предававшихся философствованию, – почувствовал, что в один миг лишился всего[266].

Но величайшее из моих зол – зло, делающее мою жизнь безнадежной, – состоит в том, что хоть я и не имею обыкновения обманываться в [успехе суетных] прошений Бога, я теперь впервые узнал тщету своей молитвы: я вижу, что зло нависло над моим домом, я принужден жить несчастье моего отечества [и моя молитва не в силах помочь ни мне, ни отечеству]! Я «отдал себя всем», чтобы разделить с ними их скорбь и плакать о каждом[267], к этому добавляется еще необходимость сносить Андроника – «венец» зол, ибо из-за него не могу я «ни на самую малость» напитаться привычным мне досугом. И вот все идут ко мне [со своими нуждами] и выясняют мое бессилие, а я вынужден терпеть это, оказавшись бесполезным во всем и для всех. Будучи в таких обстоятельствах, я прошу вас обоих, но особенно тебя, возлюбленная голова моя, брат Анастасий (ибо молва настойчиво приписывает именно тебе покровительство этому буйнопомешанному), если ты обладаешь некоей властью, воспользуйся ею справедливее, употребив на пользу более Синезию, а не Андронику: освободи от уныния Птолемаиду – город, доставшийся мне в удел, несмотря на мое нежелание, о чем знает всевидящее око Бога[268]. Не знаю, за что подвергаюсь столь великому наказанию, и, как говорят, «если мы возбудили неприязнь какого-нибудь божества, то уже в достаточной мере искупили нашу вину»[269]. Однако эти слова приложимы ничуть не менее к Максимину и Клейнию, которых, мне кажется, жалеют жесточайшие из демонов, исключая, конечно, Фоаса и Андроника – единственных демонов, остающихся неумолимыми.

16 (76). Феофилу [Александрийскому][270]

Ольбиаты, обитающие в деревнях, должны выбрать себе епископа, ибо блаженнейший отец Афамант[271], окончив свою долгую жизнь, завершил и священнослужение. Позвали и меня принять участие в их рассуждении об этом, порадоваться вместе с ними тому, что они могут выбирать из многих, все из которых достойны; более же всего я был обрадован тем, что выбрали исполненного калокагатии[272] Антония, ибо мне показалось, что он превосходнее этих прекрасных людей: таков был человек, [единодушно] избранный всенародным голосованием[273]. К решению большинства присоединились два богобоязненнейших епископа – соученики Антония в прошлом; руками одного из них Антоний был сделан пресвитером, да и я не совершенно не знал его, но те его слова и поступки, которые мне были известны, я всегда одобрял. Когда к тем достоинствам, о которых я знал, прибавились те, о которых я услышал, я тоже подал голос за этого человека.

Я хотел бы сообщить ему священство, равночестное моему[274]. Но для этого должно быть еще одно решающее обстоятельство – священие твоей руки[275]. Это необходимо ольбиатам, мне же – твои молитвы.

17 (90). Феофилу [Александрийскому][276]

Справедливость ушла от людей[277]. Андроник, творивший прежде несправедливость, сегодня сам стал ее жертвой. В том и характер Церкви, чтоб возвышать униженных и низвергать вознесенных[278]. Она ненавидела Андроника за то, что он творил, и потому покинула его, предоставив его нынешней судьбе[279]. Но теперь она жалеет его – за то, что с ним случилось худшее того, за что его проклинали и чего ради я тревожил власть имущих особ[280]. Однако для нас было бы ужасно никогда не быть вместе с людьми процветающими, но только рыдать вместе с проливающими слезы[281]. Потому, стащив Андроника со страшного судейского кресла, мы заметно уменьшили количество его несчастий. Так что, если твое богочестие сочтет его достойным заботы, это будет для меня решающим аргументом в пользу того, что этот человек не вполне лишен Богом надежды.

18 (93). Исихию[282]

Афиняне хвалили Фемистокла, сына Неокла за то, что он, несмотря на страсть к политической власти, которая была ему свойственна более чем кому-либо из его современников, отказывался от начальства в любой сфере, в которой его близкие не имели бы преимущества перед иноземцами. Тебя же мы похвалим за то, что в добрый час признана была твоя добродетель, что благодаря тебе в наше политическое устройство пришла новая власть – и имя, и функции[283]; я порадовался этому, как это бывает у старых друзей, а особенно у тех, кого связала дружбой святая Геометрия[284].

Но вот ты желаешь причислить и моего брата к членам городского совета[285] – вместо того, чтобы исключить дом своих близких из скверной книги[286], и это даже при том, что с ним еще прежде случилось нечто подобное древним несчастьям[287]. Это, говорю тебе, не по-фемистокловски, не решает так божественная Геометрия! [Как верный ученик нашей святой наставницы,] ты должен причислить Евоптия к своим братьям, ибо две фигуры, тождественные третьей, тождественны друг другу[288].

Если ты до сего момента пренебрегал этой нуждой из-за толп навалившихся отовсюду дел, скажи мне об этом, чудак-человек[289], и, прочитав письмо, избавь его тещу от неприличной для нее нищеты – за прошлое и в будущем[290]. Верни мне брата! Если, конечно, он из-за этого изгнан. Бог свидетель, не знаю иной причины его отъезда; сам же нуждаюсь в утешении во множестве обрушившихся на меня несчастий, о которых и ты не в неведении[291].

19 (39). Кледонию[292]

Мой родственник претерпел несправедливость, тебе же досталось в удел вершить [праведный] суд. Значит, одним движением ты и мне поможешь, и закону угодишь. Итак, пусть Асфалий[293] возвратится к господству над своими горшками, когда суд утвердит завещание его отца; обвинение не сумеет воспрепятствовать немедленному слушанию дела. Ибо когда еще и должно вершить справедливость, если не во время, посвященное по преимуществу молитве к Богу?

20 (121). Афанасию Гидромикту[294]

Одиссей пытался убедить Полифема выпустить его из пещеры[295], говоря: «Я ведь колдун, и в хороший момент могу помочь твоим неудачам в любви к морской нимфе. Да, я знаю волшебные песни, умею накладывать чары и привораживать, против чего Галатее не устоять даже краткое время. Только соблаговоли сдвинуть входную дверь (или, лучше сказать, входную скалу), ибо мне она кажется утесом. Моя отлучка продлится меньше времени, чем моя нынешняя речь к тебе, и вернусь я, подчинив тебе это дитя. Нет, что я говорю “подчинив”? Я поставлю ее прямо перед тобой, она станет твоей пленницей силою многих магических пут. Она будет просить, умолять, ты же – уклоняться и отшучиваться. Но между тем есть нечто меня смущающее – этот запах овечьих шкур, он может не понравиться нежной девушке, совершающей омовения по нескольку раз в день. Было бы неплохо, если бы ты привел в порядок свой домик, подмел бы его, вымыл, пропитал ароматами, еще лучше было бы подготовить гирлянды из плюща и повилики, чтобы увенчать ими тебя и твою возлюбленную... Но что же ты медлишь, почему не отворишь уже дверь?» В ответ Полифем стал хохотать во всю глотку и бить в ладоши. Одиссей подумал, что он не может сдержать себя в надежде овладеть любимой. Он же, взяв Одиссея за подбородок, сказал ему: «Хитрющий же ты человечишко, Никто![296] И в делах изворотливейший! Но соври еще что-нибудь, ибо так не убежишь отсюда».

Таким вот образом Одиссей, бывший и в самом деле жертвой несправедливости, располагал извлечь пользу из своей изобретательности, не так ли? Ты же обладаешь дерзостью циклопа и предприимчивостью Сизифа[297], ты преследовался правосудием и был заключен законом в тюрьму, чтобы не мог уже над ним насмеяться. Если ты обязательно должен поставить себя над законами, то я, напротив, не стану ослаблять их, не стану ломать двери тюрьмы. Если бы государственная власть была в руках священников, они сами наказывали бы негодяев: топор палача[298] в деле очищения полиса ничуть не хуже очистительных купелей на площадях перед храмами[299].

«Так мы слышим молвы и о древних славных героях»[300], так поступали, пока считалось прекрасным, чтобы тот, кто молится об общем благе, сам давал возможность ему осуществиться. Ибо и у египтян, и у евреев долго царствовали священники. После же разделения двух этих образов жизни один стал священником, а другой вождем[301]. Люди второго образа жизни поставлены заниматься делами [полиса], мы же– молиться[302]. Закон запретил нам простирать руки к совершению суда и убивать даже порочнейших из людей. Неужели же ты думаешь, что кто-нибудь из нас поможет тебе, презрев правосудие, оружием? Что до меня, то я совершаю всё то, что мне следует: совершаю молитву и личную и общественную, молю Бога, чтобы справедливость восторжествовала над несправедливостью и полис очистился от мерзавцев. Т. е. о том молюсь, чтобы злодеи плохо умерли[303], т. е. ты и тебе подобные. Пусть это будет для тебя свидетельством того, что я сделал бы с тобой, если бы мог. Поскольку же это не в моей власти – предаю тебя проклятию![304]

21  (12). Кириллу Александрийскому[305]

Подойди ближе к своей матери, к Церкви, брат Кирилл, ты не был от нее отсечен, но благовременно удален на время, соответствующее твоим грехам[306]. Кажется мне, да и ты это знаешь ясно, что наш общий отец, о котором мы храним святую память, уже давно бы привлек тебя к Церкви, если бы его не опередило неизбежное[307]. Ограниченность твоего наказания – это его воля: простив, прекратить его. Считай, что этот святой иерей сам позволил тебе вернуться! Приди к Богу с душой, очищенной от страстей, приди к Нему в забвении зол! Но всегда храни память об этом священнике, боголюбивом (θεοφιλῆ) старце[308], который сделал тебя председательствующим (πρόεδρον) в народе. Это во всех отношениях не может быть тебе неприятным.

22 (4). К пресвитерам [Птолемаиды][309]

«Доверие к Господу – благо, но, отнюдь, не доверие к человеку»[310]. Я узнал, что безбожнейшие еретики евномиане[311], кичась именем Квинтиана и его общеизвестным влиянием при дворе, опять стали изменять[312] Церкви, и лжеучителя стали ставить силки [душам] чистейшим [нежели их собственные]. Затем именно и вводят их к нам люди, недавно прибывшие от Квинтиана, люди, чья справедливость есть ширма безбожия, вернее, борьбы за безбожие. Итак, смотрите, чтобы эти незаконнорожденные пресвитеры, эти только что пришедшие апостолы дьявола и Квинтиана не набросились исподволь на пасомое вами стадо, не посеяли скрытно плевел среди хорошего хлеба. Всем ясно, где они находят приют; вы знаете земли, способные их воспринять, знаете дома, открытые для этих разбойников. Преследуйте же воров! Отыскивайте их нюхом, станьте зилотами[313] Моисеева благословения – благословения мужам, подвигшим волю и руки на борьбу с безбожниками[314].

И вот что еще достойно сказать мне вам, братья. Прекрасным дедам – прекрасное завершение![315] Пусть Бог будет причиной всех ваших начинаний! Не должно быть одних и тех же оснований у пороков и добродетелей. Это схватка за благочестие, нам должно состязаться за души, да не похитят [еретики] какую-нибудь у Церкви – а ведь они уже приобрели к этому привычку!

Тот, кто, прикрываясь Церковью, увеличит свой кошелек, тот, кто в условиях, требующих железной воли, добивается личной власти, прикрываясь видимостью ее пользы [для церковного дела], тот – провозглашаем мы с кафедры[316]– вне Собрания христиан! Не творил Бог добродетели, не способной достигнуть успеха, не вынудил нас биться в союзе с низостью, не будет у Него недостатка в солдатах, достойных Его церквей: [поистине,] те соратники, которых найдет Он, не потребуют платы здесь, но сполна получат ее в Небе. Станьте же ими! Прекрасно быть сомолитвенниками поступающим право, но прекрасно и проклинать преступников! Так пусть же не окажется пред Богом невинным как тот, кто предает из слабости, так и тот, кто вступает в бой ради грабежа! Это одно только вдалбливайте толпе![317] А об этих подонках, обкусывающих и стачивающих божественные догматы, как это делают менялы с монетами, говорите повсюду, сделайте для всех ясным, каковы они! Пусть обесчещенные вашим словом они будут изгнаны из пределов Птолемаиды, и пусть забирают свое добро, всё – ничуть не убывшее [благодаря нам] в весе.

Поступающий иначе проклят Богом! К видевшим нечестивое собрание и не обратившим внимания, к слышавшим и пропустившим мимо ушей, к осквернившимся, корысти ради, участием в этих сборищах – мы приказываем относиться как к Амалику, у которого не позволено брать добычи![318] О том же, кто взял, Бог говорит: «Раскаиваюсь, что воцарил Саула». Пусть же Бог не раскаивается ни в чем относящемся к вам, пусть заботится о вас, а вы заботьтесь о Нем!

23 (128). К епископу, изгнанному за то, что не захотел согласиться с догматом Ария[319]

Не отрекшись от веры, ты обрел себя. Быть исключенным из [епископского] списка нечестивцев не обозначает лишения кафедры у поборников благочестия. Прими [без ропота] изгнание свое из Египта, считай, что и к тебе обращен громкий голос пророка, вопрошающего: «Что общего между тобой и землей Египта, чтобы пить тебе воду из Нила?»[320] Изначально ведь этот народ[321] – богоборец и воинствует против святых отцов.

24 (44). Олимпию[322]

Иноземные мерзавцы огорчают церковь [Пентаполя][323]. Выступи против них. «Клин клином вышибают»[324].

25 (62). Игемону[325]

Слава – награда за доблесть, и мы воздаем хвалу светлейшему Маркеллу сейчас, когда закончилось его пребывание в должности[326], и когда нет уже оснований подозревать нас в лести. Он принял город претерпевавшим войну: извне – от толп и безумия варваров, изнутри – от беспорядков солдат и жадности их командиров. Его прибытие было подобно явлению бога: одним сражением он сделал умереннее врагов и ежедневными заботами – своих подданных; меры, принятые им против этих двух ужасов, дали полисам мир. Он с презрением отнесся к прибылям, которым привычность создала вид законности, он не умышлял против богатых, не превозносился над бедными, был благочестив с Богом, справедлив с занимающимися общественными делами (πολιτευμένους), человеколюбив к просителям. Потому моя похвала не постыдна для меня – философа и священника, человека, не замеченного в подкупе свидетелей. Вот почему нам хотелось, чтобы присутствовал и суд[327], чтобы и общество Птолемаиды, и каждый в отдельности [гражданин] воздали, насколько это возможно, Маркеллу должное[328], даже если ему и не получить от нас достойного его заслугам приношения, ибо слово много ничтожнее дела. В любом случае, я желал бы выступить от лица общества. Поскольку же ему случилось быть сейчас за пределами Пентаполя, то мы свидетельствуем ему в письме, что он никогда нам не был в тягость, мы же [своими несчастьями] обременяли его.

II. Война

26 (133). Олимпию[329]

Недавно совсем, при только что вступивших в должность консулах (один из которых Аристин[330], а имени его сопровителя не знаю[331]), мне доставили запечатанное письмо, подписанное именем твоей святой главы. Думаю, написано оно очень давно[332], ибо попало ко мне источенным червями, и большинство букв на нем стерты. Я не хотел бы, чтобы ты считал посылаемые мне письма чем-то вроде ежегодной дани, и чтобы мой возлюбленный Сириец был твоим единственным корреспондентом [в регионе], ибо новости, получаемые таким образом [раз в год], обычно оказываются потасканными и несвежими[333]. Действуй же подобно мне: ни один царский вестник, меняющий коней на казенных почтах[334], не покидает город так, чтобы в его багаже не оказалось письма к твоему красноречию. Все ли они доставляют тебе письма или некоторые из них – многих благ тем добрым людям, которые передают тебе их. Если же кто-то из них не доставляет тебе сообщения от меня, то с твоей стороны будет более мудрым не удостаивать их доверия уже по этой причине. Но чтобы понапрасну не утомлять наших писцов, диктуя письма, которые не найдут адресата, я хочу знать [как обстоит дело с доставкой. Думаю], нам следует изменить его, доверяя отныне лишь Петру[335]. Именно Петр, полагаю, доставит тебе это письмо, получив его из святых рук нашей общей наставницы[336]: я шлю это письмо ей из Пентаполя, она же даст его кому пожелает, пожелает же она – и я это хорошо знаю – самому близкому своему человеку. Ибо мы не знаем, возлюбленнейший и удивительнейший, удастся ли нам вновь встретиться[337]. Ибо порочность стратегов[338] позволила врагам без боя овладеть страной; жизнь сохранили лишь те, кто укрылся в крепостях, все оставшиеся на равнине зарезаны, как жертвенный скот[339]. Мы боимся, что в случае продолжения осады большая часть крепостей принуждена будет сдаться из-за нехватки воды[340]. Я не оправдывался в ответ на твои упреки о подарках, потому что не имел досуга, будучи всецело погружен в конструирование машины, которая позволила бы нам метать сколь возможно дальше тяжелые камни.

В то же время я позволяю тебе присылать дары мне – разве Синезий не должен уступать Олимпию? – но пусть это будут не драгоценные безделушки – я ведь и раньше порицал роскошь в столовой моего особняка – но воинская амуниция[341], луки, стрелы (с наконечниками, конечно же). Ладно луки: их я могу приобрести в другом месте или починить уже имеющиеся, – но вот стрелы достать действительно нелегко, особенно годные к бою. Те стрелы, которые поступают к нам из Египта, имеют утолщение на сучках и более тонкие промежутки между ними. Они похожи на возниц, которые спотыкаются и лишаются сил уже на старте. Ваши же стрелы достаточно длинны и имеют правильную округлую, равномерно-цилиндрическую форму – это очень важно для хорошего полета стрелы. Вот какие подарки я принимаю – еще и конские удила, если они удобны в использовании.

Что до итальянского коня[342], которого ты столь красноречиво хвалишь, то я с большой радостью взглянул бы на него, особенно если он, как ты обещаешь, даст нам хорошее потомство. Однако я нашел ниже твоего письма (после подписи) приписку, что он должен был остаться в Селевкии[343], ибо владелец корабля, учитывая обстоятельства, отказался перевозить такой груз. Поскольку же, читая, я не разобрал ни стиля, ни почерка, ни даже букв с ясностью [– твоя ли это приписка], то считаю нужным сообщить тебе об этом, ибо было бы нелепо, чтобы конь такого достоинства оказался потерян и для тебя, и для меня.

27 (130). Симпликию[344]

Ты оказал услугу Кереалию[345], приветствовав нас через него: пять дней мы не замечали, что он негодяй. Полисы[346] ожидали добра от человека, которого удостоил знакомства сам Симпликий. Однако он довольно быстро опозорил, не говорю тебя – да никогда ты не станешь зависим от других! – но себя, власть, короче говоря, дело Ромеев[347]. Человек продажный, и продажный за малые деньги, не заботящийся о своей славе, противник войны, обременительный в мирное время, которым он наслаждался недолго, – этот вот человек за короткое время разорил и привел в смятение все [подчиненное ему по службе]. Отобрал у солдат все имущество, как если бы существовал закон о том, что оно принадлежит стратегам; взамен этого он освободил их от военной службы и построений, разрешив отлучаться, кто куда пожелает, чтобы себя обеспечить. Поступив таким образом с частями, находившимися в нашей провинции, и не имея возможности взыскать деньги с отрядов, находящихся за ее пределами, он решил ограбить соседние полисы, перемещая войска не в те места, где они были бы полезнее [государству], но в те, где ему было выгоднее, ибо города, отягченные постоем, платили золотом [с тем, чтобы избавиться от него].

Мацеты (Μακέται)[348] очень быстро разобрались в происходящем, слух об этом дошел от полуварваров[349] к варварам [пустыни].

Вдруг их явилось так много, как листьев древесных иль ранних

Вешних цветов[350].

Увы юношам, которых мы потеряли! Увы урожаю – мы напрасно ждали его: посеянное нами враг предал огню! Большинство из нас, чье богатство состояло в стадах скота и верблюдов, табунах лошадей, – потеряли всё. Всё угнано. Прости, я понимаю, что пишу под влиянием страсти, но я пишу, будучи на стене осажденной крепости. Много раз в день я вижу зажженные сигнальные огни [других крепостей] и сам размахиваю факелами, подавая сигналы[351]. Псовая охота, которая уводила нас далеко вглубь страны, которой мы предавались свободно и которую ты прежде нередко и сам у нас затевал, – погибла вся совершенно[352]. Мы плачем, вспоминая «ту юность, те мысли, те чувства»[353]. Теперь же повсюду лишь топот копыт, враги овладели страной, а я – неся стражу между двух башен – борюсь со сном.

В остром копье у меня замешен мой хлеб. И в копье же

Из-под Исмара вино. Пью, опершись на копье[354].

Не знаю, к кому более приложимы эти слова – к Архилоху или ко мне! Да умрет Кереалий дурной смертью[355], если только его кончина не опередила уже моего проклятия! Он ведь вполне заслуженно мог оказаться жертвой давешней бури, ибо – увидев опасность, в которую вверг край, – он вообще перестал доверять земле, но погрузив золото на суда, оснащенные двумя парусами, качается на якоре в море[356]. Шлюпка доставляет нам его депеши, предписывающие делать то, что мы и так делаем: сидеть внутри крепостных стен, не выходить за рвы, чтобы ни в коем случае не столкнуться с неодолимым врагом, – в противном же случае он ответственности ни за что не несет. Учит о четырех ночных стражах – можно подумать, недосып подарит надежду! Впрочем, похоже, он знает толк в этом – как человек, привыкший к неудачам! И, однако, [несмотря на эту свою привычку,] он не пожелал стать причастным нашим несчастьям, его не увидишь у бойниц: он же не Синезий философ, он – стратег, и стратег наш расположился у весел.

Если ты действительно желаешь получить стихи, о которых просил, – лично я не вижу в них ничего хорошего, кроме разве что темы[357], – помолись вместе с жителями Кирены о передышке в войне[358], ибо нынешнее положение дел не позволяет извлечь книги из их сундучков.

28 (107). Брату[359]

Да ты шутишь, запрещая мне заниматься оружием. На нас нападают враги[360], повсюду грабят, ежедневно убивают толпы людей, солдат нигде не видно, их просто нет. Неужели ты мне возразишь в том смысле, что частные лица не имеют права вооружаться, но лишь умирать, поскольку государство страшится наших усилий к спасению[361]? Полно! Моя корысть в том, чтобы закон восторжествовал над этими злодеями, не в ином чем! Представь себе цену, которую я готов заплатить, чтобы увидеть, что [в Пентаполе] опять мир, суд в порядке, глашатай требует тишины... Да я готов умереть в тот миг, когда отечество вернется к своему прежнему [довоенному] состоянию!

29 (104). Брату[362]

Наглецы в мирное время, на войне оказываются трусами: во всем они мразь. Так что, кажется, нам есть за что благодарить войну, ибо она дает опытное и точное познание того, какая кровь у кого в сердце: многих из тех, кого подхватывает она хвастунами, возвращает она нам людьми куда более взвешенными. Думаю, ведь не увидим уже, как – сметая все на своем пути – шествует через агору нечестивец Иоанн, то прикладывая кулаком, то топча ногами кого-нибудь более скромного. Ибо вчера он нагляднейшим образом показал правоту пословицы (лучше сказать даже, не пословицы, а оракула, ибо это прямое пророчество). Ну, его все хорошо знают: «Нет ни единого волосатого, который не был бы... человеком порченным»[363].

День за днем сообщали о прибытии врагов[364]; я считал, нам следовало выступить им навстречу, да и балагриты, ведомые своим командиром, уже выходили на вылазку[365]; теперь и мы, первыми заняв поле, стали ждать. Никто нигде не появился, и мы, договорившись собраться опять завтра, разошлись по своим домам. Во время этих событий нашего Иоанна Фригийца[366] нигде не было (ну, во всяком случае, не наблюдалось), потихоньку он распространял о себе всякие слухи: то говорили, будто он сломал ногу, и ему ее отняли; то – что у него приступ астмы; то – что его постигло еще какое-то необыкновенное зло. Повсюду об этом говорили разные люди, пришедшие из разных мест, так что было неясно, в какую нору он забился и где скрывается. Свои повествования рассказчики обильно сдабривали стенаниями и слезами о так некстати постигшем Иоанна несчастье: «Как сейчас нам нужна его благородная отвага, как сейчас нужны его руки! Ах, чего бы он только ни сделал, не случись с ним этого!» Все они восклицали «О, демон!»[367] и – ударив [себя в грудь] рукой[368] – уходили. Это были его давнишние нахлебники, люди совершенно бесполезные, обросшие, как и он, волосами, никак не здоровые,

презренные хищники коз и агнцев народных[369],

и, да, клянусь богами, также и женщин![370] Такими вот солдатами окружил он себя[371], с ними он даже и не старался быть мужем – это ведь тяжело, – он был с ними софистом, рассматривавшим, как прослыть мужественным перед действительно доблестными, мужественными людьми. Но, мне кажется, божество наилучшим способом расстроило его планы.

Пятый уже день мы с оружием в руках тщетно ждали врагов, которые тем временем разоряли нагорья. Тут и появляется Иоанн, всецело отказавшийся от мысли, что враги дерзнут пойти вглубь страны, – и сразу же становится рассадником всякой смуты. Никаких воспоминаний о немощи: он сам насмехается над теми, кто поверил слухам; он говорит, что прибыл издалека (откуда, неясно), куда его призывали соратники[372], а он, дескать, откликнувшись на призыв, уже спас призывавших его селян, ибо враги даже не напали, но испугались, узнав о присутствии в тех местах его, Иоанна. Установив в этом месте безопасность, он, по его словам, помчался к иным трудам, в другое проблемное место [т. е. к нам], ожидая там появления врагов в самом ближайшем будущем, если, конечно, его присутствие останется неизвестным врагу и имя не будет у всех на устах. И тут же от него начинает исходить всякая смута: желая изобразить из себя полководца, он выкрикивает команды: «Во фронт!» «Фаланга!», «Вытянуть фланги!», называя войсковые построения, смысла же их не понимая. Некоторые были убеждены этим в его значительности и восхваляли его, многие стремились у него поучиться.

День шел к концу – благоприятное время для нападения –мы уже почти что начали спускаться с возвышенности, и тут внезапно появляются четверо юношей, одетых по-деревенски, они кричат во все горло и бегут к нам. Не нужно было быть пророком, чтобы понять, что – боясь врага – они спешат укрыться под защитой нашего оружия. Прежде чем мы хорошо расслышали их крики, что враг уже здесь, мы увидели, что к нам приближаются верхом какие-то жалкие людишки под предводительством, как мне показалось, лишь голода: это были люди, охотнейшим образом шедшие на смерть ради того, чтобы завладеть нашим добром.

Когда враги увидели нас, а мы увидели их, – еще прежде, чем мы сошлись на расстояние выстрела, – они спешились, как они обычно делают, когда собираются сражаться. И мне показалось правильным последовать им в этом, ибо место было негодным для конного боя. Доблестный же наш Иоанн заявил, что не совершит преступления против конницы и вступит в бой на коне. И? Резко дернув узду, он делает поворот и обращается в бегство, мчится во весь опор, раня в кровь своего коня, погоняя его всеми доступными средствами – и криком команд, и ударами кнута. Поистине, [так хорошо шли, что] трудно было сказать, кто был больше достоин похвал: конь или всадник! По горам и по долам несся конь, через заросли и пустоши, лишенные всякой растительности, единым махом одолевал он рвы и перелетал через холмы, да и всадник держался на нем как влитой, ни единожды не соскользнув с седла. Прекрасное это было зрелище, мне кажется, не в последнюю очередь и для врагов, желавших чаще видеть подобное. Насколько это зависело от нас, они, конечно, ничего подобного и не увидели, хотя, признаться, мы и приуныли, потеряв надежду на нашего волосатика. Итак, мы встали в боевой порядок, чтобы, если придется, встретить удар, однако боя сами не начинали. Ибо как бы ни был каждый из нас храбр, после только что увиденного примера никто не верил соседу. В этих обстоятельствах не было ничего постыднее длинных волос, и те, кто носил их, казались предателями нашего дела. Однако и враг, похоже, переживал что-то подобное, ибо, построившись в боевой порядок, он ждал, готовясь отразить нашу атаку. Поскольку же ни одна из сторон не нападала, то сначала они, а затем и мы медленно стали двигаться в противоположных направлениях. Никто из нас не ускорял шаг, мы шли еле-еле, чтобы наше отступление не показалось бегством.

Потом, несмотря на текущие обстоятельства, мы стали расспрашивать, куда же делся наш Иоанн. И что же? Единым духом он долетел до Бомбайи, где подобно мышке полевке забился в каменную расселину. Бомбайа – это гора с пещерами, которую природа вкупе с искусством сделали мощной крепостью[373]. Она издавна пользовалась доброй славой, некоторые даже сравнивали ее с усыпальницами египетских царей[374], выдолбленными в скалах. Теперь она считается лучшим из существующих укреплений, а потому именно там и расположился промыслительнейший и заботливейший из всех людей – Иоанн, если не сказать грубее – из всех трусливейший (а таково и есть имя этого дела), – именно это место почтил он доверием спасти себя. Входя в него, оказываешься в лабиринте столь трудно проходимом, что, поистине, одолеть его мог лишь Иоанн в своем бегстве!

30 (132). Брату[375]

То, что женщины кричат, бьют себя в грудь и рвут волосы при появлении врагов или при известии об их появлении, может показаться не столь важным. Однако Платон считает важным, что женщины «не пожелают умереть сами или претерпеть всяческие опасности ради детей, как это делают даже птицы, сражаясь за своих детенышей с любым из самых сильных зверей. Женщины же тотчас устремляются к святилищам, заполняют все храмы, окружают алтари, распространяя о человеческом роде славу как о самом по своей природе трусливом из всех существ»[376].

Чего же ты голосишь [как баба], вскакиваешь по ночам в страхе, призываешь на помощь у городских ворот, крича, что варвары уже здесь – именно это-то мне о тебе и рассказывают – как мне прикажешь это сносить? Разве это не будет странным, если выяснится, что мой брат – трус? Что до меня, то я с первыми лучами солнца вскакиваю на коня, стараюсь проникнуть подальше и объехать побольше – смотрю, слушаю, стараюсь узнать все, что можно, об этих неуловимых. Они недостойны называться врагами, но – разбойниками, грабителями или еще каким-нибудь более презренным именем. Ибо они не способны выстоять в открытом бою, но нападают на запуганных [крестьян] и режут их, как жертвенный скот[377], прежде чем ограбить. Ночами я вместе с юношами объезжаю [городской] холм, что позволяет спать женщинам, знающим, что их защитники бодрствуют. Мне сопутствуют солдаты изтагмы балагритов[378]. Прежде чем командование войсками не перешло к Кереалию[379], они были конными лучниками, с началом же его власти кони были проданы, и они стали простыми лучниками; мне они отлично служат и пешими. А нужны мне лучники для охраны колодцев и реки, ибо внутри крепости воды нет. Иначе что мешало бы нам пировать под звуки флейт, пока не снимут осаду. Сейчас же нам нужно либо сражаться с врагом, либо умереть от жажды, а есть ли какая-нибудь более жалкая смерть? Так что, возможно, мы вынуждены быть мужественными необходимостью. Сохраняй мужество и ты, прикажи, чтобы тебе привели упряжку тех ненасытных коней, чью кормежку тебе вменили в качестве налога[380]. Конем небесполезно владеть всегда, а в нынешних обстоятельствах особенно: и вылазка, и разведка, и доставка срочных депеш дается куда быстрее и легче конному. Если же тебе нужны лучники, пошли за ними – и будут, ибо в бою я верю гребцам из Фикуса не больше, чем тем садовникам, что меня окружают. Я ищу не многих мужчин, но мужчин, достойных этого имени. Если таковые обретутся – да услышит меня Бог[381], – им я поверю. Если же придется умереть здесь, что ж – философия полезна тем, что позволяет понять: в необходимости покинуть мешок с костями нет ничего страшного[382]. Хотя покинуть без жалости жену и ребенка... – за это я не могу поручиться. Как хотел бы я, чтобы философия возобладала и здесь! По не дай мне испытать этого, Господи, Спаситель мой и Освободитель!

31 (125). Брату[383]

Мы несчастны, имея столько поводов обмениваться дурными новостями. Баттий (Βαττίαν) захвачен, Апросилий (Ἀπροσύλεως)[384] сожжен, пылает молотильный ток, земля опустошена, женщины уведены в плен, мужчины истреблены беспощадно. Раньше они хотя бы оставляли жизни детям, теперь же они знают, что их слишком мало, чтобы приставить многих людей к охране добычи и в то же время иметь достаточно людей для войны [и потому убивают детей]. И никто из нас не возмущается, все сидят по домам, ждут помощи от солдат – дрянных, как пористая древесина смоковницы! Дрянных, говорю, даже в мирное время с их алчностью и продовольственными деньгами – как если бы мы были должны предавать их правосудию, а не они отражать врага! Неужели мы не положим конец болтовне?! Неужели никогда не войдем в разум?! Неужели не соберем крестьян, надрывающихся на земле, в единый кулак, неужели не обрушимся на врага ради наших детей, наших жен, наших нив и, если хочешь, ради наших [никуда не годных] солдат?! А ведь хорошо будет сказать нашим воякам в мирное время: и кормим вас, и защищаем!

Я продиктовал письмо это, не сходя с коня, ибо создал [из окрестных крестьян] отряды и дал им командиров. И в Асусаманте (Ἀσουσάμαντι)[385] мною собирается многочисленная ватага, ибо я бросил клич всем от Диоста (Διώσταις)[386] до земли Клеопатры. Надеюсь, что когда я выдвинусь, – и станет известным, что вокруг меня собралась сила [здешнего] юношества, – к нам присоединится много больше людей, не призванных мною [прямо]. Да, они стекутся отовсюду: лучшие – чтобы участвовать в прекрасном деле, худшие – чтобы грабить награбленное.

32 (113). Брату[387]

Когда на наших глазах гибнут злодеи, возжелавшие чужого[388], гибнут, стремясь не отдать своей добычи законным владельцам, когда люди встают на защиту наших земель, святилищ[389], законов, имений – всего того, с чем мы сжились – неужели сейчас мы уклонимся от происходящего, неужели станем цепляться за свою жизнь? Поступающие так не считаются людьми. Потому мне должно выйти, как есть, против врага, нужно испытать его безграничную дерзость, нужно попробовать, что за люди позволяют себе смеяться над ромеями[390]. [Да, мы одни,] но, как говорится, «даже паршивый верблюд стоит множества ослов»[391].

Впрочем, я своими глазами вижу, что гибнут те, кто сильно желает жить, и остаются в живых отказавшиеся от жизни. А я один из таких, ибо буду сражаться, чтобы умереть, и хорошо знаю, что останусь в живых. Ведь я – лаконец[392], и мне известно письмо [написанное геронтами] Леониду: «Бейтесь как мертвецы, и вы не умрете»[393].

33 (122). Брату[394]

Многих благ священникам Аксуминта (Ἀξουμιντῶν) – в то время как солдаты, сокрывшись в глубинах горных пещер, думали лишь о том, как бы не пролить своей крови, они призвали к оружию выходивших из храма селян и сразу же повели их на врагов; воззвав к Господу, [они бились, победили и] воздвигли трофей в Мирсинитиде (Μυρσινίτιδι)[395]. Дело происходило в ущелье – длинном, глубоком, заросшем лесом. Не встречая никакого вооруженного сопротивления, варвары[396] дерзнули продвинуться на эту невыгодную позицию, где им и довелось встретиться с чернозадым[397] Фаустом – диаконом [Аксуминтской] церкви. Он первым без оружия противостал тяжеловооруженному воину: схватив камень, он поразил противника в висок, не метнув его, но набросившись на противника, словно это был кулачный бой. Когда враг был повержен, Фауст вздел оружие [поверженного врага] и поразил многих нападавших на него. Каждый, кто в этом деле явил себя храбрецом, должен полагать виновником [и славной победы, и собственного мужества] Фауста – как его дела, так и [вдохновенные] слова, которые он говорил, невзирая на обстоятельства.

Что до меня, то я с величайшим удовольствием увенчал бы всех участников этого дела и велел глашатаю провозгласить их имена. Ибо они первыми совершили прекрасное деяние [в этой войне], первыми показали забитым людям, что их враги не корибанты, не демоны, окружающие Рею[398], но подобные нам люди, которых можно ранить и убивать. Если мы будем мужественны в столкновении с ними, то не испытаем бесчестия быть вторыми. У нас есть возможность стать первыми, если мы не ограничимся засадой из пятнадцати человек, которая одержала победу в ущелье, но начнем правильную войну, подготавливая соединения, способные лицом к лицу встречать отряды противника.

34 (108). Брату[399]

У меня есть уже триста копий и столько же сабель; что до обоюдоострых мечей, то их и прежде было не больше десятка – у нас[400] не делают по-настоящему длинного оружия из железа. Однако, я полагаю, и сабли поражают с надлежащей силой тела наших противников – поэтому мы ими и пользуемся. Если будет нужно, вооружимся и палицами, ибо у нас есть наилучшим образом подходящая для их изготовления дикая маслина. Некоторые из нас носят за поясами однолезвийные топоры: ими мы разобьем их щиты, благодаря чему получим возможность сразиться на равных, ибо оборонительного оружия у нас нет. Сражение произойдет по всей вероятности завтра, ибо их отряд сегодня столкнулся с нашими разведчиками и яростно их преследовал; поняв же, что наши слишком сильны, чтобы пленить их, они велели передать нам, что мы получим удовольствие от того, что у нас больше не будет нужды блуждать в поисках людей, обитающих в глубине обширных внутренних земель. Итак, враг объявил, что желает дождаться нас и узнать, что за люди дерзнули отойти на несколько дней пути [вглубь их земель] от границы[401], чтобы встретиться лицом к лицу с кочевниками, организованными в военном деле по нашим же принципам. Итак, завтра с Божьей помощью одолеем их, и, если будет нужда, одолеем еще раз (только бы мне сейчас своими словами беды не накликать!). Присмотри, позаботься о моих детках, ведь тебе как дяде подобает напомнить им о моей к ним благосклонности.

35 (94). Анисию[402]

Позавчера, как только я получил из Кирены плохую весть, сразу же начал думать – как бы побыстрее переправить ее тебе в Теухейру[403]; но пришел кто-то из посланных и сообщил, что полководец уже занял возвышенности[404]. Значит, ты получил сведения раньше меня. Да воздаст тебе Бог благодарностью за твое усердие – и сейчас, и потом. Я же посылаю тебе это письмо – и чтобы похвалить твои действия в нынешних обстоятельствах, и чтобы осведомиться о положении дел у тебя: пусть бы все шло хорошо! Ибо, да, я забочусь, забочусь о Пентаполе[405], и как бы могло быть иначе? Забочусь о нашем «матечестве»[406], как сказали бы критяне[407], но ничуть не меньше и о тебе и о твоей славе, ибо все люди желают, чтобы я радовался вместе с ними при каждом твоем успехе. Поскольку же обо мне, таким образом, судят в связи с тобой, – о, доблестный муж и полководец, – то справедливо и мне знать, как там ты. Иоанна же я призвал обратиться, как может, к добру и, в особенности, Богу благоволяще, не терять на войне духа. Дай ему руки брата[408], он послужит ему вместо многих. Таково, мне кажется, лучшее решение, основанное на знании этих юношей и их взаимного уважения друг к другу. Если тебе это представляется не иначе, то пусть так оно и будет! Обними моих воюющих друзей. Пусть поскорее возвращается мой однокашник с хорошими известиями о войне: хотя он в высшей степени труслив[409], однако и он раззадорился, поскольку твои солдаты выдвинулись вперед. Сбереги для Кирены пару[410] братьев, ибо они действительно будут сражаться за породившую и воспитавшую их землю.

36 (78). Анисию[411]

Невозможно оказать большую пользу Пентаполю, нежели предпочесть уннигардов (Οὐννιγάρδας)[412] – порядочных людей и храбрых мужей – как солдат, всем другим солдатам: не только так называемым гарнизонным[413], но и всем тем, кто когда-либо в качестве союзников оказывался у нас[414]. Последние, даже несмотря на свое численное превосходство над врагами[415], никогда не сражались храбро; уннигарды же дважды или трижды дрались сорок против тысячи и – с Божьей помощью – одерживали большие и красивые победы. Когда варвары подходили так близко, что оказывались перед глазами, они уничтожали одних и отгоняли других; теперь они обходят возвышенности[416], охраняя от нападения врагов [внутренние части Пентаполя], подобно лаконским псам, выскакивающим за ограду с целью предупредить нападение дикого зверя на стадо.

Однако нам стыдно видеть, как эти доблестные люди, проливающие пот ради нас, плачут [по нашей вине]. Слушая их письмо к нам, не могу остаться равнодушным, настаиваю, чтобы ты не оставил без внимания их прошения. Они обращаются к тебе через нас, и к Царю[417] через тебя – с прошением, о котором, в случае их молчания, я бы просил сам: эти храбрые люди не хотят, чтобы их причисляли к гарнизонным частям. Ибо они окажутся бесполезны и себе и нам, если не будут получать царских даров, если окажутся лишенными коней, оружия и денежного довольствия, полагающихся частям действующей армии. Ты отличился, будучи с ними, так не пренебреги же зачислением своих соратников в менее достойный [нежели они заслуживают] войсковой чин: пусть они будут твердо уверены, что сохранят то [воинское] достоинство, которое было у них изначально.

Так оно и будет, если наш человеколюбивейший Царь узнает, благодаря твоему докладу, сколь полезны они были Пентаполю. Приложи к моему прошению и свою просьбу: пусть к этим сорока храбрецам будет прибавлено еще сто шестьдесят[418]. Разве кто-нибудь станет отрицать, что двухсот уннигардов, чьи решимость и руки будут подобны качествам тех солдат, спокойный характер которых мы хвалим – а это отнюдь не малая похвала! – будет достаточно для Царя, чтобы с Божьей помощью под твоим руководством положить конец авзурийской войне[419]? Зачем все это множество [фиктивных] призывных списков, ежегодное жалование находящимся [якобы] здесь на службе? Война требует многих рук, а не многих имен.

37 (69). Феофилу [Александрийскому][420]

Да, ты заботишься, и заботишься о Пентаполе. И, конечно же, через общение в официальных письмах. Но несчастья наши масштабнее и многочисленнее, нежели то, чем пугали письма: тебе расскажет об этом наш человек – он послан добиться от вас военной помощи. Не дожидаясь его отъезда, но опередив его, враги всем скопом выплеснулись на нашу землю. Все гибнут, всё рушится. Сейчас, когда я пишу, полисы еще держатся; что будет завтра, знает Бог. Мы нуждаемся сейчас в твоих молитвах – в тех, говорю, молитвах, которые прямо тревожат Бога. Я же много раз и келейно, и публично молил Бога, но тщетно. Почему я говорю «тщетно»? Для меня молитвы оборачиваются противоположным. Такова тяжесть и множество моих грехов.

III. Рекомендации, дарственные, деловые письма

38 (144). Геркулиану[421]

Фобамоп (Φοιβάᾥων)[422], который передает тебе это письмо, и человек хороший, и друг. Он претерпел несправедливость, – и, значит, справедливо будет помочь ему. Для этого есть все основания: мы, его характер и ситуация. Пусть так и будет, ибо Фобамон, по-видимому, питает доверие к нашему взаимному расположению. Он обратился ко мне, потому что нуждался в тебе, будучи уверен, что получит твою помощь благодаря моему посредничеству. И я обещал ему помощь Геркулиана благодаря посредничеству Синезия, победу над теми, кто терзает его – благодаря святой и чтимой главе Геркулиана.

В письме, полученном через Урсикина (Οὐρσικίνου)[423], ты писал о комите[424] (я имею в виду того, который стал командующим армией в моем отечестве[425]) и спрашивал у нас согласия, чтобы те из твоих друзей, которые могут, послали письма к нему и к гражданскому губернатору. Я и тогда не возражал против этого [принципиально], но отказался, сочтя излишеством, поскольку желал освободиться от всего, чтобы предаться философии[426]. Теперь же некоторые мои друзья – и частные лица, и военные – претерпели несправедливость[427]; они-то и вынудили меня возжелать овладеть своей частью политической власти, т. е. сделать то, к чему (и я это знаю) у меня нет природной склонности[428]; они понимают это не хуже меня и все равно вынуждают сделать что-нибудь для них – пусть даже и не по доброй воле. Потому, если тебе все еще кажется уместным осуществить тот замысел[429], то теперь я согласен. Приветствуй святого друга моего дьякона, пусть упражняется в борьбе со всадником[430]. Приветствует тебя весь мой дом, к ним присоединяется теперь и Исион[431], о котором ты сожалел, как мне рассказывают. Именно он виновник неблагодарной и нефилософской моей просьбы о письме к губернатору: он ведь постоянно донимает меня прошениями за многих – то лично, то в письмах, которые приносит. Итак, Исион тоже ждет тебя до указанного времени, до двадцатого[432].

39 (99). Oлимпию[433]

Вот новый способ поддержать переписку с тобой: это мое письмо отнюдь не для того, чтобы соединить твою дружбу с его подателем, но чтобы ты мог поблагодарить меня [письмом же] за этого мужа, который принесет немалую пользу и тебе, и твоему любимцу великому Диогену[434]. Не обижайся за то, что мне кажется и я говорю: что [податель сего письма] Феотим[435] извлечет меньше пользы от общения с вами, нежели вы из общения с ним. Это было бы уместно, если бы сей муж – вдохновеннейший поэт дня сегодняшнего – нуждался во власти. Но если и есть власть, в которой кто-нибудь мог бы нуждаться, то это власть поэзии: не остаться бесславным в будущем и не быть безвестным в местах отдаленных. Ведь великие деяния, не имевшие глашатаями речей, ускользают из памяти и погружаются в забвение сразу же после своего совершения: они цветут лишь для глаз свидетелей[436]. Вам должно почтить этот дар Гермеса[437], принять его, отложив все в сторону, безо всякой мысли о своих выгодах, со всевозможным рвением, ибо почитание Муз оправдывает почести, оказываемые их жрецам[438], не опуская их до уровня низких придворных льстецов. Примите во внимание и третью причину: воздать почести этому мужу – Синезий восхищался им, находя в нем все то, за что восхваляют и ублажают мужей.

«В силе проводи жизнь»[439], за всё чтимый мною [Олимпий]! Все обитающие со мной под одной крышей приветствуют твое святое расположение, а более всех твой Исион[440]. И мы приветствуем также всех тех, кто с тобой, более же всех моего Авраамия[441]. Дать написанное мною комиту[442] или нет – рассуди сам.

40 (47). Аврелиану[443]

Еще не заботится о римлянах Промысл, но некогда позаботится: и мужи, способные спасти общество[444], перестанут вести всецело домашний образ жизни. Но и той власти, которой ты обладаешь[445], достаточно, чтобы дать требующееся моему другу детства[446], этому вот ритору. Пусть же он вкусит ныне один то, чем потом сможет насладиться вместе со всеми [населяющими Царство] народами.

41 (35). Аврелиану[447]

Твоя божественная душа, я думаю, снизошла к нам, чтобы быть благом для всех людей и являть благодарность тем, кто ходатайствует о нуждающихся в справедливости, поскольку они доставляют ей случай следовать своей природе. Не мое родство с Геродом[448], но его нужда в справедливости – причина того, что я рекомендую тебе этого молодого человека. Он унаследовал от своих предков титул светлейшего и земли, принадлежащие сенату и подлежащие налогообложению в пользу сената. Поскольку же он стал игемоном[449], его сочли нужным обложить налогами как сенаторов в первом поколении (νεόβουλοοι), а также вменили ему двойную литургию – и за [родовое] имущество, и за имперскую должность.

42 (135). Брату[450]

Человек, который передаст тебе это письмо, – Поймений[451]; он был послан к нам Артабазаком, который еще недавно обладал у нас властью[452]. Поймений при нем властвовал над всеми землями, которые Артабазак приобрел у нас в личную собственность. В этом деле он явил себя человеком в высшей степени умеренным и кротким. Знаем ли мы другого человека, который повел бы себя так же в подобных обстоятельствах? Поймений же никого в Ливии не обременил своей властью. Лучшим тому доказательством является то, что его отъезд повергает в скорбь полисы. Прошу тебя, прими этого человека по-дружески, воздав подобающую хвалу его калокагатии.

43 (75). Никандру[453]

Вот моя славная эпиграмма (да и как ей было не прославиться, если ее сам великий Никандр прославил?):

Образ златой иль Киприды иль... Стратоники![454]

Я написал ее однажды для своей сестры, как ты и сам отлично знаешь (да и из стиха это ясно). Это самая любимая из моих сестер, достойная, как и стих, быть изображенной в золоте; она замужем за Феодосием из гвардейской пехоты. Долгая и усердная служба уже давно должна была сделать его командиром. Однако погоня за должностями значит в этом деле больше, чем годы службы. Помоги ему в этом, пусть доберется он до Анфимия[455], и да расположится к нему сердце великого Никандра!

44 (82). Брату[456]

Кем ты, и подобные тебе люди, восхищаются? – Людьми благоразумными, основательными, друзьями воспитания, почитателями Бога – одним словом, теми, кто подобен [рекомендуемому мною тебе сейчас] Геронтию. Теперь имеешь ты не только письмо, но и человека; пообщайся с ним и скажи, что я не был чрезмерен в похвале[457].

45 (83). Хрисию[458]

Пет, не из-за родства замечательного Геронтия с моими детьми я рекомендую твоей дружбе этого юношу (хотя и из-за этого тоже), но потому что характер его близок золотому характеру Хрисия[459] – если следует мне сейчас сказать с холодком, как это делает Горгий[460]. Конечно, нет ничего более истинного, чем то, что ты обладаешь всяческой добродетелью, а податель сего письма достоин твоего общества больше, чем кто бы то ни было.

46 (84). Брату[461]

Длинное письмо говорит о том, что рекомендующий рекомендуемому в высшей степени чужд[462]. Но удивительный Геронтий знает столько же, сколько я. И если бы не был столь неопытен в вымысле, рассказал бы еще больше, чем знает, по дружбе ко мне и своей способности выражать мысли в словах. Если ты увидишь его с радостью, это будет то именно, что я хочу.

47 (85). Брату[463]

С удивительным Геронтием шлю тебе это послание, с письмом одушевленным – неодушевленное, прими же их! Последнее отправляю более по обычаю, чем из нужды поговорить с тобой, ибо воспоминания о тебе сопряжены со мной, а этот юноша сможет рассказать обо мне куда больше тысячи писем.

48 (86). Брату[464]

Я доверил удивительному Геронтию письмо к твоей святой и триждывозлюбленной главе, оно будет мотивом для вашей первой встречи. Тогда, возможно, благодаря мне ты оценишь его, а этот опыт даст увидеть тебе достоинства еще кого-нибудь.

49 (100). Пилемену[465]

Это Анастасий[466] – тот самый, который занимал столь много места в моих рассказах. Если бы я тебя ему представлял – сказал бы ту же похвалу о тебе. Уже давно вы сошлись во мне, эта же ваша встреча – узнавание; будьте же друг к другу доброжелательны, и подумайте вместе, как бы сделать мне что-нибудь хорошее.

Досуг – величайшее благо[467], кто-нибудь мог бы назвать его землей всерождающей, приносящей всякую красоту душе философа. Я же смогу насладиться плодами досуга лишь освободившись от включенности в политическую жизнь римлян. А это случится – проклятье! – лишь по окончании возложенной на меня литургии[468]. Царь[469] со своей стороны освободил меня от нее, но я по справедливости перестану уважать себя, если не устыжусь извлечь выгоду из своей преданности [делу Пентаполя]. Предстоит мне самому оправдать себя в своих же глазах: я, кажется, вновь посол, но уже сделавший посольство своим личным делом, ибо язык мой сейчас вновь посольствует[470]. И мне не возражает никакой восхвалитель Пифагора, определившего друга как «второе я»[471].

50 (102). Пилемену[472]

Рекомендую твоей дружбе и покровительству удивительного Сосена (Σωσηνᾶν)[473], он был воспитан на [хорошей] литературе, однако возрастал не в согласии с судьбой и не как в книгах. [В своем несчастье] он винит обездоленность родины[474] и убедил себя в том, что изменив место, изменит судьбу. Он прибудет в город, где живет царь, в уверенности, что там, где пребывает император[475], находится и Тюхэ, и в надежде с ней, наконец, познакомиться. Если ты имеешь какую-то власть, помоги ему в том, чего он желает, ибо он тебя достоин. Употреби же свою власть, чтобы связать просящих с благой судьбой. Если же Сосен будет нуждаться в твоих друзьях, сам познакомь его.

51 (40). Анастасию[476]

Сосен[477] был убежден – Богом ли, логосом ли, даймоном – в том, что дарование и отъятие милости Бога как-то зависит от страны [обитания] человека[478]. Потому, хлебнув у нас горя, начисто лишившись родового имения, он

Задумал плыть к фракийским землям, чтоб

Хоть в тех краях Судьба переменилась[479].

Так вот, если ты дружен с этой богиней, представь ей сего молодого человека: хорошо бы, она изыскала для него какой-нибудь источник дохода. Ей это легко, только захоти. Ведь передала же она имущество Нонна – отца Сосена – другим и нимало при этом не напряглась, ну так пусть бы теперь сделала Сосена сыном какого-нибудь другого отца. Глядишь, и из несправедливости получилась бы справедливость.

52 (118). Троилу[480]

Если ты знал героя Максимина[481] (а он довольно долго был при Дворе), то, без сомнения, знаешь, что это был добрый муж. Его сын – мой троюродный брат[482]. Это письмо тебе передаст он. Кто-нибудь другой мог бы воздать ему почести за его успех (он далеко не самый последний человек во власти[483]), но философ Троил воздаст ему хвалу, взглянув на внутренние достоинства юноши[484].

Очевидно, ты поможешь ему справиться с нынешними обстоятельствами. Ибо доносчики, чье существование есть зло Кирены, растерзают его, «ежели ты не одеешься в крепость»[485]. Убеди Анфимия[486] или кого-нибудь из равночестных[487] ему высказаться в пользу нас и истины – в любом случае, действовать будешь ты, и заслуга будет твоей. Да, в этом деле, ради одного человека, тебе следует явить свою решимость, чтобы избавить нас от этого зверья – людей порочных во всех отношениях. Ибо, если они успеют в этом своем опыте, то побудят тем самым многих подобных им к состязанию[488].

53 (119). Трифону[489]

Если ты сделаешь что-то хорошее Диогену, то это едва ли окажется новостью для твоей благодетельной природы: напротив, ты лишь сделаешь выше здание своих заслуг. Диоген – родом из Кирены, которая существует лишь благодаря вам[490]. Однако благотворить нужно не только обществам, но и отдельным людям. Но в чем же состоит просьба Диогена, какой помощи он хочет попросить? Тебе нет нужды узнавать об этом, читая письмо; выслушай его сам: нет ничего красноречивее страдания.

Приветствуй от моего имени губернатора Пафлагонии, философа Маркиана[491]. Если он обладает какой-то властью (а я полагаю, что обладает), пусть спасет моего родственника, троюродного брата от сикофантов – общественного бича нашего края[492]. Вверяю тебе его этим письмом, как своего сына; у меня только один брат, но – благодаря Диогену – считаю, что два.

54 (131). Пилемену[493]

Считай определения геометрии наиистиннейшими, ибо и другие науки величаются тем, что содержат пусть и малые, но заимствования из геометрии для подкрепления своих доказательств. Среди достоверных положений геометрии есть утверждение, что две фигуры, тождественные третьей, тождественны друг другу[494]. Поскольку я люблю тебя за твой характер и люблю Диогена, который к тому же сродни мне, то вы оба, как друзья одного и того же человека, связаны друг с другом, поскольку я как раз и являюсь связующим звеном. Ну, а раз так, то это письмо свяжет вас: удивительный Диоген предастся дружбе с таким значительным человеком, как ты, и, я знаю, в ответ получит дружеское расположение моего Пилемена. (Говоря «моего», я ни сам нисколько не стыжусь, ни тебя не вгоняю в краску – это понятно.) Через тебя он обретет дружеское расположение других людей, которые расположены ко мне, обладающих властью[495] – несправедливо было бы усомниться в этом. Сейчас он более чем когда-либо нуждается в друзьях, способных помочь, короче говоря, с ним вот как. Человек он молодой, простой, благородный, горячий и кроткий – такой, каким (считал Платон) должен быть страж полиса[496]. Он воевал, будучи еще совсем юным, достигнув же молодых лет, командовал воинскими частями[497]. Свидетелями его подвигов были завистники – именно таковы городские чиновники[498] [относительно боевых офицеров] – но он поставил себя выше зависти. Другие могли бы долго распространяться об этом, многие другие, но не я. Я и Диоген, мы оба одинаково относимся к похвалам: я – к тем, которые следует сказать, он – к тем, которые ему говорятся. Одним словом, оружием он победил врагов отечества, добродетелью – мерзавцев, угнездившихся в нем. Придя во власть молодым, он не опозорил своего родства с философом.

Будучи таким [как я говорю] человеком, Диоген испытывает трудности именно в силу того, что он прекрасен и благ, ибо всякий порядочный человек – находка для негодяя, и подонок извлекает выгоду из другого. Один из доносчиков[499] хотел поживиться на его счет, но, не успев в этом, довел дело до суда. Поскольку же закон был не на его стороне, и в суде он не смог урвать ничего из ему не принадлежавшего, то он начал иное дело, вчинив Диогену иск о деле, случившемся задолго до его нынешнего обвинения. Диоген упредил вызов в суд, обратившись ко мне, ибо недостойно ни уступать сикофанту, добивающемуся смертного приговора, ни отдать ему имение отцов и дедов, стяжав позорную славу. Чтобы достичь этого, Диогену нужны друзья искренние, не торгаши, обладающие умом – такие, как ты. Благодаря мне он заручится твоей поддержкой – Богом да буду услышан![500] – а через тебя помощью твоих друзей и моих. И если кто-нибудь сделает что-нибудь доброе Диогену, то я благодарен и ему лично, что и справедливо.

55 (150). Пилемену[501]

Полагаю, и в Гераклее не безвестно имя философа Александра[502]: мужа, стяжавшего славу везде, где бы ни побывал –

Какой глупец не обратит уста свои к Гераклу?[503]

Мое письмо передаст тебе сын Александра, мой двоюродный брат. Он ревностно следует своему отцу, хоть и не благодаря одежде [философа], но благодаря [философскому] образу мыслей. Он ополчился на порочных людей, подобно Гераклу[504], и стремится очистить от них отечество. Ему, конечно же, как и Гераклу, нужна помощь Бога, но он также нуждается в поддержке соратника Иолая[505]. Своего он добьется свойственным ему образом и с Божьей помощью, склонившись жизнью к добродетели и волей к благочестию, однако соратника Иолая он должен приобрести в твоем лице посредством этого вот письма. Будь с ним так же, как был со мной. Когда ты подружишься с этим юношей, то сам скажешь, что я не был чрезмерен в похвалах.

56 (17). Гелиодору[506]

Многих благ желаю подателю сего письма, хранящему благоговейную память о твоей величественности и великолепии, увлекающему слух всех похвалой тебе – и золотой твоей душе, и языку. Впрочем, поблагодари его, не медля, за похвалы. Ибо он, в свою очередь, получает похвалы от всего множества людей, любящих тебя, и со всеми я спорю о первенстве [в любви к тебе]; лучше сказать, не спорю, но все в этом согласны.

57 (116). Гелиодору[507]

Молва говорит, что ты имеешь большое влияние на человека, который сегодня властвует в Египте, – и верно, в самом деле, говорит. Судя по тому, как хорошо ты этим влиянием пользуешься, ты справедливейший из людей. Итак, чтобы оказать услугу своей природе и власти, выслушай моего человека – Евсевия[508]: он расскажет тебе о своей нужде, и ты признаешь,  что рекомендуемый мною еще также [весьма недурной] оратор.

58 (18). Брату[509]

Этот человек – член совета города, в котором мы родили своих детей (мы ведь поэтому должны некоторым образом почитать всех александрийцев и смотреть на них, как на своих сограждан). Кроме того, он родственник блаженного[510] Феодора (мужа, о котором мы сохранили крепкую память), его не обходят вниманием первые люди города. Именно они и направили его ко мне, ибо он привез золото для раздачи жалования солдатам. Они просили меня дать ему письмо к вам, считая, что всё пойдет хорошо, если он будет иметь при себе мое письмо к тебе или кому-либо другому. Я согласился. Напрасно ли? Ответ зависит от вас.

59 (19). Героду и Мартирию[511]

Не обвиняйте себя в том, что пишу вам обоим вместе [, а не по отдельности], напротив– было бы низким писать разные письма людям, связанным единством мысли и воли[512]. Итак, приветствую вас, восхитительные! Подателя этого письма, который послан к вам для выплаты солдатам казенного золота, обогрейте, как сможете, ибо мне его рекомендовал весь [александрийский] сенат, и я, в свою очередь, хочу стать для него причиной блага. При этом я не знаю, кто – более, чем вы – достоин позаботиться о нас и о наших замыслах.

60 (20). Диогену[513]

До конца своих дней блаженный Феодор был общим проксеном[514] всех пентапольцев. Особенно же расположил он к себе наших родителей своей – касавшейся всего – ревностностью в делах, а также благозвучием и изяществом своего языка. Поэтому да побудит нас память о столь многих и приятных достоинствах Феодора воздать благодарность за них его племяннику Аммонию. Что до меня, то я свою часть сделал (ибо что еще может сделать человек, отсутствующий дома, если не рекомендовать своего протеже тем, кто пребывает на родине?). Вы же должны сделать [свою часть нашего общего дела, а именно] его пребывание у вас необременительным для него.

61 (21). Игемону[515]

Если память о Феодоре жива в Вашем Превосходительстве (σεμνοπρείᾳ) – а как иначе? – то должно Вашему расположению и уважению к ушедшему обратиться на его племянника. Так ты сделаешь и добро благому мужу, и приятное сенату великой Александрии, ибо он, собравшись в полном составе, представил мне этого мужа и просил сделать так, чтобы он извлек что-нибудь полезное из моих писем. Итак, мы должны были дать ему письма, от Вас же требуется, чтобы они пошли ему на пользу.

62 (87). Брату[516]

Податель сего письма – интендант и хлебодар[517] тагмы[518] далматов. Я люблю этих далматов, как сыновей, ибо они народ полиса, с которым я обвенчан судьбой[519]. Мне следовало сообщить тебе об этом, тебе же следует обходиться с моими друзьями, как с собственными.

63 (91). Троилу[520]

В былые времена общение с друзьями было менее деловым – и когда мы общались в письмах, и когда вживую. Я жил книгами и не занимал никаких должностей в каком-либо полисе или политии. Теперь же (поскольку Бог приказал мне жить в определенном месте, и занимать в полисе определенный пост[521], и жить среди вполне определенных людей) я хотел бы быть полезен тем, кто избрал меня, сделать для них все то хорошее, что смогу – и для каждого частного лица, и для полиса в целом; чтобы я и, как кто-то сказал, мои спутники в плаванье жизни[522] не только видели друг друга, но и смотрели друг на друга с удовольствием. Итак, если бы Мартирий[523] получил пользу от этого письма, которое я пишу благодаря ему, то я порадовался бы за человека, с которым провожу целые дни вместе, который, клянусь, любит слово – любимое наше с тобой занятие – и частенько в моем обществе тратит на него также и часть ночи.

64 (59). Анисию[524]

Тот, кому я отдал это письмо, философ душой, но по ремеслу адвокат. Пока присутствовал Анисий[525], и был Пентаполь, он занимался адвокатской практикой у нас. Но поскольку во время после тебя, когда мы были выданы врагам[526], в судах наступил мир[527], он решил направиться на иную агору, где [в отличие от нашей] торгуют словом – этим сокровищем риторов, которое делает их славными и известными. Добейся же для него дружбы мужа, которому выпало властвовать над народами; и (призываю в свидетели «твоего и моего Друга»[528]) тот, у кого ты попросишь этой милости, обретя опыт [дружбы с моим протеже], будет в свою очередь благодарен тебе.

65 (68). Феофилу [Александрийскому][529]

Человек, которому я вручил это письмо, отправился по делу, излагать которое не благочестиво. То, что он с юности упражняет себя в добродетели, – и законно сказать, и во всех отношениях истинно. Почти его как человека благого; что же до его бумаги, то предоставь это своей судьбе. Пусть тебе никогда не придется соприкоснуться с убийством, хотя бы и справедливым.

66 (155). Дометиану Схоластику[530]

Благодаря твоим делам я вполне ясно понял, что твоей замечательной главе радостно человеколюбие, что ты желаешь протянуть руку помощи нуждающемуся и взывающему об этом. Вот о чем я прошу – считая, что моя просьба направляет «коня на пажить», как говорит поговорка[531]. Более прежнего – о, возлюбленная глава – тебе сейчас следует явить человеколюбие, ибо нуждающийся в нем сейчас более, чем прежде [другой кто-либо], достоин жалости. Это женщина – женщина, живущая несчастье вдовства; она имела сиротствующего ребенка, когда с ней случилось то, что случилось. Кто совершил несправедливость, что именно совершил и как совершил – об этом она сама поведает твоей калокагатии. Взгляни же – о, удивительный, – как помочь этой женщине: и ради того, чтобы восстановить красоту жизни, и ради того, что это тебе пристало, и ради меня. Я вместе с тобой приму участие в ней, ибо она моя родственница, целомудренно воспитанная прекрасной матерью в нашем доме.

67 (27). Констанцию[532]

Если ты чтишь философскую доблесть, то чтишь ее и в тех людях, которые ей причастны, причем не только когда они присутствуют, но и когда их нет с нами. Божественный Аментиан[533], который, будучи у нас, избрал лучшую долю, – кажется мне, остается с нами, хотя по видимости и отсутствует. Его близкий родственник, родной племянник [Дионисий] претерпел несправедливость от вашего Сотериха. Позаботься же о Дионисии, и беззакония Сотериха [тем самым] прекратятся.

IV. О творчестве, сомнениях, путешествиях, землях Кирены

68 (53). Брату[534]

Мы снялись с якоря и оставили Фикус (Φυκοῦντος) на рассвете, и к концу дня были уже в бухте Эритры (Ἐρυθρὰν)[535], где пробыли не долее, чем потребовалось для того, чтобы пополнить запасы воды и попить – на самом берегу там бьют источники чистой и вкусной воды[536]. Затем, по настоянию карпафийцсв[537], мы вновь поднялись на корабль. Ветер был умеренный, но все время попутный: паче чаяния, мы ежедневно проходили немалый путь, и так незаметно дошли куда нужно[538]. На пятый день мы увидели сигнальный огонь [александрийской] башни, зажигаемый в качестве ориентира для возвращающихся из моря, и, быстрее, чем рассказываю, пристали к Фаросу[539]. Печальный остров: ни диких зарослей, ни плодовых культур, сплошные солончаки.

69 (56). Брату[540]

Многие из нас – и частные люди, и священники – ваяют некие сны, которые сами называют откровениями. Эти люди, похоже, принесут мне зло, если мне не удастся быстро добраться до священных Афин[541]. Всякий раз, когда тебе доводится встретить приказчика из Пирея, пиши нам, ибо там именно мы и будем читать твои письма. Путешествие в Афины полезно не только потому, что таким образом я уклонюсь от нынешних ужасов, но и потому, что уже не должен буду падать в ноги приезжающим оттуда с речами: они ведь ничем не отличны от смертных (во всяком случае, в понимании Платона и Аристотеля); не отличны, а порхают среди нас как полубоги среди полуослов! И это потому, что у них всегда перед глазами Академия, Ликей и Расписной Портик, где философствовал Зенон. Но вот Портик перестал быть «Расписным»: проконсул лишил его [картинных] досок (σανίδος), и [– подумать только! –] это стало мешать [тамошним мудрецам] надмеваться своей мудростью.

70 (136). Брату[542]

Хочу возвратить Афинам всю ту корысть, которую ты желал мне в этом городе приобресть. Будучи здесь, я, похоже, уже стал мудрее на целую пядь во лбу. И, да, этой новой мудрости есть подтверждение, которое я тебе незамедлю привести. Безусловно, я пишу из Анагирунта (Ἀναγυρουντόθεν)[543], побывав в Сфэтте (Σφηττοῖ)[544], Трио (Θριῶζε)[545], Кэфиссии (Κηφισιάσι)[546] и Фалэре (Φαληροῖ)[547]. Недоброй смерти[548] желаю я тому недоброму хозяину корабля, который доставил меня сюда. Сегодняшние Афины не имеют ничего достойного почитания, кроме названий почитаемых мест. Когда жертвенное животное употребляется в дело, остается шкура, по которой можно судить, что это за животное было недавно. В точности так же дело обстоит и с Афинами: философия отсюда изгнана, остается лишь прогуливаться от одного прекрасного места к другому, восхищаясь то Академией, то Ликеем, то, клянусь Дием, Расписным Портиком, который дал свое имя философии Хрисиппа[549] и который теперь уже не расписной, ибо проконсул отнял у него доски, которым доверил свое искусство Полигнот Фасосский[550].

Сейчас, в наше время, Гипатия позволила на почве Египта укорениться росткам философии[551]; Афины же в древности были очагом мудрости, а теперь слава этого города – пасечники[552]! Только из-за них, кажется, и присутствуют еще здесь двое плутарховцев[553], собирающие юношество в театрах[554] не славой учений, но горшками гиметского меда[555].

71 (148). Олимпию[556]

Я упустил момент, чтобы рассчитаться с годичной податью[557]. Но что я мог сделать? Никто из эллинов не желает и слушать о том, чтобы отправить грузовое судно в ваше море[558]. И тебя я освобождаю от налога, ибо сирийцы тоже не берут на себя труд отдавать якоря в киренских портах. Однако прибытие сирийского судна могло остаться и незамеченным мною, ибо я не живу по соседству с морем и не часто заезжаю в порт, но живу на самой южной границе Кирены[559], а соседи мои точь-в-точь те люди, которых искал Одиссей с веслом на плече, во исполнение пророчества Посейдона:

Моря не знающих, пищи своей никогда не солящих[560].

Не думай, что я бросаю слова на ветер, что они знают море хотя бы благодаря соли. [Нет, моря они не знают никак, в том числе и благодаря соли,] однако соль в их мясе и пирогах присутствует. В наших краях, клянусь святой Гестией, ехать за солью ближе вглубь континента на юг, чем к морю на север. Мы называем нашу соль «солью Аммона»[561]. Это рыхлый утес, который одновременно питает и скрывает соль. Сверху образуется корка, разбив которую, соль достать уже легко с помощью мотыги или прямо руками: соль – приятная на вид и вкус. Только не вообрази, что это мое описание здешней соли – плод софистической бессмыслицы [и стремления к сочинительству] – нет, страсть честолюбия нам, сельским жителям, чужда.

Но поскольку ты хочешь знать все, что нас касается, тебе придется потерпеть мою болтовню: мое письмо будет справедливым воздаянием за твое любопытство. Вместе с тем трудно поверить в то, что на чужбине; нелегкое дело убедить сирийца в существовании соли на континенте, а тут еще и [местные, и] вторая группа вопросов о кораблях, парусах и море. Когда я занимался философией [в Александрии], я видел эту вещь – море; море – близ Фароса (Φάρῳ) и Канопа (Κανώβῳ)[562] – огромное капризное озеро; ты знаешь, что я его видел. Одни суда буксируют, другие выходят в море с попутным ветром, третьи на веслах – вы смеялись, когда я сравнил последние с сороконожками. [К рассказам об этом] местные относятся так же, как мы, когда слушаем о том, что за Фулой[563], – чем бы она в действительности ни была, раз позволяет побывавшим за ней предаваться россказням, которые нельзя проверить. И когда [мои земляки] принимают то, что я рассказываю о море, и когда смеются, – они никогда не верят в то, что море может кормить человека, ибо в их глазах эта честь принадлежит исключительно Матери Земле. Когда они с недоверием качали головами в ответ на мои рассказы о рыбе, я разбил перед ними кувшин с соленой рыбой из Египта. Они сказали, что это тела ядовитых змей, и бросились бежать, подозревая, что рыбьи кости опасны не менее яда зубов змеи. Самый старый из них, казавшийся и наиболее разумным, заявил, что почти невозможно поверить, чтобы соленая вода могла взращивать хорошую пищу для человека, поскольку вода ручьев вполне пригодная для питья, рождает только лягушек и пиявок, вкушать которых не станет и безумец.

Невежество это естественно,

Не пробуждается ибо никто от валов полуночных[564],

но от ржания коней, мычания коров, блеяния коз, от первых лучей солнца и гудения пчел, приятного не менее музыки. Тебе, наверное, кажется, что я излагаю Агемаха[565], говоря об имениях, удаленных от городов, дорог, портов, торговли и пестроты нравов? Отнюдь, ибо именно здесь мы обладаем досугом, чтобы философствовать, и не обладаем им, чтобы злодействовать. Все наши встречи – это встречи друзей, все мы прибегаем к помощи друг друга в делах земледельческих, в том, что касается пастухов и стад, в охоте на всевозможное зверье, обитающее тут повсюду (ни мы, ни наши кони не принимаем пищи, не заработав ее в поте лица – таков наш закон). Мы завтракаем ячменной похлебкой, приятной для еды и приятной для питья, наподобие той, которую Нестору смешивала Гекамеда[566]. Когда сильно устаешь, кикеон защищает от летнего жара. Есть у нас и пшеничные пироги, и плоды в скорлупе – и дикие, и садовые – все это местное, взращенное соками прекрасной земли; есть медовые соты и козье молоко (доить коров у нас не в обычае), да и псовая охота на конях не опустошает, прямо скажем, наших столов. Я не понимаю, почему Гомер не назвал охоту «доставляющей славу»[567], а охотников – «блистательными», но удостаивает такой похвалы только агору: место, производящее бесстыдных хлыщей, – людей порченных во всех отношениях и ни в каком отношении не здоровых; оскорбителей[568], все знание которых состоит в искусстве строить козни. Нам нет до них никакого дела, мы поднимаем их на смех, когда им случается оказаться с нами под одной крышей: они ведь содрогаются при виде мяс убитого зверья, извлекаемых из печей. Впрочем, что я говорю о дичи? Они скорее приняли бы яд, чем вкусили чего-то из нашей снеди! Вино они разыскивают наиутончённейшее, мед – наиплотнейший, масло – наилегчайшее, пшеницу – наитяжелейшую; поют гимны землям, откуда эти товары происходят – Кипру, Гимету, Финикии или другой какой-нибудь варварской стране[569].

Наша же страна, хотя в каждом из продуктов по отдельности не является наилучшей, но зато одерживает верх над каждой из них во всем остальном. Пелей и Фемистокл получили первую награду, будучи на вторых ролях[570], благодаря чему эллины и провозгласили их во всем лучшими всех[571]. Так что если мы допустим, что наш мед хуже гиметского, то он во всяком случае хорош настолько, что исключает потребность в импорте. Производимое же у нас масло, очевидно, наилучшее, если не подходить к нему с меркой растленных [роскошью обитателей метрополии], ибо они оценивают качество масла по коромыслу весов, считая, что меньший вес свидетельствует о лучшем качестве. А у нас и людей-то, изготавливающих такие весы, нет, а если бы мы и решили определять качество взвешиванием, то ценили бы выше тяжелое масло, что и естественно. То замечательное масло, которое покупают [столичные гурманы], в силу своей [водянистой легкости и] ничтожности[572], не способно питать огонь фитилей; местное же масло – благодаря своей внушительности[573] – дает всецело поднимающееся пламя и, в случае нужды, в свете ламп создает рукотворный день. Оно также отлично идет к лепешкам и хорошо для поддержки мускульной силы атлетов.

Существует и местная музыка, не похожая ни на какую другую: наши агемахиды[574] используют небольшую пастушескую лиру, простую и безыскусную, благозвучную и достаточно мужественную, достойную воспитывать детей в платоновском полисе[575]. Она не способна к модуляциям, ее не подстроишь под все лады, но когда наши люди аккомпанируют своему пению, оно согласуется простотой ее струн. Ибо наши песни чужды изнеженности и роскошеств, мы находим прекрасным воспевать крепкого барана с яйцами и пса с обрубленным хвостом, не боящегося гиены и способного зарезать волка – что, собственно, и справедливо. Немалое место в наших песнях занимает и охотник, доставляющий стадам мир, а столу нашему разнообразное мясо. Воспевают и годовалую овцу, родившую двойню, – за то, что она кормит детенышей, которых больше, чем число ею прожитых лет. Нередко воспеваем мы фиговое дерево и виноградную лозу. Но чаще всего звучат молитвы, песни и прошения о благе людей, растений и стад.

Таковы вот у нас, как ты видишь, сезонные занятия, занятия это древние – и они суть богатство бедняков. Царь же, друзья царя, танец демона[576] – все то, о чем мы слышим [в городах], когда собираемся вместе, все имена, зажигающиеся на вершинах славы, а затем гаснущие, – об этом здесь принято молчать: уши наши остаются свободными от такого рода речей. Мы всегда ясно знаем, что царь жив – сборщики налогов каждый год нам исправно напоминают об этом, – однако люди уже точно не знают, кто он: некоторые считают, что и до сего дня царствует Атрид Агамемнон Троянский – муж столь доблестный, что у нас люди с детства его именем называют [своего] царя [кем бы он ни был, и как бы его ни звали]. Одиссеем же наши добрые пастухи называют Атридова друга: это лысый человек, успешный в делах, умеющий найтись в трудной ситуации. И, да, они конечно же, смеются всякий раз, когда говорят о нем, ибо представляют, что Циклоп был ослеплен в прошлом году, и они рассказывают друг другу, как старик выбрался из пещеры под брюхом барана, пока проклятый [Циклоп] стерег дверь, и как он подумал, что вожак стада идет последним не потому, что обременен грузом Одиссеева тела, но из-за того, что отягчен сочувствием к несчастью своего господина[577].

Это письмо дало тебе возможность немного побыть с нами. Ты видел наши поля, узнал простоту нашей политии – скажи же, что так жили при Ное[578], прежде чем справедливость попала в рабство!

72 (154). Философу [Гипатии][579]

В этом году я написал две книги: одну – будучи подвигнут Богом[580], вторую – человеческой бранью[581]. Некоторые из белых трибониев и некоторые из серых[582] обвиняли меня в философских преступлениях, поскольку я хвалил красоту слова и ритма, находил достойным говорить кое-что о Гомере и о фигурах речи, в то время как по их воззрениям философу полагается быть мисологом[583] и заниматься только делами духовными[584]. Самим им кажется, что они созерцают умопостигаемое, мы же не имеем на это права, поскольку, дескать, я уделяю что-то из моего досуга, чтобы совершенствовать свой язык и услащать мысль. Они осуждают меня потому, дескать, что я не способен написать ничего большего безделиц: виной тому мои «Кинегетики»[585] (– произведение, без моего ведома вышедшее за порог моего дома, получившее хождение и понравившееся особенно тем молодым людям, которые были увлечены эллинизмом[586] и изяществом), да плюс еще некоторые из моих поэтических произведений[587] – тщательно выписанные и показывающие умение работать в архаическом стиле, как обычно говорят о скульпторах.

Но среди моих хулителей есть и те, чье невежество подогревает их наглость[588] считать себя более всего подготовленными к рассуждению о Боге (не было случая, чтобы, встретив их, ты не услышал их неумозаключаемых умозаключений[589]): без всякой нужды и просьб они обрушивают на вас потоки слов, в чем, на мой взгляд, они заинтересованы лично. Ибо именно от них пошли в городах «народные учителя»[590] – настоящий рог Амалфеи[591], – ими пользуются их вдохновители. Я думаю, ты узнаешь это легкомысленное отродье, терзающее благородную мысль. И эти вот люди считают себя достойными быть моими учителями и говорят, что в короткое время я обрету под их руководством совершенную веру в Бога и способность разглагольствовать о Нем днем и ночью.

Другие мои обвинители много разумнее и несравненно несчастнее – это софисты. Они хотели бы добиться славы в этой сфере[592], но благая судьба не дает им для этого сил. Ты знаешь, что некоторые из них были ограблены налоговыми органами [– и потому занялись теологией], другие же были убеждены каким-либо несчастьем – и стали философствовать в середине жизни, да и самое их философствование сводится к тому, чтобы платонически призывать богов в свидетели своих утверждений и отрицаний[593], – их тень быстрее изречет должное, чем они. И, однако, сколь же велико их притворство! Ах, сколь надменны они, насупив брови[594], запустив руку за бороду, так чтобы она чуть выступала, они выглядят значительнее, чем Ксенократ[595] на портретах! И вот они удостаивают нас законополаганием: законы полагаются (конечно же, к немалой их выгоде), препятствуя всякому человеку, знающему что-либо хорошее, явить себя; ибо если обнаружится философ, умеющий говорить, считают они, то это будет опровержением их жизненной позиции – сами-то они желали бы, скрывшись за маской, блистать в лучах славы, переполняясь мудростью.

Вот каковы два вида людей, бранящих меня за то, что я не занимаюсь ничем достойным: одни порицают меня за то, что я не несу такой же вздор, что и они; другие же – за то, что уста мои не затворены, и язык мой не как у них, не язык быка. Мое сочинение – это ответ им: возражение крику одних и молчанию других. Да, оно обращено против последних – безмолвствующих и завистливых (как изящно это смотрится, ты можешь себе представить!), однако нам удалось разоблачить также и первых. В этой работе я стремился и подать пример, и восхвалить широкую образованность[596]. Вместо того чтобы опровергать обвинения в мой адрес, я отыскивал их еще и еще [всецело соглашаясь с ними], чтобы сильнее огорчить своих хулителей. Дойдя до выбора образа жизни, мое сочинение восхваляет философию как наифилософичнейший образ жизни, который как раз и следует избирать: каковым же его следует полагать – об этом спроси мою книгу. В конце присутствует даже апология книжных сундучков, поскольку обвинялись также и они, как хранящие книги не выправленные – даже от этого не удержались мои Телхины![597]

Если каждое [рассуждение] занимает подобающее ему место в строю [речи], всё появляется в нужное время, если основания каждой из тез трактуемого справедливы, само произведение разделено на главы (как в божественном Федре– книге, написанной Платоном обо всех видах Красоты), если всё устроено так, что устремляется к единой намеченной цели, если убеждающие моменты лишь проскальзывают в кажущейся небрежности изложения, если (как в таких случаях и бывает) из убеждений происходит доказательство и становятся очевидными взаимосвязи, – всё это [, если оно появляется,] может быть даром как искусства, так и природы[598]. Однако тот, кто благодаря постоянным упражнениям не оставляет себя нетренированным для того, чтобы видеть божественный лик, скрытый под гнусной личиной – как и в случае с изделиями афинских ремесленников, заключавших изображения Афродиты, Харит и другой божьей красоты в статуэтки силенов и сатиров[599], – такой человек не преминет заметить, что мое творение раскрывает священные догматы, сокрытые от взгляда других людей, как нечто чрезмерное и кажущееся простодушно рассеянным в речи. Ибо как охлаждающие влияния Луны чувствуют лишь больные эпилепсией, так и просвещение от озарений Ума воспринимают лишь те, кто содержит свои умные очи в здравии[600], чтобы Бог возжег [в них] родственный свет – свет, которым умно мышление, а умопостигаемое есть причина умопостижения: также ведь и в дольнем мире свет соединяет зрение с цветом – при отсутствии света способность видеть не обретает никакой действительности, даже и в присутствии цвета.

Ждем твоего суждения обо всем этом. Если ты решишь, что этому произведению следует дать ход, я предоставлю его ораторам и философам: первые сумеют им насладиться, вторые извлечь пользу – в любом случае, только если сила твоего суждения его не осудит. Если же работа эта не покажется тебе достойной слуха Эллинов[601], и ты вместе с Аристотелем предпочтешь истину, а не друга[602], то мой труд будет скрыт непроглядной глубокой тьмой, так что людям не останется даже упоминания о нем. Вот что об этом.

Что до второй книги[603], то Бог и приказал [написать ее], и сказал [что следует писать] – а представляет собой она благодарственное приношение природе воображения. Это исследование всего эйдолического, что присуще душе; идет в ней речь и об иных догматах, о которых эллины еще не философствовали. Но зачем говорить о ней вообще что-то? Я написал ее всю за одну ночь, лучше сказать – за остаток ночи: той ночи, которая заставила меня писать пришедшим [в ее начале] видением. В этой речи есть два или три места, где я, словно бы отчудившись от себя, слушаю вместе с присутствующими свои собственные слова. И теперь, всякий раз когда я подхожу к этой книге, меня постигает какое-то удивительное состояние, – «охватывает божественный глас»[604], выражаясь поэтически. Что это? Только мое переживание? Испытывают ли это другие? Ответь мне, ибо после меня ты будешь первой из Эллинов, кто прочтет эту работу.

Обе посылаемых тебе книги еще не изданы. Чтобы получилось совершенное число[605], прилагаю к ним «Речь о Даре»[606], появившуюся давно, во времена моего посольства, и адресованную могущественному человеку из окружения Царя. От этой вот речи и от самого дара Пентаполь получил некоторую пользу[607].

73 (1). Никандру[608]

Породил я детей – мои речи[609]: одни из них произошли от наидостойнейшей философии и, чтящейся в том же храме, поэзии, другие – от вседоступной (πανδήμου) риторики. Однако, – заметит кто-нибудь, – у всех них один отец, склонявшийся то к серьезному труду, то к удовольствию[610].

Что же представляет собой это мое слово?[611] – Об этом говорит его предисловие. Я же люблю его столь отличной от других любовью, что был бы рад, если бы философия усыновила его и признала законным чадом. Впрочем, даже законы государств говорят, что не допускают этого, будучи неумолимы в вопросе о благородном происхождении. Однако оно обладает тем капиталом (κέρδος), которым я наделил его втайне: многое в нем от серьезных трудов.

Итак, если работа придется тебе по душе, распространи ее среди эллинов[612], если же будет отвергнута, – пусть вернется к отправителю.

Говорят, что обезьяны, родив, вглядываются в своих сосунков, изумляясь их красотам – так действует природа детолюбия! – видя же других малышей, видят то, собственно, что и есть – новорожденных обезьян[613]. Следует нам предоставлять другим судить о нашем потомстве, ибо порывы благоволения [естественно и без всякого умысла] подкупают судей. Потому-то Лисипп показывал свои творения (γραφάς) Апеллу, а Апелл – Лисиппу[614].

74 (61). Пилемену[615]

У меня был большой египетский ковер – не такой, что подстилают [наподобие тюфяка], но который сам является постелью и одеялом. Скорописец[616] Астерий, увидев, попросил его в то время, когда я должен был ночевать перед Великой Префектурой (μεγάλον ἀρχείων)[617]. Я обещал оставить ковер в дар по отъезде (ибо, находясь в снегах Фракии, не мог его этим порадовать). И вот, я посылаю его с тобой, ибо тогда оставить его не смог; передай ему этот ковер, присовокупив слова о моей невиновности, которую ты и сам засвидетельствуешь, вспомнив обстоятельства, при которых я покинул город.

Бог сотрясал землю много раз в день, люди молились Ему, большинство – простершись, ибо земля колебалась[618]. Я подумал, что сейчас море безопаснее земли, побежал в порт, ничего никому не сказав, кроме разве покойного ныне Фотия[619], которому я кричал издалека и показывал руками, что отбываю.

Того, кто покинул без объяснений Аврелиана – консула и человека, которого любил, – можно [, полагаю,] простить за то, что он [без лишних слов] оставил и Астерия, служившего под началом этого консула.

Так вот тогда получилось. Третий раз со времени моего отъезда [из столицы] караван судов отправляется [из Александрии] во фракийские земли[620], однако я впервые пользуюсь оказией, чтобы передать что-то. Итак, теперь, когда для меня это, наконец, стало возможным, я возвращаю Астерию должное через тебя. Окажи мне милость, найди этого человека. Я назвал его имя и род занятий, нужно добавить и несколько особых примет, – ибо, возможно, [при дворе] окажется его тезка, занимающий ту же должность. Однако вряд ли все отличительные признаки окажутся присущими одному человеку – в этом случае он должен был бы быть сирийцем, среднего роста, смуглым, с изможденным лицом. Он обитает неподалеку от покоев царя, но не приемных (δημουσίαν), а тех, что за ними. Прежде там жил Аблабий[621], теперь Плакидия – сестра царей[622]. Если он переехал, в чем нет ничего невероятного, поищи Марка: это блистательнейший муж из канцелярии Префекта (тогда он был начальником отдела скорописцев, в который входил и Астерий). Итак, ты найдешь этот отдел через Марка, а Астерий [уже тогда, когда я был знаком с ним] был не из последних, но третьим или четвертым в нем, а теперь – может быть, уже и первый.

Отдай ему этот плотный ковер и расскажи об обстоятельствах отъезда, которые я изложил тебе. Если захочешь, можешь зачитать ему это письмо, ибо война мешает написать мне также и ему; быть же справедливым ничто помешать не может, и пусть бы оружие никогда не получило такой власти!

75 (5). Брату[623]

Прежде рассвета мы оставили Бендидий[624], но лишь в полдень минули Фаросского Муравья[625], так как судно дважды или трижды садилось на дно залива. Это сразу же показалось дурным знаком: было бы мудрым покинуть корабль, который с самого момента отплытия не был удачлив. Однако мы стыдились получить от вас упрек в трусости, так что уже не могли «ни врага избежать, ни в тылы ополченья укрыться»[626], а посему, случись что, вы будете виновны в нашей смерти, а если мы окажемся в безопасности, разве будет плохо, что вы посмеетесь? Но как говорят об Эпиметее – «он не имел забот, но раскаялся в этом»[627], – так же случилось и с нами. Ибо тогда мы еще могли спастись, теперь же мы дружно стенаем на пустых берегах, бросая взгляды то на Александрию, то на матерь нашу Кирену: покинув одну, мы не в силах обрести другую, видя и переживая то, что не ожидали увидеть даже во сне.

Итак, слушай, чтобы и ты не имел досуга для совершенной радости. Начнем с состава нашего экипажа. Судовладелец[628], погрязнув в долгах, заживо умирал. Матросы числом двенадцать, а включая кормчего – тринадцать, на большую половину, включая того же кормчего, были иудеями[629], родом отверженным[630], людьми, свято верившими, что совершают дело благочестия, становясь причиной гибели возможно большего числа эллинов. Остальная часть экипажа представляла собой крестьян, еще в прошлом году не державших в руках весла. И эллины, и иудеи, впрочем, имели каждый хоть какое-нибудь увечье[631]. Поэтому, когда нам не грозила никакая опасность, они насмехались друг над другом названиями своих несчастий; отринув имена, они звали друг друга: Хромой, Грыжа, Леворук, Косой. Каждый имел хотя бы одну отличительную черту [уродства], и мы немало развлекались этим. Когда же дело дошло до дела, было уже не до смеха, и мы рыдали над их увечьями [делавшими их неспособными к хорошей морской службе]; нас же было больше пятидесяти, и где-то третья часть – женщины, в большинстве молодые и прекрасные. Но не завидуй! Нас разделял парусиновый занавес, мощнейший, подобный крепостной стене, настоящая крепость Семирамиды для воздержных мужчин[632]. Впрочем, и сам Приап[633], наверное, блистал бы целомудрием, окажись он на корабле Амаранта, ибо ни мгновения не оставлял нам наш капитан, чтобы оправиться от страха наихудших бед. Как только судно минуло храм Посейдона[634], он решил на всех парусах двинуться прямо к Тафозириде[635], испытать на своем опыте ту самую Сциллу[636], от которой нас отвращают столькие учебники грамматики. Когда мы заметили это и возопили, он не раньше, чем оказался в последней близости от опасности, позволил смягчить свое сердце и отказался принять морское сражение со скалами.

В этот момент он развернул свое судно так, как если бы причиной тому было [бурное] покаяние [в содеянном только что]: направив корабль в открытое море, он удалялся от берега, насколько мог, против волн[637]. Тогда задул сильный Нот[638], в один момент мы потеряли из вида землю и довольно быстро оказались среди грузовых судов, имевших по два паруса, но не имевших ничего общего с нашей Ливией, ибо они шли своим курсом [в Европу]. Мы жаловались и досадовали, что удалились столь далеко от земли, а этот наш Япет[639] – Амарант – стоя на мостике, трагическим тоном произносил наигубительнейшие проклятья: «Поскольку мы не взлетим, – восклицал, – то как быть с вами, раз вы боитесь и земли, и моря?!» «Добрейший Амарант, – говорил ему я, – мы ничуть не боимся ни земли, ни моря, если их, конечно, использовать правильно. Но мы не должны были идти в Тафозириду, потому, – говорю, – что должны были жить! И теперь, что заставляет идти нас в открытое море? Давай пойдем прямо в Пентаполь, держась на разумном расстоянии от земли, чтобы, случись какая-нибудь беда, из тех, что бывают в море – в этом, как говорят, и как в самом деле и есть, непредсказуемом – то поблизости окажется какая-нибудь гавань, которая нас примет».

Однако он не был убежден моими словами, не стал проклятущий и слушать, пока не дунул северный ветер, поднявший высокие бушующие валы. Ветер этот набросился на нас внезапно, парус бросило назад и выдуло в обратную сторону так, что судно чуть было не перевернулось через корму. С трудом добившись его устойчивости [на новом курсе], Амарант вскричал громовым голосом: «Вот что значит искусное мореплавание! Я давно ожидал этого шквала с севера, потому и держался открытого моря! Теперь же мы пойдем в лавировку, ибо наша удаленность позволяет закладывать длинные галсы. Плыви же мы вдоль побережья, были бы сейчас выброшены на землю: предложенный вами курс невозможен [как это показывает сейчас само дело]!» Мы соглашались с ним, пока было светло, и еще не явились [другие] ужасы: да, они пришли вместе с ночью и постоянным возрастанием волны.

День, в который мы совершали плавание, был Днем Приготовления [т. е. пятницей накануне Субботы] – иудеи ведь причисляют ночь ко дню, который за ней следует, и в течение этого времени у них считается беззаконным трудиться руками. Определив меру преступности каждого занятия, они проводят этот день в совершенной праздности[640]. Потому-то, как только нашему капитану показалось, что солнце покинуло землю, он выпустил из рук кормило[641], низвергнулся [с мостика] вниз и

позволил матросам себя попирать ногами[642].

Мы же никак не могли взять в ум, по какой причине он это делает, решив [сначала], что это движение отчаяния. Бросившись к нему, мы умоляли не обмануть последних наших надежд, ибо теперь уже три-волнение[643] обуревало нас, и море вступило в битву с самим собой. Такое возникает обычно, когда стихает ветер, но поднятые им волны отнюдь не успокаиваются. Сохраняя всю приданную им ветром силу, они выходят из власти ветра, и вал отвечает ударом валу. Говорю об этом столь пламенным языком, чтобы не унизить наши великие беды ничтожеством слов и стиля. Ибо, совершая такое плавание, живешь жизнь, висящую – как говорится, – на волоске. Но когда ко всему прочему еще и твой кормщик раввин[644], то каково приходится [бедной] душе! Так или иначе, но когда мы уразумели причину, по которой он бросил кормило – а пока мы умоляли его предпринять необходимое для спасения, он читал Книгу[645], – мы отказались от убеждения и прибегли к насилию. Один из благородных солдат – а с нами плыло много арабов из конной тагмы[646] – выхватил свой ксифос[647] и пригрозил снести нашему капитану голову, если он [тут же не возьмется за ум и] не поведет наше корыто [хоть куда-нибудь]. Однако Амарант был истинным Маккавеем, твердым в догматах [и не внимавшим ни мольбам, ни угрозам]. И вдруг, уже в середине ночи, он сам влезает на свою кафедру[648] и возвещает: «Теперь закон позволяет, ибо теперь уже очевидно, что мы в смертельной опасности».

После этих слов начинается смятение, вопли мужчин и завывания женщин[649]; все призывают божество[650], взывают о помощи, поминают любимейших, и лишь один Амарант сохраняет спокойствие, предвкушая скорое избавление от своих кредиторов. Среди этих ужасов – беру в свидетели Бога, которого чтит философия – я был взволнован тем, не окажутся ли истинными слова Гомера: «Аякс совершенно исчез, поскольку испил горькую влагу [моря]»[651]; не окажется ли смерть в море вернейшим способом достигнуть совершенного уничтожения? В самом деле, Гомер нигде в ином месте не говорит: «совершенно исчез», но обо всех умерших говорит «отошел в Аид». И при обеих жертвах, вызывавших души почивших, речи нет о младшем Аяксе, ибо его души и не было [согласно Гомеру] в Аиде. Даже Ахилл – муж отважнейший[652], величайший любитель опасностей – боится смерти в воде, называя ее «жалкой смертью»[653].

Итак, смакуя эти мысли, я вижу, что в руках всех солдат появились кинжалы; спросив их, слышу, что им сподручнее изрыгнуть[654] свою душу на палубе и на воздухе, а не погрузившись в пучину. Я счел их природными последователями Гомера и исповедовал с ними этот догмат[655].

Тут кто-то провозглашает, что должно повесить на шею золото (тем, у кого оно есть), – и все, у кого оно было, вешают и золото, и все равное по ценности золоту. Женщины украшаются сами и дают нуждающимся нити[656]. С давних времен существует этот обычай: смысл его в том, чтобы каждый погибший в море имел при себе стоимость погребения. Ибо тот, кому случится найти труп, соблюдет законы Адрастеи[657], устыдившись не отдать малую часть барыша тому, кто доставил ему много больше. Пока мои спутники были заняты этим, я сидел в стороне и думал о мерзком кошельке, деньгах, доверенных мне чужеземцем – свидетель тому Ксениос[658], – рыдая не о том, что погибну, но о том, что Фракий лишится имущества, и что, даже умерев, мне будет перед ним стыдно. Вот сейчас исчезну полностью – хитрил я – и моя мысль и совесть увлекались в это полное исчезновение и бегство [от ужасного мира, обманувшегося в надеждах на свой кошелек знакомца и моих будущих угрызений совести].

Если что и делало катастрофу близкой, так это то, что корабль наш несло на невыбранном парусе: мы не смогли приспустить его и зарифить после многих попыток, ибо заклинило блоки. Другое зло состояло в невозможности приблизиться ночью – при таком ветре и на таком корабле – к земле [, а к ней мы между тем стремительно приближались].

Однако рассвело, и мы увидели солнце с такой радостью, как никогда прежде; ветер становился все легче по мере прибывания солнечного тепла, исчезла сырость, [просохли и] вновь заработали блоки, стало возможно управлять парусом. Мы не могли заменить свой [потрепанный ночными шквалами] парус запасным – он был взят в залог за долги – потому мы собрали снизу свой парус в нечто подобное складкам хитона и, прежде чем прошло четыре часа, причалили к берегу, вместо того, чтобы умереть.

Место, куда мы прибыли, казалось концом света – совершенно пустынное, не имевшее ни городов, ни возделанных полей (их мы оставили примерно за триста стадиев[659]). Гавани не было, корабль стал на якорь – причем на один якорь, ибо второй был продан, а третьего Амарант не купил.

Мы же, как только наши стопы почувствовали возлюбленнейшую землю, бросились к ней и расцеловали, как живую мать. Затем, как и принято, мы обратились с благодарственными гимнами к Богу, припевая и о постигшем нас ударе судьбы, и о спасении против всякого ожидания. Мы пробыли здесь два дня, пока море не успокоилось. Поскольку же, не видя ни одного человека, мы затруднились определить [сухопутный] путь в Ливию, то вновь осмелились идти морем.

Снявшись с якоря на рассвете, мы шли весь этот и следующий день при попутном ветре. К концу второго дня он нас покинул, и это было досадно: в ближайшем будущем нам предстояло горько тосковать об утраченном штиле!

Был тринадцатый день уходящего месяца, мы находились в опасности: к одному и тому же будущему вело как сочетание звезд[660], так и пресловутых стихий, которые – говорят – всегда тревожат моряков: [в таких обстоятельствах] нам следовало оставаться в гавани, мы же выскочили опять в море! И вот задули северные ветра, дело пошло к шторму, полил сильный дождь, была ночь сочетания [созвездий]; затем ветра освирепели в своевольном беспорядке, и море превратилось в кикеон[661]. Мы же претерпевали подобающее обстоятельствам – говорю так, чтобы не описывать страдания, подобные предыдущим. Сила бури принесла даже некоторую пользу: трещала рея, мы собрались выбрать брасы[662], вслед за этим она сломалась посредине, едва не убив всех нас. И это послужило не к погибели, но к спасению, ибо, не случись этого, судно не выдержало бы напора [имевшего быть] ветра. Парус, однако, опять плохо управлялся, с трудом вращались блоки, позволяющие его выбрать. Таким вот образом, избегая – против всякого ожидания – ненасытного насилия шквалов, мы провели следующие день и ночь.

Этой вот ночью, при втором пении петуха[663], сами не зная как, мы подошли к малому камню, представлявшему собой оконечность носа небольшого полуострова. Когда кто-то возвестил, что мы подходим к земле, поднялся крик, настоящий гвалт, в котором менее всего было согласия: моряки были озабочены, мы же по неопытности рукоплескали и обнимались друг с другом, не владея собой от огромной радости, говорили о том, что пережили величайшую из опасностей.

На рассвете на берегу появился человек, выглядевший крестьянином, и стал показывать рукой места, которых следовало остерегаться, а равно и те, которым можно доверять. В конце концов, он подплыл к нам на лодке со скамьями для двух гребцов и, привязав ее к нашему кораблю, взял в руки кормило (а наш-то сириец[664] охотно ему уступил!). Отведя нас назад не более чем на пятьдесят стадиев, он поставил наш корабль на якорную стоянку в прелестной бухточке (Азарион, по-моему), а сам доставил нас на берег – мы провозгласили его Спасителем и Благим Демоном. Вскоре он привел сюда еще одно грузовое судно, затем еще одно – до наступления вечера их было уже пять, спасенных этим божественным старцем, противоположным по делам своим Навплию[665], совсем иначе встречавшему штормовавших. На следующий день пришли и другие суда, причем некоторые вышли из Александрии на день раньше нас: теперь на нашем маленьком рейде стоял уже целый флот.

И здесь у нас кончилась еда: не навыкшие к таким бедствиям, мы не ожидали, что путешествие затянется, и – взяв съестного в меру – потребляли его, меры не соблюдая[666]. Старец выручил нас и в этом – не дал ничего, ибо и сам ничего не имел, – однако указал скалы, где, по его словам, всякий желающий потрудиться обретет в скрытом виде и завтрак, и обед на каждый день. И вот мы уж шесть дней живем здесь рыбалкой. Люди в возрасте промышляют мурен и огромных крабов, молодежь развлекается ловлей бычков и иулов[667]. Что же до меня и одного римского богомольца[668], то мы подкрепляемся блюдечками (это такой выпуклый моллюск, присасывающийся к скале). Первое время промысел наш довольствовал нас весьма скромно; [мы и местные] каждый держал улов для себя, и ни один ничего не дарил другому; теперь же мы живем почти в изобилии – и вот почему.

Страсть к подаркам охватила женщин: и местных, ливийских, и плывших на корабле – все возжелали дарить друг другу «птичье молоко»[669]. Местные дарят нашим все, что доставляет воздух и земля: сыр, пшеничную муку, ячменные пироги, мясо ягнят и кур, куриные яйца. Кто-то уже подарил нам дрофу, необыкновенно приятную [на вкус?] птицу, увидев которую, какая-нибудь деревенщина назвала бы павлином.

Итак, эти женщины доставляют дары на корабль, наши их принимают – и затем делятся с теми, кто желает. Что касается местных мужчин, то они теперь после рыбалки делятся с нами уловом: приходят один за другим – взрослые за детьми и дети за взрослыми – и непрерывно несут подарки. Один дарит мне рыбешку, пойманную на крючок, другой еще что-нибудь, – и всегда что-нибудь хорошее из того, что приносят скалы. Ибо я не желаю принимать ничего от женщин, как ради тебя [чтобы ты не изревновался к моему женскому обществу], так и для того, чтобы – заключив с нашими женщинами [сейчас] перемирие, – клятвенно не отрицать [затем] либо факт существования самих женщин, либо факт моего перемирия с ними. Если бы не это, что иное могло бы отвлечь меня от их снеди, стекающейся к нам во множестве и из множества источников!?

Ты, конечно же, припишешь добродетели дружелюбие местных жительниц к иностранкам, ставшим их гостьями. Но дело обстоит иначе. Принимая во внимание досуг, которым мы здесь располагаем, это стоит описать. Кажется, на эту землю обрушился гнев Афродиты, во всяком случае, женщины здесь несчастны, подобно лемнийкам[670]. Их груди столь велики, что несоразмерны с грудью: так что их младенцы сосут молоко не с груди, но с плеч, куда оказываются откинутыми груди во время кормления. [Почему так?] Разве что сказать, что Аммон и его земля не лучше питает потомство мелкого скота, чем человеческое, что природа этих мест дала и людям, и животным обильнейшие и щедрейшие источники молока, так что и ёмкости под него должны быть большие, и сосцы.

Так вот, эти местные женщины, узнав от мужчин, бывавших за пределами их страны, что не все женщины сложены подобным образом, не поверили им. С тех пор, залучив к себе чужеземку, они проявляют к ней дружелюбие, но пока основательно не изучат ее грудь, не успокаиваются. Первая увидевшая говорит другой, та – третьей, и вот уже все созывают всех, подобно киконам[671], все бегут взглянуть на это зрелище и ради этого приносят дары.

Среди наших женщин была маленькая рабыня из Понта, у которой – благодаря искусству и природе – была муравьиная талия. Она-то и стала предметом самых серьезных изысканий всего здешнего общества, получив от местных женщин множество знаков внимания. Пару дней назад две состоятельные особы – одна за другой – увлекали ее к себе в гости, она же была столь бесстыдна, что обнажалась.

В такое вот трагикомическое действо увлекло нас божество, а я описал его сейчас тебе. Знаю, что писать больше, значит выйти за пределы эпистолярного жанра, но как при встрече, так и в письме я не могу насытиться общением с тобой, а вместе с тем я только что не имел и надежды на будущий разговор, теперь же, когда я имею возможность, не могу не предаться этой роскоши. Впрочем, приладив это письмо к дневнику, который стараюсь вести, я смогу припомнить [когда-нибудь] многие дни.

Будь здоров. Того же и сыну твоему Диоскору с его матерью и бабушкой, которых я люблю и считаю сестрами. Приветствуй поцелуем философа – достойнейшую и боголюбезнейшую [Гипатию], а также и тот счастливый хор, который наслаждается ее божественным пением[672], и, особенно, святейшего отца Теотекна, и друга нашего Афанасия[673]. Что же до единодушного с нами Гая, то знаю, что ты, как и я, полагаешь его нашим родственником. Кроме названных, приветствуй также удивительного Феодосия грамматика, который, будучи прорицателем, скрывал это от нас (он знал будущее, отказываясь от своего горячего желания путешествовать с нами) – все равно люблю его и целую. Ты же – не мореходствуй никогда! Но если все же решишься, никогда не делай этого при убывающей Луне[674].

76 (105). Брату[675]

Я был бы безумен, если бы не был весьма и весьма благодарен птолемаидцам за то, что они почтили меня куда более, чем я сам[676]. Однако смотреть нужно не на величину милости, которую они мне оказывают, но на мою способность ее воспринять. Ибо воспринимать едва ли не божественные почести, будучи человеком, – это, конечно, немалое утешение для того, кто вполне заслужил, чтобы их ему воздавали. Однако тот, кто воспринимает их, во многом не будучи их достоин, простирает в будущее горькие надежды. Не вчера и не третьего дня, но с самого начала стал я бояться «почестей, оказываемых людьми, несмотря на мои грехи перед Богом»[677].

Познавая себя, я нахожу себя во всех отношениях несовершенным и не соответствующим значимости священства. Потому я расскажу тебе о волнениях души моей: никому другому ведь не могу об этом рассказать, кроме тебя – о, возлюбленный друг моего детства. Тебе пристало быть причастным моим заботам, ночным бодрствованиям и дневным сомнениям, как добиться того или иного блага и как избежать того или иного зла. Послушай же, как у меня обстоят дела (впрочем, по большей части ты, наверное, и так знаешь).

В прошлом я взял на себя малую ношу и, как мне кажется, неплохо справлялся с ней до сего дня – это была философия. Благодаря же славе, что я ни в чем против философии не погрешил, некоторые стали восхвалять меня. Эти люди, не умеющие судить о способностях души, находят меня теперь достойным понести куда больший, нежели философия, груз [священства]. Я боюсь, что если, став надменным, восприму эту честь, то согрешу двояко: и пренебрегу философией, и не смогу возвыситься до чести [священства].

Взгляни на это дело и вот каким образом. При любых обстоятельствах я делю свое время между забавами и вещами серьезными[678], занимаясь вещами серьезными, я обособляюсь и более всего предан вещам божественным; развлекаясь же, я отдаю себя всем. Ты знаешь, что я, когда поднимаю голову от книг, склоняюсь ко всяческим развлечениям, но при всем том остаюсь непричастным политическим интересам – и по своей природе, и по своему произволению[679]. Муж же священнодействующий должен быть божествен и ко всякому развлечению по-божьему непреклонен. Тысяча глаз следит за тем, чтобы он следовал своим принципам: в этом мало или вовсе нет никакой пользы для всякого, кто не подготовлен для [постоянного] пребывания в уме и отказа от какого бы то ни было наслаждения. И относительно Бога [священник] не остается частным лицом, но должен принадлежать всем, ибо – как законоучитель – он должен возглашать предписания закона. Вместе со всеми ему самому следует исполнять всем предписанное и либо одному исполнять дела, предписанные всем, либо одному подвергаться всевозможным обвинениям. Как же – не обладая благовеличием душевным и совершенной властью – возможно вынести толикий груз забот, как не утопить [в пучине моря житейского] ум, глядя свысока, как угасает в душе божественная ее часть, притом, что священник ангажирован всевозможнейшими занятиями? Я знаю, что некоторые обладают такой силой, и превозношу их природу, считаю их истинными людьми Бога[680], ибо – заботясь всецело о делах человеческих – они не оказываются отсеченными от божественного. Что до меня, то я знаю, что когда я спускаюсь в город и когда поднимаюсь из него, оказываюсь окутан заботами, тянущими меня к земле и пятнающими нечистотой. Не могу сказать, сколько именно [город дает мне] этой грязи, ибо она добавляется к прежней скверне, причем небольшая толика, прибавляясь, увеличивает ее весьма и весьма. Сила – не мое; нет и внутреннего здоровья, позволяющего противиться внешнему; да и угрызений совести я не способен снести. Кто бы меня о чем ни спросил, я отвечаю ясно и определенно: священник должен быть во всем незапятнан, в высшей степени свободен от всякой скверны, ибо он снимает бесчестие других.

И вот еще что должен я затронуть в письме, которое хоть и обращено к брату, но будет так или иначе иметь много читателей (потому я его главным образом и продиктовал). При любом обороте дел – я хочу это ясно показать всем – я не буду виновен ни перед Богом, ни перед людьми и, самое главное, перед отцом Феофилом. Ибо, делая сегодняшнюю ситуацию предметом публичного обсуждения и предоставляя Феофилу возможность первым о нас высказаться, – в чем я могу быть обвинен?

Итак, у меня есть жена, которую мне дали Бог, закон и святая рука Феофила. Говорю всем и всех призываю в свидетели: я никогда с ней не расстанусь[681] и не буду жить с ней тайно, как прелюбодей (ибо это величайшее кощунство и беззаконие), но желаю и молюсь о том, чтобы иметь в будущем много хороших детей[682]. Об этом не должен быть в неведении владыка, собирающийся возложить на меня руки: он должен узнать об этом от наших друзей Павла и Дионисия[683], которых народ, я слышал, выбрал послами.

И вот еще что Феофил должен не то, чтобы знать, но помнить. Скажу об этом пространно, ибо, по сравнению с этим, все остальное может показаться незначительным. Очень трудно – если только не вообще невозможно – поколебать догматы, положенные [в душе] посредством научного знания[684]. Ты знаешь, что философия часто противостоит догматам толпы. Разумеется, я никогда не поверю в то, что душа возникла после тела[685]. Не стану утверждать, что космос [в целом] и его части одновременно погибают[686]. Что же до заболтанного толпой[687] воскресения – я считаю его чем-то священным и неизреченным, и отнюдь не разделяю представлений о нем большинства. Философский ум, устремленный к созерцанию истины, конечно, допускает использование вымысла, ибо свет так же относится к истине, как глаз[688] к бельму[689] – глаз, болеющий от избытка света. Больному глазу полезна тьма, а вымысел полезен народу; истина причиняет вред тому, у кого недостаточно сил, чтобы простереть взгляд к лучистой ясности Истинно Сущих. Если законы нашего священства допускают вышеизложенный подход, я готов заняться священнослужением. Во внутреннем я философ, во внешнем – филомиф[690]; я готов учить [народ, опираясь на мифы], но не самому переучиваться, оставаясь при тех понятиях[691], которые имел прежде. Если же законы [нашего священства] предполагают, что священник сам должен опроститься и принять мнение народа, – что ж, раньше, чем кто бы то ни было заинтересуется мной, я открыто свидетельствую всем о моих взглядах. Как относятся друг к другу народ и философия? В вопросах божественного [философу] надлежит безмолвствовать, толпа же требует от нас совсем другого. И прежде и сейчас часто говорил и говорю: нет мудрости ни в том, чтобы без необходимости оспаривать другого, ни в том, чтобы позволять спорить с собой.

Поскольку меня зовут священствовать – недостойно лицемерить в вопросе догматов. Призываю в свидетели Бога и людей! Истина родственна Богу, а перед Ним я во всем хочу быть безвинен. Есть только одно, о чем я не стал бы возвещать публично: это моя любовь к забавам. Она свойственна мне с детства, и с детства навлекала на меня обвинения в любви к оружию и лошадям сверх необходимого. Это тоже причинит мне страдание: как я буду переживать, увидев, что мои любимейшие собаки томятся без охоты, а мои охотничьи луки источены червями! Но я скреплюсь, если таков приказ Бога. Ненавидя беспокойство, я стерплю эту муку, вынесу все эти дела и тяжбишки, эту публичную службу, несмотря на ее тяжесть, сделаю это для Бога. Я не буду скрывать своих догматов, мои слова не будут расходиться с моей волей[692]. Такой именно строй мысли и слова, я полагаю, угоден Богу. Я не желаю, чтобы потом обо мне говорили, что я хищнически восхитил хиротонию благодаря тому, что был неизвестен; напротив, я желаю, чтобы возлюбленный Богом более других людей Феофил[693] – после того, как ясно даст мне понять, что осведомлен в моем деле, – вынес решение обо мне. Либо он предоставит мне заниматься философией самому по себе, пребывая в моем нынешнем состоянии, либо же, высказав сейчас свое суждение, он лишит себя возможности потом исключить меня из числа священников [ссылаясь на неведение]. Всякое возражение против этого – болтовня, ибо Бог (и я это хорошо знаю) любит истину более всего остального. Пусть же будет мне свидетелем твоя святая глава, а еще прежде – изобилующий истиной Бог: я удручен – да и как иначе, если мне придется перейти от одного образа жизни к другому? Если же все станет ясным и явным – все то, что я не хочу скрывать, – и несмотря на это [Феофил], наделенный властью от Бога, изберет нас к священнослужению, я смирюсь с этой необходимостью и восприму [это решение патриарха] как знамение Бога. Ибо думаю, что если бы я не был убежден приказами царя или какого-нибудь безумца из дома Августа[694], то был бы наказан [и повиновался из страха], Богу же должно верить и повиноваться [не из страха, но] по доброй воле. Так что, если Бог побуждает меня послужить Себе, то мне изначально следует любить божественнейшую истину и не добиваться служения Ему посредством противоположного, т. е. посредством лжи. [Брат,] проследи, чтобы адвокаты[695] знали обо всем этом и возвестили это [великому Феофилу]!

77 (96). Олимпию[696]

Призываю в свидетели Бога, чтящегося Философией и Дружбой[697]: умереть много раз лучше, чем быть священником. Поскольку же Бог осуществляет Свою волю, а не мои желания, то я молю Подателя жизни[698] стать также и Правителем[699] поданного, чтобы мое нынешнее дело казалось мне не нисхождением от философии, но возвышением к ней[700]. А пока, – о, любимая более всех глава, – как поделился бы я с тобой всеми удовольствиями, выпавшими на мою долю, так делюсь теми скорбями, которые со мной случились; чтобы – постигнув эти тяготы – ты рассмотрел, если сможешь, дело в отношении к моей природе, и высказал бы свое суждение о том, каким образом мне следует поступать.

К настоящему моменту мною отдано уже достаточно времени на [безуспешное пока] решение этого вопроса: шесть месяцев кошмара; теперь я удаляюсь далеко от тех, у кого буду священствовать[701], до тех пор – пока полностью не уясню природу своего служения. Если возможно будет сочетать его с философией, я возьмусь за него; если же окажется, что оно несовместимо с моим образом жизни и системой взглядов (προαίρεσιν), то что иное мне останется, если не отправиться морем в славную Элладу? Ибо если я откажусь от священства, то потеряю и отечество, став человеком в высшей степени презренным и проклятым, окажусь в толпе, распаленной ненавистью.

78 (11). Пресвитерам [Птолемаиды][702]

Ни в прошлом, когда я всеми силами и способами уклонялся от священнослужения, я не возобладал над вами, ни теперь [, когда стал епископом,] вы не имеете власти надо мной: и те мои отказ и уступка, и эта моя нынешняя власть – от Бога. Для меня и сейчас предпочтительнее многие смерти [церковно]служения, ибо я не считаю красоту (κόσμον) этого дела соответствующей мне. Поскольку же Бог предписал исполнять не свои желания, но Его волю, – я молю Творца жизней стать предстателем им сотворенного![703] Ибо проведя свою юность в философских досугах и не отягченном заботами созерцании сущего, а кроме того не занимаясь ничем, что относится к телесной жизни и делам общественным, – как [без помощи Бога] вынесу я столькие заботы, которые не прерываются никогда? Если я отдамся множеству [профанных] дел, – как устремлюсь к красотам Ума, ведь такой порыв приносит плод только в блаженстве досуга, без которого для меня и людей, подобных мне, вся «жизнь не в жизнь». Я хочу сказать, что Богу, как говорят, всё возможно – даже невозможное[704]. Возденьте же в прошении за меня умоляющие руки, прикажите и горожанам и селянам – всем стоящим в церквах – молиться обо мне: молиться и соборно, и келейно! Ибо [только] если не буду оставлен Богом, познаю, что священство не есть путь от философии вниз, но – восхождение к ней!

V. Любовь и дружба

79 (137). Геркулиану[705]

Гомер говорил, что Одиссей вынес из своих скитаний ту пользу, что повидал множество людей и понял их ум[706]. При этом те, у кого он отдавал якорь, людьми приветливыми отнюдь не были – лестригоны[707] да циклопы[708]. Представь же, в каких прекрасных стихах воспел бы Гомер те места, в которых мы с тобой побывали: места, которые позволили бы нам убедиться в существовании того, в рассказы о чем мы не верили. Да, мы видели собственными глазами и слушали собственными ушами ту, которая с полным на то правом является водительницей в деле совершения таинств[709] философии. Объединенные любовью к одному и тому же входят в человеческое общение друг с другом; что же до нас, то поскольку мы объединены опытом жизни, согласной с умом (а ум есть лучшее в нас)[710], то и божеские законы и человеческие требуют, чтобы мы почитали друг друга. Что до меня, то после личного с тобой общения я, несмотря на то, что глаза не находят тебя, чувствую тебя рядом – память готовит эйдос[711], любовь делает его присутствующим, с удивительной нежностью звучит во мне эхо твоих святых слов[712]. Ты несправедлив, если не живешь сам того же; если же с тобой так же, это не что-то великое, – ты просто платишь долги любви.

Когда я взираю на наше общение в философии, на саму философию, изучение которой заставляло нас обоих не единожды склонять чело, то на мысль мне приходит, что к воле Бога следует возвести нашу встречу. Ибо я не допускаю меньшей, нежели божественная, причины для объяснения того, что [сейчас] делает Синезий. Синезий этот для людей человек ведь сокрытый: имея многие связи, он всегда ограничивает их сферой житейского, считая философию неизреченнейшим из неизреченнейшего[713]. И вдруг этот вот человек оказывается доступным для общения имуществ и для общения душ – притом для человека, с которым имел прежде лишь короткие разговоры. Но раз уж нашелся человек, которому я раскрыл то, что прежде таил в себе, позабыв искусство Протея[714] (а что иное оно могло бы собой представлять, если не умение общаться с людьми политически, [будучи богом, –] не божески), и случилось это не согласно моему замыслу и намерению, но пришло само собой и внезапно, – я заключаю к тому, что вершителем этого события был Бог, которого нам следует молить довести до благого конца то, что благодаря Ему было начато. Да позволит Он нам философствовать вместе[715], если же нет, то хотя бы вообще философствовать. Что до меня, то мое желание излить в письме к тебе все те мысли о положении, толкованием которого мы занимались, что легли мне на сердце, граничит со страданием, и, однако, я не стану этого делать. Ибо воля Бога, возможно, состоит в том, чтобы собрать тебя, меня и многих других лучших мужей для рассмотрения этого положения вместе[716]. Кроме того, я не считаю хорошим делом доверять такие мысли письмам, ибо письмо неспособно молчать, но – следуя своей природе – болтает с каждым встречным[717].

Будь здрав! Философствуй! Продолжай раскапывать погребенное в нас око [души]! Ибо правильность жизни, я полагаю, есть введение в мышление[718], ревностное стремление к которому предписано нам древними мудрецами. «“Не следует чистому касаться нечистого”, – говорит Божье Слово»[719]. Толпа же устремляется к правильной жизни не ради мышления, но ради нее самой; толпа считает праведность высшей целью человека: она не понимает, что путь есть путь, а не то, куда путь ведет. Это, конечно, ошибка. Ибо и целомудрие, и воздержание от мяса сами по себе неразумны и свойственны по природе огромному числу неразумных живых существ. Но не восхваляем же мы [целомудрие] ворон![720] Да и вообще – ни одно живое существо, обладающее какой-либо природной добродетелью, – а почему? Потому что они лишены мышления. Жизнь согласная уму – вот [истинная] цель человека[721]. Устремимся же к ней, станем просить у Бога божественного мышления, и сами, насколько это в наших силах, будем собирать отовсюду эту вот [божью] мысль.

80 (138). Геркулиану[722]

Довелось мне некогда слушать искусного оратора, восхвалявшего полезность письма. Это положение софист превратил во множество замечательных реплик, многие и различные доводы составляли хоровод его похвалы, но особенно превозносил он способность письма утешить несчастную любовь, так как за телесным отсутствием возлюбленного письмо способно дать образ присутствия, видимость беседы, удовлетворяя тем самым порывы души. Потому достоин похвалы обретший письменность, которая есть дар людям Бога[723], а не человека.

Итак, наслаждаюсь этой милостью Бога и – поскольку не могу беседовать с тем, с кем должен бы беседовать, – то, по крайней мере, стараюсь часто писать тебе, поскольку имею такую возможность: тем самым я общаюсь с тобой, как могу, и наслаждаюсь своим возлюбленным. Но ты – если сказать об этом без желчи – вместе с местом поменял образ мыслей. Если ты продолжаешь отталкивать любящих тебя искренне и безыскусно, то сравню тебя с ласточкой, которая, считая людей существами дружественными, устраивает у них жилье и вселяется с криком, покидает же его молча. То же относится и к человеку, и сама эта вина человечна. Если же, благодаря философии, в тебе одним стало то, что ранее было обособленно, если ты внял Богу, говорящему, что любимое есть прекрасное, а прекрасное – любимое[724], то мы более не будем считать твое молчание презрением к нам, но со-насладимся философствованием, отвергнем мелочность и будем общаться с тобой, обращаясь к лучшему, что в нас. Пусть бы это было именно так, лучший из людей, истинный брат триждывозлюбленный!

81 (139). Геркулиану[725]

О,  сколь же велико в твоем письме желание убедить, если даже лишенный жизни образ твоего нрава вызывает в читателях столь сильную симпатию и радостное очарование, что им невозможно противостоять тому, кто соприкасался с тобой лично. Что до меня, то когда мы общались, твои речи были сладки для меня покоряющей сладостью Сирены. Нечего стыдиться истины: второй мой опыт был еще радостнее. Ибо в первом случае длительность наслаждения крадет ясность сознания переживаемого, во втором же – постепенная разлука с источником сладости приводит в движение память, и воспоминание инициирует ясное сознание блага, коего ты в настоящий момент лишен. Итак, приезжай, возлюбленнейшая глава, чтобы мы опять соединились в философствовании[726], чтобы – надстроив надлежащим образом здание – привели его из неполноты и несовершенства к красоте завершенности.

Если же наша встреча не состоится, – ошибемся мы оба, но ущерб, очевидно, претерплю я. Ибо в месте, где ты сейчас, культура[727] осуществляется во многих людях, и в плане общения есть многие люди – лучшие Синезия и такие же как он[728]. Мое же отечество, которое я чту, поскольку оно мое отечество, – в смысле философском ничего не имеет и никуда не движется[729]. Но нельзя не иметь страха, не располагая помощью, не имея опоры в другом таком же безумце[730]. Если же допустить, что такие люди [в Ливии] есть, то все-таки

Как позабыть Одиссея, бессмертным подобного мужа?[731]

И обо что должен я после твоей души потереть свою душу[732], чтобы [добыв огонь,] породить световидное чадо ума?[733] Кто окажется столь совершен, чтобы добыть самому всевозможными способами спрятанную [в себе] искру, любящую скрываться[734], раздуть ее, превратить в возносящееся пламя? Врозь или вместе, пусть Бог будет с нами: «Неподъемное легко, когда рядом Бог»![735]

Будь здоров, философствуй, «возводи то божественное, что в тебе, к Единородному Бога». И это прекрасно, что мое письмо к твоей драгоценной любви содержит слова, которые, по преданию, сказал Плотин, когда его душа освобождалась от тела.

82 (142). Геркулиану[736]

Благодаря твоему письму, я узнал Одиссея[737]: многое напоминало мне героя, Протея[738] же не распознал. Тот, кто ты есть по существу, позволяет тебе прикасаться и к существам полубожественным. Я же, хоть и имею некую мудрость и, как говорит дельфийская надпись, познал себя, осуждаю скудость моей природы и не имею надежд на родство с героями; я хотел подражать их молчанию, но ты – по примеру Спартанского Менелая – положил этому конец[739]. Так что теперь рискуешь оказаться в обществе не Одиссея только, но пары героев.

Однако хватит об этом. Ты порицаешь себя за неумение писать письма, но, тогда, неправильно требовать многих писем в ответ, да и этого письма длину я сокращаю, чтобы не увеличить твоих страданий продолжительностью чтения.

Проводи жизнь в здравии, радостной ясности духа[740], пользуйся философией, которая ведет к божественному, – о, удивительный!

Приветствуй замечательного комита[741], к которому я не позволял себе обратиться с приветствием лично, ибо наставление Поэмы гласит:

[Феб,] начинай; ты летами юнейший, [– но мне неприлично][742]

– т. е. справедливо младшему начинать войну и борьбу, в дружбе же инициатива должна принадлежать старшему. Тем не менее, я почитаю этого мужа и всецело ценю его, ибо он единственный из современников соединил внутри себя в единый порядок образованность и командование войсками, несмотря на немалые преграды, существующие между этими деятельностями, отыскав древнее между ними родство[743]. Человек великого духа, как никто из военных, он избегает бахвальства, нередко соседствующего с великодушием. Поскольку все это так, я не пишу ему, но люблю его, не выслуживаюсь, но почитаю.

83 (141). Геркулиану[744]

Не удивляйся тому, что я пользуюсь одним посланцем для отправки двух писем[745]. Пойми: во-первых, это мой ответ на твой несправедливый упрек – и насыться нашей болтовней; во-вторых, я хочу, чтобы другое письмо послужило мне иначе. Пришли мне ту небольшую книжечку с ямбами, в которой автор обращается к душе[746]; я сначала думал восстановить ее по памяти, но теперь боюсь, что реконструкция обладает самостоятельным значением, и в ее создании ум играет более важную роль, чем память. Быть может, это хуже, быть может – лучше. Но если есть возможность обладать уже рожденным ребенком, нет смысла рождать во второй раз[747]. Пошли мне копию этой тетради ради самой души, которую хочет украсить эта книжечка. Проследи, чтобы посылка отправилась возможно быстрым и надежным путем, т. е. чтобы люди, которым ты ее передашь, действительно намеревались ее передать мне. Здесь могут быть две ошибки: если ты отправишь ее слишком поздно, она не застанет меня[748], и если доверишь ее ненадежному человеку [, – не дойдет вовсе].

84 (146). Геркулиану[749]

Желание придать твоей святой душе мужественной твердости побуждало меня осуждать в письмах настойчивость твоего желания нашей встречи; но уже давно купаясь в потоках магического обаяния, источаемого твоими письмами, я разнежился до того, что теперь и сам таков, каким был ты, когда я тебя порицал. Что же за великие благодеяния совершил удивительный Геркулиан, что я так привязался душой к нему, снизойдя с высот философии? Не за иное что поэты поносят сирен, но за обладание нежным голосом, привлекающим любого доверившегося и влекущим к гибели[750]. Но я также слышал, как аллегорически толкует этот миф один из мудрых людей: сирены олицетворяют наслаждения, которые быстро убивают тех, кто уступил их обаянию и был околдован[751]. И ты спрашиваешь, какая связь между сиренами и наслаждением от твоих писем, из-за которых я теряю всякую основательность и попадаю полностью во власть Геркулиана? Бог свидетель, если я и говорю о чем-то не под влиянием литературы и не из желания определить тезу для письма [как принадлежащего к сфере эстетического], – то именно об этом! Прямо наоборот: [то, о чем я сейчас пишу, есть факт моей жизни,] из тех писем, которые передал мне Урсикин[752] (всего их было три), среднее по длине, будучи принято мною [близко к сердцу], поразило меня до самых глубин души, и я настолько поддался содержавшейся в нем лести, что сам же и устыдился.

Твой брат Кир[753] должен был передать мне твое письмо с разъяснениями, касающимися комита из Пентаполя[754]. Я благодарен тебе за намерения, которые ты имел, рекомендуя меня, но ты забыл, что я стараюсь философствовать и мало ценю любые почести, если они не имеют отношения к философии[755]. Итак, благодаря Богу, я ни в чем не нуждаюсь, ибо не совершаю и не претерпеваю несправедливости. Ведь если комиту и подобало совершить [то, что он совершил], то мне не подобало просить его об этом.

Ибо, если бы я должен был искать рекомендательных писем, то должен был бы просить отправить их мне (именно таким образом я мог бы быть уважен), а не другому лицу с ходатайством обо мне.

Проводи жизнь в добром здравии, ясности духа, наиискреннейшем рвении философском. Все мои домашние – Бог свидетель – приветствуют тебя: и дети, и старики, и женщины. Хотя сам ты, возможно, и не терпишь даже дружески расположенных к тебе женщин.

Посмотри, что ты сделал! Я уже был в пути, а ты, схватив, меня задержал. Нет, египтяне положительно волшебники, Гомер никоим образом не лжет – ты вот шлешь мне из Египта письма, полные очарования. Елена имела напиток, заставляющий забыть заботы

[Щедро в Египте ее] Полидамна, супруга Фоона,

Им наделила[756];

но кто дал тебе то печалящее зелье, которым пропитаны твои письма?

85 (143). Геркулиану[757]

Друг мой, ты не твердо придерживаешься нашего договора не делать известным достойного быть сокрытым. Мы сами слышали, как некоторые из приехавших к нам людей твоего круга вспоминали отдельные фразы [из моих писем] и просили нас раскрыть их [потаенный] смысл. По своему обыкновению, мы даже перед этими людьми не признали своего авторства, и отрицали, что знаем [приводившиеся ими высказывания][758]. Но довольно внушений, о возлюбленная глава, вряд ли они тебя впечатляют; поищи вместо них письмо пифагорейца Лисида[759] к Гиппарху и, если оно найдется, доставь мне радость – перечитывай его часто. Возможно, ты раскаешься в недолжной профанации[760], ибо «философствовать в массы»[761], как на дорическом диалекте сказал Лисид, значит вызывать в людях величайшее презрение к вещам божественным. Поскольку же я и раньше знал, и совсем недавно общался[762] с людьми, которые – дерзко услышав[763] отрывки речений более святых [чем их души] – перестали себя считать тем, чем были в действительности: частными лицами и профанами; при этом натура их раздулась от гордости, и они осквернили божественные догматы, усвоив себе право учить тому, чего сами не знали[764]. И, однако, чтобы вызвать в себе удивление, они обзаводятся тремя или четырьмя учениками из людей, обладающих низкими душами[765], некоторые из которых не получили и первичного воспитания[766]. Видимость философии[767] есть зло и обман. Чего не возмогает такой мудрец в обществе невежд, на какую дерзость не отваживается? Что, вообще, может быть более наглым, чем невежество? Таких вот людей я встретил: кичливых, трутней[768], не понимающих слов и не желающих понимать. Возненавидел я это племя. Не вижу иной причины их поведения: похоже, что подобные им наставники имели глупость счесть их достойными слушать высочайшие учения прежде, чем они оказались к этому готовы. Вот почему я сам – бдительный страж философских таинств – и тебя призываю к тому же. То, что они естественны для Геркулиана, я знаю; однако ты должен, если и в самом деле стремишься к истинной философии, оставить общество тех, кто не был ею вскормлен, но – предъявляя права на нее – делает бутафорским ее высшее величие[769].

Во имя Бога, хранящего твою дружбу[770], не показывай это письмо некоторым [нашим общим знакомым]. Если ты это сделаешь, то описание характерных черт зла огорчит тех, кто опознает их в себе и в своих друзьях. В некоторых случаях огорчить значит явить мужество – это философии присуще; но так бывает, когда налицо обличитель и обличаемый; причинить же огорчение письмом – это выглядит как пошлая мелочность. Кроме того, все то, что Синезий мог бы высказать себе, относится и к твоей досточтимой душе: разве ты не один у меня друг, не лучший – вместе с другими двумя?[771] Помимо вашей троицы, весь мир человеческого ничто для меня. Если же приложить и меня к вам, троица восполнится до четверицы святой дружбы. Следует, однако, хранить почтительное молчание об одноименной четверице в сфере начал природного[772].

В конце тетради с ямбами[773] я нашел двенадцать стихов, написанных вместе, как если бы они составляли эпиграмму[774]. Поскольку ты их раньше всегда держал при себе [то я их раньше не видел, и о них не высказывался]; знай же: они не одно целое и не принадлежат одному поэту; первые восемь, в которых видны и знание поэзии, и астрономический опыт[775], принадлежат твоему другу, четыре же последних, в которых мы находим лишь утонченную поэзию – старому мастеру[776]. Раскапывать могилы – нечестие меньшее, чем воровство фраз у мертвых [поэтов], – таково мое мнение!

Проводи жизнь, будучи здоров, изучая философию благочестиво и осторожно. Обещаю ждать тебя до месория[777], после чего отправлюсь в путь. Прекраснейшему другу нашему тысячу приветствий; за то, что он любит тебя в высшей степени, – его люблю и я.

86 (140). Геркулиану[778]

Есть такие виды любви, которые вследствие земного и человеческого их происхождения ненавистны и отвратительны – сиюминутные, они изменяются, да и то с трудом, одним только присутствием [в душе]. Но есть и [любовные] порывы, направляемые Богом – после того, как Он, по словам божественного Платона, соединил своим искусством в один строй и лад, сделал из обоих возлюбленных единое существо[779]. Такая любовь посрамляет природу времени и пространства. Ибо ничто [– ни время, ни пространство –] не препятствует взаимному порыву душ, их неизреченным встречам и сплетениям. Вот с какой сферой должно нам связывать нашу любовь, если мы не собираемся опозорить то воспитание, которое дала нам философия, если не собираемся полюбить чувства, а когда тело не стучится в дверь, – не удовлетворяться присутствием души.

О  чем же эти мольбы и слезы, пролитые тобою на письма? Если это сожаление о том, что – несмотря на наши заявления и впечатления – мы все еще не философствуем, то я признаю истинность твоих плачей. Если же это плачи о жестокой судьбе, несправедливо помешавшей нам встретиться (а такова именно истинная интенция твоих писем), то, право слово, оставь детям и женщинам любить такой любовью, благодаря которой демон может повредить осуществлению наших произволений. Я-то думал, святая глава Геркулиана устремлена в горнее и всецело обращена к созерцанию истинно сущих и начал вещей смертных, давно минул уровень добродетелей, обращенных к дольнему и его обустраивающих. Именно в представлении о том, что ты уже достиг этого, я писал тебе «многой мысли», а не банальное «радуйся» и «успеха»[780]. Ибо поступками руководит низший ум, а я полагал – в тебе сокрыт не он[781].

Об этом я и писал тебе и весьма много в двух первых моих письмах, но те, кто их взял [чтобы передать], тебе их не передали. Это письмо пятое из тех, что я тебе отправляю; надеюсь, оно не окажется тщетным. А не будет оно тщетным, во-первых, если дойдет все-таки, и, во-вторых, что важнее, если предостережет, научит и убедит перейти от телесной силы к душевному мужеству, не тому, что из первой околоземной тетрактиды добродетелей, но к его соответствию в третьей и четвертой тетрактидах[782]. Этого возможно достичь, когда перестает удивлять человеческое[783]. Я ясно различаю добродетели изначальнорожденные[784] и прочие – менее твердые[785], у тебя же это различие ясно не встало. Однако когда ты с презрением взглянешь на все земное, у тебя появятся каноны и критерии первых творений, и в наши письма вернется «многой мысли».

«Проводи жизнь в добром здравии»[786], и пусть философия поддерживает в тебе ничем не смущаемую радость духа, удивительный повелитель! Если философия делает приоритетным совершенное бесстрастие, средний же человек в меру склоняется к страстям, то где мы поместим беспредельность страсти, потворство страстям, несмотря на унижение? Разве не далеко от той философии, в которую нам хотелось, чтобы ты был посвящен? Однако, друг дражайший, туне всё это, но яви нам, однако, дружбу более мужественную!

Все мои домашние просят тебя приветствовать. Прими же этот привет от всех нас, каждый из которых разве что не излил в него душу. Ты же приветствуй от нас конного лучника[787].

87 (97). Олимпию[788]

Читая письмо, повествующее о твоем недуге, я сначала испугался, а под конец ободрился, ибо вслед за сообщением об опасности шли добрые новости. Что касается того, что ты просишь нас выслать, – все, что сможем, раздобудем и пошлем. Относительно же того, что именно можно, а что невозможно – писать здесь излишне, узнаешь из самой посылки.

«В силе» и счастье «проводи жизнь»[789], триждылюбимый друг, обрадованный Богом. Да доведется нам встретиться и пообщаться друг с другом; не уезжай прежде, чем мы не увидимся![790] Если же Бог пожелает иного, помни обо мне, ибо людей лучших Синезия ты встретишь много, но едва ли человека, который бы любил тебя больше!

88 (98). Олимпию[791]

Представь себе, как я – жаждущий – прочел твои милые письма, как некоторые их эпизоды взволновали всю мою душу! Буря чувств восстала во мне, думаю вскоре увидеть Александрию, которая все еще покоит у себя возлюбленную твою главу. Ты почтил меня, обошедшись достойно с Секундом[792], а удостоив таких писем, вызвал любовь и сделал преданным, насколько способен к этому человек смиренный, не сознающий [твоего] достоинства – дважды чтящегося: как благодаря величию написанного, так и ревностной серьезности сделанного[793].

Я уже и раньше нередко писал господину моему комиту[794], но поскольку в письмах, переданных мне рабом, ты обвиняешь меня в том, что я не писал, то я передаю с господином моим братом письмо, адресованное ему.

«В силе и счастье проводи жизнь»[795], предаваясь философским размышлениям столько, сколько прилично тому, кто занялся ее движимой божественной любовью. Пишу тебе в постели, с трудом держась прямо, чтобы снарядить письмо. Пожелай нам наилучшего – т. е. того, что Бог, рассмотрев, найдет наилучшим. Если я поднимусь, отправлюсь прямо в Александрию.

89 (149). Олимпию[796]

Всегда, даже когда тебя нет, ты присутствуешь в нашей памяти; нам не забыть сладость твоей души, даже если бы мы и захотели этого изо всех сил, не забыть совершенную честность нрава, – о, брат, достойный во всем восхищения! Нет ничего священнее памяти о тебе, нежели возможность еще раз обнять священную твою главу! Дай же Бог когда-нибудь увидеть тебя и услышать нежную музыку твоей речи! Ты порадовал нас и своими посылками (все они мною получены); но те мысли, под влиянием которых ты написал: «Какого живого друга мы, живущие, лишены!», – огорчают меня. Пусть бы мы встретились, да осчастливит меня Бог этим!

90 (29). Августейшему Пентадию[797]

Если к тебе от нас приходят толпы с тьмою хлопот – обвиняй в этом себя. Ибо ты в своем великодушии сделал явным перед лицом всех свое совершенное ко мне уважение, открыв тем самым путь ко мне всем удрученным каким-либо горем – и они устремились. Знаешь, что ты должен будешь сделать, если когда-то будет нужда положить конец натиску этих толп с их множеством дел на меня и, через меня, на тебя? – Пусть человек с моим [рекомендательным к тебе] письмом – [одно такое я сейчас] пишу – тщетно обратится к тебе: [совершенно безуспешно] притом, что его нужды умеренны, а требования человеколюбивы и вполне заслуживают известного удовлетворения. Ты должен отказывать ему в аудиенции, как если бы он был законченным подлецом и пришел с требованиями и по рекомендации законченного подлеца. Когда же, оказавшись в такой ситуации, я отправлюсь к тебе с визитом, вели своим служителям захлопнуть свои двери у меня перед носом; свидетели этой сцены, если они случатся, тут же сделают ее достоянием молвы, что и принесет нам обоим глубочайший покой, ибо никто уже не побежит ко мне и не возрыдает. Если же ты побаиваешься и не желаешь так делать, не хочешь, чтобы люди стали свидетелями таких вот твоих поступков, то соглашайся творить добро, причем по многу раз в день, творить его людям, которые будут умолять о нем ради меня и Бога. Впрочем, отлично я знаю, что ты [никогда] не откажешься делать добро. Я же, со своей стороны, не перестану представлять тебе случаи поступать сообразно твоей природе.

91 (30). Августейшему Пентадию[798]

Я беспокоюсь и о тебе, и об этом [человеке, который передал тебе письмо]. О тебе – как бы не совершить тебе несправедливости, о нем – как бы ему не претерпеть ее. Если же мы вместе с Платоном думаем, что совершить несправедливость – зло большее, нежели ее претерпеть[799], то, прося тебя вмешаться в дело этого человека, я оказываю тебе благодеяние большее, чем ему, ибо его наказывают за то, в чем он неповинен.

92 (7). Феодору[800] и сестре

Представляете, как у меня «закусило сердце»[801], когда по городу распространилась молва, что ты схватился со страшной болезнью глаз (ὀφθαλᾥίᾳ), рискуя лишиться зрения! Затем оказалось, что слух ложный. Полагаю, какой-то полностью дрянной человек, пользуясь словом «офтальмия» [– болезнь глаз в широком смысле слова,] преувеличил дело, говоря об офтальмии [– гнойной болезни глаз, ведущей к слепоте] и придал ему трагизм. Пусть же обрушатся на него все ложные слухи о Вас, и слава Богу, что до нас дошли лучшие новости. Следовало бы вам все же не доверять, как говорится, заботу звездам [, не вынуждать их] сообщать нам знаками, что с вами, [не заставлять нас] выведывать о вас у молвы, но самим общаться со мной побольше. Когда же это невозможно, [было бы неплохо] узнавать о том, что с вами, из ваших писем. Но либо вы вполне безразличны ко мне, либо так хочет Бог.

93 (24). Симпликию[802]

Не следует ни твоим помыслам (γνώμας) возвышаться вместе со случайностями (τύχαις)> ни памятованию о старых друзьях становиться меньшим чести твоего нынешнего положения [в свете]. Ты же давно позабыл о нас[803], а так не должно быть, ведь нас связывало сильное расположение друг к другу.

94 (123). Троилу[804]

Если ж умершие смертные память теряют в Аиде,

Буду я помнить и там моего благородного друга![805]

Эти стихи написаны Гомером, однако то, что ими сказано, приложимо скорее не к отношению Ахилла к Патроклу, но меня к твоей возлюбленной благодеющей главе. Призываю в свидетели Бога, которого чтит философия: изваяние твоей святой и кроткой души – в средоточии моего сердца, а чудесное эхо твоих мудрых слов звучит в моих ушах[806]. Вернувшись в отечество из Египта, я единым духом прочел письма, пришедшие ко мне за два последних года[807]. О, сколько слез я пролил над твоими!

Ибо, несмотря на то, что я наслаждался тобой посредством этих посланий, я все равно страдал, ибо живым общением веяло от этих писем, и я не мог не чувствовать, какого друга и вместе с тем настоящего живого отца лишен я [, читая их]. Потому я желаю участвовать в тяжелейших сражениях на службе отечеству, чтобы иметь основания отбыть [послом] за границу. Увижу ли тебя когда, отец мой, поистине, подлиннейший?! Обниму ли когда-нибудь твою святую главу? Смогу ли вновь быть в обществе, блаженном благодаря тебе?[808] Если это все-таки случится, я докажу, что рассказываемое об Эсоне Фессалийце[809] уже не миф – поэмы говорят о нем, что он, став юношей из старика, поднимался [к вершине жизни] дважды.

95 (26). Троилу[810]

Ну, полно! Если ни киренейцы, ни ближайшие их соседи не являют тебе благодарности, достойной той, о которой пишет удивительный Анастасий[811], то, в любом случае, ты не будешь обойден благодарностью Бога, с Которым ты породнился общением в благодеющем произволении[812]. Будь счастлив, наилучший из философов! Так именно люблю я тебя называть под диктовку твоих деяний.

96 (25). Гелиодору[813]

Течение лет во мне усиливает действие любовных чар (φίλτρου). Если с тобой происходит подобное, но из-за множества дел[814] ты не можешь удостоить меня письма – как подобало бы делать иногда даже с теми, почтение к кому требует отвлечься от общественных дел лишь на то время, которое требуется для написания послания, соответствующего случаю, – прямо скажи об этом. Если же наши подозрения в том, что ты забыл нас, не лишены оснований, исправься, перемени образ мыслей (μετανοίᾳ), и верни нам себя.

97 (22). Анастасию[815]

Обрадовался! А как ты думаешь?! До глубины сердца, весь обрадовался, узнав, что «золотые дети», как назвал их Царь, стали по закону твоими детьми. Более всего обрадовался из любви к тебе – ибо кто лучше тебя?[816] – а потом и из ненависти к тем порченым людям, надежды которых, таившиеся во тьме и прятавшиеся по углам, были подсечены под корень доброй судьбой [царских] детей.

98 (48). Анастасию[817]

Амазис, остерегшийся оплакать предвиденные им несчастья Поликрата, поступил отнюдь не красиво, однако то, что он послал благоденствующему Поликрату возвестить о разрыве их дружеских отношений, делает ясным, что Амазис стал бы их оплакивать, случись они прежде расторжения их дружбы[818]. Ты же сопутствовал Судьбе – и пока она не отталкивала нас, и когда оставила. Ибо молва, достигающая нас посредством людей, приезжающих из Фракии, утверждает что ты и не думаешь о нас [хорошо], и не говоришь хороших слов. Вообще говоря, это обозначает не расторжение дружбы, но провозглашение вражды. Было бы достаточно – если в этом и в самом деле была нужда – не предаваться скорби вместе со мной. Но поступать так, чтобы еще более увеличить нашу скорбь! В этом нет не только ничего от Амазиса, но и ничего человеческого вообще. Может быть, ты решил, что так будет лучше для твоих дел? – Делай то, что должно, только бы это было в радость. Мое зло было бы вполовину меньшим, если бы мои страдания были в радость моим друзьям.

99 (23). Диогену[819]

Такова вот изнеженность сирийцев[820], из-за которой являют они забывчивость и родственников, и друзей! Сколько месяцев ты не шлешь писем, а они не привечают нас! И это при том, что твои природные дарования позволяют тебе диктовать письма не только о необходимом, но и напоказ, и честолюбия ради! Однако, если здоров и ты, и золотые дети, и мать этих прекрасных детей, – нам достаточно этого.

100 (31). Аврелиану[821]

Если существуют (а они существуют) души полисов, боги же и даймоны взирают на них, – то все они с благодарностью хранят память о тех благах, причиной которых ты был для всех народов, когда в твоих руках была высокая власть (μεγάλης ἀρχῆς)[822]. А потому эти [облагодетельствованные тобою] полисы, что бы ни случилось, будут на твоей стороне, готовы действовать и воевать вместе с тобой; они просят милостивого Бога, чтобы Он воздал тебе подобающую награду: возможность уподобиться Ему, ибо единственное общее дело у человека с Богом – делать добро. Уподобление же есть породнение (μίμησις οἰκείωσίς ἐστι), оно совокупляет (συνάπτει)[823] того, кому уподобляются, и того, кто уподобляется[824]. А значит, расположись так, чтобы благодаря общению с Богом в благодеющем произволении[825] явилось твое родство с Ним в тобою созданном, и ты пребывал в сладкой надежде[826], присущей такому душевному расположению. Только тебя (или, возможно, еще очень немногих) справедливо называю я Великолепным[827]. Приветствую возвышенным слогом отца молодого Тавра[828] – благую надежду Рима.

101 (74). Пилемену[829]

Посылал я тебе тщательно отделанную в аттическом стиле речь[830], а теперь вот шлю похвалу Пилемену – самому критичному из моих слушателей[831], – да рекомендует она его преемникам во времени. Если же похвала эта не являет ничего серьезного, то, возможно, и в будущем останется место для шуток.

102 (101). Пилемену[832]

Человек из Фикуса (Фикус – это приморский район Кирены) принес и передал мне письмо, подписанное твоим именем. Читая, и наслаждался и восхищался как красотой душевных состояний, [о которых ты пишешь,] так и красотой языка. Потому я устроил театр из обитающих в Ливии эллинов[833], которых призвал послушать чтение [твоего] замечательного письма. Теперь в наших городах часто звучит имя Пилемена, часто теперь у нас говорят о создателе божественного послания. Но вот то, что ты попросил мои Кинегетики[834] как будто бы в них было что-нибудь серьезное, – это показалось странным и поразило театр. Ты показался человеком, обладающим характером зубоскала, полным иронии, ибо слушатели не думали, что ничтожнейший из них мог сочинить шутку, которую бы ты удостоил серьезного отношения. Но я отвел от тебя обвинения в иронии, рассказав, что ты сочетаешь с иными добродетелями благо наивысшего человеколюбия и величайшей щедрости на похвалы. Твоя просьба – добавил я – была сделана не ради смеха, но чтобы сделать мне приятное, удостоив свидетельства такого человека, как ты. >

Пиши столь часто, сколь сможешь, угости киренцев своим словом, ибо ничто не доставляет им столько удовольствия, сколько чтение Пилеменовых писем, особенно теперь, когда они под впечатлением от них. Оказия же образуется в любом случае: если не найдешь никого другого, то в крайнем случае встретишь в порту чиновников, отбывающих править нами, – губернаторов Верхней Ливии, Нижней Ливии и Египта, которых невозможно не приметить благодаря свитам сопровождающих их ростовщиков[835]. Поскольку же тебе небезразлично, что со мной, знай, дорогой мой, что я философствую, имея доброго сотрудника в лице пустыни, сотрудников же из людей – ни одного нет. Я вообще не слышал, чтобы в Ливии кто-нибудь говорил о философии, разве что Эхо возвращала мне назад мой голос. Однако «украшай, – говорят, – ту Спарту, что имеешь»[836]. Я же, мне кажется, с любовью приму свою судьбу, и сам украшу страну, считая состязанием и испытанием, предложенным моей жизни, не оставлять философии – даже в ее несчастье[837]. Так что даже если и не имею свидетелями [моего подвига] людей, то, в любом случае, свидетель мне Бог, чей Ум оплодотворил [ум] человека[838]. Да и звезды, мне кажется, всякий раз взирают на меня благосклонно, ибо на этих просторах только я смотрю на них со знанием [того, что они суть], – и они видят это. Итак, молись же вместе со мной, чтобы со мною все так же и осталось, а ты – дурно использующий свою природу – оставил беснующуюся агору.

Более всего я настаиваю на том, чтобы ты, несмотря на благоприятные внешние обстоятельства, взирал бы во внутреннее, ибо претворение удачи в счастье – то же, что «меди в золото»[839]. Что до меня, то меня веселят направленные в мой адрес шутки относительно того, что в то время как родня моя взыскует чинов, я один остаюсь частным лицом в толпе[840]. Предпочитаю эскорт добродетелей, сопровождающий душу, эскорту солдат, сопровождающему тело, – раз уж обстоятельства таковы, что философу невозможно делами государственными заниматься[841]. Возможно, дела твои на агоре не пойдут лучше (чего я, однако, не думаю); но вместе с тем я не имею дрянных надежд, что ты изменишь себе и станешь вести тот же образ жизни, что и писаки[842], которых я и риторами-то назвать не могу. Но на ваших агорах иначе не обогатишься, кроме как смешивая справедливость божескую и человеческую, обменивая свою свободу на плутни Кекропа[843]; потому ты, возможно, не разбогатеешь – в этом случае еще больше всмотрись в философию. Если же тебе встретится муж, интенсивно занимающийся философией (а ради такой встречи можно съездить и в Элладу, и в земли варваров), то приобщи и нас к этой удаче. Если же таких людей ныне недород, и тебе кажется достаточной наша персона, то приезжай и будь в общении со мной, имей часть в том, что мое «равно и в равной мере», как говорит одна лаконская надпись.

Передай от меня тысячу приветов достойнейшему Маркиану[844]; если бы, опережая Аристида[845], я сказал бы, что он «образ Гермия – бога красноречия[846] – появившегося среди людей», то похвалил бы его менее, чем он того заслуживает, ибо он более, чем образ. Я хотел написать прямо ему, но не захотел быть обязанным отчитываться перед всеведущими особами, перекраивающими слова[847] – есть немалая опасность, что письмо прочтут в Панэллениуме[848]. Так я назвал место, в котором мне нередко доводилось переживать серьезную озабоченность[849], ибо отовсюду прибывают туда люди услышать божественный голос этого старца, разбирающего древние и новые творения. Приветствуй от меня также и друга моего Евхариста[850], и всех, кто этого достоин.

103 (103). Пилемену[851]

Нет, говоря: «призываю в свидетели Филия[852], которого чтишь и ты и я», – нет, Пилемен, я не вышучивал твоего расположения[853] к родине: безродность и аполитизм[854] – не моё. Плохо ты понял мое письмо[855], и обвинения твои мною не заслужены. Ибо я хвалю твою любовь к Гераклее и твое рвение сделать для нее что-нибудь хорошее[856]. Мои слова были сказаны о необходимости предпочесть философию агоре[857]. Мне кажется, ты думаешь, что судебное красноречие принесет твоему отечеству больше пользы, чем философия. Почему? Потому, – говоришь ты, – что причиной изменения вектора твоей жизни (προαίρεσιν) [с философского на риторический] является воля любить отечество[858]. Это вот изменение вектора жизни я и высмеивал, а не расположение к родине. Ты дурно думаешь, считая, что твоя ревность к судебным делам создает что-то важное для твоей прекрасной любви. Если бы я утверждал, что философия в силах исправлять полисы, Кирена обличила бы меня в заблуждении – город, обреченный куда буквальнее, чем полисы Понта[859]. Но я утверждаю лишь то, что философия – больше, чем риторика; больше, чем любое искусство и любая наука; она главенствует над ними всеми, позволяя [философу] принести пользу и частным лицам, и своим домашним, и полису больше [чем любому художнику или ученому]. И, тем не менее, одной философии недостаточно, чтобы сделать людям доброе. Дело тут обстоит, мой дорогой Пилемен, вот как: те наши занятия и нравы[860], что прекрасны, есть силы и заготовки[861] души [для деятельности] и, так сказать, само действуемое[862] – [это приходит изнутри]; времена[863] же и обстоятельства приходят извне: они возносят и низвергают дела полисов и делают так, что те идут сегодня так, а завтра иначе, и в конце концов имеют ту или иную судьбу.

Итак, ты любишь свой полис, люблю свой и я. Ты занимаешься риторикой, и я соглашаюсь с этим, – лишь бы это была не та [площадная] риторика, [о которой я говорил только что,] но правая и благородная, которую даже Платон, я полагаю, не имел в виду упразднить[864]. Я же чту философию, и чту ее больше, чем любое другое благо для человека. Если мы не положим в основание [своего существования] образа жизни, помогающего осуществиться нашему выбору [философской жизни], то какую пользу сможем принести полисам? Однако, [чтобы философ мог принести пользу, помимо его внутренней готовности] должна быть и пригодная материя; в руках обладающего силой должен оказаться и инструмент, которым он будет пользоваться – а вот это уже подготавливает Тюхэ. И если только она – риторика – кажется тебе тем, что доставит тебе помощь судьбы и даст возможность занять какую-то, или даже высшую, должность в государстве[865], то почему ты обвиняешь философию в обездоленности судьбой? Если же и философия, и риторика [как деятельности] обладают возможностью как привлечь удачу, так и ее оттолкнуть, – то почему ты не изберешь очевидно лучшее? Ибо ты и сам говоришь, что философия прекраснее риторики, однако необходимость приносить пользу родному полису вынуждает тебя – как ты утверждаешь – делать худшее. Ибо в нынешних обстоятельствах тебе кажется возможным добиться благодаря риторике лучших [для города практических результатов], философствующие же – враги всем богам, которые отвращают от них Тюхэ и, тем самым, лишают надежды. Я же вплоть до сего дня не слышал и не знаю учения о том, что удел, отведенный божеством почтенной философии, состоит в отверженности судьбой. Однако если в смертной природе мощь и разумность могли бы соединиться, хоть и с трудом, – то, конечно же, существуют случаи, когда их соединяет Бог. А из этого следует, что возможно (лучше даже сказать – совершенно необходимо), чтобы были люди, равно преданные философии и филополии[866], не только не отчаявшиеся в Тюхэ, но и ожидающие от нее лучшего – благодаря свойственным им достоинствам.

Ибо величайшее, но единственное, как говорили древние, превосходство добрых над порочными – суть добрые надежды. Почему мы тогда должны принимать умаленность философов относительно других людей? Но так вышло бы с необходимостью, если бы мы приняли твое рассуждение, ибо именно оно ввело тебя в заблуждение, побудив утверждать, что забота о полисе обязывает тебя оставаться при существующей [риторической] практике.

Обрати внимание и на то, что я превратил в апологию твое обвинение в насмешке, которая тебе почудилась в моих словах и которая насмешкой, конечно же, не была. Теперь-то, думаю, это ясно. А я ведь и в самом деле рискую по твоей, о моя возлюбленная глава, вине поссориться со святой Киреной[867]. Ибо раз уж города убеждены, что одна риторика способна переменить их нынешние несчастья [на что-то лучшее] и что это почетное право [переменять] находится исключительно у тех, кто разрешает по суду дела о договорах, то, вне всяких сомнений, города будут раздражены на нас – за то, что мы заняты чем-то другим, а не судами. Потому о философии я скажу тебе то же, что и всем полисам: когда по воле судьбы философия призывается ко благовременным делам, – никакое искусство, ни даже все они вместе, не способны соперничать с ней в том, что касается перестройки и приведения человеческих дел к лучшему[868]. Но поскольку ветер судьбы еще не дунул в эту сторону, разумно прилагать ум к своим собственным делам, не вмешиваясь в чужое управление, не докучать бесстыдно власть имущим лицам, если это не всецело необходимо[869]. «С необходимостью же, – говорят, – не воюют и боги»[870].

Нам [философам] – [уготовано] значительнейшее: когда ум бездействует в здешних [мірских] делах, он действует к Богу. В самом деле, в философии есть две стороны – созерцание и практика[871]; для каждой есть и своя сила – мудрость и рассудок. Последний нуждается в Тюхэ, София же самодостаточна, энергия ее – ее собственная, и осуществляется беспрепятственно[872].

104 (152). Пилемену[873]

Верь мне, приветствую Пилемена душой к душе! Не отыщу слов, чтобы излить желание моего духа; вернее сказать, не могу понять – что есть то чувство, которое испытывает моя душа к тебе. Был некий муж, искусный в любви – Платон, сын Аристона, афинянин, он легко назвал и остроумно нашел природу любящего и того, что любящий желает в своем отношении к возлюбленному[874]. Пусть же Платон обнаружит и наречет то, что во мне. Любящий желает, – говорит он, – возникновения единого строя и единого живого существа, одного из двух силой искусства Гефеста[875].

105 (134). Пилемену[876]

Получил твое письмо, в котором ты вновь упрекаешь судьбу в том, что она обходится с тобой не столь человеколюбиво, как прежде[877]. Не следовало бы тебе говорить так – о, любимейший из друзей: утешаться следует, а не обвинять! В твоем состоянии, возможно, имеет смысл приехать к нам: ты обретешь здесь дом брата. Мы не богачи, мой дорогой, но того, что есть, хватит Пилемену и мне; впрочем, думаю, если ты останешься, мы можем и разбогатеть. Ибо люди из таких же имений извлекают доход неизмеримо больший, я же – плохой эконом. Однако отцовское поместье пока еще не пришло в окончательный упадок, так что вполне способно прокормить философа. Не всё, управляемое судьбой, приходит от Промысла. Поступи в этой ситуации – как я говорю, не иначе, [приезжай к нам,] если только участь твоя не изменилась к лучшему, и ты не задумал вновь поднять Гераклею из руин[878].

В силу обстоятельств, я не писал своим обычным респондентам [с этой оказией], всем им недавно было писано: я дал моему двоюродному брату Диогену [направлявшемуся во Фракию] целую связку писем[879]. Если ему удалось тебя найти (а то, что он искал тебя, это точно), то он передал тебе и связку (на ней сверху написано твое имя). Если же он тебя не нашел, попроси судовладельца показать тебе этого юношу; когда же получишь письма, раздай их адресатам. Среди них есть люди, которых мне важно, чтобы ты поприветствовал от меня лично – отец Прокл[880], Трифон[881], который занимал у нас [в Ливии] начальственный пост, Симпликий[882] – и человек, и начальник хороший – он тоже мой друг. Передай ему мое письмо и постарайся с ним сблизиться, ибо хорошо делить досуг с солдатом и поэтом. У нас [в поместье] были большие страусы[883], но вражеское оружие не позволило нам отправить их к морю, да и корабли не взяли с побережья ни один из тех грузов, что были предназначены для отправки к вам. Взяли только вино, а масла не взяли – не удалось, насколько я знаю, ни киафа отправить; право так, дорогой моему сердцу друг. Итак, прими хотя бы это вино (чтобы получить его, тебе достаточно отдать распоряжение об этом Юлию[884]; текст этого распоряжения прикладываю к письму, чтобы не потерялся).

[С этой оказией] я написал также Проклу, и ему отправил вина. Хорошо бы письмо ему получить от тебя, а вино от Юлия. Для золотого Трифона (в его случае нужно говорить прохладным языком Горгия) мы приготовили в дар[885] много гладыша[886] – думаю, ты слышал о гладыше [царя] Батта[887] – и отличного шафрана (он растет и в Кирене, причем отменный). Сейчас, однако, отправить их не могу. Мы сможем послать их другим судном, а вместе с ними и страусов, и оливковое масло отдельно.

106 (151). Пилемену[888]

Пребудешь ли ты философом или останешься известным Пилеменом[889], – о, душа новопосвященная[890], семя божества? Я боюсь времени, прошедшего с рождения[891]; еще более боюсь забот агоры – той суеты, которая благодаря делам и случайностям теперь постоянно тебя обволакивает: боюсь, как бы не осквернить тебе священнейший храм, твой святой ум, который (как я и еще немногие считаем) достоин быть вместилищем Бога[892]. Знаю, некогда я создал молитву о том, чтобы нам вместе принять таинства философии; поскольку же любовь к отечеству возобладала в тебе[893], то я стал молиться о том, чтобы – где бы ты ни был – ты практиковал бы по мере возможности философию. Потому я приветствую возлюбленную главу твою, множеством поцелуев приветствую главу твою – приветствую и молчанием, и словом, и письмом, и не на письме.

107 (129). Пилемену[894]

Мы видим, что Платон делает Сократа говорящим своему возлюбленному: не удивляйся, «что я столько же труда вкладываю в прекращение [нашего общения], сколько усилий потратил, чтобы начать его»[895]. Я испытываю с тобой, кажется, то же самое: сказать, что я прошу у тебя прощения за то, что целый год не прекращаю говорить с тобой, было бы несправедливо и не истинно, ибо в течение года я тщетно пишу тебе и получаю назад свои письма[896]. Теперь я шлю их тебе все вместе. Объем растет, ведь я не только хочу погасить задолженность, но и внести новый взнос. Потому, клянусь Филием[897], которого оба мы чтим, у меня было основание, чтобы спуститься к морю, договориться с гребцами из Фикуса, отказать себе в верховой езде – все это не только ради того, чтобы отправить вам письма, но и для того чтобы... недостойно, однако, составлять опись посланного, того, что должен был получить Пилемен. В результате крайне неудачного плавания и мы, и письма оказались в Александрии [, а не во Фракии, как рассчитывали]. Ради тебя – поскольку лучший мой друг в Константинополе это Пилемен – призываю в свидетели твое драгоценное расположение ко мне, я легче снес бы вынужденную разлуку с другими людьми, даже с замечательными Проклом[898] и Трифоном[899], о которых ты пишешь, что лишь они передают мне приветствие.

Тогда я послал твоей драгоценной любви десять золотых монет, другу же моему Проклу, следуя наставлениям божественного Гесиода[900] – то, что он мне одолжил плюс еще треть. Ибо сложилось вот как. Перед отбытием из Константинополя[901] я одолжил у Прокла шестьдесят золотых монет, которые были мне необходимы для плавания. Он записал семьдесят, а я послал ему восемьдесят. Он получил бы гораздо больше, если бы до вас дошли те первые письма и судно, которое я зафрахтовал, чтобы доставить вам груз. Сейчас же я сам – по воле судьбы – оказался в Александрии: я рассчитывал, что судно достигнет какой-нибудь из ваших гаваней, но неблагоприятные ветры вытолкнули его после Крита назад в Египетское море, где оно спаслось лишь с трудом. А иначе что бы еще могло помешать вам разводить моих страусов, словно кур?[902]

Пусть наш друг – удивительный Прокл – даст моим людям расписку в получении восьмидесяти золотых. Попроси моего друга Троила выслать мне – и как можно скорее – то, что он получил: те книги, которые я ему передал, – Никострата[903] и Александра Афродисийского[904]. Если благодаря твоей святой любви [новоназначенные] губернаторы вернутся [из столицы] друзьями нам, то ты поможешь философии в той же мере, в какой Платон считал препятствием к ней бесчестие[905].

108 (153). Пилемену[906]

В год по письму, – прямо как урожай! Впрочем, для меня этот плод слаще того, что приносит круговращение времен и земли; тебе же не подобает поступать так, чтобы лишить нас этой радости. Изменись, пусть этот год принесет обильный урожай писем!

109 (88). Пилемену[907]

Когда весенние письма были доставлены ко мне из Фракии[908], я растрепал связку, желая увидеть, нет ли среди них подписанного славным именем Пилемена, чтобы прочесть его раньше других, но нигде ничего не нашел. Значит, ты за границей[909] – желаю скорейшего и благополучнейшего возвращения! Если же случилось так, что когда все мои близкие передавали Зосиму[910] письма, ты уже вернулся, [но письма не передал,] – то есть какая-то ненормальность в том, что кто-то помнит меня живее Пилемена!

110 (71). Пилемену[911]

О тебе рассказывают двоякое, потому я пишу одновременно во Фракию[912] и в Исаврию[913], чтобы в любом случае до тебя дошло хоть какое-то из писем. И в обоих них главное это приветствие возлюбленной главе, философу Пилемену – хочешь не хочешь, таков он есть. Никогда не преодолеет он своей природы, не погасит искры божественного огня, но однажды, когда он возвысится над своим порочным образом жизни, – она возлетит ввысь.

111 (50). Пилемену[914]

Ты прекрасно сделал, вернувшись в царствующий град. В горах Исаврии была тебе удача[915] – хотя, учитывая место, удача эта была не совсем удачливой. Что до меня, то я лично желал бы, чтобы твои дела хорошо сложились в столице, ибо, живя там, ты будешь и получать, и отправлять письма – наиболее чтимое мною из того, что приходит к нам из Фракии.

112 (57). Брату[916]

Ты только отчалил, когда я остановил своих мулов на западном берегу [бухты]. Когда я высаживался из повозки, ваши паруса взяли попутный ветер. Вы удалялись, я же следил за вами взглядом, пока мог видеть. За это время я много сказал ветрам, молясь о возлюбленной твоей душе, прося о заступничестве, вверяя им корабль, на котором находился ценнейший в моих глазах груз[917]. Ветры же (а они ведь не безразличны к прекрасному!) взяли ответственность за твой путь и туда и обратно. Ветры – добрые даймоны, они никогда не могут солгать. Молись им, отплывая обратно, – так же, как молился, направляясь туда, и, возможно, они будут для тебя еще благоприятнее.

113 (58). Брату[918]

Ты поступаешь со мной несправедливо – о, божественная и святая глава! [Зная, что моя] душа проста, и что ею владеет дружеская привязанность [, а не она властвует над последней,] ты ввергаешь меня в чрезвычайную любовь и к себе, и к племяннице[919], а затем – лишаешь меня и себя, и ее. Она ведь обладала двойным образом, так что чрез племянницу присутствовал ее дядя. Теперь же всё то, что я люблю, исчезло, – и я браню свою природу за неумеренную склонность к претерпеванию несправедливости. Но если философия может быть чем-то полезной, я стану еще более мужественным, так что отныне вы будете общаться с человеком несгибаемым и крепким, как дубина[920].

114 (92). Брату[921]

Обретешь немалый вред, извлекая пользу из дикости; мой душевный строй слишком открыт (хорошо помни об этом) даже на границах Ливии.

115 (114). Брату[922]

И ты удивляешься, что сухая грязь Фикуса портит тебе кровь[923]? По-моему, стоит удивляться тому, что твое тело выдерживает свирепствующую там жару[924]. Можешь приехать к нам, и вновь – с помощью Бога – почувствуешь себя легко: не будет ни болотных испарений [лагуны], ни воды солоноватой, тепловатой, стоячей – мертвой, одним словом, воды[925]. И что хорошего в том, чтобы валяться на прибрежном песке, – а это ведь единственная [сейчас в Фикусе] форма досуга? Куда там еще деться? У нас же[926] можно укрыться в тени дерева, а если останешься недоволен ею – перебраться под другое, и еще под другое. Можно перейти ручей и прогуливаться из рощи в рощу. Как приятен нежный зефир[927], едва колышущий ветви, как разнообразно пение птиц, палитра цветов и степных купин! Здесь и возделанные поля, и дары природы, всюду благоухание и соки цветущей здоровьем земли. Нужен Феокрит, чтобы восхвалить Пещеру Нимф[928], – не буду заниматься этим: есть прекрасные места и кроме нее.

116 (55). Брату[929]

Длинное письмо обличает писавшего – перед лицом передающего – в чуждости адресату[930]. Удивительный Акакий[931], однако, знает о наших делах столько же, сколько я. Расскажет же он тебе еще больше, чем знает – как из любви к тебе, так и потому, что слова превосходят вещи. Так что пишу тебе более по привычке приветствовать, нежели из нужды сообщить, что сын твой Диоскор[932] здоров, учится, прилежит к книгам, т. е. – о том, что только и делает письмо ценным.

Мы же со своей стороны подарили ему пару [новых] братьев, прибавив к Гесихию еще двух[933]: пусть бы Бог сделал их счастливыми – и ради них самих, и ради их братьев, и всей остальной семьи, и ради отеческих полисов[934].

117 (120). Брату[935]

Преемники Асклепия[936] предписывают, если не случается рвоты, пить теплую воду, чтобы вместе с этой водой могло извергнуться и содержимое желудка. Желаю и я донести до тебя некие слухи, сообщить кое-что из пришедшего недавно с континента, чтобы ты вернул мне это многократно умноженным, – добавив то, чем располагаешь сам.

118 (109). Брату[937]

Ни осла, ни мула, ни коня – всех отправил на пастбище – ни единого животного, которое бы позволило мне приехать к тебе – о, возлюбленная глава моя! Решительно собрался уж пешком к тебе, и смог бы, если б пошел, но домашние говорят, что я ни в коем случае не должен этого делать, чтобы не стать посмешищем для прохожих[938]. Люди на улицах ведь – кем бы они ни были – обладают [по мнению моих близких] мудростью столь совершенной, что каждый из них видит лучше меня, что мне подходит! Вот сколь многих судей навязывают нам, когда принуждают жить лоском внешней жизни. Домашние одолели меня не посредством увещевания, но посредством насилия: они не дали мне выйти, схватив за плащ. Что же после этого оставалось, если не послать тебе замещающее меня письмо? Приветствую тебя с любовью посредством него; хочу также узнать, что ты привез из Птолемаиды (имею в виду новые планы наших военных, которые ты, вероятно, доставил). Ты ведь знаешь, что я придаю большое значение тому, как обстоят текущие дела. Итак, если ты напишешь мне ясное письмо – останусь дома, если нет – сам будешь упрекать меня за мой пеший к тебе поход!

119 (36). Брату[939]

Меня влечет к тебе и желание, и нужда. Спрашиваю: останешься ли до моего приезда?

120 (89). Брату[940]

До сих пор все у нас шло хорошо. Теперь же, словно в отлив, и общественные и частные дела печалят[941]. Живу в стране, разоряемой войной, и живу не как частное лицо, но должен и оплакивать с каждым его несчастье, и постоянно выскакивать на стены, как если бы мой долг состоял в том, чтобы воевать с согражданами в одном строю, а не молиться за них. У меня было три сына, теперь остался один[942]. Однако, если ты идешь под попутным ветром[943], и жизнь доставляет тебе радость, – то и нас не во всем огорчил демон.

121 (8). Брату[944]

Не говорите[945] мне, что не заметили того, кто принес праздничное письмо[946]. Нет, вы его видели и пренебрегли им. Вы не сочли достойным себя воскресить в памяти своего брата и написать ему о своем самочувствии, о том, чем живете. Мне отнюдь не все равно: знать или не знать, как обстоят ваши дела; но поскольку я скорблю о том, что со мной, то я хотел бы порадоваться о том, что с вами. А вы отнимаете у меня даже это утешение! Так не должно быть. Ибо даже если бы мы не происходили от одного и того же корня, мы все равно имели бы общее воспитание и общее образование, – да и что у нас не было бы общим? Всё через всё делало нас друг другу родными. Но, как говорится, «дрянное это дело – несчастный день», и когда этот несчастный день настает, испытанию подвергается расположение (γνῶμαι) всех – и братьев также, и друзей. Я же довольствуюсь и тем, что узнаю о вас от других людей. Лишь бы Бог наделял вас Своими благами, ибо именно это я страстно желаю о вас слышать.

122 (51). Феотиму[947]

Гиерон почерпнул много больше прекрасного из общения с Симонидом, нежели Симонид из общения с Гиероном[948]. Призываю в свидетели «моего и твоего Друга»[949], ты не стал счастливее благодаря дружбе с великим Анфимием, в то время как сам этот великий Анфимий твоей дружбой счастлив. Ибо может ли могущественный человек обладать «собственностью лучшей, чем друг»[950], характер которого лишен барышничества – а таков именно, я это знаю, Феотим – человек кротчайший, любимый Богом в своем существе. Ты, Феотим, поэт больший, чем Симонид (Симонид ведь признавал, что говорит ради серебра[951]), однако в вас есть нечто общее: как Симонид передал Гиерона последующим временам, так и благодаря поэзии Феотима Анфимий, пока существуют эллины[952], будет частым предметом литературных бесед. Пусть он взращивает Рим, а ты взращивай его имя, ибо Бог дал поэзии распоряжаться славой[953], красота которой осеняет и тебя.

123 (34). Анисию[954]

Иоанн[955], которого я люблю за то, что он любит тебя, борется с тяжкой болезнью. Однако самое страшное для него не болезнь, но то, что он удален от твоей святой главы, ибо он и сейчас еще в таком же [болезненном] состоянии. Есть и третье, что отягчает его страдания: он страстно желает поступать как солдат и с трудом переносит вынужденное безделье.

124 (147). Иоанну[956]

Я полагаю, тебе повезло; и везенье это опередило твои молитвы, когда ты, предоставив нам

В сени безумья блуждать по [бесплодным] пустыням[957],

оставил прозябающими в земных заботах, вознесся, не покинув земной юдоли, уединился, чтобы вкусить жизни блаженных (если только Ган (Γάνος)[958], рассказывавший нам о тебе, не наплел чего и не напридумывал: дружеское расположение легко похищает истину). Этот Ган представил нам дело так, что ты ведешь монастырскую жизнь, и единственная причина твоего появления в городе – это чтение книг и размышление над ними, насколько оно направлено к богословию; и еще он говорит, ты носишь серый трибоний[959]. Что до одежды, то белая ничуть не хуже, ибо чистое и более световидное правильнее всего считать посвященным светлейшей из природ[960]. Поскольку же ты отдал предпочтение темному[961], подражая неким предшественникам, то я одобряю все, что ведет к божественному. Ибо благое завершение дается действию целевой причиной, и выбор является определяющим моментом добродетели. Мы радуемся вместе с тобой тому, что ты так быстро достиг совершенства, к которому мы с великим трудом прорываемся уже давно. Молись же с нами, чтобы и мы достигли его некогда и извлекли пользу из своих философских забот, чтобы потраченная на книги жизнь не оказалась тщетной[962]. Проводи жизнь в здоровье и счастье, – о, удивительный!

125 (60). Авксентию[963]

Обвинив тебя в том, что ты наносишь вред нашей дружбе, я выиграю дело по всем статьям – и перед лицом Бога, и перед лицом Его служителей. Почему я оказался вовлечен в твою неприязнь к моему брату? Он ведь взял сторону покойного Фаоса против Саббатия[964], не спросив моего мнения. Ты же сам говорил с ним и не убедил его. И вот тогда ты обратил свой гнев на меня и причинил мне все зло, какое только мог. Я же (а тогда я был на это способен) согласился предать гласности раздор, но теперь я этого не желаю и к этому не способен. И возраст истощил мое честолюбие – это он сделал прекрасно, – и священные законы[965] мне этого не позволяют.

Вместе с тем вспоминаю я и наше общее воспитание, и детство, и время, проведенное в Кирене: следует полагать это имеющим большую силу, чем дело Саббатия. Обратись же к благому делу дружбы и прими мое приветствие. Ты понимаешь, сколь велик вред, сколько времени я страдал молча, напрягаясь изо всех сил, чтобы молчать, несмотря на страдание?! Таково зло соперничества.

126 (117). Авксентию[966]

... На пустынную гору

Или в кипящие волны ревущего моря[967]

– вот куда Гомер отправляет пороки, возникающие из любопрения; философия же вообще не дает им никакой власти в душе. Но мы слишком слабы, чтобы философствовать, – во всяком случае, я. И в то же время никак не хотим оказаться хуже тех солдат, о которых сложена Поэма[968]. Потому нам следует вновь обратиться к Гомеру, который где-то говорит: «[Феб,] начинай; ты летами юнейший»[969].

Итак, лучше, чтоб сражения не было; если же оно все-таки случится, – то начать следует тому, кто моложе (так именно и думал Посейдон, уступая право первого удара юнейшему богу). Задача же старшего – довести дело до совершенства, совершенство же есть единомыслие.

Что касается меня, то я не просто старше, но уже старик[970]: «это видно по коже», – как говорит Ферекид[971]. А потому дело мое – защищаться. Если же я первым ошибся [, напав], то первым мне следует и уступить. Если ты желаешь, чтобы уступил именно я, – соглашаюсь, чтобы сделать тебе приятное. Ибо раз уж я первым вступил в спор, то должен уступить твоему желанию [победить в нем][972].

127 (156). Дометиану Схоластику[973]

Правосудие нуждается в соратниках, а его помощники счастливы, сотрудничая с правдой. Потому я выбрал тебя ее защитником, что ты готов оборонять ее и духом, и искусством. Что до меня, то я делаю хорошее всем, кому могу. Ты же – дай мне повод для этого. Тогда ты ощутишь ту дружбу, которую и сам бранить не будешь, и никто другой не сможет над ней насмеяться.

128 (126) Асклепиодоту[974]

«– Горе нам! – Почему же горе? – Смерть все претерпим»[975]. Третий и последний сын умер[976], но я по-прежнему придерживаюсь догмата о том, что всё не зависящее от нас не есть ни добро, ни зло[977]. Лучше сказать даже, что то, что прежде было отвлеченным знанием[978], теперь стало догматом души, обученной тяжелыми бедами. Удар должен был быть еще более жесток, – потому демон, стремящийся нанести вред, заранее устроил так, чтобы и твоей возлюбленной главы не было со мной, когда это случилось. Приезжай все-таки, мой удивительный, триждывозлюбленный, искреннейший друг! Я свидетель того, как относится к тебе замечательный Менелай[979]. Я часто имел удовольствие проводить с ним дни потому именно, что он хранит благоговейную о тебе память и имеет многое попечение о душе и об управляющих [монастырским имуществом], которые увлекли его прямо в [монастырь] Теухейрон (Τευχείρων), и он отбыл с благосклонностью к великому Асклепиодоту, будучи благодарен ему, как величайшему из своих благодетелей.

Чтобы иметь прохладную воду, ищу гидрию или пифос[980] из мрамора – чем больше, тем лучше. Поставлю ее в ручей Асклепия – на его берегу я строю свой монастырь и заранее подготавливаю для него священную утварь. Да воздвигну его с Божьей помощью!

129 (70). Проклу[981]

В прошлом году до меня не дошло ни одного письма, писанного твоей святой рукой[982], – я причислил это ко множеству тех неприятностей, которые тогда случились со мной. В прошлом году их было много и во многих сферах, однако нынешняя зима отняла последнюю остававшуюся сладость – ребенка. Так что по решению судьбы у вас довелось мне жить счастье, в отдалении же от вас испытать тяготы, посланные божеством. О, пусть бы получил я, как некое утешение, письмо твоей отеческой главы – самое ценное из того, что приходит из Фракии.

130 (124). Философу [Гипатии][983]

«Если ж умершие смертные память теряют в Аиде»[984], – все равно и там буду помнить возлюбленную Гипатию. Страдание моего отечества обступило меня со всех сторон, и я едва сношу его: каждый день вижу я оружие врага, бойню, людей, зарезанных словно жертвенный скот[985], дышу воздухом, отравленным смрадом гниющих тел, и сам ожидаю подобных страданий – на что надеяться, если воздух темен от теней плотоядных птиц? Но и такой я люблю свою землю. А как иначе, ведь я уроженец Ливии, здесь гробы моих отцов, и гробы не бесчестные. Только благодаря тебе, мне кажется, я мог бы отстраниться от своего отечества, переселиться [в Александрию], если бы удалось добиться освобождения [от беспредельной скорби происходящего дома].

131 (46). Философу [Гипатии][986]

Я как эхо[987]: отдаю назад [у тебя взятое], хвалю замечательного Александра[988], который [сейчас] рядом с тобой.

132 (10). Философу [Гипатии][989]

Тебя саму и через тебя твоих счастливейших друзей приветствую целованием – о, блаженная госпожа. Раньше я упрекнул бы тебя в том, что не удостоила меня письмом, ныне же знаю, что все вы пренебрегаете мной отнюдь не из-за моей несправедливости, а из-за множества обрушившихся на меня несчастий – столь многих, сколь это возможно для человека. Но если бы мы общались хотя бы в письмах, мое зло стало бы вдвое меньше в вашей благой судьбе – ведь дела ваши обстоят во всех отношениях лучше, и добрее живете вы божество[990]. Теперь же ко всем моим бедам еще и то, что лишился я не детей только[991], но и друзей, и благорасположения всех, и – что важнее всего – божественнейшей твоей души, которая, надеялся я, одна останется мне верной, превозмогая и поношение от божества, и обуревание от судьбы.

133 (81). Философу [Гипатии][992]

Хотя и не всего смог лишить меня демон[993], но желает отнять все, что может: «Сколько сынов у меня он младых и могучих похитил!»[994]. Однако ему не лишить меня моего выбора: наилучшее[995] и защита претерпевающих несправедливость; да не превозможет он нашей решимости![996] Ненавижу несправедливость и, насколько это в моих силах, желаю препятствовать ей, но и это у меня отнято, и отнято еще прежде детей – в старину были храбры и Милетцы[997]. Да, это было: когда я был еще полезен друзьям, ты меня называла «чужим благом»[998], поскольку я покрывал расходы других, расточая предоставлявшееся мне влиятельными людьми, которые были тогда моими руками. Теперь я покинут всеми [былыми благодетелями], – разве ты что-нибудь возможешь, ибо тебя вместе с добродетелью причисляю я к благу неприкосновенному[999].

Да, ты по-прежнему властвуешь, властвуй же и дальше, всегда используя власть наилучшим образом! Что до Никия и Филолая[1000], то это юноши, обладающие калокагатией, мои родственники, и я желаю, чтобы все чтящие тебя частные или должностные лица позаботились, чтобы они вернулись [в Пентаполь] после того, как станут господами своих имений.

134 (16). Философу [Гипатии][1001]

Диктую это письмо, лежа в постели, а ты бы пусть получила его, будучи в добром здравии, мать, сестра и наставница – во всех этих качествах моя благодетельница, драгоценнейшая из всего – и человек, и имя[1002]. Мое телесное бессилие вызвано душевной причиной: мало-помалу меня истощает память об ушедших детях. Синезию стоило жить до того, как он опытом познал зло жизни. С того же момента, когда оно обрушилось на него неудержимым потоком, он потерял сладость жизни. Желаю оборвать свою жизнь более, нежели жить, помня о могиле своих сыновей. Ты же – здравствуй и приветствуй лобзанием своих блаженных друзей, и в первую очередь отца твоего Теотекна и брата Афанасия, и всех остальных одного за другим. И если к ним прибавился еще кто-то, тебе нравящийся, я должен быть благодарен ему за то, что он тебе приятен, – приветствуй и его поцелуем, как возлюбленнейшего друга моих друзей. Если же ты переживаешь о том, что со мной, – то прекрасно делаешь; если же нет, то [знай, что] я сам об этом не переживаю нисколько.

VI. Происшествия, наблюдения, сентенции

135 (145). Геркулиану[1003]

Один из моих рабов дал дёру[1004]. Он не был ни среди унаследованных мною от отца, ни из тех, кто по другим обстоятельствам вырос со мной. Последние живут у меня свободно, я отношусь к ним почти как к равным, потому и они скорее любят меня как выборного архонта, чем боятся как навязанного законом господина. Но Филором (Φιλόρωμος) – раб моей племянницы, дочери Амелия[1005], и мне достался через нее. Воспитан он был небрежным и распущенным, а потому не вынес философского и лаконского стиля руководства [в моем поместье]. Теперь он с хозяином, которого нашел вместо меня в Александрии, разъезжает по всему Египту. Среди копьеносцев Гераклеана[1006] есть Гарпократиан[1007], он занимает должность «помощник помощника» (таково, считают, значение [египетского] слова «субадиуба»[1008]). Вот с ним-то и обитает сейчас Филором. Если бы дело касалось только меня, я бы его отпустил: разве это разумно, чтобы худший обходился без лучшего, а однозначно лучшие люди нуждались в подонках? Но хозяйка этого несчастного еще не решилась стать философом вполне и презирать всех тех, кто не привязан к ней. Так вот, она настоятельно просила меня послать людей за Филоромом и возвратить его ей. Эфалес (Ἀειθαλής)[1009], обитающий со мной под одним кровом, добровольно вызвался сослужить эту службу, и я отправил его, препоручив водительству Бога и пообещав человеческую помощь от тебя. Пусть бы это письмо было тебе передано! Остальное ты поймешь, ознакомившись сам с делом. Бог, ты и Эфалес позаботитесь о том, чтобы оно пришло к благому концу.

136 (32). Брату[1010]

Афанасий пошел к богатству кратчайшим путем. Он решил, что следует нажать на отходящих – неважно: убеждением или насилием – насколько сил хватит нажать. Как только кто-то зовет нотариуса, чтобы составить завещание, это не остается от него сокрытым, и он обрушивается [на несчастного] вместе с чиновником.

137 (106). Брату[1011]

Я спросил юношу, принесшего гладыш[1012]: «Выращено оно тобой или ты сам получил его в дар и даешь мне часть от него?» Узнав, что он сам вырастил его в маленьком огородике, что оно добавляется как приправа к другим блюдам, я был обрадован вдвойне: и красотой самого растения, и славой места, в котором оно было выращено. Пусть растут на твоей земле все плоды [, юноша]! Да не устанешь ты поливать свои драгоценные гряды, и да никогда не откажут они тебе в своих порождениях, чтобы ты мог пользоваться ими, да и нам посылать то, что приносит круговорот времени.

138 (127). Брату[1013]

Бегством спасайся от жаб, от гадюк ядовитых и лаодикийцев,

Бешеных псов избегай, лаодикийцев опять[1014].

После кротчайшего и философичнейшего Пентадия[1015], табличками, которые государство сделало знаком власти в Египте, овладел Евфалий Лаодикиец[1016]. Ты знаешь, каким нужно представлять этого молодого человека, бывшего при Дворе одновременно с нами[1017]. Его нельзя было не заметить – как из-за его манер, так и из-за клички. А звали его Кошелек. Это достойное имя не было отцовским наследством, но приобретением самого Евфалия. Будучи назначен губернатором Лидии, по-моему, – это произошло во времена Руфина[1018], – он обирал лидийских архонтов. Возмущенный Руфин наказал его штрафом в пятнадцать литр[1019] золота и приказал состоявшим у него на службе солдатам, причем наиболее мужественным и преданным из них, принудить его выплатить золото – и подтверждение этого положить ему на стол. Что же сделал этот Сизиф[1020]? Я не явлю подробным описанием вещей общеизвестных отсутствие вкуса, – ты ведь отлично знаешь историю об изготовлении двух кошельков, отличающихся друг от друга меньше кобыл Эвмела[1021], в один из которых были положены медные оболы, а во второй золотые статиры[1022]. Последний он солдатам и предъявил. Те пересчитали золото, взвесили, составили протокол с печатью[1023]. Евфалий же тем временем незаметно подменил кошельки, так что к Руфину отправились оболы вместо статиров, причем с бумагой об отправке золота.

«Первым меж всех пастухов с той поры стал славиться Дафнис»[1024]. Это было большей удачей Евфалия – никто не возмутился и не встал на защиту политии: все смеялись, хотели видеть этого чудотворца. Так вот он и приехал: с помпой, на колеснице за государственный счет; как благодетель ромеев, шествовал он через города. Со своей стороны добавлю, что человечишко этот болтливее сенатора в атриуме Сената. Вот каков человек, который положит вскоре конец правлению моего друга Пентадия.

139 (65). Брату[1025]

Я послал тебе обе книги Дионисия[1026], чтобы ты одну взял, а другую вернул.

140 (110). Брату[1027]

Содержатель борделя – Хэл[1028] – для многих не является незнакомцем, что и понятно: его ремесло делает его в высшей степени известным (мимическая актриса Андромаха[1029] – красивейшая из женщин нашего времени – принадлежит к его же фаланге). Итак, этот Хэл, проведши таким вот образом свою молодость, счел, что блеснуть в армии на старости лет будет вполне достойно его прежней жизни. Недавно он, побывав при дворе, вернулся с приказом принять командование над доблестнейшими маркоманами[1030]. Они были и прежде добрыми солдатами, теперь же обзавелись и соответствующим их доблести командиром, так что ничто не отделяет теперь их от деяния доблестного и великого.

Во время одной из встреч Хэл описал Сириану – ты его знаешь: это наш сосед, врач[1031], – а он в свою очередь описал нам то состояние, в котором тот оставил Божий Лагерь[1032]. Нет смысла заставлять тебя разбираться во всем этом, я и сам слушал Сириана вполуха, однако кое-что из услышанного доставило мне немалое удовольствие. Угощу-ка я тебя этими новостями.

Замечательный Иоанн мало сказать остается собой – нет, удача, сопутствующая его делам, похоже, нашла в себе основание для того, чтобы себя превзойти. На данный момент Иоанн[1033] имеет в лице царя благосклонного слушателя, а еще прежде этого он овладел царской волей, используя ее в своих целях[1034]. Кроме того, власть Антиоха – а он властвует, насколько пожелает – осуществляется благодаря власти Иоанна. Не думай, что Антиох[1035] это всего лишь святой человечек Грациана[1036], столь же совершенный в поведении, сколь безобразный внешне. Отнюдь нет: это молодой еще человек, пузо вперед, вошедший во власть при персе Нарзесе и затем ставший Нарзесу преемником[1037]. С того времени посейчас судьба делает его великим. При таком положении дел естественно, что наш наисправедливейший губернатор живет в своей должности воронов век – кто знает, может быть, он родственник одному и свояк другому.

141 (111). Брату[1038]

Спрашиваешь о Диоскоре[1039], сколько ежедневно говорит[1040] стихов? – Пятьдесят. Он воспроизводит их без запинки, без повторений, без остановок, чтобы вспомнить. Начав говорить, он идет на едином дыхании, и когда замолкает, это значит, что он завершил чтение.

142 (33). Брату[1041]

Шестнадцатого афюра[1042] блаженный[1043] Кастрикий стал таковым[1044], увидев грозный призрак (φάσμα χαλεπὸν) и поведав о нем.

143 (54). Брату[1045]

Говорят, из Афин прибыл торговец обувью – человек, у которого ты, по-моему, покупал в прошлом году башмаки с изящными прорезями (ἀνατρήτους ἐμβάδας). Сейчас, рассказывают, он расторговался и привез [помимо обуви] сделанные в Аттике столы[1046], которые нужны тебе на лето, и те плащи (ἀναβολὰς)[1047], которые у меня в ходу круглый год. Итак, прежде чем этот чужеземец опередит нас, распродав все или лучшее (ясно ведь, что тот, кто успевает быстрее, думает не о следующем, но о себе), – вызови его к себе и купи у него для меня четыре плаща. Потраченное на меня возмещу сторицей.

144 (3). Брату[1048]

Минуло три дня после положения Эсхина, когда ко гробу явилась его племянница (потому, думаю, [так поздно, что] не считала приличным невесте тащиться в похоронной процессии). Итак, она пришла: пришла в пурпуре, в прозрачной вуали, опоясанная золотом и каменьями, чтобы ее внешность не стала дурным знаком для жениха. Рассказывают, что она восседала на кресле с двойным изголовьем и серебряными ножками, страшно браня неуместность случившейся смерти – Эсхину следовало, дескать, умереть либо до, либо после ее свадьбы! – и гневаясь на нас за наше несчастье. С трудом дождавшись седьмого дня – мы еще совершали надгробную трапезу[1049] – она в обществе старой пустомели кормилицы взошла на колесницу, запряженную парой мулов, и в то время, когда рынок был полон, во всех своих украшениях устроила праздничное шествие, направившись прямо в Теухейру[1050], – где по прошествии семи дней, похоже, в самом деле, украсилась повязкой и, увенчавшись, подобно Кибеле, башней[1051], совершила прогулку.

Лично нас этот поступок не оскорбляет, разве что делает явным, что среди моей родни есть люди бессмысленные до крайности. Вот Гармоний – отец «привратника»[1052], как сказала Сапфо[1053], – действительно оскорблен, а ведь он был человек, живший воздержно и умеренно, в благородстве же могший потягаться с самим Кекропом[1054]. И вот, внучка того, кто был большим Кекропа – «привратником» и ее дядей Геродом, – продается Сосию и Тибию[1055], если только не верить словам тех, кто нас ради превозносит происхождение матери жениха, производя ее от знаменитой Лайды[1056]. Эта Лайда ведь, как уже рассказывал один логограф[1057], была рабыней из Иккары[1058], купленной на Сицилии – таково происхождение счастливой матери, родившей нашего славного жениха. Раньше она спала со своим хозяином – судовладельцем, затем с ритором – опять же ее хозяином; третьим после этих был такой же, как и она, раб: вначале их связь была втайне от города, затем – на виду у всего города, где она имела в своем искусстве вес. Когда же из-за дряблости морщин она оставила свое ремесло, то стала обучать расцветших девиц и подкладывать их вместо себя чужеземцам. [Я говорю об этом с уверенностью,] ибо ее сын – ритор – утверждает, что отказывается от положенной законом обязанности содержать свою мать[1059], на том основании, что она гетера. Но в сторону закон [– есть куда более важное обстоятельство]! Рожденный таким [как лаидин сын] образом – знает свою мать, сомнения у него есть только относительно второго родителя. А значит – лишенный отца – всю заботу, которую человек благородный оказывает обоим родителям, должен сосредоточить на матери. [А что мы видим?! Жених племянницы покойного Эсхина, воистину, под стать ей самой!]

145 (45). Брату[1060]

Этот [– человечишка, о котором я тебе пишу –] и имя раба имеет, и склонности. Не зная об этом, я взял его учителем гимнастики для своих мальчиков, купив у наследников Феодора[1061]. Это мерзавец искони (ибо и природа, и воспитание его порочны); что до его образа жизни, то он не замедлил стать достойным его природы – с детства он проводил время в харчевнях, на петушиных боях и за игрой в кости, «но сейчас, – как сказал бы Лисий, – он закончен, доведен до совершенства, достиг предела отвратительности». Он ни на самую малость не похож на покровителей палестры – Геракла и Гермеса, – будучи служителем Котитто, всяких закопченных Аттиков[1062] и других такого же рода даймонов[1063], если они существуют; причем все эти [божественные силы определенно] заботятся о нем настолько же, насколько и он беспокоится о них.

В этих обстоятельствах я не мог наказать его иначе [нежели он сам себя наказал] – для людей порочных достаточным наказанием является сам их порок[1064]. Поскольку же опыт показал его [полную] неспособность жить той же жизнью, что и его философствующие хозяева (живущие частной, домашней жизнью), на которых он к тому же навлек позор [своим поведением], то я желаю, чтобы им обладал тот полис, откуда он родом[1065]. Ибо видя этого мастера разврата (πορνότριβα) гордо идущим через агору – увенчанным, пьяным, умащенным миром, полным всякого распутства, кичащимся этим, распевающим что-то соответствующее такой жизни[1066], – мы стали возводить вину на его [прежних] владельцев.

Присмотри, чтобы его передали судовому приказчику, и заставили отплыть прямо в тот город, откуда он родом. Да снесет его [великая Александрия] – ибо так справедливее! Но пусть обязательно везут его на палубе и в оковах: если же позволят ему спуститься в трюм, то пусть не удивляются, если он сделает множество сосудов полупустыми. Впрочем, если плаванье будет продолжительным, он поглотит всё: вино с приятным букетом – вплоть до подонков, и к тому же склонит матросов, ибо вдобавок к прочему, это зло еще и в высшей степени убедительно, побуждая предаться наслаждениям! А кто из матросов, бороздящих море за плату, столь стоек, чтобы не пойти в разнос, увидев негодника танцующим кордак[1067] и наливающим всем по кругу? Он скоморошничает и многими иными способами, которые не мешает узнать судовому приказчику, чтобы принять меры. Проходя берег Сирен, Одиссей приказал связать себя, чтобы не растлиться удовольствием ему самому[1068]. В этом же случае человек предусмотрительный должен держать связанным [моего молодца], чтобы не растлился удовольствием весь экипаж.

146 (37). Уранию[1069]

Послал тебе в дар коня – совершенного во всякой подобающей коню добродетели. Пользуйся им и на скачках, и при охоте на дикого зверя, и в военном походе, и когда возглавишь триумфальное шествие после победы в Ливии[1070] – не знаю, в чем окажется он лучше: в преследовании ли зверя, в забеге, в процессии или в воинском строю. А то, что он выглядит поскромнее, чем нисейские кони[1071] – у него массивный череп и тощие бока, – так это потому, наверное, что ни коню, ни человеку не дает Бог «всё разом»[1072]. Впрочем, еще непонятно, что значит для его достоинства данная ему от природы стать – скорее сухая, чем нежная: возможно, он только выигрывает от этого, ибо для трудов конь костлявый пригоднее, чем мясистый. В самом деле, у вас кони скорее мясистые, а у нас – костлявые.

147 (63). Иоанну[1073]

Пользоваться, а не злоупотреблять[1074] следует дружбой сильных.

148 (64). Иоанну[1075]

Не будь слишком требователен, и избежишь: в случае успеха – печали других, в случае неуспеха – своей печали.

149 (6). Анисию[1076]

Карнас все еще медлит и – ни добровольно, ни принудительно – не становится справедливым. Следует, однако, прибыть ему самому, чтобы мы увидели, что он говорит, как смотрит в глаза. Сначала он вымогает у нас коня, затем крадет его, – для того, говорит, чтобы не был солдат пеш. Затем он предлагает за него жалкие гроши, а в ответ на наш отказ продавать за такую цену не только отказывается его вернуть, но и считает себя законным его владельцем. И это не Агафокл и не Дионисий[1077], которым тираническая власть давала возможность достигнуть всецелой порочности, но всего лишь Карнас из Капфародиты – тот, кого не так уж трудно отдать под суд. Итак, если его к тебе приведут, не оставь нас в неведении, чтобы мы могли вызвать из Кирены свидетелей, которые смутят его, когда он встретит их лицом к лицу.

150 (77) Анисию[1078]

Свет и тьма не желают сносить друг друга, но по закону природы друг друга взаимно исключают[1079]. Возвращаясь с твоих торжеств[1080], мы встретили Андроника[1081].

151 (80). Феофилу [Александрийскому][1082]

Я уже готов был предоставить твоей отеческой воле свои руки и волю, но тут Ампелий[1083] распорядился своим имуществом не хуже, думаю, нежели Никий – об отчуждении своих имений. Не могу уяснить, зачем Никий[1084] сначала уехал, затем вернулся, зачем уезжает снова. Да и как добиться здесь ясности, если со мной он не виделся, и ничего определенного мне об этом не сообщали? Не Никий, а другой человек доставил мне твое собственноручное письмо и попросил дать на него ответ, поскольку Никий уже отдал кормовой. Если его не видел я, мог ли его видеть и слышать игемон[1085]? Конечно, нет: он его не видел и не слышал. Ну и как ему было выиграть дело [о наследстве], оставаясь в деревне и наслаждаясь вместо [судебных прений] теми благами, которые приносят земледельцам Оры? Однако лучше бы было ему все-таки вступить в права на материнское наследство.

152 (28). Симпликию[1086]

Бог говорит, что долги должно прощать[1087]. Если же кто-то должен, взяв ссуду, то он должен по закону. В этом случае отказ от взыскания законного долга есть послушание Богу.

153 (15). Философу [Гипатии][1088]

Мои дела во всех отношениях плохи, так что мне необходим гидроскоп[1089]. Распорядись о нем – он нужен мне медный, литой. Цилиндрическая трубка размером с флейту и той же формы. По длине – насечки, позволяющие определять вес жидкости. С одной стороны эта трубка заткнута конусом соответствующего размера, заткнута так, что трубка и конус имеют одно основание. Таким образом, когда трубка погружается в воду, она сохраняет вертикальное положение, и мы можем сосчитать насечки, которые и укажут вес.

154 (15). Феодору врачу[1090]

Скудный рацион[1091] – необходимое благо[1092]. Другой кто-нибудь мог бы посмеяться над этим, но не ты, поклонник Гиппократа, назвавшего нужду[1093] матерью здоровья.

155 (38). Другу[1094]

Я нанял корабль людей благородных, путешествующих по морю не благодаря случаю, но благодаря искусству. Капитаны грузовых судов Карпатоса[1095] имеют славу разумных мореходов[1096], как в древности феакийцы – пока на их остров не обрушился гнев божества[1097].

156 (112). Троилу[1098]

Любовь и похвала у людей вызываются не одним и тем же, да и руководит ими не одна и та же сила души. Влечением и отвращением – сила страстная, похвалой же и осуждением – способность судить, присущий душе логос.

Что есть эллинское христианство?

(на примере философии Синезия Киренского)

Часть вторая

Первая часть нашей работы очертила круг проблем, на которые распадается большой вопрос, вынесенный в заглавие. Вторая часть не может сказать ничего принципиально нового, но должна внести в уже сказанное те дополнения и коррективы, которые следуют из анализа более деятельности мыслители, нежели его воззрений; ибо эпистолярное наследие ценнее всего именно тем, что позволяет понять то особенное и личное, что всегда остается за скобками при изложении больших философских учений или мировоззренческих систем.

Однако, поскольку мы анализируем взгляды философа не только как самостоятельный феномен, но и в связи с основным вопросом нашей статьи, то для того, чтобы удовлетворительно решить поставленную нами задачу, нам потребуется отступить на шаг назад. Ибо, как мы уже говорили в первой части работы, в лице Синезия мы встречаем ярчайшего представителя не-еврейского, эллинского христианства, и мы думаем, что таких людей было немало в III-V вв. н. э. в Средиземноморье. Сам факт существования такого феномена требует осмысления; в связи с ним мы сформулировали в первой части статьи сам термин «эллинское христианство». Вполне понятно, что – как эмпирическое понятие – этот термин просто необходим (если мы, конечно, хотим описывать не тот или иной идеальный конструкт, а действительное христианство IV века: христианство того же Синезия, например). В статье к первому тому мы сделали попытку смоделировать богословие Синезия; при дальнейшем осмыслении проблемы открылось огромной значимости обстоятельство, с обсуждения которого мы сейчас и начнем.

I. Богосознание в Халдейских Оракулах и у Синезия

Когда я задумывал эту книгу, в мои планы не входило заниматься сомнительным синкретическим текстом, дошедшим до нас в невразумительных фрагментах (такое – самопроизвольно сложившееся – бытовало во мне об этом шедевре представление[1099]). Однако чем более вникал я в строй мысли киренского мыслителя, тем более чувствовал его зависимость от источника не эллинского и не библейского. Наконец, близость центральных моментов богословия Синезия (да и всей школы Гипатии в целом) к Порфириевым подсказала мне, что искать нужно не в самом Порфирии, – которого александрийцы принимали, по всей видимости, как коллегу, а не как пророка, – но в тексте, который был источником умозрения и для самого Порфирия. Единственная пророческая книга, которой, вне сомнений, вдохновлялись как Порфирий, так и александрийская школа, – это Халдейские Оракулы. Таким образом, я пришел к необходимости перевести фрагменты и уяснить содержавшееся в них учение.

1а. Учение о Троице в Оракулах

Поскольку мы не рассматриваем здесь Оракулы сами по себе, но только в контексте нашей работы, я позволю себе изложить историко-филологический сюжет, связанный с этим памятником, конспективно. Текст Оракулов приписывался в древности некоему Юлиану, творившему приблизительно в царствование Марка Аврелия (третья четверть II в. н. э.); впервые цитируется Арнобием (конец III – первая четверть IV века). В этот момент известно два Юлиана: Юлиан Халдей и его сын (?) Юлиан Теург. Возможно предположить, что отец передал сыну жреческое искусство и посвящение, сын же облек пророчества отца в стихотворную форму. Это, разумеется, одна из нескольких гипотез, и мы ничего не потеряем, если будем считать этот текст анонимным.

Учение Оракулов о Троице, насколько мы можем понять его из имеющихся у нас фрагментов, в высокой степени оригинально и не имеет прямых связей ни с традицией классической платоно-аристотелевской философии, ни с позднейшими построениями от Плотина до Дамаския (исключением здесь является, по всей видимости, Порфирий, испытавший, как мы выше писали, прямое влияние этого произведения). Однако Оракулы имеют самое что ни на есть непосредственное отношение к традиции христианского троического богословия – совсем не случайно старейшие из цитат мы находим у христианского автора. Есть основания считать, что с Оракулами был знаком Тертуллиан; блаженный Августин вполне определенно знал круг мыслей нашего памятника посредством Порфирия; можно было бы сказать так же о Марии Викторине и, конечно, о Синезии... Дело, однако, отнюдь не в филологически подтвержденном факте знакомства того или иного из отцов церкви с нашим текстом, а в самой структуре мысли, способе постановки проблем и их разрешения – здесь у Августина и отцов каппадокийцев куда больше общего с Оракулами и Порфирием, нежели с Плотином и единодушными с ним мыслителями. Это станет понятно в ходе изложения.

В первой части статьи мы говорили, что учение о Троице есть существенно «индоевропейский догмат», не свойственный семитическому богословию, что – начиная с эпохи эллинизма – семитические народы начинают его усваивать, равно как и принадлежащие к эллинскому миру арийцы проникаться сознанием единого Господина мира. Если рассмотреть мир эллинской триадологии, впервые рефлективно оформившейся в пифагорейской школе и затем воспринятой Платоном и платониками, то центральным вопросом для нее является вопрос о происхождении/не-происхождении Диады из Единого и прямое следствие из этого вопроса: отношение Единого и Троицы. Второй по значимости вопрос в данной традиции – это вопрос об отношении Отца и Творца, прямо связанный с отношением теогонического процесса к космогоническому. Каким образом разрешаются эти два фундаментальных вопроса в нашем памятнике?

Античная пифагорейско-платоническая традиция знала два способа решения первого вопроса: основная масса платоников и пифагорейцев была жестко монистической, уча о происхождении Диады из Единого, но случались и «еретики» (известнейший из них – Плутарх Херонейский), которые признавали изначальное наличие двух принципов. Соответственно, у первых троическое богословие выстраивалось с необходимостью как субординационистское богословие (например, субординационистская Троица Нумения, по свидетельству Прокла, прямо носила имена Деда, Отца и Внука[1100]), вторые же опасно балансировали на грани дуализма.

Оракулы решают этот вопрос в точности так же, как решит его затем христианское богословие, в смысле троической Единицы, и единой Троицы, что вызывает огромное удивление и требует в будущем отдельной – посвященной данному вопросу – работы. Здесь же мы ограничимся изложением теологии памятника.

Итак – с одной стороны – утверждается, что Единица рождает Двоицу[1101], с другой же стороны – что само это рождение не есть происхождение (эманация)[1102]. Для Отца это «рождение» есть «похищение Себя». Мне не с чем сравнить эту концепцию, кроме как с построением Лурии и последовавших ему каббалистов, называвших этот процесс цимцум – «сжатие», ухождение Бога в Себя[1103]. Таким образом, Отец в акте рождения освобождает в сфере божественной же сущности место для появления двух иных божественных Ипостасей – Силы (Гекаты) и Ума (Логоса). Несмотря на производность от Первой Ипостаси, ни вторая ни третья Ипостась не есть производное от воли или от божественного действия: они не рождаются как не-божественные вещи в результате про-ис-хождения от Отца или от Бога. Отсюда божественная Единица, которая вначале определяется как Отец, имеет характер не отрицательного – исключающего всё остальное – единства, но единства положительного, обнимающего всё. В этой связи говорится: «Отец есть всё, но есть умопостигаемо»[1104]; умопостигаемо здесь – значит божественным образом, т. е. так, как мир быть не может; потому Бог есть всё, но вот всё не есть Бог. Таким образом, от Единицы получает определение такое Умопостигаемое, которое «в Себе обладает Мыслящим» – «в Себе» значит, разумеется, не в Ипостаси, ибо ипостасно Умопостигаемое не есть Мыслящее, и значит «в Себе» только как в сущности, в божественности как роде[1105]. Таким образом получается, что та же самая Единица (Единица не Отца, но сущности!) и есть Троица.

Еще раз вернемся к проблематике Двоицы. Оракулы различают способы бытия особо второй и особо третьей Ипостасей: Сила – вместе с Отцом, Ум – от Отца[1106]. Эти теогонические нюансы определяют смысл каждой из Ипостасей во внутритроической жизни. Что значит «Сила вместе с Отцом»? Это значит, что Диада есть второй, но не противоположный Отцу принцип; как не противоположный Отцу, он «вместе с Отцом» и «рожден от Отца», но не есть Отец. Невозможно в точности уяснить разницу «вместе с Отцом» и «от Отца» – и из-за скудости текстов, и из-за сложности самого вопроса. Единственное, что мы должны утверждать со всей определенностью, и на чем настаивать, это что – согласно Оракулам – вторая Ипостась происходит от первой иным способом, нежели третья.

Есть и еще один момент, на котором мы должны остановиться. Третья Ипостась в богословии Оракулов называется Умом – в той языковой схеме, где первая называется Умопостигаемым. При этом и первая, и третья Ипостаси называются Отцами[1107], т. е. имеют в себе триадическое деление. Вторая Ипостась при этом оказывается их границей и связью. Это вот определение второй ипостаси как связи, начиная с блаж. Августина, заставляет едва ли не всех западных комментаторов считать вторую Ипостась третьей, говорить о некоем втором Боге – двойственном и составленном из второй и третьей Ипостасей и т. д. От всей этой, вызванной недомыслием, сумятицы следует раз и навсегда отказаться. Поскольку Троица Оракулов не предполагает никакого «раньше» или «позже», то дело не обстоит так, что сначала должен быть один предмет, затем второй, а уж потом между ними установится связь... Это отнюдь не пифагорейский и не платонический дискурс: впитывать его в Оракулы – значит замутить чувственной аналогией прозрачнейшее богословие, ни в каких аналогиях не нуждающееся. Куда более традиционным (в смысле пифагорейско-платонической традиции) будет сказать, что из предела и беспредельного рождается число или логос (т. е. первое единомножество или, что то же, первое самотождественное различие), а из него все вещи. Можно сказать, и это будет самым правильным, что вторая Ипостась как Диада – прежде третьей, а как Связь и Граница – позже. Теперь, Умопостигаемое и Ум – как Отцы – оба являются началами процессов становления: первая Ипостась – всякого вообще становления (и теогенеза, и космогенеза), третья – только космогенеза (к слову сказать, вторая Ипостась, хотя «Отцом» нигде прямо не называется, имеет к космогенезу самое, что ни на есть, прямое отношение). Отсюда мы приходим к смелому для II в. н. э. выводу: тот же Бог, который называется Отцом, есть и Творец – «Отец создал всё совершенным, и передал второму Уму, который вы – весь человеческий род – называете первым»[1108].

Мы настолько избалованы нашим Символом Веры, начинающимся с исповедания Отца Творцом, что постоянно упускаем из виду, что исповедание это являлось в античности одним из самых пререкаемых и спорных догматов. Начиная с Платона, Творец (Демиург), начало и властитель космогенеза, – это отнюдь не Отец, понимавшийся в первую очередь как Отец этого самого Создателя (т. е. начало теогенеза, не имеющее к космогенезу прямого отношения). Дело доходило до того, что Платон мог в Политике признать двух демиургов: плохого и хорошего, а гностики – считать творца бескомпромиссно злым существом. Лишь у Плотина впервые, вместе с различением Души Ипостаси и Души мира, достигается понимание особенности участия каждой из Ипостасей в космогенезе, да и то понимание это не постоянное, я бы сказал – мерцающее. Прокл и Дамаский откажутся от Плотинова учения и будут настаивать на непричастности Первоначала к космогенезу. Так что, несмотря на некоторые исключения (а здесь неплохо бы вспомнить и Плутарха Херонейского), учение это ни в языческой, ни в иудейской (у Филона) среде не привилось. По сути дела всякий, кто не утверждает, что Единица есть Троица, а Троица есть Единица, не может утверждать и того, что Отец есть Творец, а Творец есть Отец. Это необходимым образом связанные друг с другом умозрительные положения (или, если угодно, догматы веры). Тем более удивительно, что мы встречаем это положение в столь раннем тексте.

1б. Учение о Творческом акте и нетварных энергиях

Итак, Отец признается не только источником теогенеза, но также началом космогенеза и психогенеза во фрагментах: 40 (10), 41 (22), 44 (25), 47 (34), 49 (37). При этом Создателем называется не Ум (третья Ипостась) и не Отец, но Троица – фрагменты: 42 (23), 43 (24), 46 (29). Особо отмечается деятельность второй Ипостаси: 24 (8), 28 (54), 26 (51), 30 (56) и третьей Ипостаси: 33 (33), 50 (39), 51 (68), 55 (108). Есть и центральный для этого блока текстов фрагмент, определяющий участие каждой из Ипостасей – фр. 39 (5).

Образ на основе этих пассажей создается следующий: Отец, будучи основанием теогенеза и космогенеза, есть начало вещи/ вещей «двойного назначения», так сказать. Отец есть и начало умопостигаемого, и Умопостигаемое Всё: умопостигаемым Он является как «родивший», т. е. как мыслимый от Него происшедшим Умом. Как Умопостигаемое Всё Отец есть мир парадигматических идей, являющийся чеканом, которым воображается в Божий лик материя. Материя происходит от Отца же, и если идеи, мышление и последующее «отчеканивание» связываются всегда с третьей Ипостасью – Умом, то наличие материи есть скрытое следствие обладания Отцом безмерной мощью, иными словами – следствие существования Гекаты, т. е. самой этой мощи. Здесь очень важно понять, что ни Геката, ни Ум не являются в собственном смысле инструментами творения, но сам факт теогонии предполагает и служит основанием для космогонии. Именно троичность запредельного Первоединого есть единственное основание и причина существования мира чувственного. В этом контексте следует прочитывать все высказывания о Троице, которая мыслится мерой и необходимым порядком чувственно сущего[1109], источником всякой космической духовности[1110], при этом с Гекатой связывается появление не только материи, но и связности всех космических вещей, которую автор – в духе орфической традиции – называет любовью[1111] и добродетелью[1112]. И это тонкий и сильный парадокс: то же, что позволяет вещам вести не-божественное существование и связывает их друг с другом, – позволяет им, вместе с тем, вернуться в отеческое лоно. Одно и то же является возбудителем болезни, болезнью и лекарством. (В христианской культуре эти функции выполняет Христос – Создатель мира, претерпевший его зло и освободивший Себя и верных от него.) Наиболее инструментален в акте творения Ум, третья Ипостась чаще всего проходит в категории орудия творения в руках Отца; иногда, однако, Ум выступает и как Творец собственно. Автор Оракулов определенно не видит здесь никакого противоречия, поскольку Ум творит, взирая на Отца, а Отец присутствует в космосе благодаря деятельному (не сущностному) выступлению второй и третьей Ипостаси из божественного Триединства.

На пути от не знающего становления, но являющегося его основанием Триединства к инобытию мира божественного – чувственному космосу – мы встречаем ряд вещей, которые нельзя отнести ни к Троице, ни к космосу, понятому как natura naturata; вещей, которые суть natura naturans, однако не Сама Троица. Пользуясь языком восточного христианского богословия, я называю эти вещи энергиями. Вполне понятно, что учение об энергиях в паламизме возникло в гносеологическом контексте, однако, отвлекаясь от паламизма, мы должны сказать, что вопрос о нетварных энергиях несравненно масштабнее, нежели он представлялся византийскому богослову. Потому мы пользуемся этим термином, никоим образом не пытаясь акцентировать один из второстепенных, на наш взгляд, его аспектов.

К вещам, которые мы должны назвать нетварными божественными действиями (энергиями), относится прежде всего природа, или – что то же – Душа мира. Оракулы образно называют ее накидкой Гекаты[1113]; говорится, что она правит мирами[1114], оживляет все вещи своим теплом[1115], обладает бессмертием, властвует над земными долами[1116]. Назвать природу четвертой божественной ипостасью никоим образом невозможно, ибо она не вносит в понятие и образ божества ничего нового, ничего того, что прежде уже не было бы сформулировано и заявлено в определениях Ипостасей. А вот инобытийность божеству, неотменно мыслимая в понятии «природа», – это действительно новое: потому правильно называть природу божьим действием[1117].

В таком же точно отношении к божеству находится Айон – время времени» – не божественная вечность, но и не космическое время, – момент перехода одного в другое[1118]: термин, предвосхищающий патристическое осмысленние библейского «веки веков».

Сообщается также о каналах нетленного огня и основном проводящем нетленный огонь канале... Фрагмент 62 (87) говорит о некоем космотворящем имени Бога, фрагмент 55 (108) – о божественных космосозидающих символах: всё это реалии, которые с одной стороны нельзя вмыслить ни в одну из божественных Ипостасей, а с другой – никоим образом назвать сотворенными. Все они имеют самое непосредственное отношение к творческому акту, являются его аспектами или функциями. В силу отрывочности имеющегося у нас материала, ничего более основательного сказать мы об этой сфере не можем.

2. Вселенная, космосы, вышечеловеческие существа

Первым и высшим из творений божественного Ума является эмпирей – огненный мир, являющийся также и жилищем праведников. Огонь здесь нужно мыслить как почти божественный, почти умный огонь – высший эфира. Вслед за эмпиреем находится небо неподвижных звезд, собственно эфирная сфера. Вслед за ней – семь звездно-планетных миров (пять планет, Солнце и Луна) и, наконец, наш земной мир. Всё вообще космическое мыслится в родовой категории дола или лога, пазухи (κόλπος), которую, вообще говоря, правильнее было бы назвать дырой. Миры – это дыры, помутненные темные дыры в беспредельном сиянии божественного света. «Наш мир – это космос, ненавидящий свет»[1119].

Вселенная – округлой формы и, вообще говоря, есть образ Создателя; в центре ее по смыслу находится Солнце, которое понимается в рамках теургической практике как источник душ (фр. 174 (115)), однако, астрономия Оракулов не допускает неподвижного Солнца (фр. 63 (70)). Как следует совмещать эти два аспекта, не ясно. Есть фрагмент 84 (193), который, возможно, указывает на то, что автору было не чуждо представление о развитии мира из некоей зачаточной фазы к фазе расцвета. Материя вселенной – источник всякой скверны: давая жизнь другому, она много больше берет себе.

Все эти миры населены богами и божественными существами, которые делятся прежде всего на «азональные» (т. е. внекосмические) и «зональные» (т. е. космические)[1120]. Вероятно, внекосмических богов следует локализовать в эмпирее, а возможно – и в сфере неподвижных звезд. Вполне понятно, что это существа, всецело преданные созерцанию божества. Космические боги никак не отличаются в Оракулах от демонов (семитическая черта – ср. безликих палестинских ваалов), демоны же чисто функционально разделяются на три класса: 1. связыватели (единители), 2. собиратели (охранители), и 3. телетархи (усовершители, посвятители). Вполне понятно, что эти демоны присматривают прежде всего за воплощением душ: первые ответственны за рождение, вторые – за земное пребывание, последние – за выход (в том числе и в рамках священнодействий) душ из земной жизни. Ничто, впрочем, не мешает расширить их полномочия до масштаба общекосмического становления и даже создателей космической телесности[1121] – но тут эти демоны уже боги, а именно сами планеты и звезды. Признается (и признается довольно напористо) также и существование злых демонов. Как они возникли – из текста понять невозможно. Говорится также о добрых демонах и ангелах – никаких подробностей привести, опять же, нельзя.

3. Человек, душа, теургия

Учение Оракулов о человеке не представляет собой ничего оригинального. Человек есть душа. Душа же человека, как и Душа мира, мыслится нетварной божественной энергией. Она бессмертна, и ее дом в Боге; она послана в дольний мир «на работу» в качестве обслуживающего немощную телесность божественного персонала, но пристрастилась к здешним наркотическим сладостям и стала рабствовать тому, за чем была послана надзирать. Понятно, что следует выбиться из стада заблудших душ, разорвать порочное отношение к телесному и установить правильное. Есть упоминание о первородном грехе[1122]; о реинкарнации душ в пределах человеческого рода[1123], о загробных наказаниях[1124], о вселении демонов в порочных людей[1125] и об ответственности потомков за дела предков[1126] – одним словом, в Оракулах мы встречаем почти весь набор ближневосточно-эллинистической премудрости того времени.

Душа человека в его земном существовании обладает, по всей видимости, и астральным телом (а может быть, даже семью – по количеству звездных миров – астральными телами), во всяком случае, о «легкой колеснице души» говорится во фрагментах 133 (120) и 145 (201).

Сотериология Оракулов и теснейшим образом связанная с ней теория теургии куда интереснее. Как существо огненное, т. е. умное, душа вполне может осуществить себя (= спастись) лишь в созерцании. Как же пробудить это созерцание? Подобное постигает подобное. Если душа есть божественная энергия, то и пробудить ее должна божественная же энергия. В соответствующем разделе нашего изложения мы уже упоминали, что «отеческий Ум бросил в космос семена символов...»[1127]; теперь же мы должны сказать, что «одним Он даровал познание символа благодаря научным занятиям, других во сне оплодотворил своей силой»[1128]. Соответственно, одно и то же действие обозначает и самореализацию души, и ее спасенность Богом; акт самоспасения и действие спасающей благодати – один и тот же акт. Это очень важно понять. Дело здесь обстоит так же, как когда Оракулы говорят о демонах: «связыватели мыслят сами, когда Отец думает о них: ими движут безмолвные советы Отца, и они мыслят». Один и тот же факт мышления, или спасения, предполагает действие двух природ – в данном случае, демонической и божественной.

Хорошо, но может ли человек как-то сам приблизиться к постижению символов, к пробуждению в себе нетленной жизни, к отысканию того канала, каким душа пришла в этот мир? Да, и основное средство для этого – теургия, т. е., говоря нашим языком, – богослужение. Теургия есть деяние огня, воспламеняющее душу, т. е. возвращающее ее к своей природе. У теургии есть аскетические предпосылки, и она обладает завершением в виде созерцания или пророчества. Все фрагменты, посвященные этому предмету, как-то особенно вдохновенны и задушевны, однако извлечь из них что-либо конкретное довольно трудно. С уверенностью можно сказать только о практике медитаций на солнечном луче (нужно полагать, он представлялся дорогой, по которой восходят и нисходят души – тем, о чем когда-то сказал Гераклит: «Путь вверх и вниз один и тот же»).

Такова в целом философия Оракулов, теперь самое время взглянуть, насколько придерживался ее Синезий. Поскольку его учение мы подробно излагали в первом томе, а к богословскокосмологическим воззрениям, имеющимся у Синезия, Письма ничего не добавляют, – то мы, опустив фазу сравнивания, дадим сразу же выводы (взглянув в соответствующие разделы нашей статьи к первому тому, всякий способен найти те выписки из Синезия, на которые мы опираемся).

1. Первое, сразу же бросающееся в глаза, сходство – это отсутствие субординационизма: не вертикальность, но горизонтальность троического богословия в Оракулах и у Синезия.

2. Поскольку Троица выстраивается не вертикально, то божественная непознаваемость и трансцендентность относятся равно ко всем лицам, а не к первой Ипостаси больше и далее все меньше. Так обстоит дело и в Оракулах, и у Синезия.

3.   Самое важное сходство состоит в том, что счет и определение Ипостасей у Синезия и в Оракулах одни и те же: Геката = Сила = Связь – вторая Ипостась, а Ум – третья.

4.   Отец есть Творец и для Синезия, и для автора Оракулов.

Единственным большим отличием этих богословских систем является монархизм Оракулов и не-монархизм богословия у Синезия. Источник единства и само единство Бога не есть единственность Отца, но единство божественной сущности – такова точка зрения Синезия. Не думаю, что у автора Оракулов была в этом вопросе ясность. Нюанс этот имел бы огромное значение, если бы Синезий занимался построением метафизических конструктов; но поскольку его богословие мы вычитываем из гимнов, то, по всей видимости, этот момент имеет куда большее значение для нас, нежели для Синезия. Таким образом, торжественная фраза, которой я завершил два года назад главу о триадологии Синезия[1129], должна быть отвергнута. Синезий опирался на Откровение и видел его в Халдейских Оракулах.

Добавим к этому, что и Оракулы, и Синезий различали третью Ипостась и природу (= Душу мира). Учение о творческом акте и промежуточных, энергийных божественных реалиях у Синезия кроме этого представлено также прямо заимствованным из Оракулов представлением о «канале», проводящем нетварную жизнь. В демонологии мы не находим у Синезия универсального деления божественных существ по функциям, т. е. сборщиков-охранителей-телетархов; описательное же «топографическое» деление на вне-космических и внутри-космических богов дано у Синезия с куда большей подробностью, нежели в Оракулах. Понимание космоса как дыры – общее для обоих источников место. Астрономическая картина у Синезия и в Оракулах совпадают. Имеются небольшие вариации и разночтения: например, Синезий упоминает о чине героев, а Оракулы – нет, и т. п. – но всё это маловажно.

Принципиальным является отвержение Синезием теургии в смысле церемониальной магии, т. е. в том смысле, в каком она принималась Оракулами, Ямвлихом и позднейшими неоплатониками, но в этом вопросе киренского философа – с его учениями о духовном значении литературы и сновидений – не с кем в древности и сравнить. Принципиально, что Христос Логос – третья Ипостась по Синезию – был для философа олицетворен историческим Исусом, и потому телом Бога оказывалась не только Вселенная, но и персона; а через это какую-то осмысленность получала (точнее, могла получить) уже и история – как космический, опять же, феномен – посредством мифа. Здесь у Синезия наблюдается движение прямо противоположное распространившемуся в Малой Азии и Египте в эллинистическую эпоху евгемеризму, трактовавшему реалии мифологические как исторические, т. е. он не де-мифологизировал мифологическое сознание, но приводил исторический дискурс к мифологическим корням.

Сказанного, я полагаю, достаточно для того, чтобы иметь возможность приступить к обсуждению Писем Синезия, приняв во внимание ту форму Откровения, которая оказала прямое воздействие на его мировоззрение и саму личность.

II. Письма Синезия

Сто пятьдесят шесть писем Синезия, написанных им с 395 по 413 г., представляют собой исторический памятник огромной ценности. Начать хотя бы с того, что из дошедших до нас авторов, описывавших Пентаполь, Синезий единственный видел его своими глазами, и не просто видел как путешественник, но хорошо разбирался и в географических, и в социальных, экономических, политико-религиозных реалиях края – как местный помещик, куриал, государственный и церковный деятель. Для истории греческой Ливии это источник, поистине, несравнимый. Немало ценных сведений извлекают из переписки Синезия и ученые, занимающиеся ранней Византией (или, что то же, поздней Империей), – как в аспекте государственном, так и церковном.

Однако есть обстоятельства, которые следует отметить. Около трети писем Синезия не превышают по объему десяти строк, поскольку были не более чем верительными грамотами при устных посланиях, которые должен был сообщить адресату податель письма. Сборник Писем Синезия увидел свет спустя несколько десятилетий после смерти автора (между четырехсот пятидесятым и пятьсот пятидесятым годом, когда мы встречаемся со ссылкой на него у Евагрия Схоластика) и был издан либо довольно равнодушным к его достоинствам, либо недостаточно искусным человеком. Судя по всему, письма располагались в том порядке, в каком были найдены связки[1130]. До издателя, очевидно, дошла не вся переписка Синезия: отсутствуют письма константинопольского периода 399–402 гг. и двух александрийских – 403–404 гг. и 407–410 гг. Вполне понятно, что отсутствием этих писем мы обязаны отнюдь не налагаемым на себя автором покаянным обетам[1131]. Письма, относящиеся к 398–399 гг., оказались в конце сборника (под номерами 137–146), да и все остальные письма в этом первом издании, которое затем лишь копировалось (а мы имеем сейчас около 260 греческих рукописей данного собрания), расположены в случайном порядке. Не иначе дело обстояло и на Западе, где от первого венецианского издания Alde Manuce 1499 г. до патрологии Миня наблюдается все тот же случайный, но уже освященный традицией «порядок»[1132]. В нашем издании мы делаем попытку систематизировать эпистолярное наследие философа в первую очередь по смыслу, не отказываемся и от украшения хронологической последовательностью строя писем в каждом из разделов.

Что же до нашей статьи, то (поскольку, как я уже говорил выше, мы стремимся не написать новое изложение философии киренского мыслителя, но внести поправки и дополнения в уже существующее изложение) сейчас мы перейдем к последовательному обсуждению вопросов, получивших освещение в статье к первому тому.

Поправки к политической философии Синезия

1. Постановка вопроса

Мы знаем Синезия – как человека в высоком смысле государственного. И его дипломатическая миссия, и участие в антиготском движении, и епископское служение – все это было формами осуществления реальности внутреннего государственнического настроя. И вот, очень любопытно заметить, что мир империи (т. е. римский, в первую очередь, мир) для Синезия не существовал вовсе. На весь сборник Писем мы встречаем всего лишь шесть латинизмов[1133]: административные термины; вполне определенно можно утверждать, что Синезий не знал латыни, считая ее языком варварским. Нет никаких свидетельств того, что Синезий знал историю Рима. Настоящим же Запада он интересовался настолько мало, что не мог, спустя год, вспомнить, кто был римским консулом в 404 году – Письмо 26 (133), – в то время как им был ни больше ни меньше, как император Гонорий, запретивший именно в этом году гладиаторские бои[1134], о чем наш философ, по-видимому, вообще не знает. Причина этого вполне очевидна: IV в. это век ожесточенного противостояния сторонников эллинистической, полисной политики – с одной стороны, и имперско-римского централизма – с другой. Даже в момент, когда место и обстоятельства требовали наивысшего подъема монархической идеи, – в момент произнесения перед императором речи О царстве, Синезий остается от начала и до конца эллинистом, т. е. не видит будущего империи вне укрепления самодеятельности полисов (регионов, сказали бы сейчас мы), что невозможно в ситуации высокого налогообложения. Нужно ясно понимать, что абсолютная монархия не просто была чужда Синезию, но опытно не знакома (была знакома теоретически – как положение дел у варваров), ибо даже когда римским троном тиранически владели варвары, считавшие себя автократорами в азиатском смысле слова, – в глазах эллинов они могли быть либо тиранами, либо главнокомандующими (пусть и зарвавшимися, негодными, злодейскими). Когда их свергали – они были тиранами, когда их слушались, их слушались как командующих: так было при Александре Великом, и так же при Феодосии – вообще во все время существования эллинства как культуры. Категория царя (в абсолютистском смысле) вызывала настолько жесткое отторжение, что – учитывая немалую гордость греков – они не способны были признать, что ими властвуют цари (даже когда те ими действительно властвовали). Римские политики поняли эту особенность греков ровно тогда, когда оказались способными понимать хоть кого-то кроме себя. Провозглашение независимости Греции Нероном было завершением процесса, начало которого следует полагать в эпоху Августа. И, наоборот, победа азиатского стиля в политике (а начало его решительного наступления мы отсчитываем с реформы Диоклетиана), случившаяся при Юстиниане, ознаменовалась не только закрытием Академии в Афинах, но и уничтожением административно-финансовой независимости эллинских полисов.

Исходя из этого самоочевидного факта, мы должны поправить изложенную нами в первом томе политическую философию Синезия; а поскольку мы, вслед за Платоном, уверены, что политические стили есть не что иное, как объективация той или иной душевной организации, то – чтобы внести эти поправки надлежащим образом – нам как раз и нужно принять во внимание ту внутреннюю конституцию эллинского человека, которую жил наш мыслитель и которая нашла выражение в Письмах. Таким образом, мы еще раз взглянем на семь тезисов, к которым мы свели в первом томе политическую философию Синезия[1135] – с учетом того нового, что добавляет нам переписка. И поскольку там мы излагали учение мыслителя о монархии, то это наше рассуждение можно было бы озаглавить «О царственности Синезия».

2. Эвдемоническая этика как основание аскетизма

Когда мы говорим об эвдемонизме эллинской этики в целом, то мы (как это обычно и бывает с вещами, касающимися человека) говорим о целом комплексе явлений, а не о некоем отвлеченном философском положении. Эллинский человек – от Пифагора до Эпикура – создал несколько этических систем, и ни в одной из них не было понятия долга. В этике Синезия оно тоже отсутствует. В этом нет ничего удивительного: эллинский человек не признавал себя должником по природе и старался не делать долгов, т. е. не брать на себя ответственности за то, что ему не свойственно, – как частное лицо. Отсюда бралось трепетное отношение к мере, границам, знанию своего места и космического удела. В этом была как цельность, так и ограниченность эллинского мирочувствия – мы можем его любить или не любить, но именно его должны принимать в расчет, когда говорим об эллинах. Этот вот человек, имеющий в мире – как космическом, так и социальном – свое место, стремился к счастью, не божественному и беспредельному, но вполне конечному и себе соразмерному. Именно поэтому эвдемоническая этика эллинства никогда не предполагала гедонизма, ибо всякое наслаждение по самой своей природе неограниченно и не может быть соразмерным. Получается почти невозможная, по нашим понятиям, ситуация: ставя целью жизни достижение счастья, философствующий эллин провозглашал, как правило, священную войну удовольствию – и именно во имя достижения счастья. Аскетика понималась в эллинской философии тем именно средством, которое способно увести человека от удовольствия к счастью. Но что иное может представлять собой счастье, если не удовлетворенное желание? А если это так, то должно быть в человеке базовое желание к единству с Богом – именно оно, а не нравственный императив, как в этике долга, – и удовлетворить или осуществить это именно желание и значит достигнуть счастья, что как раз и есть главная цель этики. Только принимая во внимание этот момент, мы можем понять место аскетики в эвдемонических этических системах античности. Я думаю, здесь излишне говорить, что такой именно подход продолжал доминировать в этике также и во всю византийскую эпоху, хотя – из-за азиатских теорий откровениятекста, божественной суверенности и т. п. – уже не выступал во всей чистоте.

Теперь мы должны посмотреть, что представляла собой эвдемонически-аскетическая этика Синезия в жизни. И начнем мы здесь с обсуждения момента, пусть и самоочевидного, но ускользающего от внимания привычного к чтению религиозно-философских текстов читателя. А именно – с социальной компоненты творчества философов и отцов церкви IV-V вв.

Всем известно, что античное общество – это общество рабовладельческое. Все мыслители – вне зависимости от их религиозных предпочтений и места, занимаемого в государстве, – рабовладельцы. Конечно, мы имеем и философствовавших рабов (наиболее интересный пример – Эпиктет), не остававшихся, впрочем, навсегда в этом положении (вспомним, что и Платон побывал в рабстве), и отдельных людей, подобных Кратету Фиванскому: людей, пошедших до конца и решительно отказавшихся не только от рабов, но и от всякой вообще собственности; но единицы разделяли киническое учение, а из этих единиц – единицы были способны ему следовать на практике. Не иначе дело обстояло и с христианскими богословами и епископами: выходцы из высших классов так и оставались владельцами земель и рабов. Вполне понятно, что – будучи людьми совестливыми – они находились в мире с собой только потому, что были убеждены в естественности и справедливости рабства: качественной неоднородности рода человеческого, законосообразности распределения социальных ролей судьбой и т. д.; все это говорилось много раз, и мы не будем здесь ни повторять этого в полном объеме, ни устанавливать (в неизвестно который уже раз) примат социальной действительности над убеждениями или наоборот. Мне думается, между этими двумя сферами нет никакой причинной зависимости: это синхронные следствия из общей обоим причины. Так или иначе, но нам (поскольку мы исследуем историю человеческого духа и должны перейти от реальности философских школ – носителей умозрения в течение тысячелетия, называемого нами Античностью, – к средневековым монастырям, выполнявшим эту роль в течение следующей тысячи лет, которые мы называем Средневековьем) следует отыскать в первом основания второго. Вполне понятно, что ни Афанасий Великий, которому монашество было нужно в целях политического самоутверждения церкви (и, вполне возможно, себя лично), ни Василий Великий, организовавший своих монахов ради победы в борьбе за архиепископскую кафедру, ни Григорий Богослов, чье анахоретство даже близко не предполагало никаких монашеских обетов, – помочь нам в этом никак не могут. Тем менее способно к этому всех видов низовое монашество: в этих эпифеноменах слишком мало от античности, да и никакого умозрения такие общины как правило не содержали – если, конечно, не считать умозрением сознание собственной избранности на иудейский лад, которое культивировалось в них нечистыми или недалекими в интеллектуальном отношении пастырями. Из переходного периода IV-V вв. нам известны лишь две фигуры, жизнь которых позволяет пролить некоторый свет на вышеупомянутую трансформацию: это современники – свв. Синезий и Августин. Об Августине, разумеется, нужно говорить отдельно, либо не говорить вовсе. Что же до Синезия, то мы бы поставили вопрос так: каким образом из необходимости осуществлять идеал калокагатии последовало созидание «аскетериона», о котором мы знаем из Письма 128 (126). Принципиальный ответ на этот вопрос мы выносим в заголовок следующего подглавка.

3. Необходимость досуга для достижения спасения и счастья

Рассматривая эвдемоническую этику и говоря об экстазе (в смысле единения с Богом в самом общем смысле слова) – как о том, что в качестве интенции занимает место нравственного императива в системах, построенных на понятии долга, в качестве же достигнутой цели единственное может быть названо счастьем, – мы уже предполагали, что работать над достижением счастья может только человек, имеющий досуг (σχολή). И философ в древности, и монах в средневековье – это прежде всего человек, имеющий досуг. В случае людей, обладающих известным достатком, и в случае людей, не имеющих состояния, проблема досуга выглядит, очевидно, по-разному. Если трудность для первых состоит в том, чтобы избавиться от забот социальноадминистративного плана, необходимых для поддержания своего положения, то для вторых неясно, как можно вести высшую жизнь и, обобщенно говоря, не умереть с голоду. На два вопроса есть один единственный ответ: для того чтобы стать духовным, человек должен произвести действие, аналогичное Первоначалу – сжаться в себе, чтобы дать бытие Сыну – т. е. умерить в первом случае социальные, во втором плотские амбиции. Так называемое «умерщвление плоти» – жизнь впроголодь, желательно в каких-нибудь «богоданных» (не созданных своими руками) пещерах – как раз и есть средство для обретения досуга у людей неимущих. Что же следует делать людям, которых суетливое многоделание преследует не в форме необходимости обеспечивать себе пищу и кров? Разумеется, у средневековых народов, принявших христианство, а не родивших его из себя, все эти «умерщвления» воспринимались как нечто самоценное и собственно духовное, о чем пишет уже Синезий применительно к египетским монахам[1136]; равно и аристократия отличалась от простонародья главным образом состоянием, но не складом души, почему собственно оставить мір значило для всех без исключения – отказаться от культурно-государственного строительства. Однако для всякого, кто видел инструментальность любой плотской саморезиньяции и не находился в положении, требовавшем таких именно средств, – вопрос состоял в том, каким образом обеспечить досуг, не отказываясь от своего социального призвания и служения. Само это призвание и служение были самоочевидны и неотменны – дело аристократии быть судьями и офицерами для своих людей. Вопрос был исключительно в том, как – судя и воюя – не перестать мыслить, молиться и любить, что возможно только при наличии досуга.

Еще раз повторю: вопрос состоял не в том, как использовать верующих простецов в целях реализации планов так или иначе понятого церковного строительства (ни такое монашество, ни его предводители к истории духа отношения не имеют: это такие же тупиковые явления, как иудейский мессианизм или шиитское «скрыто-имамство»).

Очевидно, создание Синезием и Августином своих монастырей как раз и было нацелено на высвобождение досуга без оставления служения. Эта формулировка – и есть переход от идеала достигшего калокагатии античного философа к достигшему калокагатии средневековому монаху. Можно сказать, что промежуточное звено здесь – это, так сказать, понятие о социальной калокагатии. Действительно, достаточно понять «прекрасное» в этой формуле не только как закаленное тело философа, но как тело полиса, а благое не только как этическое совершенство мудреца, но как созерцательность и прозорливость начальников полиса – идеал, описанный и воспетый еще Платоном, – и мы сразу попадаем в атмосферу и проблематику церковного строительства, как его понимал Синезий.

4. От калокагатии личной к калокагатии социальной

Синезий описывает себя как человека, любившего с детства оружие и коней, и уже в возрасте за сорок лет (менее чем за два года до смерти) не желающего от них отказываться без крайней необходимости[1137]. На протяжении фактически всей своей жизни он предстает как человек в высшей степени деятельный, не только окруженный людьми, но и любящий свободу движения, охоту, простор, физическую усталость. Он посылает друзьям охотничью добычу[1138], диктует письмо, не слезая с коня[1139], является командиром им же созданной из местных молодых людей «разведывательно-диверсионной группы»[1140]. В конце концов, ему принадлежал ныне утерянный сборник охотничьих песен – «Кинегетики»: война и охота (как подготовка к войне) занимали в его жизни значительное место. Можно сказать, что – живя в рушащейся империи – он вел вполне лаконский образ жизни, подобно Ксенофонту и другим лаконофилам классической Эллады. Вполне понятно, что вкус к таким вещам либо прививается с детства, либо вовсе отсутствует. В Письме 76 (105) Синезий говорит, что с детства столь сильно любил оружие и коней, что даже подвергался за это порицанию.

Эти детские привязанности, будучи в зрелых летах осознаны, встраиваются в высокое представление о философском образе жизни. Приблизительно за год до смерти, в 412 году, философ пишет[1141]:

С детства считал я, что досуг и легкость жизни суть блага божественные, которые, как кто-то сказал, присущи божественным природам; [с детства я полагал,] что суть этих благ в воспитании ума и соединении с Богом – соединении, имеющем место при наличии досуга и в качестве его плода.

В этих строках содержится всё, о чем мы говорили выше – и стремление к единению с Богом вместо нравственного императива, и досуг как ее условие, и счастье (= легкость жизни), которое сопутствует осуществлению основополагающего этического стремления.

Достигнув мужеских лет, я нисколько не изменил своей детской склонности к недеянию (ἀπραγμοσύνην), но проводил свою жизнь, словно бы справляя величественный всенародный праздник, будучи на протяжении всех моих дней радостен и лишен душевных волнений[1142].

Эта вот праздничность философской и детской жизни отнюдь не случайна: она теснейшим образом связана с праздничностью эллинской жизни как таковой в отличие от нацеленной на прибыль (в том числе и духовную прибыль – вспомним множество «поучительных» торговых, если не сказать торгашеских, притч в назидательной христианской литературе) жизни семитов[1143].

Так происходило не потому, что Бог сделал меня бесполезным для людей: напротив, и частные лица и полисы часто получали пользу, обратившись ко мне со своими нуждами, ибо дал мне Бог возмогать великое и желать прекрасного. Ничто из этого не отвлекало меня от философии и не уничтожало счастъя моего досуга. Толкотня, труд, делание через силу – это и есть пустая трата времени, это погружает душу в заботу о [никчемных] делах...

Строго сказать, именно буколическая, деревенская жизнь как раз и понимается Синезием как истинно духовный (монашеский, если угодно) образ жизни. Ибо это ни в коем случае не средство к существованию, но искусство жить. Многие античные и византийские аристократы, приняв кинико-стоический идеал мудрости, вели в своих латифундиях образ жизни ученых аббатов. Блаженный Августин, лишившись сына, создал монастырь из своей усадьбы, Григорий Богослов и другие каппадокийцы не находили нужным отказываться от рабов и имений – свобода от дел была для них основанием богословских досугов. Поскольку Синезий имел продолжившего род брата, то даже после смерти сыновей, когда его расставание с женой стало делом, по-видимому, предрешенным, его ситуация напоминала более ситуацию инкорпорированных в большой провинциальный род каппадокийцев, нежели Августина, который был единственным ребенком в семье. Более того, его отношение к рабам куда более напоминало – и до любых мыслей о создании «аскетериона» – отношение игумена к братии, нежели хозяина к невольникам. В Письме 135 (145) он пишет: рабы «живут у меня свободно, я отношусь к ним почти как к равным, потому и они скорее любят меня как выборного архонта, чем боятся как навязанного законом господина». Тон, каким Синезий высказывается о своих «домашних» везде, где он о них высказывается в корпусе Писем, вполне подтверждает эти его слова. Не иначе он относился к простым людям вообще: в письме 30 (132) упоминаются, скажем, киренейские садовники – дрянные солдаты, но милые люди, симпатичные Синезию более многих современных ему политиков; в Письме 71 (148) он с любовью описывает всевозможных «людей труда» – пастухов, охотников, земледельцев... Так обстояли дела у Синезия, пока он практиковал личную – овеянную духом тысячелетней традиции – калокагатию.

Я жил исполненный благих надежд, и космос был подобен для меня священной ограде; я был свободным живым существом, и ничто меня не стесняло; молитвой, книгой и охотой я размерял свою жизнь, ибо для того, чтобы быть здравым и душой и телом, должно приложить некий труд и молиться Богу[1144].

Что же заставило этого счастливого во всех отношениях человека отказаться от собственного счастья?

5. Идеал Бодхисатвы

В нашей статье к первому тому, анализируя систему взглядов в речи О царстве, мы говорили, что «фигура царя у Синезия приобретает значение религиозное: царь – это жертва за народ, пастырь, отдающий жизнь за свое стадо, в пределе – праведник, делающий спасение всех условием личного спасения». Поскольку сам Синезий был человеком царственным, то слова эти прямо приложимы к нему. Только принимая во внимание всё, что мы сказали выше о сотериологическом значении досуга в этике Синезия, – можно понять и по достоинству оценить то, что он (вне всяких сомнений, искренне) пишет своему отцу Феофилу Александрийскому[1145]: «именно эти [митрополичьи] права как раз и побуждают меня взваливать на себя и нести на своих плечах общественные заботы, лишать досуга себя одного, чтобы обеспечить досуг всем».

Итак, сейчас мы должны вникнуть в обстоятельства и мотивы, заставившие Синезия взяться за епископское служение, совершить шаг, который – более чем что бы то ни было – привел его к смерти ранней и добровольной. Несмотря на то, что Синезий называл себя «священнофилософом» (т. е. освященным философом: священником и философом одновременно[1146]), несмотря на то, что всегда, вплоть до самой смерти, отстаивал право быть в первую очередь философом, а затем уж священником[1147], – священником он быть согласился и явил своей жизнью один из самых художественных и богатых примеров епископского служения.

Нужно сказать, что Синезий еще до посвящения в сан ясно понимал опасность, став предстоятелем поместной церкви, пожертвовать собственно духовным деланием[1148], которое является целью жизни всякого человека, а философа в особенности. Выше мы уже говорили, что молитва, книги и охота понимались Синезием как кратчайший путь к достижению боговедения. Для того чтобы следовать этим путем, нужно жестко и последовательно отказаться от любой суеты, связанной с политикой[1149] или религией[1150], от всего мірского в широком смысле[1151]. И, тем не менее, Синезий идет на эту жертву – фактически на отказ от личного спасения – и идет сознательно.

Как объясняет сам Синезий свой шаг? Во-первых, конечно, это тайна избранничества и призвания – «в то время, пока я брал верх над людьми, Бог взял верх надо мной...»[1152]. Во-вторых, уважение к выбору своих избирателей – христиан киренаики – и к духовному своему отцу Феофилу. И, конечно, фиксирующееся во множестве его текстов и поступков искреннее человеколюбие и участливость. Синезий любил людей, умел войти в положение и помочь – четвертую часть его переписки составляют ходатайства/рекомендации – не говоря уже о его привязанности к друзьям и родне. Сочетание этих трех моментов заставили его отказаться от себя, истощить себя вплоть до смерти. «Что до меня, то я делаю хорошее всем, кому могу»[1153].

Едва ли Синезий понимал с ясностью, что – становясь киренским епископом – он берет свой крест, встает на путь кенозиса, и назад дороги уже не будет... возможно, он надеялся, что будет успешен на церковном поприще так же, как был в молодости успешен на политическом. Для такого суждения есть основания, однако мы, рассматривая его жизнь сейчас, с ясностью видим, что ему довелось испить чашу земного страдания до дна: Бог не ответил на его молитвы, друзья оставили, паства не принесла радости, он же оставался верен своему выбору – путь Бодхисатвы он прошел до конца.

6. Царственное плетение

В статье к первому тому мы говорили о восходящей к платоновскому Политику метафоре государственной деятельности как ткачества, политика – как ткача, сплетающего мужество и благоразумие, гневность и созерцательность. В нынешнем разделе работы нам нужно посмотреть на психологические и этические предпосылки процесса, сделавшие из преданного философии землевладельца – митрополита, предводительствующего поместным ополчением, вершащего равно политические, военные и церковные дела провинции: по значению для Кирены он был тем же, чем Феофил для Египта[1154].

Здесь, в первую очередь, стоит отметить скромность Синезия: мало того, что он никогда не находил себя достойным епископского служения, но он с недоверием относился и к восхвалениям себя как философа[1155]. В Письме 82 (142) он говорит о себе как о натуре, не обладающей ничем героическим; он считает себя плохим управляющим, заурядным скромным человеком[1156].

К скромности Синезия нужно добавить отстраненность, ярче всего явившуюся в реакции на смерть сыновей – по-видимому, самого дорогого из того, чем он владел на земле. В говорящих об этом письмах 12 (41) и 15 (79) упоминается также об искушении покончить с собой, о страданиях, подавляющих разум, но говорится об этом как бы в третьем лице, без малейшего волнения и уж, разумеется, безо всяких намеков даже на излияние чувств. Столь же кратко и дистанцированно Синезий сообщает о любимой жене. Этот внутренний распорядок имеет ясно выраженную литературную параллель – аттицизм, в его отличии от азианизма. Как в литературе, так и во внутренней конституции Синезий всецело отрешался от рассказа о себе, своем опыте, от излияния чувств, чем разительно отличался от подчеркнуто азиатского стиля нарождающегося христианского средневековья – от Августина, Григория Богослова, Иоанна Златоуста... К этой трагической стороне свойственной философу отстраненности необходимо добавить и комическую: во многих письмах[1157] мы встречаемся с яркими выражениями чувства юмора и самоиронии, возможных только благодаря отстраненному взгляду на ситуацию и на себя.

Не менее упомянутого, для психологического портрета Синезия значит и культ дружбы (столь же очевидно, как и отстраненность, связывающий его душевную конституцию с античностью). Синезий любил и умел дружить, дружил со вкусом и погружением, чему в его письмах множество свидетельств. Мы знаем, что из-за его дружеской щедрости Гипатия называла его «чужим благом»[1158]; он жалеет друга, бросившего его в беде, за то именно, что тот его бросил[1159], ибо тот, таким образом, очевидно потерял свое alter ego (ведь друг – это второе «я»[1160]), и лишился Божьей благодати, ибо дружба это благодать[1161]. Вполне понятно как то, что такое отношение к дружбе и такие ее определения восходят к школе Пифагора и Платона, – так и то, что человек, для которого эти определения были живыми и естественными, мог вырасти исключительно в эллинском мире.

К этим вот психологическим чертам, бывшим следствием природы и воспитания, следует добавить собственно этическую, зависевшую уже от произволения и работы над собой.

Это – требовательность в вопросах морали. Требовательность и к себе, и к другим. Требовательность, в святая святых которой как раз и помещался культ дружбы, но чьим внешним двором являлась самая настоящая этическая номократия.

Момент это тонкий, и разобрать его нужно тщательно. В одном из самых ранних Писем – 79 (137) от 398 года и в одном из поздних – 12 (41) от 412 года встречается общая обоим реминисценция из Платона (Федон 67b): не следует / не законно чистому касаться нечистого. Максима эта, несомненно, мистериального происхождения и, конечно, старше любой философии. В своем аутентичном звучании она подразумевает ритуальную нечистоту – возникающую, скажем, при соприкосновении с трупом или роженицей... В рамках философии, однако, она приобретает характер этический, не лишаясь при этом эмоциональных коннотаций, свойственных положениям религии. Потому, наряду с ней, мы встречаем у Синезия целый букет высказываний о гневе и ненависти ко греху. «Противостоять всевозможному пороку значит быть в родстве со всевозможной добродетелью»[1162]. «Сизифа же и Одиссея я ненавижу. Ибо хотя они иногда и говорили что-то истинное, однако куда естественнее было для них лгать, и врали они куда чаще, чем говорили правду»[1163]. «Ненавижу дурных людей», «ненавижу несправедливость»[1164]. Дело обстоит так – поскольку если что и роднит человека с Богом, то это добрые дела (мотив, восходящий к платоновскому Теэтету, 176b): именно благотворение другому делает самого человека «общим для всех благом», т. е. существом богоподобным[1165]. Синезию же доброделание дается легко в силу природной доброжелательности[1166].

Если это понятно, вернемся опять к мистериальной максиме, с которой мы начали рассуждать. Во времена Пифагора и даже Платона связь эллинской философии с мистериями была самоочевидна. Разумеется, для обитавшего в северной Африке начитанного дорийца IV века, выросшего в христианской семье, дело так не обстояло, поэтому – говоря: «не следует»/«не законно» – Синезий не мог ясно сказать, о каком таком законе идет речь, кто субъект этого императива. Фраза эта была для него до поры до времени безличным общим местом. На эллинской почве уважение к закону обозначало уважение к закону прежде всего политическому: религиозно-ритуальное сознание в этой цивилизации было растворено в полисном, было его частью (как, скажем, Синод был частью государства российского). Отсюда вытекало два следствия.

Во-первых, чрезвычайно щепетильное отношение к гражданскому законодательству (восходящее к платоновскому Критону) и суровое – к его нарушителям. Исполнение закона имеет едва ли не сотериологическую ценность: тому, кто боится закона, бояться нечего[1167]; справедливость – ценность фундаментальная[1168]. В Письме 6 (49) Синезий прямо говорит о своей ненависти к правонарушителям, ибо «там, где руки частных лиц сильнее закона, нет жизни». Уже став митрополитом Пентаполя, он не только отказывает в отпущении грехов подлежащему осуждению мошеннику (человек этот, нужно полагать, был знаком Синезию лично), но и прилагает проклятие. Это не говоря уже о борьбе и низвержении Андроника, о борьбе против Иоанна и Кереалия[1169]. Синезий готов действовать во благо закону вполне бескорыстно: так, исхлопотав облегчение налогового бремени для провинции во время своего посольства в Константинополь, он не смог принять освобождение от налогов себе, хотя оно ему было даровано...[1170]

Во-вторых, если закон гражданский Синезий знал так, что это не вызывало у него никаких вопросов, то каноническое право, которого на тот момент, можно сказать, почти что и не существовало еще, было для него terra incognita. Письмо 10 (67), где он просит Феофила объяснить, в чем состоят его обязанности с точки зрения канонического права, производит чрезвычайно тягостное впечатление. В этом письме мы видим, как навязываемая церковью библейская система отношений и ценностей оказывается недоступной для эллинского человека – даже в момент, когда он не просто готов, но рвется ее принять. Напомню, в двух словах, о чем шла речь: епископ Александр, принадлежавший по рождению к пентапольским сенаторам, был во времена гонений на Иоанна Златоуста изгнан с кафедры и вернулся на родину; когда гонения утихли, он не стал на своей кафедре восстанавливаться. Человек это был, видимо, безупречный. И потому Синезий не знал, как к нему отнестись. Он пишет: «Я не принял его в церковь, не допустил до общения священной трапезы, но у себя дома я принимаю его с почестями, которые оказываю безупречным мужам, прибывающим ко мне из провинции... хотел бы я не видеть его нигде на агоре, когда иду в церковь: когда мне случается его увидеть, я отвожу глаза, и краска стыда бросается сразу же мне в лицо. Но как только он переступает порог моего дома и оказывается под одним со мной кровом, я оказываю все подобающие ему почести. Почему же я ни в частной, ни в общественной жизни не нахожусь в согласии с собой, и ни в одной из ситуаций не поступаю так, как мне кажется правильным? Я уступаю то закону, то свойственной моей природе склонности к человеколюбию. Однако я смог бы утеснить природу, если бы ясно знал закон». Ситуация здесь заострена – насколько это вообще возможно: человек, который в бытность свою государственным деятелем оставался в согласии с собой и в частной жизни, и в общественной, – приняв чуждые ему «правила игры», полностью потерял себя, и потерял в самом что ни на есть опасном и нехорошем смысле. Этот пример нагляднейшим образом демонстрирует не только самую попытку усвоить церковное право, но и предпосылки этой попытки; угадывается и результат. Если принятие Синезием сана сопровождалось расторжением брака (ни за, ни против чего у нас нет никаких аргументов), то событие это должно относиться к той же категории событий, что и случай с епископом Александром.

Чтобы завершить картину и показать Синезия как политика во всей полноте смысла, вкладываемого в это слово Платоном и его последователями, нужно вспомнить, что – согласно Платону– государственный муж это не только человек законопослушный, но и властный, и причем властный в такую меру, что не только предоставляет себя в служению закону, но и заставляет закон служить себе (в том же смысле, что и врач, пользующийся законами природы). Мы знаем один, но весьма выразительный случай преступления Синезием закона: это организация им «частной армии» для борьбы против варваров в 405 году, когда он был частным лицом. На противозаконность такого действия, судя по Письму 28 (107), ему указывал брат, и... был послан на все четыре стороны. Следует идти на преступление закона, чтобы закон восторжествовал над злодеями – таков его ответ на этот упрек. Мы не знаем обстоятельств, но уверены в том, что Синезий принимал участие в антиготском восстании 400 года; если это было так, то едва ли из других мотивов. Два эти момента позволяют нам говорить о Синезии – как о Политике с большой буквы, политике по Платону.

В заключение к сказанному добавим еще небольшой штрих: известна нелюбовь Синезия к киникам (см., например: О жизни по Диону); однако была черта, чрезвычайно роднившая нашего мыслителя с лучшими представителями школы: это не стесняющаяся в выражениях этическая бескомпромиссность. В кинической школе для этой добродетели существовало слово «парессия»; ко временам Юлиана и Синезия отличить ее от напористой наглости не могли и сами кинические учителя, а потому Синезий берет для обозначения этой старой кинической добродетели новое слово – «агройкиа» – селянство, мужиковатость – и в полном соответствии со своим толкованием буколического образа жизни превозносит его, гордится им, противопоставляя светской, политической лжи. Вполне понятно, что эта «мужиковатость» прямо восходит к образу Сократа (как, впрочем, и киническая «парессия»). С «агройкиой» Синезия мы встречаемся как в больших его произведениях – Похвала лысине, Речь о Царстве, – так и во многих письмах, где она, не будучи названа по имени[1171], присутствует как предпосылка для написания писем и форма в некоторых из них.

7. Монархия и холизм. Панкратия как соответствующая внутренней монархии форма политической власти.

Учение о монархии души подытоживает как этику Синезия, так и его политическую теорию. Царь есть имя Бога, – потому и внутренний человек, и государство должны быть устроены по-божески, т. е. по-царски. Значит ли это, что Синезий был убежденным монархистом? По-видимому, мы должны ответить на этот вопрос и положительно, и отрицательно: он был монархистом, но отнюдь не в нашем, варварском смысле этого слова, подразумевающем на царстве некоего чужеродного своим подданным «помазанника». В собственном смысле Синезий признает необходимость императорской власти, а не царской – об этом мы говорили уже в статье к первому тому. Теперь мы должны развить это рассуждение с учетом сказанного в комментарии к Письмам.

Мы совершенно убеждены в том, что всякое политическое устройство есть проекция вовне устройства душевного. Соответственно, всякая монархия политическая предполагает в первую очередь монархию души. Но и монархия политическая, и монархия души могут быть поняты двумя весьма различными способами – монистическим и холистским. В первом случае монархом признается рассудок, который оказывается внешним и чужеродным всему остальному человеческому существу, и – раз уж ему вручается власть – должным осуществлять ее, не считаясь с природой своих подданных, каковыми являются страсти-влечения. Это картина души человека малоазийского: и вавилонянина, и еврея, и араба. Критика этого воззрения состоит в том, что рассудок и страсти предполагают друг друга, что делает войну рассудка со страстями обреченной на бесконечную длительность, без всяких надежд и на победу, и на окончательное уничтожение любой из сторон (совесть – неуничтожимый остаток рассудка, а нечистый помысл – страстей). Даже сторонники такого рода внутренней монархии, смутно понимая это, учат о необходимости божественного вмешательства для решения ими же самими срежессированного конфликта. Рассудок не годится на роль монарха в душе, ибо он не есть сам человек, но – некое отвлечение от человека: функция, но не личность. В дневном, бодрственном, «когитальном» состоянии сознания человек вообще не видит ни в себе, ни в мире ничего кроме отношений и функций. Он смутно предполагает и предчувствует жизнь, но отнюдь не живет. Холистская точка зрения провозглашает внутренним монархом ум или, лучше сказать, умного человека в составленном (из умного и не-умного) человеке. Этот умный человек обладает своей волей и своей чувственностью, никоим образом не входящими в оппозицию с разумностью; в зависимости от школ, этот умный человек получает порой довольно разные определения. В случае Синезия, умный человек = человек, видящий сны и, соответственно, способный удерживать в высшем самосознании рассудочный (= бодрственный) и сновидческий (= образный) свои аспекты. Эти вот его аспекты и есть то, над чем следует властвовать и благодаря чему утверждаться. Потеря разумности как раз и обозначает для Синезия падение в антитезу рассудочного и страстного. Итак, монархия души в холистском смысле слова обозначает власть умного человека над рассудочно-чувственным. Является ли рассудочно-чувственный человек чем-то противоборствующим умному? – В естественном состоянии нет. Однако в состоянии болезненном – вне всяких сомнений. Власть умного человека, в отличие от власти рассудка, не состоит в подавлении и удушении, но – в приведении к естественному состоянию. Не только страсти, но и рассудок не должны иметь власти над умным человеком, который один только и есть собеседник Богу, один только и подлежит Его суду. Я бы сказал, что умный человек в нас – это и есть политик Платона.

Теперь, каковы политические корреляты монистической монархии и холистской? Совершенно понятно, что неограниченная монархия азиатского стиля, политическое единовластие «наместника божия» или даже самого «бога» есть то, что соответствует в области общественного устроения монархии рассудка в душе. Эту варварскую монархию эллины называли тиранией, и Синезий ее отвергал. Вполне понятно, что аристократия и демократия и их искаженные, варварские формы – олигархия и охлократия – не вносят ничего нового в сам способ и понятие власти, но лишь умножают число властных субъектов, и потому все три формы «правильного государственного устройства» в горизонте высшего рассмотрения следует назвать скорее терпимыми, чем правильными. Что же есть идеальное государство, какое государственное устройство соответствует холической монархии в человеке?

Подойти к рассмотрению этого вопроса нам нужно, опираясь на тот факт, что Синезий был человеком исключительной верности. Вся переписка мыслителя, на четыре пятых состоящая из личных писем, ярчайшее тому подтверждение. О культе дружбы, естественно предполагающем верность, у Синезия мы уже говорили. Нужно сказать также и о преданности мыслителя своей семье, своим землякам – помещикам, коллегам по птолемаидской курии (напомним, что четвертая часть сохранившихся писем – это рекомендации-ходатайства); наконец, верность своим философским убеждениям и образу жизни. Мотив верности и заботы проходит красной нитью через всю переписку Синезия и может быть иллюстрирован десятками мест. В то же время мы не находим у Синезия ни единого фрагмента, позволяющего проиллюстрировать его верность царствующей династии. Даже речь о царстве не позволяет рассмотреть себя в этом качестве. Отсюда следует, что монархия – и как государственное устройство, и как, если угодно, идея – занимали в его душе весьма скромное место. Монарх для Синезия – это субъект только общегосударственной и никакой другой деятельности. В этом смысл империализма Синезия – в отличие от монархизма в полном смысле этого слова.

Для рассудка есть время войны и время мира, ум же знает, что всякое государство постоянно находится в состоянии войны, даже когда речь не идет о войне армиями и фронтами – тот же философ, который сказал самые сильные слова о миродержащем Уме-Логосе, сказал лучше всего и о войне как универсальном принципе; каждое государство представляет собой в первую очередь армию, а императорский двор – военный лагерь. В этом и только в этом смысле государству требуется монарх. Это и много и мало, но это определенно не всё.

То же самое государство-армия, будучи взято в отношении себя, постоянно находится в состоянии мира, а потому императорский принцип власти здесь неуместен. Одна голова хорошо, а две хуже – так обстоят дела для коллектива в любой экстремальной ситуации. Напротив, в мирное время, когда жизнь дает время обдумать, – две головы лучше. Государство в своей обращенности в себя есть Сенат, т. е. аристократия – власть лучших. Что же подлежит ведению Сената, «друзей царских» или как бы еще ни называть эту страту? – Назначение глав провинций и величины налогов, необходимых на содержание армии (включая императора), а отсюда и торговый регламент и т. п. Дело не в том, что император не может заниматься всем сразу, но в том – что в таких делах монархический способ правления столь же неуместен, сколь и аристократический в армии. И, действительно, мы не находим у Синезия ни единого прошения на высочайшее имя, пусть даже только адресованного таким образом. Все вопросы, связанные с назначением и социальной справедливостью, Синезий находит нужным решать через своих высокопоставленных друзей. Император как последняя инстанция для апелляции по гражданскому делу– мотив, широко представленный как на римской, так и на русской почве, – Синезию совершенно чужд.

Вполне ясно, что тот же самый круг людей, который есть армия и сенат (или, если угодно, обоз, интендантская часть армии), есть в то же время гражданское общество – ибо очевидно, что вопрос выживания, хотя и является наиболее актуальным и трудоемким для человека, отнюдь не исчерпывает всего предлежащего человеку. Те же самые люди, которые составляют армию и сенат – насколько они заняты религией и теснейшим образом связанным с ней искусством, а также производными от этих двух вопросами устроения быта общественного, – есть гражданское общество, которое должно управляться демократически. Мы не пытаемся сейчас утверждать ни того, что жизнь поздней империи сколько-то значительно напоминала государственное устройство, соответствующее холической монархии души, ни того, что Синезий ясно отдавал себе отчет в выстраиваемой нами здесь теории: мы строим новую теорию, связывая воедино теоретические положения, которые мы находим у мыслителя, и его практические шаги. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, демократическое событие огромной политической значимости – антиготское восстание 400 г. – не получает у Синезия осмысления как деяние народное. А с другой – практика избрания епископов в пентапольской церкви имеет во времена Синезия еще вполне демократический и полисный характер, и с этим демократическим принципом в церковным делах Синезий не спорит, хотя и ставит его не слишком высоко. Так вот – в свете практических установок Синезия – сквозь позднеимперский хаос просматривается идеальная структура общества.

Ну, конечно, тот же самый круг людей, который есть армия, сенат и гражданское общество, может быть кругом друзей или добрых знакомых. Такая стратификация не предполагает никакой властной вертикали, кроме личного авторитета человека в том или ином. Общество друзей – принципиально анархическое общество. И Синезий не просто имеет опыт такого общества, но и предпочитает его любому другому. Можно с полной уверенностью говорить, что это предпочтение было у него прямым отторжением от социума (во всяком случае, по временам). «Я раскаиваюсь в своем хтоническом образе жизни. Пропади же совсем, глазной гной безбожных людей! Пусть погибнет власть государств!»[1172] К этому следует прибавить и убеждение в сотериологической значимости сельской жизни, о котором мы сполна сказали выше[1173].

Это вот допущение разных типов власти в разных стратах, принятие их – в каждой особого, я назвал в ходе осмысления эпистолярного наследия Синезия панкратией. И, думаю, именно эта теория способна описать лучше всего и теоретические воззрения мыслителя, и практику его жизни.

Заключение. Что есть философия по Синезию? Что есть эллинское христианство?

Мы знаем, что Синезий умер от глубокой тоски. Тому виной были, конечно, и внешние обстоятельства. Смерть троих сыновей, кончина Феофила, изгнание брата, отдаление друзей, разорение Пентаполя – извне варварами и дурными чиновниками  изнутри. Соглашаясь с тем, что эти события были необходимым условием, мы отказываем им в статусе причины смерти мыслителя, полагая, что именно внутренний разлад убил этого сильного и находившегося в расцвете биологических сил человека.

Разлад этот, вне всяких сомнений, был вызван принятием сана, – дело не в формальном занятии должности, но в попытке стать тем, к чему обязывал епископский сан, усвоить новую, основанную не на эллинских, но на иудейских принципах систему статусов и социальных отношений. Попробуем пристальнее вглядеться, в чем состоял этот разлад.

Вполне понятно, что Синезий согласился стать священником, не рассчитывая на то, что христианская теургия откроет ему нечто, чего не могла бы открыть философия. Исследователи обычно не принимают во внимание, что отвержение теургии ямвлиховского типа в Трактате о снах обозначает также и отвержение теорий бого-церковно-служения, подобных той, что – по стопам следовавшего за Ямвлихом Прокла – была изложена в трактатах Псевдо-Дионисия и потом стала общим местом христианского средневековья. Таким образом, Синезий не ждал от епископского сана никаких чудес. При этом он считал философию мистерией из мистерий, тайной из тайн[1174]. Впрочем, Синезий допускал, что священнослужение ведет своим путем к достижению умной жизни, «возвышению к философии»[1175].

В таком убеждении, подкрепляемом ободрением местных старцев[1176], он окунается в суету церковно-политической жизни. Первым следствием этого является отказ от деревенского образа жизни. Вторым – отсутствие досуга. Третьим – отчуждение от созерцательной умной жизни (включая и угасание молитвы – прежде действенной). Первое приводит к потере привычного круга общения: любимых охотников из поселков к югу от Кирены и александрийских друзей из кружка Гипатии, отшатнувшихся от него после принятия сана. Для человека, столь связанного с близкими, как Синезий, это было подобно смерти. Второе привело к утрате внутренней сосредоточенности. Наконец, третье прервало общение с Богом. Все это – на фоне смерти детей и разорения отечества. И ничего вместо этого. В письмах философа нет ни единого упоминания о том, что епископство дало ему что-то положительное. Я говорю об этих событиях, никак не толкуя их и никак не оценивая, – в понимании, что возможны как пессимистический, так и оптимистический взгляд на них. Сам Синезий принял эти беды и смерть как должное.

Для нас сейчас важно еще раз проговорить, чем была для мыслителя философия. Нужно ясно отдавать себе отчет в том, что после Плотина (а это один из немногих философов, наряду с Платоном упоминающихся в Переписке Синезием по имени[1177]), провозгласившего и обосновавшего слияние с Первоначалом единственной целью философствования, неоплатонизм разделился на два течения, условно называемые мною аскетическим и теургическим. Сам Плотин, вне всяких сомнений, с этой позднейшей точки зрения должен быть отнесен к первой школе; вторая связывается обычно с именем Ямвлиха (хотя, вполне возможно, ее истоки нужно искать уже у Евдора Александрийского). Мы знаем, что школа Гипатии следовала научно-аскетическим путем, что Синезий, будучи в Афинах, не мог принять всерьез учеников высокочтимого Проклом Плутарха Афинского, являвшегося прямым наследником Ямвлиха, – теурга и философа одновременно.

Что же мы находим у Синезия относительно этого пути? Философствование есть собственно умная жизнь. В чем же состоит философствование? Это рассуждение? Метафизическое моделирование? – Философствованием Синезий называл – пользуясь языком Оракулов – «огненные деяния», т. е. акты молитвенного напряжения и возвышения. Молитва и философствование были для него буквально одним и тем же. Встает тогда вопрос: что же было для Синезия молитвой? – Акт вдохновения, одним из возможных следствий которого было поэтическое творчество – как словесное, так и деятельное. Акт молитвы (или, что то же, философский акт) – это творческий акт, меняющий равно сознание и действительность. Ум – творец мира; соприкосновение и слияние с ним есть не акт созерцания, но акт творчества; умная жизнь – то же самое, что жизнь творца.

Только такая – весьма сильно отличающаяся от осмыслявшего по большей части в созерцательных категориях свои вдохновения неоплатонизма – жизнь и могла быть основанием для искушения философа епископством. Пересоздание мира – вот то общее, что есть у епископа и философа. Опыт показал невозможность, будучи епископом, возвыситься над сферой ре-активной деятельности в сферу чистых актов. Насколько можно понять, Синезий планировал устройство своего «аскетериона» именно в связи с желанием обрести новый «духовный луг», восстановить утраченную в епархиальной и политической суете способность к молитве. Нужно полагать, это был план своего рода митрополичьего поместья: того же помещичьего дома, где – в окружении книг и святых простецов – душа обретает возможность для высших деяний. «Что же до нас, то нам довольно вести чистую жизнь в обществе чистых людей, если мы и в самом деле имеем власть, достаточную для того, чтобы пребывать в освященных пределах и преградить путь нечистым в место неприкосновеннейшей святости», – говорит митрополит Синезий[1178]. Это попытка реставрировать то философское состояние, которое он покинул ради епископства: «Я жил исполненный благих надежд, и космос был подобен для меня священной ограде; я был свободным живым существом, и ничто меня не стесняло; молитвой, книгой и охотой я размерял свою жизнь, ибо для того, чтобы быть здравым и душой и телом, должно приложить некий труд и молиться Богу»[1179]. Священная ограда космоса становится для Синезия-епископа священной оградой имеющего возникнуть монастыря; монастырь должен стать утраченным космосом, «чистые люди» – занять место тех «святых простецов», в связи с которыми он писал некогда свои «Кинегетики»[1180]. Однако при попытке зайти в ту же реку, всегда выясняется, что она другая.

Вернемся к философии в понимании Синезия. Философствование – это, прежде всего, следствие правильной жизни; воздержной, не суетной, не городской. Во-вторых, поскольку философствование есть то же, что и молитва, – оно должно быть постоянным: следует проводить жизнь «в наиискреннейшем рвении философском»[1181], в раскапывании, освобождении от земли «сокровенного ока души»[1182]. Философствование в собственном смысле – это божественное мышление, которое мы должны просить у Бога, и сами, насколько это в наших силах, должны собирать отовсюду божественную мысль[1183].

Что же это за божественное мышление? Мы помним, что первый Мыслящий в Боге это Ум – третья божественная Ипостась. Если, согласно христианской традиции, назвать ее Логосом, – тогда можно различить Логос внутренний и Логос изреченный; если оставаться в терминах Плотиновой философии, можно говорить о Душе Ипостаси и Душе всего. Так или иначе, совпадение с божественным мышлением, по Синезию, – это совпадение с творящим мышлением: с мышлением, выступающим камертоном для мышления природы; и раз уж человек есть определенным образом индивидуированное, не-божественное, природное мышление, – то и для человека. Соответственно, «очищение внутреннего ока» есть сразу же и выявление Бога, и не просто выявление, а преображающее небожественный мир выявление. Ибо Того, Кого мы часто называем Демиургом, о совпадении в мышлении с Кем говорит Синезий, правильно называть также Во-образителем и Пре-образителем – т. е. Тем, Кто наделяет в себе безобразную и «отцерожэдженную» материю образом. В таком понимании философии уже просматривается алхимическое делание, ибо это божественное мышление и явление божества – не что иное, как философский камень, делающий его обладателя бессмертным и превращающий все, что к нему прикоснется, в золото. Впрочем, алхимия – это всего лишь позднейшее имя, и мы не взялись бы сказать, кто из предававшихся алхимическим практикам понимал эллинскую теологию в ее свободной от всякой теургии аскетической чистоте.

Это вот – воспетое Синезием – философское делание, прекратив которое он скоропостижно умер, есть само существо эллинского христианства, венец «откровения язычникам». По сути дела, оно уже не имеет отношения ни к какой религии, но только к Первоначалу, и потому может быть включено и адаптировано в любую из них. Я прекрасно понимаю, что те отвлеченные слова, которыми мы завершаем нашу работу, будь они сказаны сразу, могли бы вызвать лишь улыбку. Однако сейчас мы прошли немалый путь, и за каждым из этих слов я вижу самого Синензия, эпизоды его жизни, черты характера, а за ним – тысячелетние сплетения философской мысли: корни, уходящие в прошлое – не историческое, но небесное, ибо человечество (пользуясь платоновским образом) есть дерево, растущее кроной вниз.

Переписка Синезия настолько многогранна, что для достижения целостности нашего очерка мы сознательно пожертвовали многими из ее аспектов. Полный обзор исследователь может найти в грандиозной статье, предваряющей Письма мыслителя во французском издании. Наш труд завершен и теперь имеет свою судьбу. В добрый час!

Послесловие. О значимости различия горизонтальных и вертикальных триад для конструирования исторических явлений в связи с понятием Откровения

Все мы верим, что на рубеже эр Средиземноморскому миру было дано Откровение, имевшее и имеющее непреходящее значение в деле религии по сей день. Вопрос состоит исключительно в том, как следует мыслить данность этого Откровения. Несмотря на свое нежелание рассуждать о вещах, не имеющих прямого отношения к Синезию, я вынужден сказать несколько слов о возможном религиоведческом применении открывшихся в результате исследования творчества киренского мыслителя богословских содержаний. Без этой ремарки моя работа, пожалуй, не будет полна.

Вопрос о том, кому и как дается Откровение, эквивалентен вопросу: «откуда произошла религия?» – и религия как таковая, и та религия Откровения, которую исповедуют христиане. Вопрос о происхождении религии – это вопрос о происхождении религиозного общества; точно так же вопрос о происхождении человека – это вопрос о происхождении общества: как не может существовать отдельный биологический индивид, так – и религиозный. Соответственно, основное отличие экклезиологически понятой философии религии от богословия состоит в том, что она задается вопросом: как дано и дается Откровение (= откуда взялась наша религия), а не Кто или Что есть Бог.

При рассмотрении исторической религии/ий мы занимаемся социальным богословием, ибо человек (и человечество) есть образ Бога, становящийся образ. Все социальные троицы потому есть троицы экклезиологические: поскольку человек есть образ Бога (знает это сам человек или нет), то и человеческое общество по необходимости есть церковь (пусть даже и анти-церковь). Но экклезиологические троицы подчинены той же совершенно логике, что и троицы богословские: т. е. бывают горизонтальные (равночестные) и вертикальные (субординационные); арианские (с разницей в сущностях) и афанасиевские (омоусианские); бывают троицы с «филиокве» и без него – все без исключения нюансы теоретического богословия сохраняются и в богословии экклезиологическом. (Не останавливаюсь на этом, предполагая в читателе знакомство с историей догматического богословия.) Эти троические формы имеют свои – не зависящие ни от какого материала – законы отношений, так что генезис религиозных содержаний никогда не связан с логикой религиозных форм. Последняя не имеет никакого становления: становление имеет место в ней, но сама она не становится; эмпирическим путем она необъяснима (как, впрочем, и любое эмпирическое содержание, если мы задаемся вопросом о нем самом, а не о его отношении к иному: легко объяснить, почему у жирафа длинная шея, но невозможно сказать, почему именно у него).

Итак, в этих богословских по своему происхождению и содержанию формах оказываются мыслимыми разные мифологические, исторические, символические содержания, причем генезис этих содержаний не связан со способом их существования – все они существует в формах божественных, но не все они божественны по своей природе. Каковы же основные вехи содержательного становления? Здесь можно выделить три ступени: натуралистическую, рефлективную и духовную. В приложении к «религиям Книги» (а о других мы говорить сейчас и не будем) это обозначает вот что.

Поскольку все эти религии – религии по существу своему «исторические», то на вопрос о начале веры все без исключения и на всех этапах отвечают указанием на некое «историческое» же лицо. На натуралистической ступени это указание на такого основателя, который является также и предком: Авраам – биологический и духовный отец евреев/иудеев – фигура наиболее архаичная и массивная, недетализированная и непреходящая. На рефлективной ступени отец становится пророком. В рамках иудейства Моисей начинает доминировать над Авраамом. Ярчайшим образцом пророка является Мухаммед – духовный водитель избранных и биологический отец их царей-пап (халифов): это, с одной стороны, конспективная версия Авраама, с другой же – фигура несравненно более личностно определенная, рельефная, характерная. Иисус – как Он понимается в рамках иудео-протестантского, несторианского по существу сознания – есть, своего рода, сокращенная версия Мухаммеда, поскольку не имел биологического потомства и является лишь духовным главой общины[1184]. Наконец, на фазе духовной религиозное сознание сбрасывает с себя ярмо историзма, оставляя память о нем: как пророк несет в себе отца в качестве основания, так и Богочеловек имеет в себе пророческое в качестве человеческого. Когда иудейство и ислам осуществляются в духовных формах, их пророки-родоначальники обретают явный богочеловеческий облик.

Если содержание первого момента никак не зависит от богословских форм, то второго и третьего – напрямую. Мы знаем, что в триадах горизонтальных первый и второй момент являются равно скрытыми, третий же оказывается их выявлением. В триадах вертикальных выявлением оказывается второй момент, а третий – связью между вторым и первым (в случае отсутствия субординационизма) или дальнейшим овнешнением второго (в субординационистском случае). В зависимости от различия богословских форм, социальные троицы имеют следующую разницу (рассматриваю здесь только важнейший случай). Вертикальная несубординационистская экклезиологическая троица будет иметь вторым моментом преемников основателя религии, и третьим – то, что единит преемников и основателя. В горизонтальной же Троице вторым моментом окажется созидающее откровение, преемники же – третьим моментом.

Таким образом, для вертикальной (или, что то же, родовой и исторической) троицы мы имеем в качестве второго момента на натуралистической фазе: «народ избранный» (евреев, например, или арабов); на рефлективной фазе: «общество верных», «мучеников», «с обрезанным сердцем», церковь, умму; на духовной: «учеников», «гностиков».

Вторым моментом горизонтальной экклезиологической троицы на натуралистической фазе будет «святое место»: место, где «отцу нашему явился Бог», где основатель религии сделал или претерпел то-то или то-то. Понятно, что свято место пусто не бывает, потому святое место есть храм. На рефлективной фазе место-храм превращается в общину, которая может пониматься во всех описанных для вертикальной триады смыслах. На духовной фазе Святыней признается только Богочеловек – как источник всякого освящения[1185].

Третьим моментом для вертикальных экклезиологических триад с неизбежностью оказывается закон: на натуралистической фазе сознания – ритуальный; на рефлективной – канонический или социальный; на духовной – догмат: правило для умозрения.

Третьим моментом триад горизонтальных будет та же община, что выступала вторым моментом в вертикальных триадах, но иначе понятая в целом – и потому иначе дифференцируемая внутренне. Община, созданная храмовым освящением: община молящаяся; общинным освящением – разделенная на молящихся и священнодействующих; освящением богочеловеческим – преображенная. Можно сказать, что горизонтальная экклезиологическая троица задает общине храмово-эсхатологическое измерение, вертикальная же – мистико-аскетическое.

Надо ли мне говорить, что поистине триады эти находятся не во взаимоисключающем, но во взаимодополняющем отношении? Нужно ли мне, опять же, повторять то общее место, что как истины не существует в мире дольнем, так и «поистине» в мире эмпирическом? И, однако, никто и ничто не отменяет необходимости усилия к пониманию. Для простоты сведем вышесказанное в схему.

Вертикальная триада

Первый момент – Отец; пророк; Богочеловек

Второй момент – Народ избранный; община верных; гностики

Третий момент – Ритуальный закон; каноническое право; правило созерцания (догмат)

Горизонтальная триада

Первый момент – Отец; пророк; Богочеловек

Второй момент – Святое место; община; Богочеловек

Третий момент – Община поклоняющаяся; община молящаяся/священнодействующая; община преображенная (т. е. имеющая ипостасное бытие во второй божественной Ипостаси)

Мы видим, что одни и те же понятия находятся в разных смысловых рядах, что, собственно, всегда и вызывает многообразную путаницу в деле экклезиологии.

Генезис везде и всюду подчинен диалектическому закону– совершенно все живущее на земле имеет свое детство, свой расцвет и старость. Однако то, в каких именно богословских формах осуществится этот генезис, – от становящегося и законов становления, очевидно, не зависит. В чем же состоит история: в движении по возрастам или в явлении содержаний богословских триад? Я полагаю, в последнем. Более того, только те человеческие общности могут быть названы субъектами истории, которые вовлечены в это социальное богословствование сотворенного (куда лучше видимое со стороны, нежели изнутри данного процесса). На этом нам следует остановиться; не делая далеко идущих выводов, подождать пока эта схематика найдет свое место в жизни, явив в религиоведческом обиходе пока еще не вполне понятные и понятые потенции.

Приложения

Халдейские Оракулы

I. Учение о Троице

1. Бог, божество. Первая Ипостась (Отец, Умопостигаемое, Еди́ница, etc.).

1 (1)[1186]. Есть нечто Умопостигаемое, которое тебе следует мыслить цветом[1187] [божественного] Ума, ведь если ты обратишь к нему свой ум и станешь мыслить его как [всего лишь] нечто мыслящее [не Умопостигаемое, но сам Ум], – ты не будешь его мыслить, поскольку [это Умопостигаемое] есть мощь видимой с обеих сторон силы, блистающей умными лезвиями[1188]. Потому не следует мыслить это Умопостигаемое порывом, но – высоким пламенем высокого Ума[1189], размеряющего всё, кроме самого этого Умопостигаемого. Чтобы познать Умопостигаемое, как оно существует вне [всяческого] ума, следует его мыслить не напряженно[1190], но направить к нему святой взгляд души, отвратившейся [от всякой тщеты], простершейся в умопостигаемое, лишенной мыслящего.

2 (3)[1191]. ...Отец похитил Себя, не замкнул (κλείσας) в Свою умную Силу личностного[1192] огня[1193].

3 (4)[1194]. ...ибо Сила вместе с Ним [– Отцом], Ум же – от Него [– Отца][1195].

4 (II)[1196]. ...мысля само Благо, где отцовская Еди́ница.

5 (12)[1197]. ...есть высокая Еди́ница, и Она рождает Двоицу.

6 (13)[1198]. ...ибо из отцовского начала не убегает ничего несовершенного[1199].

7 (14)[1200]. Отец не внушает [взыскующему его] страха, но изливает [в него] веру.

8 (18)[1201]. Мыслящие знают сверхкосмическую отцовскую бездну[1202].

9 (19)[1203]. Всякий мыслящий мыслит Бога[1204].

10 (20)[1205]. Ибо Умопостигаемое не без Мыслящего, и Ум не отдельно от Умопостигаемого[1206].

11 (20 bis)[1207]. [Отец это] Умопостигаемое, [причем такое, что] в Себе обладает Мыслящим.

12 (21)[1208]. [Отец] ведь есть всё, но [есть] умопостигаемо[1209].

13 (26)[1210]. Увидев троическую Еди́ницу, космос проникся к Тебе почтением.

14 (27)[1211]. Во всяком космосе[1212] сияет Троица, которой властвует Еди́ница.

15 (30)[1213]. Источник источников, матка – обнимающая всё[1214].

16 (31)[1215]. Из обоих [– Еди́ницы и Двоицы –] вытекают связи первой Троицы, которая не есть первое, но то, что дает меру умопостигаемому[1216].

17 (38)[1217]. Мысли Отца[1218], вслед за которыми с трудом волочится мой огонь[1219].

18 (44)[1220]. ...душевную искру примешивает к двум единомысленным – Уму и Волению[1221] Бога – третье, святую Любовь, величавую связь, едущую на всех вещах, и всё упорядочивающую[1222].

19 (169)[1223]. ...единожды[1224], дважды запредельное[1225].

20 (190). Возводящий (Ἀναγωγός)[1226].

21 (191). Неизреченный (Ἄφθεγκτος)[1227].

22 (209). Сверхкосмический[1228].

2. Вторая Ипостась, Геката, Диада, еtс.

23 (6)[1229]. Подобно пленке, обволакивающей[1230] плод, [Геката] различает огонь первичный и иной, стремящийся к смешению огонь.

24 (8)[1231]. ...возле Него [– Отца–] утверждена Диада [– отеческая Бездна]: и то и другое ей присуще – и удерживать Умом Умопостигаемое, и вводить ощущение в миры[1232].

25 (50)[1233]. ...центр Гекаты отнесен в середину между Отцами[1234].

26 (51)[1235]. Из правого бока [Гекаты] – там, где хрящи под грудью образуют впадину,– обильно изливается мощный поток изначальнорожденной души: души, полностью одушевляющей свет, огонь, эфир, космосы[1236].

27 (52)[1237]. В левом боку Гекаты находится источник добродетели, пребывающий всецело внутри, не теряя девственности[1238].

28 (54)[1239]. ...на спине богини – огромная накидка природы[1240].

29 (55)[1241]. ...длинные волосы становятся видимы в ужасающеярких вспышках света[1242].

30 (56)[1243]. Поистине, Рея есть исток умных, блаженных существ и сам поток их. Ибо она самая могучая из всех, принявшая в свое неизреченное чрево становление, которая она в быстром движении изливает на все [вещи][1244].

31 (189). Ἀμφιπρόσωπος – Двуликий[1245].

3. Третья Ипостась, отеческий Ум, Создатель, еtс.

32 (7)[1246]. Ибо Отец всё создал совершенным и передал [это всё] второму Уму, который вы – весь человеческий род – называете первым[1247].

33 (ЗЗ)[1248]. ...Деятель[1249], Создатель[1250] огненного космоса...[1251]

34 (36)[1252]. Ум Отца соединен с нерушимыми направляющими [мирового процесса[1253]], непреклонно сияющими поводьями беспощадного огня[1254].

35 (94)[1255]. Отец людей и богов поместил Ум в Душу[1256], а нас самих[1257] – в бездеятельное тело.

36 (175)[1258]. ...первичная сила священного Слова...[1259]

37 (187). Ἀγήραος – Нестареющий (неувядающий, вечный)[1260].

38 (84)[1261]. ...сам же весь вне [мира сверхкосмический Ум][1262].

II. Творение

1. Творение как божественный акт

39 (5)[1263]. ...ибо не делом, но Умом[1264] первый запредельный Огонь заключает свою Силу[1265] в материю. Ведь Ум есть создатель огненного космоса[1266].

40 (10)[1267]. ...всё родил единый Огонь[1268].

41 (22)[1269]. Ибо Ум Отца сказал: все вещи разделены натрое, и Он [Отец] правит ими благодаря Уму Вечного [Отца]: не успел Он [Отец], повелевая, кивнуть, как уже разделены [Сыном] все вещи[1270].

42 (23)[1271]. ...чтобы все скрепила Троица, всё размеряя.

43 (24)[1272]. [Троица разграничила во всём] начало, концы и средину порядком необходимого.

44 (25)[1273]. Помыслил Отец это, и был одушевлен смертный.

45 (28)[1274]. [Отец] из недр Троицы посеял все вещи.

46 (29)[1275]. ...ибо из Троицы [взяв], смешал[1276] Отец всякий дух.

47 (34)[1277]. Отсюда [из отеческого лона, из истока истоков][1278] вырывается многовидный [поток] возникновения материи, здесь источник, смягчающий цвет огня[1279], устремляющий его в пазухи [звездных] миров, ибо именно отсюда начинают все вещи простирать свои удивительные лучи вниз.

48 (35)[1280]. Отсюда ниспадают беспощадные молнии, здесь грозоносящее лоно славного сияния рожденной Отцом Гекаты и цвет огня, опоясанного[1281]. Отсюда [– от Отца –] исходит мощный Дух, сущий за пределами огненных полюсов[1282].

49 (37)[1283]. Ум Отца зашумел[1284], помыслив высшим решеньем[1285] всеформенные идеи, они же устремились [вовне] из отцовского источника. Ибо от Отца был и замысел, и совершение. Но разделенные умным огнем [идеи], разделились в иные умные [сущности][1286]; ибо Царь положил прежде многоформенного космоса умный чекан[1287], продавивший след в акосмичности и явивший космос отчеканенным всевозможными идеями. [Все сущие в лоне Отца идеи] имеют единый источник, из него вырываются с шумом [взлетающих птиц] другие [идеи] – разделенные, недоступные, разбивающиеся в сфере космических тел. Окрест грозных логов [материального мира] они носятся, подобно пчелиному рою, блистающие с обеих сторон, являющиеся то там, то инде; умные мысли из источника Отца многий обирают цвет огня, не зная сна на вершине времени. Изначальнорожденные, первые идеи бьют фонтанами из Отца, Он же – самосущий Источник.

50 (39)[1288]. Когда саморожденный Ум Отца помыслил свои творения[1289], он оплодотворил всех их связью огненноносной Любви, чтобы все вещи пребыли любящими бесконечное время, чтобы не пало [творение], созданное умным сиянием Отца, чтобы, пребывая в этой любви, стихии[1290] оставались в движении.

51 (68)[1291]. ...ибо Он[1292] дал бытие массе иного огня, всем [его видам] – сделал их Сам, чтобы тело космоса было доведено до конца, чтобы стал космос видимым и не имел вид перепонки[1293] [лишенной зримости].

52 (76)[1294]. Многие входят в сияющие миры, в которые стремились, а там суть три вершины [– огненная, эфирная и материальная][1295].

53 (81)[1296]. Благодаря убедительному совету Отца, умным вихрям умного огня рабски подчинено всё.

54 (82)[1297]. Он предназначил этим вихрям охрану (φρουρεῖν)[1298] вершин; в «сборщиках» (συνοχεῦσιν) пребывает особая сила.

55 (108)[1299]. Отеческий Ум бросил в космос семена символов, Он – мыслящий умопостигаемое, называемое неизреченной красотой.

2. Учения о нетварных энергиях в космологическом контексте. Душа мира, Айон, канал нетленного огня, еtс.

56 (32)[1300]. [Божья Энергия,] работница, изготовляющая огонь живоносный, наполняющая живородное лоно Гекаты <...> она изливает «сборщикам»[1301] силу могучего животворящего огня[1302].

57 (49)[1303]. [Айон есть] свет, рожденный Отцом; только Он срывает с мощи Отца цвет Ума, может мыслить отеческий Ум и дать его всем источникам и началам [становящегося][1304], заставив их вечно кружиться в вихре и оставаться неподвижными[1305].

58 (185)[1306]. [Айон есть] время времени...

59 (65)[1307]. ...есть в середине и пятый огненноносный канал, посредством него животворящий огонь спускается вплоть до каналов материальных[1308].

60 (66)[1309]. ...когда каналы огня нетленного вступают в смешение, дела-творения[1310] осуществляются[1311].

61 (75)[1312] под ними лежит[1313] основной[1314] канал[1315].

62 (87)[1316]. ...но возвышенное имя, неутомимым вихрем устремляющееся в миры, по неудержимой воле Отца.

63 (70)[1317]. ...ибо неутомимая природа правит мирами и свершениями, чтобы осуществлялось вечное движение неба, увлекающее за собой [все вещи], шло вокруг центра [мира] быстрое Солнце, как это ему [сейчас] и присуще[1318].

64 (53)[1319]. Вслед за мыслями (διανοίας) Отца обитаю Я – Душа, оживляющая все вещи своим теплом[1320].

65 (96)[1321]. Благодаря Силе Отца[1322] эта Душа[1323] светится пламенем, она пребывает бессмертной, она – госпожа жизни, она удерживает изобилие многих логов [земли].

3. Вселенная

За. Космос. Космосы. Структурные моменты сотворенного

66 (42)[1324]. ...связью Любви удивительной, первой вырвавшейся из Ума, облекающей свой связующий огонь огнем Ума, чтобы смешать источники [космотворящих] кратеров, привнеся [в сотворенное] цвет своего огня.

67(43)[1325]. ...бездной Любви...[1326]

68 (57)[1327]. Семь твердых миров выдул Отец[1328].

69 (58)[1329]. [солнечный огонь Отец] ...расположил в сердечном месте...

70 (59)[1330]. ...солнечный космос и всецелый свет...[1331]

71 (60)[1332]. ...огонь, происшедший из огня и властвующий над огнем...[1333]

72 (61)[1334]. а. Движение эфира, месяца порыв мощный, потоки воздуха...

b.     Эфир, солнце, дух Луны, правители воздуха...

c.      круги солнц и звучания лун, воздухов логи...

d. часть эфира и Солнца, каналов Луны и воздуха...

e. [часть] эфира и Солнца, Луны и тех, кто плывет с ними вместе...[1335]

f. ...и широкий воздух, ход месяца и движение Солнца.

73 (63)[1336]. ...[вселенная] выгнутая округлой формы...[1337]

74 (67)[1338]. ...из огня, из воды и земли и всепитающего эфира[1339].

75 (69)[1340]. [Небо] есть образ-подражание[1341] Ума, однако это творение обладает некоей телесностью[1342].

76 (73)[1343]. ... в них[1344] первый священный дром[1345], затем в середине дром воздуха, есть и иной, третий дром – в огне согревающий землю. Этим трем могучим властелинам рабски подчинено всё.

77 (74)[1346]. ...источник – начало[1347].

78 (79)[1348]. Всякий космос обладает несгибаемыми умными основаниями.

79 (167)[1349]. Центр есть то, относительно чего равны длины всех спиц вплоть до обода.

80 (181)[1350]. ...[наш мир – это] космос, ненавидящий свет[1351].

81 (192). ... воплощенный (Ἔνυλος)[1352].

82 (196). ... пятно.. .[1353]

83 (198). ...скрытое (мироустройство)[1354].

84 (199). ...вьющееся кругами[1355].

85 (202). ...жилище, вмещающее всех (πανδεκτικὴ αὐλή)[1356].

86 (203). ...цепь...[1357]

87 (204). ...рассеяние...[1358]

88 (205). ...твердое тело (στερεώματα)...[1359]

3b. Высшие живые существа. Боги, звезды, планеты, ангелы, демоны, еtс.

89 (16)[1360].            …богопитательным молчанием отцов...[1361]

90 (40)[1362]. ...начала, мыслящие умопостигаемые творения Отца[1363], покрыли[1364] их чувственными и телесными творениями

(ἔργοις).

91 (41)[1365]. ...мысля чувственное, как осязаемое[1366].

92 (62)[1367]. ...стихий эфиры...[1368]

93 (64)[1369]. ...дорога месяца и пути звезд...

94 (71)[1370]. ...гармонией света гордящийся...[1371]

95 (77)[1372]. [«связыватели»[1373]] мыслят сами, когда Отец думает о них[1374]: ими движут безмолвные советы Отца, и они мыслят.

96 (78)[1375]. ...[демоны] поставлены толкователями[1376].

97 (80)[1377]. ...но и те, кто рабствует материальным «сборщикам».

98 (83)[1378]. ...целотворцы...[1379]

99 (85)[1380]. ...крыло огня...[1381]

100 (86)[1382]. ...душевластитель «усовершитель»[1383].

101 (88)[1384]. [природа] убеждает, что демоны – святы, и отпрыски дурной материи – хороши и добры[1385].

102 (89)[1386]. ...[неразумный демон] скотский и бесстыдный[1387].

103 (90)[1388]. ...из логов земли устремляются адские псы, никогда не являющие истинных знаков смертным.

104 (91)[1389]. ... [теург (?)] изгоняющий псов из воздуха, земли и воды.

105 (92)[1390]. ... водные [бесы].

106 (93)[1391]. ...злосчастные[1392] племена.

107 (125)[1393]. ...легкие в движении огни[1394].

108 (138)[1395]. ...в стране ангелов[1396].

109 (140)[1397]. Скоры блаженные [в наказании] смертных, медлящих с таинствами.

110 (151)[1398]. …собирающие...[1399]

111 (152)[1400]. ...нерасчлененный...[1401]

112 (155)[1402]. ...неуступчивый, с тяжелым задом, лишенный света[1403].

113 (168)[1404]. ...обладающий трехкрылым началом[1405].

114 (177)[1406]. ...«усовершители» присоединяются к «сборщикам». ..

115 (179)[1407]. ...[дело телетархов–] управлять любым отделением [духа от материи].

116 (188). ...внемирный (ἄζωνοϛ)...[1408]

117 (195). ...зональный (пространственно-временной)...[1409]

118 (194). ...о семи лучах (Ἕπτάκτιϛ)[1410].

119 (197). ...ключ...[1411]

120 (200). ...вброшенное посреди (μεσεμβολεῖν)[1412].

121 (207). ...сборщики...[1413]

Зс. Материя

122 (100)[1414]. ...грязная [материя].

123 (172)[1415]. ...извилистые потоки [материи] уносят многие части [телесного космоса].

124 (173)[1416]. ...перворожденная материя...

125 (174)[1417]. ...она приносит жизнь другим и, много больше, себе самой.

126 (180)[1418]. ...буйство материи...

III. Мир человека

1. Человек, душа человека, тело человека

127 (17)[1419]. ...пища мыслящего умопостигаемое[1420].

128 (116)[1421]. Божественные вещи недоступны смертным, мыслящим посредством тела, но – тем, кто устремляется ввысь обнаженными [от всякого телесного мышления][1422].

129 (97)[1423]. [Будучи соединена с Богом,] душа человека охватывает Бога в себе; не имея в себе ничего смертного, она всецело опьянена [Богом]. Взгляни с гордостью на гармонию, которой держится смертное тело.

130 (106)[1424]. ...о человек, создание дурной природы![1425]

131 (109)[1426]. Только после того как душа оставляет забвение, произносит слово, приходит в память святого символа Отца, [только тогда] Ум Отца принимает волю [души].

132 (120)[1427]. ...легкая колесница души[1428].

133 (131)[1429]. [Свободные от тела души, возвращаясь в небесное отечество,] поют пеан.

134 (136)[1430]. Не почему-либо иному [но только по их неготовности к высокому] Бог отклоняет людей – своей живой силой – к следованию по бесплодным путям.

135 (142)[1431]. Из-за нас [самих] к самовидным явлениям [, которые мы суть изначально,] были прикреплены тела[1432].

136 (143)[1433]. ...телесная природа, к которой [мы] были привиты[1434].

137 (159)[1435]. ...души, покинувшие тела благодаря насилию Ареса, чище тех, что [разлучились с телами] из-за болезней.

138 (160)[1436]. ...возвращение к человеческой, не к животной, жизни – это закон, неотделимый от участи всех блаженных[1437].

139 (161)[1438]. ...кары, постигающие людей...[1439]

140 (170)[1440]. ...погибли и города, и сами люди[1441].

141 (186)[1442]. ...наш текущий сосуд[1443].

142 (186 bis)[1444]. ...изваяние души, обладающее всеми формами[1445].

143 (193). ...перевозится (ἐποχεῖσθαι)...[1446]

144 (201) колесница (бхлра)...[1447]

2. Избранные и толпа

145 (98)[1448]. Тело святого человека[1449] создали эфиры.

146 (117)[1450]. ...спасшиеся благодаря собственной силе...[1451]

147 (118)[1452]. ...одним Он даровал познание символа[1453] благодаря научным занятиям, других во сне оплодотворил своей силой.

148 (130)[1454]. Они убегают от бесстыдного крыла назначенной судьбы, оставаясь в Боге, привлекая цветущие светочи, нисходящие от Отца, с которых собирает [человек] цвет пылающих плодов, что питают душу[1455].

149 (153)[1456]. ...теурги не подлежат судьбе стада[1457].

150 (171)[1458]. ...никогда по причине забвения мы[1459] не тонули в этом мелководном потоке [телесного мира].

151 (176)[1460]. ...перешагивая через порог...[1461]

152 (15)[1462]. Трезвитесь, несчастные, не знающие даже того, что всякий бог – благ!

153 (154)[1463]. ...[профаны,] ходящие стадом.

154 (156)[1464]... .они[1465] ушли недалеко от лишенных разума псов.

155 (157)[1466]. Твой сосуд станет обиталищем диких зверей[1467].

156 (162)[1468]. Ах! Преследует таких земля, и даже в их детях.

3. Богопознание, теургические и аскетические максимы, советы, опыт

157 (2)384. Окутав все вершины поющим светом, вооружив мыслящего и душу трезубой мощью, брось в рассудок весь знак (σύνθημα)[1469] Троицы, не входи в огненные каналы[1470] рассеянно, но собравшись[1471].

158 (45)[1472]. [...расширяться, чтобы не] удушить истинную любовь[1473].

159 (46)[1474]. ...вера, истина и любовь[1475].

160 (47)[1476]. ...пусть питает тебя огненная колесница надежды[1477]

161 (48)[1478]. ...ибо именно тремя этими [– верой, истиной и любовью –] все управляется и существует[1479].

162 (72)[1480]. ...в полном доспехе явилась божественная [Геката теургу].

163 (95)[1481]. ...накладывая [наматерию (?)] сердечное...[1482]

164 (99)[1483]. ...быть подёнщиком, но быть им, оставаясь не сломленным...[1484]

165 (104)[1485].         не оскверняй духа, не углубляй поверхность[1486].

166 (105)[1487].         [искры души] рассудком не угашай...[1488]

167 (107)[1489]. Не устремляйся мыслью к огромным границам Земли, ибо не произрастает на земле истина. И границы Солнца не меряй посредством таблиц – оно движется благодаря вечной воле[1490] Отца не тебя ради. Не обращай внимание на звук[1491] Луны, она всегда совершает свой путь по необходимости. Движение звезд возникло не ради тебя. Широкие ясные крылья [ночных светочей] – никогда не истина, равно как жертвенные мяса и внутренности: всё это украшения, опоры продажного обмана. Избегай их, если собираешься достигнуть священного рая благочестия, где соединены законность, доблесть и мудрость.

168 (110)[1492]. Ищи канал души – то, откуда она пришла в здешний порядок служить наемницей телу; [ищи тот путь,] которым ты поднимешь душу до присущего ей самой порядка, поднимешь, соединив дело со священным словом[1493].

169 (111)[1494]. ...к центру устремляясь самого звучащего света[1495].

170 (112)[1496]. Да откроется бессмертная глубина души, всеми глазами взгляни наверх!

171 (113)[1497]. Если ты, будучи умопостигаемым, смертен, следует обуздать душу, чтобы она не попала в беду благодаря проклятой земле, но спаслась.

172 (114)[1498]. ...[чтобы не] погрузиться в острые боли земли.

173 (115)[1499]. Следует тебе быть ревностным к Свету, к лучам Отца[1500], откуда послана тебе душа, обладающая многим умом.

174 (119)[1501]. ...богоединящая сила...[1502].

175 (121)[1503]. ...смертный, приближающийся к [жертвенному] огню, обретет свет [боговедения][1504].

176 (122)[1505]. ...воспламеняя душу огнем...[1506]

177 (123)[1507]. ...духом горячим облегчая [душу]...

178 (124)[1508]. ...те, что выталкивают душу за ее пределы, дают ей дышать, – освобождаются.

179 (126)[1509]. ...зажегши факел...[1510]

180 (127)[1511]. ...отовсюду удерживает неоформленную душу огненными удилами[1512].

181 (128)[1513].          приложив огненный ум к делу благочестия, спасешь и тело[1514].

182 (129)[1515]. Спасите и смертную оболочку горькой материи.

183 (132)[1516]. Храни молчание, мист![1517]

184 (1ЗЗ)[1518]. В первую очередь пусть священник, управляющий огненными творениями, окропит их ледяной волной глухорокочущей соленой влаги.

185 (134)[1519]. Не стремись к злосветному космосу жадной материи – космосу, в котором убийства, восстания, природа тяжких вздохов, иссушающие болезни, дела гниения и выделения: этого должен бежать имеющий возлюбить Отца – Ум.

186 (135)[1520]. Ибо не следует тебе взирать [на вещи божественные], прежде чем не усовершится тело; будучи земными, эти злобные псы бесстыдны и околдовывают души, всегда отвращая их от усовершающих таинств.

187 (137)[1521]. ...сияй ангелом, живущим в силе![1522]

188 (139)[1523]. ...раскаленное понимание[1524].

189 (141)[1525]. О, ленивый [на молитву] смертный, склонный к здешним [страстям, для тебя] есть освобождение, и оно от Бога!

190 (144)[1526]. ...пусть примет оттиск лишенное оттиска...[1527]

191 (145)[1528]. ...мыслить форму выступившего [в инобытие] света...[1529]

192 (146)[1530]. После этого возгласа[1531] ты увидишь либо огонь, который – прыгая, как дитя – направится к потоку воздуха, либо же бесформенный огонь, откуда будет слышен голос, либо же обильный свет, оборачивающийся вокруг земли с шумом [небесного тела][1532].

193 (147)[1533]. либо увидишь коня, сверкающего сильнее света, или же дитя верхом на коне – дитя, охваченное пламенем или покрытое золотом (или, напротив, обнаженное), возможно, с луком и стоящее на спине коня.

194 (148)[1534]. Увидев благосвященный огонь, светящий без формы всполохами в безднах всего космоса, слушай голос огня[1535].

195 (149)[1536]. Увидев что приближается земной демон, обратись к нему с заклинанием и принеси камень мнизурин[1537].

196 (150)[1538].         никогда не изменяй варварских имен.

197 (158)[1539]. ...не оставляй остаток материи бездне: и эйдол имеет часть в месте света[1540].

198 (163)[1541]. Не смотри вниз в отливающий тьмой космос, в основании которого вечная бесформенная и безликая бездна – мрачная, нечистая, полная призраков, непостижимая умом, щелистая и извилистая, вечновращающаяся слепая бездна, всегда отдающаяся невидимым[1542], вялым телам, лишенным духа[1543].

199 (164)[1544]. Не склоняйся вниз – под землей провал, увлекающий душу от начал семи дорог[1545].

200 (165)[1546]. ...ищи рай!..

201 (166)[1547]. ...не отпускай душу, чтобы не ушла с недобрым.

202 (206). Волчок (στρόφαλος). Работай с волчком Гекаты[1548].

203 (208). ...сочетание (σύστασις)...[1549]

204 (210). халкис ...кюминдис[1550].

4. Темные фрагменты[1551]

205 (9)[1552]. ...не удерживать в своем уме.

206 (101)[1553]. не называет самовидное изваяние природы.

207 (102)[1554]. ...не всматривается в природу. Его имя определено судьбой.

208 (103)[1555]. ...не возрастает вместе с судьбой.

209 (178)[1556]. ...в сокровенных уголках мысли[1557].

210 (182)[1558]. ...многоумная[1559] правда.

211 (183)[1560]. ...правда[1561] – в бездне[1562].

212 (184)[1563]. ...рабствующий эфирной бездне.

Гимны

Гимн I[1564]

Порождéнных тьмо́й

Кровожа́дных му́х[1565]

Отгони́, душа́,

Песнею́ свято́й,

Облачи́сь, душа́,

В яростны́й поры́в,

Опьяни́сь, душа́,

Силою́ ума́.

Да сплете́м вено́к

Мы Царю́ бого́в,

От уби́йств чисты́[1566],

Возолье́м свой ги́мн.

Я пою́ Тебя́,

И в пучи́не во́д,

И на о́строва́х,

В беспреде́льном, где́

Горы, го́рода́,

Там, где на́ш просто́р –

Славных ши́рь степе́й,

Я пою́ Тебя́,

Мироро́дный Бо́г[1567]!

И в ночи́ – о, Ца́рь! –

Приношу́ Тебе́,

И в рассве́тный ча́с

Всесвяту́ю пе́снь,

И весь де́нь звучи́т

До зака́тных ве́х

Неумо́лчный ги́мн.

И со мно́й пою́т

Звезд седы́х лучи́,

И Селе́ны бе́г,

Звездных во́инств во́ждь,

Преподо́бных ду́ш

Огненны́й родни́к[1568].

От широ́т Земли́

Я к Тебе́ стремлю́сь,

Во дворце́ Твое́м

Мне и кро́в и до́м,

Полон ра́достью́.

Приходи́л с мольбо́й

Ко святы́х огра́д

Грозным та́инства́м,

К славным пи́кам го́р,

В дебрь Ливи́йскую́

Приходи́л с мольбо́й.

В землю ю́жную́,

Где бозбо́жный ду́х

Не пятна́л земли́,

Где суе́т градски́х

Не вида́ть следа́,

Приходи́л, чтоб чи́ст

Стал от стра́сти ду́х,

Чтоб преста́ли тру́д

И рыда́ния́,

Гнев зати́х и спо́р,

И страда́ний то́к

В роднике́ иссо́х,

Чтоб от чи́стых у́ст

В помысле́ свято́м[1569]

Мог возда́ть Тебе́

Надлежа́щий ги́мн.

В тишине́ пребу́дь,

И эфи́р и тве́рдь!

Море – сто́й – и вы

Буйные́ ветра́!

Ты уйми́сь, волна́,

Ток речно́й – засты́нь,

Бездны ко́смоса́,

Утиши́тесь все́!

Пусть большо́й поко́й

Осия́ет ми́р

В час, когда́ вершу́

Жертву ги́мнами́!

Пусть змеи́ный сле́д

Поглоти́т земля́!

Прочь, крыла́тый зме́й[1570],

Скройся по́д земле́й!

Возлюби́вший хла́д,

Призрачну́ю ло́жь,

Облак вла́жных ду́ш,

Прочь под зе́млю, зме́й,

Что склика́ет псо́в,

Чья охо́та в ча́с

Принесе́нья же́ртв!

Душея́дных псо́в

Отгони́, Оте́ц,

От моли́тв и ду́ш,

Жизней и́ трудо́в!

Пусть серде́чный пло́д,

Что несе́м мы в да́р,

Будет ми́л в глаза́х

Твоих ве́рных слу́г –

Духов ве́стнико́в,

Перево́зчико́в,

Да вруча́т Тебе́

Наш хвале́бный ги́мн!

Положи́в нача́л[1571],

Подошли́ к черте́[1572],

Время ги́мнам бы́ть,

Голос[1573] близ ума.

О, Блаже́нный, бу́дь

Полон ми́лости́!

Если я́, Оте́ц,

По-над ко́смосо́м,

Сверх судьбы́ свое́й

Тронул Тво́й уде́л, –

Милосе́рден бу́дь!

Есть ли гла́з, что столь му́др,

Столь вели́к, что взгляну́в

На Твой Бле́ск[1574] – не поме́рк?

– И бога́м не возмо́чь,

Непресту́пен Ого́нь[1575].

Отпада́ющий у́м[1576]

Созерца́нья лише́н,

То, что о́крест Тебя́,

С обожа́ньем бере́т,

Устремля́ясь узре́ть

Недоступнейши́й Све́т,

Что над Бе́здной всегда́

Неусы́пной гори́т[1577].

С недосту́пных высо́т

Опусти́вшийся у́м[1578]

В первосве́тный ви́д,

Увлече́нный и́м,

Упира́ется взо́р.

Собира́ет цве́т

Для моли́тв к Тебе́,

Да, от Све́та цве́т,

Укроти́в поры́в

В беспреде́льное́,

Возвраща́ет вно́вь

Всё твое́ к Тебе́[1579].

Ну, а что́ же зде́сь

Ну Твое́, – о, Ца́рь?!

Ты – Оте́ц отцо́в,

Ты – Себе́ Оте́ц,

Первый Ты́ Оте́ц,

Сын Себя́ Благо́й,

Ты – Еди́ное́

До Еди́ного́,

Корень ко́смосо́в

Перворо́дных[1580], У́м,

Что перве́й веще́й,

Семя те́х, что су́ть,

Центр всего́ и Све́т,

Видный с дву́х сторо́н[1581],

Правда ве́щая́,

Ключ прему́дрости́,

Ум, что скры́т в луча́х

И в сия́нии́,

Самозря́щих гла́з,

Вечность по́роди́л[1582],

Вечно Са́м живо́й,

За страно́й бого́в,

За страно́й умо́в,

Но Твоя́ в них[1583] вла́сть,

Умно Ро́дший У́м,

Проводни́к бого́в[1584],

Духа Ты́ творе́ц

И Пита́тель ду́ш[1585].

Ты – исто́к ключе́й

Корень Ты́ корне́й,

Ты – родни́к нача́л,

Ты Одно́ мона́д,

Чисел Ты́ число́,

И мона́да и́

Вместе с те́м число́.

Умное́ и У́м,

Постижи́м умо́м,

Но до зна́ния́[1586],

Ты – Одно́ и всё,

Ты – Одно́ чрез всё,

Прежде все́х Одно́,

Семя Ты́ всего́,

Корень и́ росто́к,

Ты приро́да е́сть

В умных су́щества́х –

И Жена́ и Му́ж.

Сокрове́нный[1587] У́м,

Хорово́д ведя́,

Обтека́я па́дь

Безыме́нную[1588],

Говори́т – и вно́вь

Говори́т вот что́:

Ты – Рожда́ющи́й,

И Рожде́нный – Ты́,

Освеща́ющи́й,

Освеще́нный – Ты́,

Ты – и я́вное́,

И сокры́тое́,

Ты – Одно́ и всё,

И Одно́ в Себе́,

И Одно́ срез всё.

Ты изли́л Себя́

В порожде́нии́

Несказу́емо́м

Славной му́дрости́,

Мысли тво́рческо́й,

В порожде́нии́

Сына Бо́жьего́.

Но, изли́вшийся́,

Ты пребы́л Собо́й,

Недели́м Ты бы́л

И в деле́нии́

Порожде́ния́:

Был тогда́ и е́сть

Недели́мый Бо́г.

Славлю Тро́ицу́ –

Ту Еди́ницу́,

Что есть Тро́ица́,

Ту же Тро́ицу́,

Что Еди́ница́!

Ты дели́мая́,

Но не де́лишься́:

Умно де́лишься́,

Не раско́лота́

На куски́, как ве́щь.

Излива́ешься́

В Сыне му́дростью́

Воли О́тчей, не́т

В целом ми́ре сло́в

Для приро́ды се́й

Промежу́точно́й[1589].

Не дозво́лена́

О Сверхсу́щем ре́чь;

Нет и сло́в о То́м,

Кто есть и́з Него́;

И о Тре́тьем, То́м,

Кто из Пе́рвого́,

Не дозво́лено́,

Не зако́нно пе́ть.

Сокрове́нный чту́

Ипоста́сей сче́т.

Как не вся́кий зна́к

В строку пи́шется́,

Так посре́дница́

Несказа́нная́

Между у́мными́

Ипоста́сями́

Не стои́т в ряду́,

Но прису́тствуе́т[1590].

Несказа́нного Сы́н

Не име́ет име́н,

Чрез Себя́ Ты рожде́н,

Чрез рожде́нье яви́л

И Себя́ и Отца́,

Отчей во́лей яви́л[1591].

Воля ве́чная Ты́,

Вечный Сы́н при Отце́.

Даже вре́мя, чей то́к

Бездноте́чен, глубо́к,

Даже ве́чность, чей ли́к

Досточти́м и свя́т,

Не уве́дали́

Сокрове́нного́

Порожде́ния́[1592],

Ибо ро́ды те́

Были я́влены́

Разом со́ Отцо́м,

Произве́дшим ве́к[1593].

Кто ж рассе́чь реши́л

Сверхиме́нного́?

– Смертные́ слепцы́,

И безбо́жные́,

Дерзкие́ уста́

С речью не́живо́й[1594].

Ты же У́мный све́т,

Светода́тель, лье́шь,

Чуждый вся́кой лжи́,

Чтоб не у́тону́ть

В мраке ве́щества́

Всем святы́х сердца́м.

Космово́ды пою́т

Тебе, Ца́рь, хвалу́,

Гимносло́вят умы́

О, Блаже́нный, Тебя́

Светоо́кие зве́зд[1595],

Окрест чьи́х славных те́л

Бытия́ хорово́д.

Гимносло́вят Тебя́

Те, что в ми́ре и вне́,

В пояса́х и вовне́[1596],

Те, кто ко́смоса ча́сть

Наблюда́ют, и те́,

При просла́вленны́х

Кормчих-а́нгела́х,

Кто суть – все́ пою́т –

И геро́ев ро́д

Не безве́стный ро́д,

Возмога́ющи́й

Смертных пу́ть подъя́ть,

Подвиг сво́й сверши́в

Тайный – все́ пою́т –

И Душа́ Ипота́сь

Непрекло́нная́,

И приро́да-душа́,

Та, что кло́нится́

К темной тя́жести́

Земляно́й – все ги́мн

О, Блаже́нный, Тебе́

Сообща́ пою́т.

И блаже́нная́

Та приро́да, чьё

Плодоно́шенье́

Силой ду́хов-семя́н

По кана́лам[1597] Твои́м

Увлека́емы́м,

Нисходя́щим и́з,

Обустро́ено́.

Ибо Ты́ – Госпо́дь

Не дурны́х миро́в,

Ты – приро́да приро́д,

Ты дае́шь той тепло́,

Что роди́т смертный ро́д,

Той, что о́браз е́сть

Жизни ве́чной[1598], что́б

И после́дняя́

Часть ничто́жная́

Удосто́ила́сь

Стать уча́стнице́й

Жизни ше́ствия́

Хорово́дного́.

Не дозво́лено́

Сброду до́нному́

Спорить с чи́стым вино́м

Наверху́, ведь что́

Было встро́ено́

В сущих хо́р веще́й

Основа́тельно́,

Не умре́т уже́,

Но друг дру́гом все́,

Чрез друг дру́га все́

Наслажда́ются́

Не во вре́д себе́.

Из суще́ств земны́х[1599]

Сложен ве́чный кру́г

И согре́т Твои́м

Он дыха́ние́м[1600].

Из веще́й из все́х,

Ладно сде́ланны́х,

Цветом вся́кая́

Приукра́шена́,

Да и де́лом свои́м

Не оби́жена́.

Мать приро́да и́х

Собира́ет в хо́р:

Всю живу́щего́

Разногла́сицу́

Собира́ет она́

В гармони́чное́

Пенье стро́гое́,

Одногла́сное́.

Непреста́нно ве́сь

Мир пое́т Тебе́:

И Заря́ и Но́чь,

И Перу́н и Сне́г,

Небо – вы́сь огня́,

И земна́я тве́рдь.

Все Тебе́ пою́т –

Воздух и́ вода́,

Травы, ко́рни, листы́,

И пасу́щийся ско́т,

И тюле́ней стада́,

И осе́нних пти́ц

Гомоня́щий кли́н.

Так взгляни́ на мою́[1601]

Изнуре́нную́,

Изнемо́гшую́

Душу, что́ в Твое́й

Земле Ли́вии́,

Во святы́не Твое́й

Подвиза́ется́,

В протопо́пах градски́х[1602]

Свято мо́лится́,

Хоть оку́тана́

Темным о́блако́м

Матерья́льного́,

Но Твой взгля́д, Оте́ц,

Видит всё наскво́зь.

Ныне се́рдце мое́

Гимносло́вие́м

Преумно́жило́сь

И пришло́ в восто́рг.

Огненны́й поры́в

Подгоня́ет у́м!

Засвети́ же, Ца́рь,

Возводя́щий све́т!

Убежа́вший ввы́сь

От плотски́х око́в

Пусть не ста́нет вно́вь

Средь земно́го зла́!

Но пока́ тюрьма́

Еще де́ржит те́л,

Пусть пита́ет судьба́

Несвире́пая́.

Всякий ду́х отжени́,

Запинаю́щий у́м,

И забо́та-печа́ль

Не терза́ет пусть жи́знь,

Чтобы ста́ть мне Твои́м

И име́ть досуг

[Созерца́нья для́].

Пусть того́, кто ра́з

По Твое́й благо́й

Воле у́скользну́л

От мирски́х сете́й,

Не броса́ет вно́вь

По лицу́ земли́,

Ибо о́н прине́с

Из святы́х степе́й,

Сам сплетя́, вено́к

[Отреше́нности́].

Чистых сла́вься, Во́ждь,

Огенны́х миро́в,

И Дитя́-Мудре́ц

Твоей му́дрости́,

Коего́ извёл

Ты из ло́на, что́

Выше вся́ких сло́в.

Пребыва́ет в Тебе́,

Но исшёл вести́

Духом му́дрости́

Во вселе́нной всё,

Чтобы сме́ртный му́ж,

Чей несча́стен пу́ть,

От мета́ний, трудо́в

Стал свобо́дным и́

В облада́нье бла́г

Жил, в лише́нье зо́л.

Разве стра́нно то́,

Что Созда́тель-Бо́г

Действие́м Свои́м

Отгоня́ет Ке́р[1603]?

Я фраки́йский до́лг,

Заплати́ть пришёл –

О, вселе́нной Бо́г!

Ведь три го́да жи́л

Близ дворца́, что все́й

Властвуе́т земле́й[1604].

Там и тру́д, и боле́знь,

Многосле́зную́

Скорбь подня́л, тогда́

На плеча́х я не́с

Мать-оте́чество́[1605].

День за дне́м в борьбе́,

Лился по́т ручье́м,

Ночь за но́чью пла́ч,

Горе го́рькое́.

Храмы все́ Твои́

Обоше́л я, Ца́рь,

Простира́лся ни́ц,

Очи вы́плака́л,

В страхе, что́б мой пу́ть

Не случи́лся зря́,

Чтобы пра́здным мне́

Не поки́нуть Дво́р.

И фраки́йских я́

Умоля́л бого́в,

Халкидо́нских то́ж

Владык ма́лива́л.

Да и те́х люде́й,

Коих а́нгельски́

Увенча́л Ты, Ца́рь,

Нимбами́ луче́й,

Всех твои́х жрецо́в

Я проси́л помо́чь.

Сослужи́ли мы́,

Сорабо́тали́ –

На моли́тве, в дела́х

Вместе бы́ли мы́.

Мне не в сла́дость тогда́

Приходи́лась жи́знь –

Стеснена́ была́

Моя ро́дина́.

Ты лишь вы́зволи́л

Из несча́стия́ –

О, Влады́ка миро́в

Неветша́ющи́й!

Ведь когда́ душа́

Уж изне́могла́,

Изнури́лась пло́ть,

Обесси́лил ду́х, –

Гибнуще́му Ты́

Жизни мо́щь вдохну́л,

Члены у́крепи́л,

Тяжким да́л труда́м

Добрый о́боро́т.

Сердцу мо́ему́ –

Что проси́ло, да́л:

Заверше́нье де́л.

Сохрани́ ж мой тру́д

В долготу́ време́н

Для ливи́йцев, Ца́рь,

Ради па́мяти́

О благи́х дела́х,

Что предпри́нял Ты́,

Ради те́х страсте́й,

Что душа́ снесла́.

По моли́твам мои́м

Пусть же бу́дет мне́:

Безсяте́жна жи́знь,

Без боле́зней и́

Без душе́вных ра́н,

Кер пита́ющи́х[1606].

Своему́ слуге́

Даруй у́мный ве́к,

Золото́й пусть до́ждь

Льется и́нде, что́б

Не пропа́л досу́г

Для небе́сного́.

Но и бе́дность пу́сть

Обойде́т мой кро́в,

Чтоб души́ поры́в

Близ земли́ зары́ть

Сирой не́ пришло́сь.

То и то́ во пра́х

Клонит се́рдце, и́

Нехотя́ оно́

Забыва́ет у́м,

Только е́сли да́шь

Силу, – о́, Благо́й! –

Можно и́збежа́ть

Такой у́части́.

Мудрости́ свято́й,

Отче, Ты́ исто́к,

Да зажже́шь в мое́м

Средото́чии́

Умный све́точ, взя́в

Из Свое́й груди́[1607].

Молние́й свято́й,

Что из Си́лы[1608] бье́т,

Сердце по́рази́!

Дай мне зна́к того́,

Что я на́ тропе́,

Что веде́т к Тебе́.

Дай свою́ печа́ть[1609],

Чтобы о́тогна́ть

Духов ве́щества́ –

Матерья́льных псо́в –

От святы́х моли́тв

И от жи́зни мне́.

Тело со́храни́ть

В целости́ позво́ль, –

Не косне́тся пу́сть

Ненави́стное́

Зло уве́чия́.

И нескве́рный ду́х,

Сохрани́ – о, Ца́рь!

Хоть несу́ уже́

Грязное́ пятно́

Тьмы-мате́рии́,

Весь увя́з в страстя́х.

Ты – Спаса́ющи́й,

Очища́ющи́й,

Разреши́ от зо́л,

Хворей и́ око́в!

Ведь несу́ в себе́,

Твое се́мя, Бо́г –

Искорку́ ума́

Благоро́дного́,

Пусть и по́груже́н

В падь мате́рии́.

Но Ты Са́м вложи́л

Душу в ко́смос, Ца́рь,

Тем осе́мени́в

Сферу те́л умо́м!

Так поми́луй до́чь

Свою, Бо́г благо́й,

Я спусти́лась, что́б

На земле́ служи́ть,

Помога́ть Тебе́,

Стала ж я́ рабо́й, –

Колдовство́м меня́

Окова́ла но́чь,

Тьма мате́рии́.

Есть толи́ка си́л,

Что не ви́дит гла́з,

И еще́ не вся́

Расточи́лась мо́щь,

Но огро́мный ва́л,

Но прибо́йный ва́л,

Опроки́нувши́,

Ослепи́л меня́,

Ослепи́л меня́ –

Богови́дицу́.

Я кричу́ к Тебе́:

Защити́, Оте́ц!

Пожале́й, Оте́ц,

Ту, что ввы́сь и ввы́сь

Умною́ тропо́й

Пробива́ется́,

Хоть тесни́т меня́,

Цепени́т тоско́й

Наглость жа́дная́,

Зев мате́рии́.

Засвети́ же, Ца́рь,

Возводя́щий све́т,

Факелы́ зажги́[1610],

Вспыхнет пу́сть любо́вь –

Погреба́льный о́гнь, –

Чтобы в ро́ст пошло́

Семя в те́мени́!

Возведи́ меня́,

Мой Оте́ц, на тро́н,

В силе све́та – да́й –

Жизнено́сного́

Остава́ться мне́,

Чтобы на́до мно́й

Не име́ла у́ж

Ни приро́да вла́сть,

Ни Ана́нки ни́ть,

Ни сама́ Земля́ –

Пусть ничто́ уже́

Долу не́ влече́т![1611]

Убега́ет ми́р

Зыбкий, при́зрачны́й

От слуги́ Твоего́,

Исчеза́ет из гла́з,

Пусть воста́нет ого́нь

Между мно́й и земно́й

Смертной да́вкой, Оте́ц!

Пусть бы жре́ц Твой сейча́с

Крылья у́мные вши́рь

Распласта́л – о, позво́ль!

И, моли́твенница́,

Пусть душа́ уж сейча́с

Понесе́т печа́ть,

О, Оте́ц, Твою́,

Ненави́стных бесо́в

Устраша́я – те́х,

Что из ло́гов, напа́в,

В нас безбо́жный поры́в

Будят ме́рзостны́й.

Но и в бе́зднах су́ть

Те, кто зде́сь, на дне́

Может о́твори́ть

Огенны́й восхо́д, –

Дай же зна́к святы́м

Истинны́м жреца́м

Распахну́ть врата́

Света пре́до мно́й,

Чтобы то́т, кто по́лз

По дурно́й земле́,

Не прина́длежа́л

Ей уж ни́когда́!

Пусть тот гла́с, что Ты́

Верным по́дае́шь –

Огненны́х трудо́в[1612]

Радостны́й вене́ц –

Здесь уж о́брету́,

И тепло́ наде́жд

Амбрози́чески́х![1613]

Земляну́ю жи́знь

Вёл я – ка́юсь в не́й!

Пропада́й совсе́м,

Атеи́стов гно́й,

Что слепи́т глаза́!

Сгиньте го́рода́

И поги́бни вла́сть!

Пусть исче́знут все́

Сладости́-манки́,

Коими́ в рабы́

Обраща́ет тьма́

Наслажде́нья бе́з

Всякой ра́дости́!

О, страда́лица́!

Ты сполна́, душа́,

Впитыва́ешь и́х

До забве́нья бла́г,

Пьешь их до́ дрожже́й,

Донной ме́рзости́.

Кто к мате́рии́

На трапе́зу зва́н,

Сладким то́т сперва́

Будет у́гоще́н,

Но при сме́не блю́д

Избежа́ть нельзя́

Блюда го́рького́:

Многий пла́ч тогда́

Над ним го́сть твори́т.

Двойственны́ всегда́

Угоще́ния́

У мате́рии́.

Ведь тако́в зако́н,

Что нео́бходи́м

Для веще́й земны́х:

Коль вверху́ вино́,

То внизу́ есть сбро́д.

Чистое́ вино́ –

Сам Госпо́дь и Бо́г[1614].

Сладостны́й крате́р

Душу о́пьяни́л:

Я коснулась зла,

Я уже́ в петле́,

Преступле́нье жже́т

Эпиме́тея́!

Ненави́жу зако́н

Я изме́нчивы́й,

Поспеша́ю про́чь

В поля бо́жии́,

В степь отцо́вскую́

Беззабо́тную́,

Раскрыва́ю крыла́

Я побе́га о́т

Угоще́ний те́х

У мате́рии́!

Посмотри́ на меня́,

Наделя́ющи́й

Жизнью у́мною́,

Вот – взгляни́ – душа́,

Что зове́т к Тебе́,

Что иде́т тропо́й

Восхожде́ния́!

Засвети́ – о, Ца́рь! –

Возводя́щий све́т,

Дай крыла́м разма́х,

Разруби́ петлю́!

Тех двойны́х страсте́й,

Коими́ гнете́т

Ложь-приро́да ду́х,

Душу гне́т к земле́,

Поосла́бь сило́к.

Дай – бегу́щей про́чь

От теле́сных зо́л –

Сил одни́м рывко́м

Дотяну́ть, Оте́ц,

До Твои́х доли́н,

Логов, где́ родни́к

Истека́ет ду́ш[1615].

Я – вода́ с небе́с,

Я проли́та вни́з,

Так верни, Отец,

Поскоре́й наза́д,

В изнача́льный клю́ч,

В мой родно́й исто́к!

Так молю Тебя

Я, чей ве́к в бега́х,

Так молю́ Тебя́

Я – скита́лица́!

В перворо́дный Све́т

Влиться мне́ позво́ль,

В доме бы́ть Твое́м,

В царский хо́р вступи́в,

Возноси́ть с ним ги́мн.

Светом ста́в Твои́м,

В бездну зо́л земны́х

Вновь уж не́ вступа́ть.

Но пока́ еще́

Скован ве́щество́м[1616],

Пусть расти́т меня́

Кроткая́ судьба́ –

О, блаже́нный Бо́г!

Гимн II[1617]

И в нача́ле, и́

В середи́не, и́

В расцвета́нье, и́

При исхо́де дня́,

Дня свяще́нного́

И боже́ственно́й

Ночи, – сла́влю я́,

О, Цели́тель ду́ш!

О, Цели́тель те́л!

Сла́влю я Тебя́,

О, гоня́щий хво́рь!

О, даю́щий у́м[1618]

И бестру́дную́

Подаю́щий жи́знь!

Не зато́пчет в гря́зь

Эту жи́знь души́

Толчея́ забо́т

Метари́ Земли́,

Матери́ скорбе́й,

Матери́ страсте́й, –

Да не о́скверню́сь

Ими ни́когда́!

Чтобы ви́деть ли́шь

Корень все́х веще́й,

Чтобы не́ отпа́сть

Из-за зло́бы А́т

От Тебя́, Оте́ц!

Будь же сла́вен Ты́,

Господи́н миро́в!

Возношу́ когда́

Гимносло́вия́,

И молю́сь когда́,

Пусть молчи́т земля́,

Всё, что в ко́смосе́

Пусть безмо́лвствуе́т,

Ибо всё – Твои́х

Дело ру́к, Оте́ц!

Смолкни во́й ветро́в,

Пересу́ды пти́ц

И дере́вьев шу́м,

Пусть безмо́лвные́

Ветер и́ эфи́р

Пенье слу́шаю́т!

Пусть пото́ки во́д,

Став бесшу́мными́,

Остано́вятся́,

От святы́х моли́тв

Прянут де́моны́,

Обита́тели́

Тьмы моги́л и но́р,

Прочь бегу́т все те́,

Что препя́тствую́т

Гимносло́вию́.

Ну а ду́хи, что́

Служат Го́споду́,

Те блаже́нные́,

Что Роди́телю́

Мира у́много́

В бездне де́ржат вла́сть

И на пи́ках го́р,

С благоскло́нностью́

Гимны слу́шаю́т, –

Посоде́йствую́т

Восхожде́нию́

Пусть в святу́ю Вы́сь

Литани́й мои́х!

О, Мона́да мона́д!

О, Оте́ц отцо́в!

О, Нача́ло нача́л!

Роднико́в Исто́к,

Корень Ты́ корне́й,

Звезд звезда́ ночны́х,

Космос ко́смосо́в,

Эйдос э́йдосо́в[1619],

Бездна кра́соты́,

Семя скры́тое́,

Ты – Оте́ц веко́в,

Ты – миро́в Оте́ц,

Умных ко́смосо́в

Несказу́емы́х,

От кото́рых вни́з

Амбрози́йный ду́х,

Разделя́ясь на́

Массы тве́рдых те́л,

Излился́, второ́й

Тотчас ми́р заже́г –

Славлю я́ Тебя́,

О, Блаже́нный Бо́г!

Речью ги́мн пою́

И молча́ние́м –

Всё услы́шит Бо́г,

Всё уве́дае́т!

Первый Све́т, Дитя́

Перворо́дное́,

Мной хвали́м и Ты́!

Неизре́чного́

Сын Роди́теля́,

Вместе с Ни́м Тебя́

Прославля́ю я́!

За Тобо́ю, Сы́н,

Прославля́ю всле́д[1620]

Родову́ю бо́ль,

Порожда́ющую́

Волю, Ду́х Свято́й,

То – Нача́ло, что́

Посреди́не е́сть:

Для Роди́теля́

И для Сы́на – Це́нтр.

Это – Ма́ть Сама́

И Сестра́ и До́чь,

Корни скры́тые́

Родов я́вственны́х.

От Роди́теля́

К Порожде́нному́

Излия́ние́,

В центре су́щее́,

Само О́трасль е́сть,

Бог из Бо́га е́сть,

Ради Сы́на Бо́г.

В силу сла́вного́

Излия́ния́

Сын как ра́з и е́сть

Отрасль О́тчая́.

Ты, Еди́ница́,

Есть и Тро́ица́,

Пребыва́ешь Ты́

Уже Тро́ице́й.

Умно де́лишься́,

Не раско́лота́.

Двинувши́сь впере́д,

Во Отце́ есть Сы́н.

Будучи́ вовне́,

Правит о́тчьим О́н,

Низводя́ в миры́

Жизнь из Ро́дника́,

Коим О́н и Са́м

Жизнью на́пое́н.

Вместе со́ Отцо́м

Славлю Ло́гос я́!

От Ума́ рожде́н

Неизре́чного́,

Сын есть Ло́гос, О́н

Первым пря́нул вне́

Корня пе́рвого́,

И рожде́ние́

Сына сла́вное́

Стало ко́рнем все́х,

Кто поздне́й рожде́н.

Ведь Еди́ница́

Неизре́чная́ –

Семя все́х веще́й –

Вещи все́ Тобо́й

Позасе́яла́.

Ибо Ты́ во все́м,

И приро́ды все́ –

Сверху до́низу́ –

Чрез Тебя́ блага́,

Сыне, Отчие́

Принима́ю в да́р.

Чрез Тебя́ – о, Сы́н! –

Наслажда́ются́

Жизнью ра́достно́й

Плодови́тою́.

Чрез Тебя́ – о, Сы́н! –

Обраще́ние́

И нетле́нное́,

И бестру́дное́

Сферы ко́смоса́;

И в обра́тном кружи́т

Направле́нии́

Весь воро́нка-ми́р,

Седмири́ца зве́зд –

Твоей во́лей, Сы́н, –

Столь вот мно́гие́

Полость ко́смоса́

Звезды-све́точи́

Приукра́сили́.

По-над впа́дино́й[1621]

Соверша́я кру́г,

Неразры́вным Ты́

Держишь хо́д време́н,

Под Тобо́й внизу́ –

О, блаже́нный Бо́г! –

По зако́нам святы́м,

На утёсах бе́здн

Лучеза́рных зве́зд

Кроткие́ стада́.

Ты же – в не́беса́х,

Ты и в во́здухе́,

Ты же на́ земле́,

Ты и по́д земле́й –

Всюду де́лишь тру́д,

Уделя́ешь жи́знь.

Ты – глава́ ума́,

Наделя́ешь и́м

Смертны́х и бого́в:

Тех из сме́ртных, кто́

Принял с ра́достью́

Умной у́части́

Ливень. Ты́ дае́шь

Душу и́з Души́[1622]

И приро́ду те́м,

Кто свой ве́к связа́л

С неусы́пною́

Мирово́й Душо́й.

Эмбрио́н души́,

Что сего́дня в на́с,

Пупови́ной сши́т,

Вечный Сы́н, с Тобо́й.

То ж, в чем ду́ха не́т,

Из сыно́вних не́др

Для себя́ бере́т

Связь свои́х часте́й:

Из отцо́вских чре́сл

Твоей си́лой, Сы́н,

Сообща́ется́

Связность все́м веща́м.

Из Еди́ницы́

Вниз веде́т кана́л

Жизни, до́ земли́,

Проходя́ наскво́зь

Недосту́пные́

Умные́ миры́,

Из кото́рых к на́м

Льется бла́г пото́к,

Форма у́мная́

В космос ви́димы́й.

В этом во́т второ́м

Мире чу́вственно́м

Гелио́с второ́й

Чувственны́м глаза́м

Свет несе́т второ́й.

Светоч чу́вственны́й

Сын есть у́много́

Солнца. Во́ главе́

Он[1623] мате́рии́

Становя́щейся́,

Погиба́юще́й.

Он – чека́н Отца́,

Солнца У́много́,

Для веще́й внизу́,

Чувственны́х веще́й[1624].

Им дае́т блага́,

Кои Ты́ реши́л –

О, пресла́вный Сы́н! –

Низшим да́ть веща́м.

Высший зна́ний сло́в,

Ум умо́в благо́й –

О, приро́да приро́д! –

Душа ду́ш, Оте́ц,

На коле́ни себя́

Поверга́ю, ни́ц

Простира́юсь я́ –

Твой слуга́ слепо́й,

Умоля́ющи́й.

Светода́тель-бо́г,

Света у́много́

Дарова́тель-бо́г,

Пожале́й, благо́й,

Душу, что́ в мольбе́.

Прогони́ боле́знь,

Душея́дную́

Суету́ отста́вь!

Прогони́, Оте́ц,

Пса подзе́много́,

Демона́ земли́

Ненасы́тного́.

Прочь от де́л мои́х,

От моли́тв мои́х,

Прочь от жи́зни, про́чь

От души́ мое́й!

Сила стра́сти, ро́в

На доро́ге вве́рх,

Запина́ющи́й

Бога и́щущи́х,

Будь вне те́ла, пёс,

Будь вне ду́ха, пёс,

Убеги́ же, сги́нь,

Наше всё оста́вь,

Бес мате́рии́!

Дай же мне́ в друзья́

Ангело́в святы́х,

Святой си́лы ве́сть

Возвеща́ющи́х,

Вестнико́в святы́х

Богосве́тных сло́в[1625]!

Дай же мне́ в друзья́

Сердцу ми́лого́

Благ пода́теля́,

Жизни и́ души́,

И моли́тв и де́л

Охрани́теля́!

Чистым о́т стыда́

Дух, от хво́ри – пло́ть,

Пусть убе́реже́т,

Даст душе́ забы́ть

Страсти, что́бы зде́сь

Возмогла́ разви́ть

Умные́ крыла́

Бедная́ душа́!

Чтобы в жи́зни по́,

После все́х око́в,

После тя́гот тьмы́

Заверши́лся пу́ть

Жизнью, что́ чиста́

От мате́рии́,

В Твоих до́лах, Ца́рь,

Где между́ холмо́в

Бьет родни́к души́!

Дай же мне́, Оте́ц,

Руку, по́зови́,

Душу, что́ в мольбе́,

Возведи́ к Себе́

От мате́рии́!

Гимн III[1626]

Восславим Девы Ча́до,

Невесты неневе́стной,

Из-под судьбы уше́дшей,

Замужество и ро́ды

Свершившей без сои́тья!

Воленья неизре́чны

Отца – вот было се́мя

В рождении Христо́вом.

Святые роды Де́вы

В обличье челове́ка

Того явили, Кто́ к нам

Решился перепра́вить[1627]

К нам, смертным Свет Исто́чный.

Так что Марии о́тпрыск

Познал эонов ко́рень.

Христос есть Свет Исто́чный,

Луч Отчего сия́нья,

Материи раздра́в тьму,

На души чистых све́т льет.

Сын Божий – Ктистор[1628] ми́ра,

Сферическими зве́зды

Ты сделал и земны́ми

Центр укрепил корня́ми,

И Ты же челове́ку

Спаситель есть – о, Чу́дный!

Прикованную к сме́ртным

Составам и к судьба́м форм

Вещественных, поми́луй,

Создатель, дочь! Болезней

Мучения изба́вь и

Телесных членов си́лу

Спаси от поврежде́нья!

Моим словам дай ве́ру,

Моим делам же – сла́ву,

Позволь мне быть досто́йным

Преданий древней Спа́рты

С Киреной. А душа́ пусть,

Не сломлена скорбя́ми,

Жизнь кроткую прово́дит,

Во благо плодоно́сит,

Обоими глаза́ми

Во Свет Твой погрузи́вшись,

Чтоб поспешить скоре́е

В дорогу без возвра́та,

Страстей избегнув до́льних,

Материю омы́вши,

Вступить в души исто́чни́к.

Так сделай кифаре́да

Жизнь ясной и нескве́рной,

Чтобы Тебе, Сын Бо́жий,

Мог написать он пе́сню,

С Тобой Твой Корень сла́вить –

Громаду Отчей че́сти,

И Дух, что пребыва́ет

С Отцом и Сыном вме́сте

Меж Отраслью и Ко́рнем.

Пусть – восхваляя Си́лу

Отцовскую – Твои́м, Сын,

Я гимном родову́ю

Души утишу му́ку![1629]

Источник Сына, ха́йре[1630]!

Отцовский Образ, ха́йре!

Основа Сына, ха́йре!

Печать отцова, ха́йре!

О, Сила Сына, ха́йре!

Краса Отцова, ха́йре!

Дах непорочный, ха́йре!

Центр меж Отцом и Ча́дом

Есть Дух, Который вме́сте

С Отцом пошли – о, Сы́не!

Во укрепленье кры́льев

Души, во исполне́нье

Божественных даро́в всех!

Гимн IV[1631]

Вместе с Те́м, Кто́       запреде́ле́н                  неизре́чны́м

Едине́нья́м,                  Вместе в Те́м, Кто́       Саморо́дны́й

Есть исто́чни́к,                        прославля́ю́                 Сына Бо́га́ –

Ты украше́н                 умным цве́то́м             венка ги́мно́в,

Ты – еди́ны́й,              Одного́ Сы́н                славный о́тпры́ск,

Ветвь бессме́ртья́!       Несказа́нно́й                Отчей во́ли́

Сын яви́лся́,                из сокры́ты́х                непости́жны́х

Отчьих ло́го́в:             плод роди́лся́,             Отец я́вле́н,

Стали ро́ды́                 открове́нье́м                для Ума́, что́

Бьет из це́нтра́             роднико́м, хо́ть           вода в Не́м же.

Ума Му́дро́сть,            Красоты́ Све́т[1632],        Сыне Божи́й,

Породи́вши́й               пожела́л, что́б             Сам рожда́л Ты́.

Ты есть се́мя́,               просвеща́е́шь               то, что скры́то́,

Ты нача́ло́м                 стал для ми́ра́              – повеле́л Бо́г

Извети́ вни́з                 из умно́го́                    телам фо́рмы́.

Мудро пра́ви́шь          колесни́це́й                  Ты небе́сно́й,

Пасешь ста́до́              звезд лучи́сты́х,          Ты кружи́шься́

В хорово́де́                  смертной жи́зни́[1633]     Царь, Кто вла́сте́н

Над хора́ми́                 духов бо́жьи́х[1634],        над фала́нго́й

Демоно́в, и́                  разделя́е́шь                  близ Земли́ Ты́

Недели́мы́й                  горний Ду́х, и́              сопряга́е́шь

Вновь с исто́ко́м         его во́ду́,                      избавля́я́

Смертных пле́мя́         от наси́лья́                   лютой сме́рти́.

Так прими́ же́              соплете́нны́й                для Тебя́, Сы́н,

Венок ги́мно́в              Безмяте́жно́й               надели́ Ты́

Певца жи́знью́!            Вод блужда́нье́            в жерлах у́сти́й,

Матерьа́льны́х             волн уда́ры́,                 тела хво́ри́

И души́ то́ж –              прекрати́, Бо́г!             Рвенье стра́сти́

Усыпи́, да́                    мимо и́ду́т                   нищета́ и́

Всё бога́тство́.             А труды́ пу́сть             небезве́стны́

Мои бу́ду́т,                  добрый слу́х пу́сть      пронесе́тся́

Меж наро́до́в,              красноре́чье́                 увенча́е́шь

Кроткой си́ло́й,           чтобы у́м жи́л              при досу́ге́

Без волне́ни́й,              без стена́ни́й                от забо́ты́,

Но чтоб вла́го́й           вознося́щи́х                 ввысь кана́ло́в

Ороша́лся́                    ум, рожда́я́                  Неба му́дро́сть!

Гимн V[1635]

Снова за́ря́,                  свет прихо́ди́т,

И сия́е́т                        день за но́чью́.

Гимном но́вы́м            славь же, се́рдце́,

Бога, что́ да́л               свет восхо́ду́,

Ночи звёзды                – хорово́д то́т,

Что обхо́ди́т                космос те́мны́й.

Многобу́рны́й             матерьа́льны́й

Океан скрыт,               гладь эфи́ра́,

При восхо́де́                цвета не́жно́сть,

Где Селе́ны́                 колесни́ца́,

Умыва́я́сь                    блеском сла́вы́,

Торит пу́ть по́             краю не́ба́[1636].

Над восьмы́м же́         звездовра́то́м,

Ток беззвёздны́й,        что со все́ми́

Существа́ми́,                что в нем скры́ты́,

Путь сверша́е́т             в направле́нье́

Встречном те́м, кто́     хорово́ди́т

Ума о́кре́ст –               Ум вели́ки́й

Под крыла́ми́              (крылья се́ды́)

Сберега́е́т                    все верши́ны́

Царя-Ми́ра́.                 Ну а да́льше́

Тишь блаже́нства́        покрыва́е́т

Разделе́нье́                   без дробле́нья́

Существ у́мны́х           и реко́мы́х

Умопо́сти́                    гаемы́ми́.

О, еди́ны́й                    ключ и ко́ре́нь!

В светах фо́рма́           трех сия́е́т!

Где Отцо́ва́                  бездна, та́м и́

Славный Сы́н е́сть –   Чадо се́рдца́

Там где Му́дро́сть,      что твори́т ми́р,

Там и Ду́х Свя́т,          просия́л Све́т

Единя́щи́й                   [мир и Бо́га́][1637].

О, единый                    ключ и ко́ре́нь,

Ты бога́тство́               поднял бла́га́

Через Сы́на́.                 Сын – сверхсу́щи́й,

Порожде́нья́                закипа́ю́т

В Нем поры́вы́.           Своим све́то́м

Полага́е́т                      путь нару́жу́

Свету су́щи́х,               что таи́ли́сь

В божьих не́дра́х.       И отсю́да́

Происхо́ди́т                 лик бессме́ртны́х

Внутрими́рны́х            госуда́ре́й,

Славу у́мны́м               поют су́щи́м,

Эйдос-се́мя́,                 первый э́йдо́с

Воспева́ю́т.                  Не далёко́

От Роди́вши́х,             к порожде́нья́м

Благоскло́нны́х,          юных во́йско́

Ангело́в, что́               не старе́ю́т:

То сбира́ю́т                  воеди́но́

Красоту́, во́                  Ум впери́вши́сь,

То, смотря́ на́              обраще́нье́

Сфер плане́тны́х,         надзира́ю́т

Мира до́лы́,                 увлека́я́

Космос го́рни́й            ко преде́ла́м

Матерья́льны́м,           где приро́да́,

Оседа́я́,                        толпы бе́со́в

Порожда́е́т                  многошу́мны́х

И злохи́тры́х.              И геро́е́в

Пыл отсю́да́;                и отсю́да́ ж

Дух, разли́ты́й             близ земли́, о́н

Оживля́е́т                    ее ча́сти́

Формами́, что́              преиску́сны́.

И всё э́то́ –                   Твоей во́ле́й.

Корень Ты́ е́сть           сущих ны́не́,

Бывших пре́жде́,         тех, что бу́ду́т,

И возмо́жны́х.             И Оте́ц Ты́,

Ты – и Ма́ть, и́                        Муж и Же́на́,

Ты – и го́ло́с,              и безмо́лвье́,

Ты – приро́да́,             что рожда́е́т

Вновь приро́ду́,           Ты есть Ца́рь и́

Веков ве́чно́сть.          Так воскли́кне́м:

Мира Ко́ре́нь –            мега ха́йре́[1638]!

Сущих Се́рдце́ –         мега ха́йре́!

О, мона́да́                    чисел вла́стны́х,

Тех нетле́нны́х,           тех царе́й, что́

Раньше сущих[1639] –     мега ха́йре́!

Мега ха́йре́!                 Ибо ра́до́сть –

Дело Бо́жье́!                Мега ха́йре́!

Господи́, бу́дь             милости́в мне́!

Приклони́ слу́х –         вот хоро́в ги́мн!

Мудрости́ све́т             мне яви́ Ты́,

Славу сча́стья́,             радость жи́зни́

Безмяте́жно́й –            о, возле́й же́!

Благово́нно́й               да ума́щу́сь!

Уведи́ про́чь                нищету́ и́

Зло бога́тства́,             хвори чле́но́в,

Страстей на́ти́ск          акосми́чны́й,

Скорби се́рдца́                         и забо́ты́

Отжени́ о́т                   моей жизни!

Пусть не при́му́т          от бед до́льни́х

Судьбы тя́же́сть          ума кры́лья́,

Подай, Бо́же́,               парить в хо́ре́

Существ у́мны́х,          справлять Сы́на́

Святой та́йны́й            сплошной пра́здни́к!

Гимн VI[1640]

Первым я́ обрел ла́д, чтобы́ –

Девы Сы́н – воспева́ть Тебя́,

В новом стро́е кифа́ры зво́н

О бессме́трном звучи́т благо́м

Иису́се Соли́мском[1641] стру́н!

Будь же, Ца́рь, благоскло́нен к на́м,

Прими ме́лосы пе́ни́я.

Гимном сла́вим вели́кого́

Сына Бо́жья, Кто Са́м есть Бо́г,

Космотво́рца Дитя́, Эо́н

Породи́вшего Бо́га Сы́н[1642],

Ты – приро́да, что е́сть во все́м,

Беспреде́льная му́дрость: для́

Обита́телей не́ба – бо́г,

Для подзе́мных суще́ств – мертве́ц.

Удиви́лось иску́сство в ча́с,

Многому́дрое в ча́с, когда́

Маги ви́дели све́т звезды́

(Знак, что Ты́ спусти́лся из не́др

Смертной же́нщины) – кто́ сокры́т,

Кем яви́тся пота́йный Бо́г,

Будет бо́г Он иль сме́ртный му́ж,

Или ца́рь – их расче́т молча́л.

Так неси́те же все́ дары́:

Смирну для́ погреба́льных же́ртв,

Золото́ для украше́нья за́л,

Храму – ла́дан, прия́тный ды́м.

Ты есть бо́г – значит, ла́дан Тво́й,

Ты есть ца́рь – золото́ возьми́,

Да и сми́рну, смотря́ впере́д!

Ты очи́стил и тве́рдь, и по́нт,

И пото́ки возду́хов – пу́ть

Для подлу́нных духо́в к земле́ –

И глубо́ко запа́вший ми́р.

Ты – прише́дший на по́мощь Бо́г

Тем, кто ста́л населя́ть Аи́д.

Будь же, Ца́рь, благоскло́нен к на́м,

И свяще́нный прими́ напе́в!

Гимн VII[1643]

Пойте, стру́ны, дори́йский ла́д[1644],

Им да сла́вится Де́вы Сы́н!

Звон отде́ланных ко́стью ли́р[1645],

Пусть услы́шит бессме́ртный Бо́г!

Беспеча́льной да бу́дет жи́знь,

Недосту́пной для все́х скорбе́й!

Пламя в се́рдце мое́м зажги́

От исто́чника у́мных ду́ш[1646]!

Мощи чле́нов, здоро́вья, де́л

Славных – ю́ности да́й мое́й,

Годы зре́лости при́веди́

К ясной ста́рости, да́ цвете́т

Со здоро́вием ра́зум мо́й.

О Нетле́нный, молю́ храни́,

Брата – о́н не уше́л едва́ –

Угаси́л Ты печа́ль и сто́н,

Слезы, о́гнь, оживи́в его́,

Отче, для́ Своего́ слуги́.

Не лиши́ же, кого́ верну́л!

Защити́ двух мои́х сесте́р,

Двух племя́нников не́ оста́вь,

Под Твое́ю руко́ю пу́сть

Будет ве́сь Гесихи́дов до́м.

И супру́гу мою́ – о, Ца́рь! –

Ту, кто де́лит со мно́й посте́ль,

Сохрини́! Не косне́тся пу́сть

Ни забота́, ни хво́рь, ни тру́д,

Душа в ду́шу, верна́, легка́,

Да пребу́дет, не зна́я та́йн

Злообма́нной игры́ греха́!

Непоро́чным да со́храни́т

Наше ло́же, престу́пные́

Страсти пу́сть не тесня́т ее́!

От земны́х пусть свобо́дна око́в,

Отложи́в земляну́ю жи́знь,

И душа́ моя бу́дет с не́й[1647]

Спасена́ от ско́рби и А́т.

О, позво́ль, воспева́ть мне ги́мн

В хорово́де Твои́х святы́х!

Снова зво́н безупре́чных ли́р

Зазвучи́т в славу о́тчую́,

Новый ги́мн я сложу́, Благо́й,

Чтоб петь му́жество, Сын, Твоё!

Гимн VIII[1648]

Славный, Мно́голюби́мый Сы́н,

Гимносло́влю Тебя́, Благо́й,

Чадо Де́вы Соли́мской! Ты́

Из вели́ких садо́в Отца́

Змея дре́внего сня́л сило́к –

Деве пе́рворожде́нной зме́й

Предложи́л запреще́нный пло́д.

Гимносло́влю, Уве́нчанны́й,

Славнй, Де́вы Соли́мской Сы́н!

Низоше́л до земно́го Ты́,

Тело сме́рти понёс с тем, что́б

Средь суще́ств однодне́вных бы́ть.

Ниже Та́ртара пря́нул, где́

Мириа́ды держа́ла сме́рть,

Мириа́ды наро́дов ду́ш,

Древний дро́гнул тогда́ Аи́д –

Пожира́ющий ду́ши пёс <…>

Тяжкора́нящий зло́бный ду́х

Был уде́ржан в тюрьме́ свое́й.

И хоры́ освяще́нные́

Получи́ли свобо́ду, Ты́

Гимносло́вья возне́с Отцу́

Со фиа́сами чи́стых ду́ш.

Гимносло́влю, Уве́нчанны́й,

Славный, Де́вы Соли́мской Сы́н!

Когда Ты́ восходи́л, Госпо́дь,

Без числа́ племен де́монски́х,

Убоя́вшись, бежа́ли про́чь,

Изуми́лся бессме́ртный хо́р

Чистых зве́зд, просия́л эфи́р,

И настро́ил гармо́ний Оте́ц

Семистру́нную ли́ру[1649] та́к,

Чтобы пе́ть триумфа́льный ги́мн!

Златой Ге́спер – Кифе́ры све́т –

Вестник дня́ и зари́ звезда́

Улыбну́лись[1650]. Рога́тый о́гнь

Перед па́стырем но́чи[1651] ше́л.

Золоты́е власы́ Тита́н[1652]

Развива́ться отбро́сил наза́д,

Зная: Тво́й неизре́чный сле́д

Есть нача́ло его́ огня́,

О, иску́снейший ма́стеро́в,

Сыне Бо́жий!

Раскры́в крыла́,

Ты взоше́л на небе́сный сво́д,

В сферу у́мную за́ лазу́рь,

Благ исто́чника Ты́ дости́г

И Молча́щего Не́ба, та́м

Нет бессты́дных мате́рии́

Кер, волне́ний бездо́нных зо́л,

Но нетле́нная ве́чность та́м

Изнача́льнорожде́нная́,

Молода́я и ста́рая́,

Что храни́т и дае́т бога́м

Бытие́ – там тепе́рь Ты, Сы́н!

Гимн IX[1653]

Лад дори́йски́й,           пусть форми́нга́

Твоей пе́сне́й               облада́е́т!

После Лесбо́са             напе́во́в

И тео́ски́х                    – время ги́мно́в

Посерье́зне́й.               Нет в них сме́ха́

Дев преле́стны́х,          нет нежне́йши́х

Отроко́в, кто́               в вожделе́нно́м

Лет расцве́те́.               Но нескве́рны́й

Мудрости́ пло́д           богоро́дны́й

Понужда́е́т                   ради пе́сни́

По кифа́ры́                  струнам гря́ну́ть,

От медвя́но́го              безу́мья́

Нудит бе́жа́ть              земной лю́бви́.

Красота́ – что́?                        Злато, сла́ва́,

Власть? Что ца́рски́х   блеск отли́чни́й –

Рядом с бо́жье́й           мыслью чу́дно́й?

А моя́ пу́сть                 тихой бу́де́т

И безве́стно́й               жизнь для мно́ги́х:

Да, для про́чи́х                        неизве́стно́й,

А для Бо́га́                   знамени́то́й.

Да пребу́де́т                 со мной му́дро́сть –

Благо ю́ны́х,                старцев бла́го́ –

Власть име́ть что́б      над бога́тство́м,

Безмяте́жно́                 сносить бе́дно́сть.

Улыбаю́ща́яся                         му́дро́сть

Отврати́т вре́д             забот го́рьки́х,

Коль иму́ще́ства          дово́льно́,

Чтоб сосе́д тво́й          спал споко́йно́,

А тебя́ что́б                 не сгиба́ло́

К мыслям че́рны́м       нището́ю́.

Песнь цика́ды́              ты послу́ша́й,

Пьющей ро́сы́             ранним у́тро́м.

Зазвуча́ли́                    сами стру́ны́,

Слышны хо́ры́                        стали бли́зко́.

Из боже́стве́нного       у́стья́

Песнь кака́я́                 изольется?

Саморо́дно́е                Нача́ло́,

Отец су́щи́х,                Нерожде́нны́й,

Сущий в го́рне́м,         выше не́ба́

На престо́ле́                 неизме́не́н

Восседа́е́т                    облаче́нны́й

В неруши́мо́сть           высшей сла́вы́[1654].

О, гена́да́                     святых ге́на́д!

О, мона́да́                    прежде мо́на́д!

Наивы́сши́х                 простоту́ Ты́,

Единя́щи́й,                  порожда́е́шь

В сверхприро́дны́х[1655],            Отец, ро́да́х![1656]

Прянувши́ во́ вне,       Мона́да́ –

Через э́йдо́с-первосе́мя́,

Неизре́чна́я,                 изли́вши́сь –

Трехверши́нно́й          стала си́ло́й[1657].

Сверхприро́дны́й        так исто́чни́к

Красото́й ча́д               увенча́лся́:

Вырыва́ю́тся                из Це́нтра́

И резвя́тся́                   окрест де́ти́.

Стой, форми́нга́!         Таинств де́рзко́

Не пока́зы́вай              профа́но́в

Толпам. Спо́й же́        о земно́м на́м,

Скрыв молча́нье́м       святость вы́шни́х!

Теперь у́же́                  лишь к творе́нью́

Новых ми́ров              ум напра́вле́н.

Смертным ду́ха́м         став нача́ло́м,

Ниспусти́лся́                Ум нетле́нны́й

Во мате́ри́ю,                пото́мо́к

Боговла́стны́х[1658],        отпрыск сла́бы́й:

Целый во́ Всё              погрузи́лся́:

Целый в це́ло́е,            враща́е́т

Свод небе́сны́й,           сохраня́я́сь

Целым в ча́стя́х,          кои ве́де́т.

Раздели́вши́сь,                         в колесни́цы́

Звезд воше́л, в ангелов ли́ки́.

В тяжких у́за́х             быв, земну́ю́

Обрел фо́рму               – что, отпа́дши́

От роди́вши́х,             в тьме забве́нья́

Захлебну́ла́сь,              силой тре́во́г

Восхити́ла́сь                горькой зе́мле́й –

В смертное́ Бо́г           погруже́нны́й.

И в закры́ты́х              свет глаза́х е́сть,

Даже те́, кто́                 пал в пучи́ну́,

Сохрани́ли́                  части си́лы́

Возводя́ще́й                – убега́я́

От жите́йски́х              треволне́ни́й,

Вдруг восста́ну́т          беззабо́тны́

На доро́гу́                    ту святу́ю́,

Что к отцо́ву́                ведет Дво́рцу́.

О, блаже́н, кто́             ненасы́тны́й

Зев мате́ри́и                 избе́гну́л,

Оторва́вши́сь               от земли́ кто́

В Бога пу́ть сво́й         направля́е́т!

О, блаже́н, кто́ –          отыгра́в ро́ль,

Отстрада́в тру́д,           после за́бо́т,

Что роди́ли́                  сласти зе́мли́, –

Встанет на́ пу́ть,          на Ума́ пу́ть,

Узрит бе́здну́               Богосве́та́.

О, как тру́дно́              распять се́рдце́

Во всю ши́рь кры́л      вознося́ще́й

Любви го́рне́й!            Не гаси́ ли́шь

Порыв у́мны́й,             и яви́тся́

Близко О́те́ц,               для объя́тья́

Раскрыв ру́ки́.             Освети́т лу́ч,

Павший свы́ше́,           твои тро́пы́,

Распахну́тся́                 Ума до́лы́,

Красоты́ ми́р,              Божье ца́рство́.

Пей же, ду́ша́,              вот и ро́дни́к!

Пей же, ду́ша́,              влагу бла́га́!

Умоля́й же́                   о защи́те́!

И не ме́дли́!                 Восходи́ же́!

Земляно́е́                     земле о́ста́вь!

Слейся с О́тцо́м,          будь бог в Бо́ге́,

В хоре бо́го́в.              Прямо се́йча́с!

Гимн Х[1659]

Сын Того́, Чья вла́сть

В небеса́х, вонми́

Рабу гре́шному́,

Что сейча́с перо́м

Сей выво́дит ги́мн.

Свободи́ меня́

От внедри́вшихся́

В душу гря́зную́

Зло пита́ющи́х

Пагубны́х страсте́й.

Дай уви́деть мне́ –

О, Ису́с Сотэ́р! –

Свет боже́ственны́й,

Что вокру́г Тебя́.

Чтоб воспе́л я пе́снь

Исцели́телю́

Наших ду́ш и те́л

Со вели́ким Отцо́м

И Святы́м Духо́м[1660].

Послесловие к гимнам

Возвратившись, в связи с метрической версией, к гимнам Синезия, я нашел свой первый прозаический перевод весьма неудовлетворительным. Кое-что мною было поправлено уже в этой метрической версии. Остальное надеюсь исправить во втором издании, которое рассчитываю осуществить в следующем, 2015 году. Понимаю, впрочем, что такие тексты могут перерабатываться многократно.

Что касается метрики гимнов: I, II и X гимны написаны монометрическим анапестом по схеме: U U _ U U u. Гимн III – четырехстопным спондическим неполным стихом по схеме:    _ _   _ _  _ _ u. Гимн IV – малым   ионическим триметром по схеме: U U _ _  U U _ _  U U _ u. Гимны V, IX – малым ионическим диметром – по схеме:  U U _ _   U U _ u. Гимны VI, VII, VIII – Синезиевой стопой (размером, который изобрел сам Синезий) – u u _   U U _   U _. (Знак U обозначает короткий/ безударный слог, знак _ обозначает слог длинный/ударный, знак u обозначает, что слог может быть ударным или безударным.)

Теперь несколько слов о поэтике гимнов. В силу того, что греческое ударение обозначает скорее длительность слога, нежели его ударенность в нашем понимании этого слова, греческие стихи несравненно больше напоминают церковные погласицы, нежели силлабо-тонически организованную речь, начавшую называться поэтической на Руси с конца XVII века. А поскольку за каждым поэтическим жанром, неразрывно связанным с размером, в греческой поэтике был жестко закреплен определенный диалект греческого языка, а вместе с ним и лексика (для V века нашей эры уже довольно архаическая), так что для большинства творцов и слушателей этого жанра речь шла о несколько отчужденном метрически организованном говорении, – то наше сравнение с церковно- или древнерусской поэтикой, как они воспринимаются из дня сегодняшнего, еще уместнее. Кроме того, вся древнегреческая поэзия пелась: либо соло в сопровождении кифары, либо хорами; наши переводы этого учесть не могут в принципе, так что ни о каком адекватном переводе на русский язык древнегреческой поэзии речи ни сейчас, ни в обозримом будущем идти не может. Любой наш перевод имеет в своем распоряжении единственное поэтическое средство – скандирование, т. е. только ритмически организованную речь. Чтобы понять, каков здесь может быть градус погрешности, возьмите текст какой-нибудь известной песни – например, «Призрачно всё в этом мире бушующем», – отвлеките его от мелодии и скандируйте полученные амфибрахии.

Несмотря на толикое наше убожество, то единственное, что находится в нашем распоряжении, мы должны пускать в дело (поистине, выходя на утлом суденышке в огромное море, – как где-то говорит Григорий Богослов, – и не удивляясь погибели наших порывов).

Пьер Адо

Похвала античной философии[1661]

(Вступительная лекция, прочитанная на кафедре истории эллинистической и римской мысли Королевского колледжа в пятницу, 18 февраля 1983 года)

«Каждый из вас ждет двух вещей от моей вступительной речи: прежде всего я поблагодарю тех, из-за кого я смог прийти сюда, а затем опишу метод, который я буду применять для выполнения доверенного дела». Таковы первые слова вступительной лекции, произнесенной на латыни 24 августа 1551 Пьером де ла Раме[1662], сотрудником кафедры риторики и философии Королевского колледжа, всего через двадцать лет после его основания. Как видим, форма и основные темы этой лекции были определены более четырех веков назад. И я сегодня останусь верным этой почтенной традиции.

Больше года назад, дорогие коллеги, вы решили создать кафедру истории эллинистической и римской мысли и немногим позднее оказали мне честь, доверив руководить ею. Как выразить вам, не выглядя неловким и поверхностным, всю глубину моей благодарности и радости, вызванную вашим доверием?

Позволю себе предположить, что в основе вашего решения – свобода и независимость духа, которая традиционно характеризует великое учреждение, принявшее меня. Ибо я обладаю немногими качествами, которые позволяют быть замеченным, и моя дисциплина не из тех, что сегодня в моде. Я был в некотором роде, как говорили римляне, hото поvиs, не принадлежащий к интеллектуальной элите, сплошь состоящей из выпускников Высшей нормальной школы. И вы, наверное, заметили во время моих визитов, что нет во мне той спокойной авторитетности, которая достигается владением нынешним языком Республики Словесности. Мой язык, как вы сегодня можете убедиться, не столь вычурен, как это принято сейчас в разговорах о гуманитарных науках. Однако некоторые из вас поддержали меня в выдвижении моей кандидатуры, и во время традиционных визитов, весьма ценных для меня, я был очень тронут тем, что встретил много симпатии и интереса (что особенно удивительно среди специалистов по точным наукам) к той области науки, приверженцем которой я выступил перед вами. Иначе говоря, я не думаю, что убедил вас – ибо вы уже были убеждены в необходимости обеспечить преподавание и исследование в тесной связи между собой дисциплин, слишком часто искусственно отделяемых друг от друга: латыни и греческого, филологии и философии, эллинизма и христианства. И я с восхищением открыл для себя то, что сейчас, в конце XX века, когда многие из вас ежедневно используют технические приспособления, методы рассуждения и оперируют представлениями о вселенной почти сверхчеловеческой сложности, открывающими человеку будущее, которое он не мог и представить, гуманистический идеал, вдохновивший создателей Коллеж де Франс, живет в вас в форме несомненно более осознанной, более критической, но также более широкой, сильной и глубокой, и сохраняет всю свою ценность и значение.

Я упомянул о тесной связи между греческим и латынью, филологией и философией, эллинизмом и христианством. Верю, что эта формула точно соответствует духу учения Пьера Курселя, которому я наследую, если можно так выразиться, по непрямой линии, через посредство Рольфа Штейна, который был моим коллегой и которому я выражаю сегодня свое уважение. Думаю, что в этот вечер Пьер Курсель, столь внезапно нас покинувший, присутствует в сердце многих из нас. Он был для меня не только учителем, многое открывшим, но и заботливым другом. Сегодня я буду говорить о нем только как об ученом, чтобы коснуться его огромного наследия, состоящего из трех больших книг, бессчетных статей, сотен рецензий. Не знаю, оценено ли значение этого гигантского труда. Уже первые строки его великой книги «Греческая литература на Западе от Макробия до Кассиодора» позволяет судить о том, насколько подход Курселя был революционен для своего времени: «Большой книге об эллинистической литературе на Западе от смерти Феодосия до юстинианского завоевания есть чем удивить», – пишет Пьер Курсель. Удивляет прежде всего то, что латинист заинтересовался греческой литературой. Впрочем, как отмечает Пьер Курсель, именно греческая литература сделала возможным рождение литературы латинской, именно она создала Цицерона – наиболее законченный тип греко-римской культуры в ее апогее, именно она вытеснила и заменила латынь греческим языком во II в. по Р. X. Нужно, однако, с сожалением констатировать, что несмотря на инициативу и пример Пьера Курселя – в силу предубеждения, доселе не изжитого и ведущего к губительному разрыву, проходящему между французскими исследованиями в области латыни и греческого, – то, что Пьер Курсель говорил в 1943 году, остается, к несчастью, верным и сегодня: «Я не знаю системной работы, которая исследовала бы греческое влияние на римскую мысль или культуру». Удивляет и то, что латинист посвятил столь значительное произведение поздней эпохе и показал, что в V и VI веках, во время так называемого декаданса, греческая литература переживала возрождение, которое – благодаря Августину, Макробию, Боэцию, Марциалу Капелле и Кассиодору – позволило западному Средневековью сохранить контакт с греческой мыслью до тех пор, пока арабские переводы не открыли более богатый ее источник. Удивляет и то, что филолог затрагивает проблемы истории философии, показывая масштабное влияние, оказанное греческим и языческим неоплатонизмом на христианскую латинскую мысль, и – важное уточнение – не столько влияние Плотина, сколько его ученика Порфирия. Еще одно удивительное: этот филолог приходил к своим результатам исключительно филологическим методом – он не довольствовался туманными аналогиями между неоплатонической и христианской доктринами, не определял на глаз оригинальность или вторичность, одним словом – не доверялся риторике и вдохновению, выводя свои заключения. Напротив, следуя в этом примеру Поля Анри, ученого – издателя Плотина (работы которого и для меня является образцом научного исследования), Пьер Курсель сравнивал тексты. Он открывал то, что все могли увидеть, но никто до него не замечал: такой-то текст Амвросия – буквальный перевод из Плотина, такой-то текст Боэция – буквальный перевод неоплатонического греческого комментатора Аристотеля. Этот метод позволил установить бесспорные факты, освободить историю мысли от приблизительности, от художественной расплывчатости, в которую некоторые историки, даже современники Пьера Курселя, имели склонность ее облачать.

Если «Греческая литература на Западе...» вызвала удивление, то «Исследования Исповеди святого Августина», первое издание которых вышло в 1950 году, спровоцировали почти скандал, в частности, из-за интерпретации рассказа Августина о собственном обращении, предложенной Пьером Курселем. Августин рассказывает, что, плача под фиговым деревом, терзая себя настойчивым вопрошанием и горькими упреками в нерешительности, он услышал детский голос, повторявший: «Возьми и читай». Тогда он открыл наугад, будто вытягивая жребий, Послание Павла и прочел фразу, обратившую его. Основываясь на глубоком знании литературных приемов Августина и традиций христианской аллегории, Пьер Курсель осмелился написать, что фиговое дерево могло иметь чисто символическое значение, представляя собой «губительную тень Греха», а детский голос мог быть также введен в качестве литературного образа, чтобы аллегорически подчеркнуть божественный ответ на вопрошание Августина. Пьер Курсель и не подозревал о том, какую бурю он вызовет таким толкованием. Она бушевала почти двадцать лет, крупнейшие имена мировой патристики вовлеклись в спор. Разумеется, я не хочу вновь начинать его, но хочу подчеркнуть, насколько методологически интересной была позиция Пьера Курселя. В основе ее – очень простой принцип, согласно которому текст должен интерпретироваться в зависимости от литературного жанра, к которому он принадлежит. Большинство противников Курселя были жертвами нынешнего устаревшего предрассудка, состоящего в том, что Исповедь Августина – прежде всего автобиографическое свидетельство. Курсель, напротив, понял, что Исповедь – главным образом теологическое произведение, каждая из сцен которого может иметь символическое значение. Мы всегда удивлялись, например, тому, как длинен рассказ о краже груш, совершенной Августином в отрочестве. Эти длинноты объясняются тем, что фрукты, украденные в саду, становятся у Августина запретным плодом, похищенным в Эдеме, и являются поводом для теологических рассуждений о природе греха. В этом литературном жанре очень сложно отделить символические сцены от описаний исторических событий.

Большая часть трудов Пьера Курселя посвящена наблюдениям за судьбами великих идей, таких как «Познай самого себя», или великих произведений, таких как Исповедь Августина или Утешение Боэция, в истории западной мысли. Своеобразие многих книг, написанных в этом ключе, состоит в том, что литературное исследование дополняется иконографическими изысканиями, относящимися, например, к иллюстрированию Исповеди или Утешения на протяжении веков. Эти иконографические исследования, основополагающие для реконструкции истории воображения и религиозных представлений, проводились совместно с Жанной Курсель, чьи большие познания в сфере истории искусства и иконографического описания весьма обогатили труды ее мужа.

Это слишком краткое изложение, надеюсь, приоткрыло вам общую картину изысканий Пьера Курселя. Начав свой путь с поздней античности, он углубился (особенно в книге о «Познай самого себя») в философию императорской и эллинистической эпохи, параллельно исследуя судьбы античных произведений, идей, тем, образов в западной традиции. И я хотел бы, чтобы моя история эллинистической и римской мысли полностью соответствовала духу и направлению трудов Пьера Курселя.

Теперь, руководствуясь планом, определенным Пьером де ла Раме, я должен представить вам то, что он сам называл ratіо типеrіs оfficiigие поstrі: предмет и метод моего изучения. В названии кафедры слово «мысль» может показаться довольно туманным; действительно, оно применимо к обширной и довольно неопределенной сфере – от политики до искусства, от поэзии до науки и от философии или религии до магии. В любом случае, оно приглашает в увлекательное путешествие в бескрайний мир чарующих произведений, созданных в течение того огромного исторического периода, который я взялся изучать. Мы, может быть, примем раз-другой это приглашение, но наша основная цель – приблизиться к главному, распознать типичное и показательное, уловить Urphänomene, как сказал бы Гете.

Рhilosophіа в том смысле, в каком тогда понимался этот термин, и есть одно из типичных и показательных явлений грекоримского мира. На нем и остановимся. Мы говорим об «эллинистической и римской мысли», чтобы предоставить себе право исследовать эту рhilosophіа во всем ее многообразии, избегая предубеждений, которые слово «философия» может вызвать в уме современного человека. «Эллинистическая и римская»: эти определения также объемлют огромный период. Наша история начинается с такого глубоко символического события, как поход Александра и появление мира, который мы называем эллинистическим, т. е. появление новой формы греческой цивилизации, когда – благодаря завоеваниям Александра и последовавшему за ними расцвету царств – эта цивилизация распространяется в варварском мире, от Египта до границ Индии, и вступает в контакт с самыми разными нациями и цивилизациями. Так устанавливается некая дистанция между эллинистической мыслью и предшествовавшей ей греческой традицией. Затем возвышается Рим, это приводит к распаду эллинистических царств, завершившемуся в 30 г. до Р. X. со смертью Клеопатры. Дальше будет экспансия Римской империи, подъем и торжество христианства, варварские набеги и конец Западной Римской империи.

Итак, мы описали целое тысячелетие. С точки зрения истории мысли этот обширный период должен рассматриваться как единое целое. И, в самом деле, невозможно познать эллинистическую мысль, не прибегая к позднейшим документам императорской эпохи и поздней Античности; и так же невозможно понять римскую мысль, не учитывая ее греческое прошлое. Нужно прежде всего признать, что почти вся эллинистическая литература, главным образом философская, утрачена. Философ-стоик Хрисипп – и это всего один из множества примеров – написал семьсот работ, до нас же дошло лишь несколько фрагментов. Несомненно, у нас было бы совсем иное представление об эллинистической философии, не произойди этой гигантской катастрофы. Можно ли надеяться хоть сколько-нибудь компенсировать эту непоправимую утрату? Бывают, конечно, случайные находки, которые позволяют иногда вынести на свет божий неизвестные тексты. Например, в середине XVIII века в Геркулануме была обнаружена эпикурейская библиотека: в ней содержались исключительно интересные вещи, важные для изучения не только этой школы, но и стоицизма и платонизма. Неапольский институт папирологии до сих пор плодотворнейшим образом использует эти документы, непрестанно совершенствуя их интерпретацию и комментарий. Другой пример: во время раскопок, проводившихся в течение пятнадцати лет нашим коллегой Полем Бернаром в Ай-Хануме, около советско-афганской границы, – с тем чтобы найти остатки эллинистического города Бактрийского царства, – Бернару удалось обнаружить один философский текст, к несчастью, сильно покалеченный. Впрочем, самого присутствия подобного документа в таком месте достаточно, чтобы представить необычайную экспансию эллинизма, к которой привели завоевания Александра. Документ датируется III или II веком; он представляет собой фрагмент – к сожалению, очень трудный для чтения – диалога, в котором можно узнать пассаж в духе аристотелевской традиции[1663].

Кроме крайне редких находок такого рода, нам приходится максимально использовать существующие тексты, зачастую созданные гораздо позднее эллинистической эпохи, чтобы предоставлять информацию о ней. Начинать, разумеется, нужно с греческих текстов. Несмотря на существующие многочисленные и замечательные работы, в этой области остается еще много того, за что стоит взяться. Стоило бы, например, издать или переработать сборники дошедших до нас философских фрагментов. Так, например, работа фон Арнима, содержащая самые древние стоические фрагменты, вышла восемьдесят лет назад и требует серьезной доработки. С другой стороны, такие неисчерпаемые источники, как произведения Филона Александрийского, Гальена (Galien), Афинея, Лукиана, комментарии к Платону и Аристотелю, написанные в конце Античности, никогда не были систематически изучены[1664]. Но в этом исследовании латинские писатели тоже необходимы. Ибо, несмотря на то, что латинисты не всегда с этим согласны, нужно признать, что латинская литература, за исключением историков (и то не всех), состоит или из переводов, или из пересказов, или из имитаций греческих текстов. Иногда это совершенно очевидно, потому что можно сопоставить строку со строкой и слово со словом – греческого оригинала и их латинского перевода или изложения; иногда латинские писатели сами цитируют свои греческие источники; иногда можно обоснованно установить эти влияния по безошибочным признакам. Благодаря латинским писателям была спасена большая часть эллинистической мысли. Без Цицерона, Лукреция, Сенеки, Авла Гелия – обширные аспекты философии эпикурейцев, стоиков, академиков были бы безвозвратно потеряны. Латиняне христианской эпохи, впрочем, не менее ценны: без Мария Викторина, Августина, Амвросия Медиоланского, Макробия, Боэция, Марциана Капеллы – сколько греческих источников остались бы полностью неизвестными! Таким образом, эти два подхода неразделимы: с одной стороны, объяснять латинскую мысль ее греческим задним планом, с другой – через посредство латинских писателей восстанавливать утерянную греческую мысль; т. е. совершенно невозможно разделять греческое и латинское в исследовании.

Здесь происходит великое для Запада культурное событие – появление латинского философского языка, переведенного с греческого. Нужно бы систематически исследовать то, как сформировался этот специальный словарь, который – благодаря Цицерону, Сенеке, Тертуллиану, Викторину, Калкидию, Августину и Боэцию – в Средние века встал у истоков современной мысли. Можно ли надеяться, что однажды – при помощи новейших технических средств – можно будет составить полный словарь соответствий философских терминов в греческом и латыни? Впрочем, он нуждался бы в длинном комментарии, потому что самым интересным было бы скольжение смысла, которое происходит при переходе из одного языка в другой. Случай с онтологическим словарем (перевод ousia как substantia, например) не без основания знаменит и до недавнего времени давал почву для замечательных исследований[1665]. Мы вновь встречаем здесь феномен, который упоминался в связи со словом рhilosophia и еще не раз всплывет в этой лекции. Я имею в виду феномен непонимания, скольжения и потери смыслов, новых толкований, доходящих иногда до обратного смысла и возникающих там, где есть традиция, перевод и экзегеза. Наша история эллинистической и римской мысли будет состоять прежде всего в том, чтобы проанализировать эволюцию смыслов и обозначений.

Именно необходимость объяснения этой эволюции и обуславливает наше намерение рассмотреть период, о котором идет речь, как единое целое. Переводы с греческого на латинский – лишь частный аспект процесса унификации, т. е. эллинизации различных культур Средиземноморья, Европы, Малой Азии, которая происходила с IV века до Р. X. до конца античного мира. Эллинская мысль имела странное свойство впитывать самые разнообразные мифические и концептуальные данные. Все культуры средиземноморского мира в итоге стали выражаться в категориях эллинской мысли ценой значительных смысловых сдвигов, искажавших как мифы и ценности этих культур, так и саму эллинскую традицию. В эту ловушку одни за другими попали римляне, все-таки сохранившие свой язык, евреи и христиане. Такой ценой создалась замечательная общность языка и культуры, характеризующая греко-римский мир. Этот процесс унификации также обеспечил удивительную непрерывность литературных, философских и религиозных традиций.

Эту непрерывную эволюцию и постепенную унификацию наиболее наглядно можно наблюдать в области философии. В начале эллинистического периода мы видим необычайное множество школ сократического и софистического толка. Но, начиная с III века до Р. X., происходит особого рода сортировка. В Афинах остаются только те школы, основатели которых позаботились о хорошей организации их как институций: школа Платона, Аристотеля и Теофраста, Эпикура, Зенона и Хрисиппа. Наряду с этими четырьмя школами существуют две духовные (spirituelles) традиции – скептицизм и кинизм. После крушения институциональных основ афинских школ в конце эллинистической эпохи, частные школы и даже субсидируемые государственные кафедры продолжают образовываться по всей Империи и заявлять о своей принадлежности к духовной традиции ее основателей. Таким образом, в течение шести веков – с III века до Р. X. по III век н. э. – царит удивительная стабильность шести традиций, о которых мы говорили. Однако, начиная с III века по Р. X. – завершая движение, наметившееся в I в., – платонизм еще раз с помощью тонких смысловых сдвигов и многочисленных реинтерпретаций вберет в себя своеобразный синтез аристотелизма и стоицизма, в то время как все остальные традиции станут маргинальными. Этот феномен унификации имеет важнейшее историческое значение. Неоплатонический синтез – благодаря авторам поздней античности, арабским переводам и византийской традиции – будет господствовать над мыслью Средних веков и Возрождения и станет в некотором роде общим знаменателем еврейских, христианских и мусульманских теологий и мистических практик (mystigues).

Мы сделали очень краткий очерк основных направлений развития истории философских школ в античности. Но наша история эллинистической и римской мысли – как история античной рhilosophіа – не столько история разнообразных доктрин и их особенностей, сколько история самой сущности феномена philosophia и общих характеристик «философа» и «философствования» в античности. Речь идет о том, чтобы попробовать исследовать некоторую странность этого феномена, дабы затем лучше понять странность его постоянства в истории западной мысли. Зачем, спросите вы, говорить о странности, в то время как речь идет о вещи обычной и распространенной? Разве философский оттенок не окрашивает всю эллинистическую и римскую мысль? А обобщение и вульгаризация философии разве не являются характерной чертой той эпохи? Философия присутствует повсюду – в речах, в романах, в поэзии, в науке, в искусстве. Однако это не должно вводить в заблуждение: пропасть лежит между всеобщими идеями, общими местами, служащими украшением сюжета, и настоящим «философствованием». Оно подразумевает разрыв с тем, что скептики называли bios (т. е. с будничным образом жизни), упрекая других философов в пренебрежении привычными взглядами и поведением, общепринятым порядком жизни, который для скептиков состоял в уважении обычаев и законов, в необходимости художественной и экономической деятельности (téchnigues artistigues et économigues), в удовлетворении потребностей тела, в вере в необходимость для такой деятельности внешних условий. Впрочем, выступая за следование общепринятому жизнеустройству, скептики при этом сами оставались философами: они практиковали упражнение, в целом довольно странное – отказ от суждения, и стремились к невозмутимому спокойствию и душевной безмятежности, которых не знала повседневная жизнь.

Именно этот разрыв философа с условностями будничной жизни так остро чувствуют не-философы. У комических и сатирических авторов философы предстают странными, если не опасными персонажами. Верно, впрочем, и то, что на протяжении всей античности число шарлатанов, выдававших себя за философов, должно было быть значительным, – и Лукиан, например, охотно упражняется в красноречии на их счет. Однако и юристы считают философов особыми людьми. В тяжбах между кредиторами и должниками власти не должны, согласно Ульпиану, заботиться о философах, поскольку последние сами проповедуют презрение к деньгам. Среди распоряжений императора Антония Благочестивого по части вознаграждений и компенсаций отмечается, что если философы будут придираться к пустякам относительно своей собственности, то докажут, что они вовсе не философы[1666]. Итак, философы являются особыми и странными людьми. Эти странные эпикурейцы ведут строгую жизнь, практикуя в своем философском кругу полное равенство между мужчинами и женщинами, и даже между замужними женщинами и куртизанками; странные римские стоики без корысти управляют доверенными им провинциями и – единственные – принимают всерьез законы против роскоши; странный римский платоник – сенатор Рогациан, ученик Плотина – в день, когда он должен был вступить в должность претора, отказывается от этого, оставляет все свое имущество, освобождает своих рабов и начинает есть через день. Странные все эти философы, поведение которых – не будучи предписанным религией – тем не менее порывает с обычаями и привычками простых смертных.

Уже Сократ (из платонических диалогов) назывался аtороs, т. е. «странный» (inclassable). Аtороs его делает именно то, что он «философ» в этимологическом смысле слова, т. е. влюбленный в мудрость. Ибо мудрость, – говорит Диотима в Пире Платона, – это состояние не человеческое: это состояние совершенства бытия и знания, которое может быть только божественным. Именно любовь к этой инородной (étrange) миру мудрости делает философа чуждым миру.

Каждая школа разрабатывает собственное рациональное представление о состоянии совершенства, которое должно быть состоянием мудреца, и набрасывает его портрет. Правда, этот трансцендентный идеал считается почти недоступным: согласно одним школам, никогда не было мудрецов; согласно другим, их было один-два, как Эпикур – этот бог среди людей; наконец, согласно третьим, человек может достигать такого состояния только в редкие и молниеносные мгновения. В этой заданной разумом трансцендентной норме каждая школа выражает свое особое ви́дение мира, свой способ жить, свою идею совершенного человека. Вот почему описание этой нормы в каждой школе, в конечном счете, совпадает с рассудочной (rationnelle) идеей Бога. Очень глубоко сказал об этом Мишле: «Греческая религия заканчивается своим настоящим богом: мудрецом»[1667]. Можно толковать эту формулу, которую Мишле не развивает, в том смысле, что Греция перерастает мифические представления о своих богах – в тот момент, когда философы рационально измышляют (concoivent d’une manière rationnelle) Бога по образцу мудреца. Несомненно, в классических описаниях мудреца упоминаются некоторые обстоятельства человеческой жизни, они охотно предполагают, как поступил бы мудрец в той или иной ситуации, но то блаженство, которое он невозмутимо сохраняет в любых трудностях – блаженство самого Бога. «Какой будет жизнь мудреца в одиночестве, – спрашивает Сенека[1668], – если он окажется в тюрьме, в изгнании, или будет брошен на пустынном песчаном берегу?» И отвечает: «Это будет жизнь Зевса (что значит для стоиков – жизнь универсального Разума): когда в конце очередного космического периода движение природы прекращается, он свободно предается своим мыслям; так и мудрец будет наслаждаться счастьем быть с самим собой». Ведь для стоиков мысль и воля мудреца полностью совпадает с мыслью, волей и становлением Разума, имманентного становлению космоса. Эпикурейский же мудрец – как боги – видит, как из атомов рождается в бесконечной пустоте бесконечность миров; природы достаточно для его нужд, и ничто никогда не нарушит покой его души. А мудрецы-платоники и перипатетики, различаясь в нюансах, своей жизнью мыслителей поднимаются до уровня божественной Мысли.

Теперь мы лучше понимаем аtоріа, странность философа в мире людей. Неизвестно, куда его отнести – он и не мудрец, и не человек, как другие. Он знает, что мудрость должна быть нормальным, естественным состоянием людей; ибо она есть не что иное, как ви́дение вещей такими, какие они суть, ви́дение космоса таким, каков он есть в свете разума, и способ быть и жить, соответствуя этому ви́дению. Но философ знает также, что мудрость есть состояние идеальное и почти недостижимое. Для такого человека обыденная жизнь, как ее устраивают и проживают другие люди, должна представляться ненормальной, безумной, бессознательной, избегающей действительности. Однако ему нужно прожить эту жизнь. Жизнь, в которой он чувствует себя чужим и воспринимается как чужой. И именно в этой обыденной жизни он должен будет стремиться к способу жить, совершенно ей чуждому. Будет вечный конфликт между стремлением философа видеть вещи такими, какие они есть, и условным видением вещей, на котором стоит человеческое общество; конфликт между жизнью – какой она должна быть – и привычками и условностями обыденной жизни. Этот конфликт никогда полностью не разрешается. Киники выбирают полный разрыв, отвергая мир общественных условностей. Скептики, напротив, полностью принимают правила общества, оставляя для себя внутренний мир. Эпикурейцы стремятся свою обыденную жизнь приблизить к мудрости. Наконец, платоники и стоики стараются, ценой неимоверных усилий, быть «философами» в повседневной и даже публичной жизни. В любом случае, для них всех философская жизнь – это попытка жить и думать сообразно норме мудрости, движение к этому трансцендентному состоянию.

Итак, каждая школа создает способ жить, определенный идеалом мудрости. Каждая школа имеет внутренний основополагающий подход; напряжение у стоиков, расслабление у эпикурейцев; особую манеру говорить: потрясающая диалектика у стоиков, обильная риторика у академиков. Но во всех школах практикуются упражнения, призванные способствовать движению к идеальному состоянию мудрости. Упражнения, которые для разума и души являются чем-то вроде тренировок спортсмена или медицинской помощи. В общем виде они заключаются в самоконтроле и размышлении. Самоконтроль основан на внимании к себе: бдительность в стоицизме, отказ от лишних наслаждений в эпикурействе. Он всегда подразумевает усилие воли, веру в моральную свободу, в возможность улучшить себя, острое нравственное состояние, отточенное практикой нравственной самопроверки и духовного руководства. И, наконец, практические упражнения, которые Плутарх, в частности, описал с замечательной точностью: контролировать гнев, любопытство, слова, любовь к роскоши, и – начав упражняться на наиболее простых вещах – постепенно выработать устойчивую и прочную привычку. «Упражнение» для разума есть главным образом «размышление»: этимологически эти слова (exercice et méditation) синонимичны. Греко-римское философское размышление – упражнение исключительно для рассудка, воображения, интуиции. Формы их чрезвычайно разнообразны. Прежде всего – запоминание и усвоение фундаментальных догматов и правил жизни школы. Это упражнение преобразует видение мира. В частности, размышление над сущностными догматами физики – например, эпикурейское созерцание зарождения миров в бесконечной пустоте или стоическое созерцание рационального и закономерного развития космических событий – может стать упражнением на воображение, в котором человеческие вещи предстанут незначительными в огромности пространства и времени. Такие правила жизни нужно иметь под рукой, чтобы быть способным вести себя по-философски в любых обстоятельствах. Стоит заранее воображать себе эти обстоятельства, чтобы быть к ним готовым. Во всех школах по разным причинам философия будет прежде всего размышлением о смерти и сосредоточением внимания на настоящем моменте, наслаждении им или наиболее осознанном проживании. Для достижения наибольшей эффективности во всех этих упражнениях будут использоваться средства, предлагаемые диалектикой и риторикой. Кстати, именно такое осознанное использование риторики и создает то ощущение пессимизма, которое некоторые читатели находят в Размышлениях Марка Аврелия[1669]. Он считает все образы уместными, если они могут поразить воображение и заставить осознать человеческие иллюзии и условности.

Отношения между теорией и практикой в философии той эпохи нужно понимать именно в свете этих упражнений. Теория сама по себе никогда не рассматривается как самоцель, она четко и решительно поставлена на службу практике. Эпикур говорит об этом определенно: цель науки о природе состоит в достижении безмятежности души. Перипатетики принимают не теории, но теоретическую деятельность – образ жизни, доставляющий почти божественное удовольствие и счастье. У академиков и скептиков теоретическая деятельность есть критическая деятельность. Платоники не считают абстрактную теорию настоящим знанием: как говорит Порфирий[1670], «ведущее к блаженству созерцание состоит не в накоплении рассуждений или в совокупности выученного, но в том, чтобы теория стала в нас самих природой и жизнью». И, согласно Плотину, мы не можем постичь душу, если не очистимся от страстей и не почувствуем независимость души от тела; и мы не можем познать Первоначало всех вещей, если у нас нет его опытного познания.

Для выполнения медитативных упражнений в распоряжение начинающих предоставлялись сентенции или краткие изложения основных догматов школы. Письма Эпикура[1671], сохраненные для нас Диогеном Лаэртским, играли эту роль. Чтобы обеспечить догматам большую духовную действенность, нужно было представить их в форме кратких и ярких формул, как Избранные изречения Эпикура, или в строго систематической форме, как Письмо к Геродоту того же автора, которая позволяла ученику ухватить в интуитивном порыве сущность доктрины, чтобы удобнее было иметь ее под рукой. В этом случае забота о систематической связности была подчинена силе духовного воздействия.

В каждой школе догматы и методологические принципы не подлежали обсуждению. Философствовать означало выбрать школу, обратить себя в ее образ жизни и принять ее догматы. Вот почему в своих основных чертах фундаментальные догматы и жизненные правила платонизма, аристотелизма, стоицизма и эпикуреизма не изменились в течение всей античности. Даже ученые той эпохи всегда причисляют себя к философской школе: развитие их математических или астрономических теорем ни в чем не изменяет фундаментальным принципам школы, к которой они присоединяются.

Это не означает, что теоретические размышления и построения отсутствуют в философской жизни. Однако эта деятельность никогда не будет направлена на сами догматы или методологические принципы, но на способ доказательства, демонстрации и систематизации догматов и на вторичные положения доктрины, вытекающие из первых, но не принимаемые всеми представителями школы единодушно. Такой род изысканий всегда предусмотрен для тех, кто движется вперед. Для них существует упражнение разума, укрепляющее их в избранной ими философской жизни. Например, Хрисипп чувствовал себя способным самостоятельно находить аргументы для обоснования стоических догматов, установленных Зеноном и Клеанфом, что приводило его к несогласию с ними не в догматах, но в способе их обоснования. Эпикур тоже предоставляет тем, кто движется вперед, дискуссию и изучение подробностей; и, много позднее, та же установка обнаружится у Оригена, который препоручает «духовным» хлопоты поиска (1е sоіn dе rechercher), как он говорит сам, посредством упражнения в «как» и «почему», и обсуждения неясных и второстепенных вопросов[1672]. Это усилие теоретического размышления привело к написанию немалого числа трудов.

Вполне логично, что именно эти систематические трактаты или ученые комментарии привлекают внимание историка философии: например, Трактат о Началах Оригена, Начала теологии Прокла. Изучение движения мысли в этих текстах должно быть одной из главных задач размышления о феномене философии. Однако приходится признать, что философские труды греко-римской античности почти всегда могут сбить с толку современных читателей: я говорю не только о широкой публике, но и о специалистах по античности. Можно было бы составить целую антологию упреков, адресованных античным авторам современными комментаторами, которые жалуются, что те плохо сочиняют, противоречат себе, что им недостает строгости и связности[1673]. Удивление такими критиками, универсальностью и постоянством разоблачаемого ими феномена – и привело меня к тем размышлениям, которые я только что изложил перед вами, а также к тем, что последуют далее.

Действительно, чтобы понять труды философских авторов античности, нужно учитывать все конкретные условия, в которых они пишут, все ограничения, тяготеющие над ними: рамки школы, собственно природу рhilosophis, литературные жанры, риторические правила, догматические императивы, традиционные способы рассуждения. Мы не можем читать античного автора, как мы читали бы современного автора (что вовсе не означает, что современные авторы понимаются легче, чем авторы античности). Античное произведение создано в условиях, совершенно отличных от современных. Я не касаюсь проблемы материальной формы – ѵоlитеп или соdех[1674] – с ее специфическими ограничительными рамками, но хочу подчеркнуть тот факт, что письменные работы в изучаемый нами период никогда полностью не избавлены от ограничений устности. Преувеличением будет утверждать, как это делалось еще недавно, что греко-римская цивилизация с ранних пор стала цивилизацией письменности[1675] и поэтому можно методологически трактовать все философские произведения античности как письменные сочинения.

Дело в том, что письменные сочинения этой эпохи остаются тесно связанными с устной традицией. Они часто диктуются писцу и предназначены для чтения вслух либо рабом, декламирующим их своему хозяину, либо самим читателем, – чтение в античности обычно заключалось в чтении вслух, с подчеркиванием ритма периода и звучности слов, которые автор уже прочувствовал сам, когда он диктовал свое сочинение. Древние были крайне внимательны к звуку. Немногие философы в изучаемую нами эпоху устояли перед магией речи, даже стоики, даже Плотин. Если же перед переходом к письму устная литература облекала выражение в строгие рамки и обязывала употреблять определенные ритмические, стереотипные и традиционные формулы, которые были носителями образов и значений мысли, если можно так сказать, не зависимых от воли автора, – этот феномен также не чужд письменной литературе в той мере, в какой она должна заботиться о ритме и звучности. Крайний, но очень показательный случай: в De паtиrа rеrит поэтический ритм, обусловленный использованием стереотипных формул, мешает Лукрецию свободно пользоваться техническим словарем эпикуреизма, который он должен был употреблять.

Эта связь написанного с произносимым словом объясняет нам некоторые особенности сочинений античности. Очень часто произведение развивается от идеи к идее, ассоциативно, без систематической строгости; в нем остаются репризы, запинки, повторы. Или же после перечитывания в него вводится несколько принудительная систематизация – путем добавления переходов, введений или заключений к различным частям.

В большей мере, чем другие, философские произведения связаны с устностью, потому что сама античная философия прежде всего устная. Наверное, бывало так, что кто-то обращался, читая книгу, но и в этом случае он устремляется к философу, чтобы услышать его слово, чтобы расспросить его, поспорить с ним и с другими учениками в сообществе, которое всегда является местом дискуссии. По отношению к философскому учению письмо есть только справочник, временное средство, которое никогда не заменит живое слово.

Настоящее образование/обучение всегда устное, потому что только устное слово предполагает диалог, т. е. возможность для ученика самому открыть истину в игре вопросов и ответов, а также возможность для учителя сообразовать свое учение с потребностями ученика. Значительное число философов, и далеко не худших, не захотели писать – вероятно, справедливо вслед за Платоном считая, что запечатленное в душах словом более верно и более прочно, чем знаки, начертанные на папирусе или пергаменте.

Таким образом, литературные творения философов будут или подготовкой, или продолжением, или отзвуком их устного учения, и, конечно же, они будут испытывать на себе действие ограничений и правил, обусловленных этой ситуацией.

Некоторые из этих произведений, кстати, напрямую связаны с учебным процессом. Это справочники, составленные учителем в процессе подготовки курса, или записи, сделанные учениками во время курса, или же тексты, тщательно написанные, но предназначенные для чтения на занятиях преподавателем или учеником. Во всех этих случаях общее движение мысли, ее развертывание, то, что можно было бы назвать ее собственным темпом, отрегулировано темпом речи. Это очень суровое ограничение, и сегодня я чувствую на себе всю его жесткость.

Даже произведение, написанное ради самого произведения, тесно связано с учебными целями, и его литературный жанр отражает учебные методы. Одно из упражнений в школах состояло в обсуждении либо диалектически (т. е. путем вопросов и ответов), либо риторически (т. е. посредством непрерывной речи), того, что называли «тезисами» – т. е. теоретическими положениями, представленными в форме вопросов: является ли смерть злом? может ли мудрец сердиться? Это было одновременно и обучение владению словом, и собственно философское упражнение. Большая часть философских трудов античности: например, сочинения Цицерона, Плутарха, Сенеки, Плотина, – и в целом произведения, которые современники относят к жанру диатрибы, – являют собой примеры этого упражнения. Они дискутируют о конкретном вопросе, поставленном в начале произведения, на который обычно следует отвечать «да» или «нет». Т. е. в этих произведениях ход мысли направлен на общие принципы, принятые в школе, при помощи которых можно решить поставленную проблему. Такой поиск принципов разрешения данной проблемы запирает мысль в четко определенных границах. У одного и того же автора различные сочинения, написанные согласно этому «дзететическому» (т. е. «изыскательному») методу, необязательно будут связными во всех отношениях, потому что детали аргументации в каждом произведении будут зависеть от поставленного вопроса.

Другим учебным упражнением было чтение и толкование авторитетных для школы текстов. Многие литературные произведения – в особенности длинные комментарии конца античности – вышли из этого упражнения. В более общем виде в значительной части тогдашних философских произведений используется экзегетический образ мышления. Обсуждение «тезиса» в основном состоит не в обсуждении проблемы как таковой, но – смысла, который нужно придавать формулам Платона или Аристотеля, относящимся к этой проблеме. Приняв эту условность, мы дискутируем по существу вопроса, но умело наделяем формулы Платона или Аристотеля смыслом – в соответствии с решением, которое мы хотим дать поставленной проблеме. Всякий возможный смысл правилен – при условии, что он сообразуется с истиной, которая, как мы считаем, будет явлена в тексте. Так понемногу создавалась в духовной традиции каждой школы (особенно в платонизме) схоластика, которая, опираясь на авторитетный аргумент, воздвигла путем размышления над фундаментальными догматами грандиозные доктринальные здания. Именно в этом и заключается третий философский литературный жанр – жанр догматических (systèmatigues) трактатов, предлагающих рациональное упорядочение всей совокупности учения, которое представляется, например, у Прокла, тоrе geometrico[1676] по образцу Начал Евклида. На этот раз мы больше не стремимся дойти до принципов решения конкретного вопроса, но сразу задаем принципы и извлекаем из них следствия. Можно сказать, что эти сочинения являются «более письменными», чем другие; они часто включают длинную череду книг и широкий общий план. Но эти произведения, как и предвещаемые ими Теологические суммы Средних веков, тоже должны пониматься в перспективе учебных диалектических и экзегетических упражнений.

Вся эта философская продукция, даже систематические труды, адресуется не всем людям (как современные произведения), но группе, сформированной из членов школы, – и часто является отзвуком проблем, поднимаемых при устным обучении. Только пропагандистские произведения направлены на широкую публику.

Когда философ пишет, он продолжает деятельность духовного наставника, осуществляемую им в школе. Произведение в этом случае адресуется определенному ученику, который нуждается в увещевании или сталкивается с особой трудностью. Оно приспосабливается к духовному уровню ученика. Начинающим излагаются не все детали системы, которые станут доступны продолжающим. Чаще всего произведение, выглядящее теоретическим и систематическим, написано не для того, чтобы информировать читателя, а чтобы формировать его, заставляя пройти путь, во время которого он будет двигаться вперед не только интеллектуально, но и духовно. Этот прием очевиден у Плотина и у Августина. Все повторы, извилистые пути, отступления от темы становятся в этом случае формирующими элементами. Когда мы приступаем к изучению античного философского сочинения, нужно всегда думать об идее духовного прогресса (продвижения, развития). Например, у платоников даже математика служит для упражнения души в восхождении от чувственного к умопостигаемому. План произведения, способ его изложения – всегда могут дать ответ на такие вопросы.

Вот какими были многочисленные ограничения, формировавшие древнего автора; современный читатель часто сбит с толку тем, что́ древний говорит, и тем, ка́к он это говорит. Чтобы понять античное произведение, нужно снова поместить его туда, откуда оно проистекает, в его догматическую традицию, в его литературный жанр. Нужно стремиться отличать то, что автор был вынужден говорить, от того, что он смог или не смог сказать, и особенно – от того, что он хотел сказать. Ибо искусство античного автора состоит в умелом использовании всех принуждений, тяготеющих над ним, и моделей, предоставленных ему традицией. Кстати, чаще всего используются не только идеи, образы, схемы аргументации, но также тексты или, по крайней мере, существующие формулы. Это происходит в диапазоне от простого и чистого плагиата до цитаты или парафраза, посредством – и это самое характерное – буквального употребления формул и слов, относящихся к предшествующей традиции, которым автор часто дает новый смысл, приспособленный к тому, что он хочет сказать. Так, Филон Иудейский употребляет платонические формулы для комментирования Библии; христианин Амвросий переводит текст Филона, чтобы представить христианские доктрины на суд своих слушателей; Плотин пользуется словами и фразами Платона для выражения своего опыта. Но первостепенное значение имеет престиж древней и традиционной формулы, а не ее первоначальный смысл. Интересуются не столько мыслью самой по себе, сколько составляющими ее элементами, в которых надеются распознать свою собственную мысль; эти элементы приобретают неожиданный смысл при их встраивании в литературный организм. Это повторное, иногда гениальное, использование полуфабриката производит впечатление бриколажа[1677], как сейчас говорится не только у антропологов, но и у биологов. Мысль эволюционирует, заимствуя готовые и уже существующие элементы, наделяя их новым смыслом в своем стремлении объединить их в рациональную систему. Не знаю, что самое поразительное в этом процессе интеграции; что это – случайное совпадение, слепой случай, иррациональность, даже нелепость, возникающая благодаря используемым элементам, или же напротив – странная способность разума интегрировать и систематизировать разрозненные элементы и давать им новый смысл?

Чрезвычайно знаменательный пример наделения новым смыслом можно найти в последних строках Картезианских размышлений[1678] Гуссерля. Резюмируя свою собственную теорию, Гуссерль пишет: «Дельфийский оракул “Познай самого себя” приобрел новый смысл (...) Нужно сначала потерять мир посредством еросhê (для Гуссерля “феноменологическое заключение в скобки” мира), чтобы снова затем обрести его во всеобщем осознании самого себя (рrise dе соnscience universelle)». Noti foras ire, – говорит святой Августин, – іп tе rеdі, іп іпtеrіоrе hотіпе hаbitat ѵеrіtаs. Эта фраза Августина: «Не блуждай снаружи, вернись в самого себя, именно во внутреннем человеке живет истина», – предлагает Гуссерлю удобную формулу для выражения и резюмирования своей собственной концепции осознания. Правда, Гуссерль дает этой фразе новый смысл. «Внутренний человек» Августина становится для Гуссерля «трансцендентальным эго» в качестве субъекта познания, который вновь обретает мир «во всеобщем самоосознании» (dans une conscience de soi universelle). Августин никогда не мог бы обозначать в таких терминах своего «внутреннего человека». И, однако, мы понимаем, почему Гуссерль использует данную формулу. Дело в том, что эта фраза Августина прекрасно резюмирует весь дух греко-римской философии, которая подготавливает как Метафизические размышления Декарта, так и Картезианские исследования Гуссерля. И мы тоже можем – тем же самым способом повторного использования формулы – применить к античной философии то, что Гуссерль говорит о своей собственной философии: дельфийский оракул «познай самого себя» приобрел новый смысл. Ибо вся философия, о которой мы говорили, тоже придает новый смысл дельфийской формуле. Этот новый смысл появляется еще у стоиков, которые заставляют философа признать присутствие божественного Разума в человеческом «я» и противопоставить нравственное сознание, зависящее только от него самого, всей остальной Вселенной. Этот новый смысл предстает еще более ясно у неоплатоников, отождествляющих то, что они называют настоящим «я», с интеллектом (Умом) – основателем мира и даже с трансцендентным Единством, лежащим в основе всякой мысли и всякой реальности. В эллинистической и римской мысли уже обрисовывается то движение, о котором говорит Гуссерль: то движение, через которое мы теряем мир, чтобы снова его обрести в универсальном самоосознании. Итак, сознательно и ясно Гуссерль определяет себя как наследника традиции «Познай самого себя», идущей от Сократа – к Августину и к Декарту.

Но это не все. Пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам лучше понять, как именно в античности осуществлялось наделение новым смыслом. Действительно, выражение іп іпteriore hотіпе hаbіtаі ѵеrіtаs (как заметил мой коллега и друг Ж. Мадек) является аллюзией на группу слов, заимствованных из Еф. 3:16–17, точнее – на старый латинский вариант Библии: іп іпteriore hотіпе Сhristum habitare. Но данные слова – лишь материальный ряд, существующий только в этом латинском варианте, и они не соответствуют никакому содержанию мысли Павла, ибо относятся к двум разным частям предложения. С одной стороны, Павел желает, чтобы «Христос жил в сердце» своих учеников через веру; с другой стороны, в предыдущей части фразы он желает, чтобы Бог дал своим ученикам укрепиться в божественном Духе, «в том, что касается внутреннего человека», іп іпteriorem hoтіпет, как пишется в Вульгате[1679]. В старой латинской версии была допущена ошибка при переводе или переписывании, объединившая іп іпterore homіпе и Сhristит hаbitarе. Соответственно, формула Августина іп іпteriore hотіпе hаbitat ѵеritas собрана из группы слов, не составляющих смыслового единства у святого Павла; но, взятая сама по себе, эта группа слов имеет смысл для Августина, и он объясняет его в контексте Dе ѵеrа religione, где использует слова: внутренний человек (т. е. человеческий ум) открывает для себя, что то, что позволяет ему думать и рассуждать, – это Истина, т. е. божественный Разум, т. е. для Августина Христос, который живет внутри человеческого ума. И формула, таким образом, принимает здесь платонический смысл. Мы видим, как от святого Павла через Августина к Гуссерлю группа слов, которая первоначально была всего лишь чисто материальным единством, или искажением смысла латинским переводчиком, получила новый смысл, заняв таким образом свое место в обширной традиции углубления самоосознания.

Этот пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам вплотную подойти к важности того, что называется tороs в мысли Запада. Так в теории литературы называют формулы, образы, метафоры, которые вынужден принимать писатель и мыслитель, поскольку употребление этих полуготовых моделей кажется им необходимым для выражения своей собственной мысли.

Так, наша западная мысль питалась и все еще питается относительно ограниченным количеством формул и метафор, заимствованных у разных традиций, из которых она вышла. Имеются, например, максимы, формирующие внутреннюю установку, такие как «Познай самого себя»; максимы, которые длительное время определяли способ видения природы: «Природа не знает скачков», «Природа любит разнообразие». Имеются метафоры, такие как «сила истины», «мир как книга» (которая, возможно, продолжается в концепции генетического кода как текста). Имеются библейские формулы, такие как «Я есмь тот, кто есть», наложившие глубокий отпечаток на идею Бога. Я хотел бы особо подчеркнуть следующее: эти готовые модели, несколько примеров которых я только что привел, были известны в эпоху Возрождения и в современном мире именно в той форме, какая у них была в эллинистической и римской традиции, и были поняты именно в том самом смысле, какой они имели в греко-римскую эпоху, в частности, в конце античности. И эти модели до сих пор объясняют многие аспекты нашей современной мысли, и даже те значения, подчас неожиданные, которые она придает античности. Например, классическим предрассудком, столь повредившим исследованию поздней греческой и латинской литературы, является изобретение греко-римского периода, породившее так называемых «авторов классического канона» в качестве реакции против маньеризма и барокко, которые тогда назывались «азианизмом». Но этот классический предрассудок существовал еще в эллинистическую эпоху, особенно в императорскую – потому, что дистанция, которую мы чувствуем по отношению к классической Греции, тоже возникла в это время. Эллинистический дух и выражается именно в этой – в некотором роде современной – дистанции, когда, например, традиционные мифы становятся объектом знания и философских и моральных толкований. Через эллинистическую и римскую (особенно позднюю) мысль Возрождение воспримет греческую традицию. Этот факт будет иметь решающее значение для рождения мысли и искусства современной Европы. С другой стороны, современные герменевтические теории, провозгласившие автономию письменного текста и воздвигшие настоящую вавилонскую башню интерпретаций, где становятся возможны все смыслы, – вышли непосредственно из практик античной экзегезы, о которой я только что говорил. Другой пример: для (к сожалению, ушедшего от нас коллеги) Ролана Барта «многие черты нашей литературы, нашего образования, наших языковых институций были бы прояснены и поняты по-другому, если бы мы до конца знали (т. е. если бы не подвергали цензуре) риторический код, давший свой язык нашей культуре»[1680]. Это совершенно верно, и можно еще добавить, что такое знание наверняка позволило бы нам осознать то, что наши гуманитарные науки в своих методах и способах выражения часто функционируют совершенно аналогично моделям античной риторики.

Таким образом, наша история эллинистической и римской мысли не должна быть только анализом движения мысли в философских трудах; она также должна быть исторической топикой для изучения эволюции смысла tороі – моделей, о которых мы говорили, – и той роли, которую они сыграли в формировании мысли Запада. Она должна стараться отличать первоначальный смысл формул или моделей от других значений, возникших из-за последующих толкований.

Этот исторический топос сначала возьмет для себя в качестве объекта те основополагающие модели, какими были некоторые произведения и созданные ими литературные жанры. Начала Евклида, например, послужили моделью для Начал теологии Прокла, а также для Этики Спинозы. Тимей Платона, сам вдохновленный досократическими поэмами о космосе, стал образцом для De паtиrа rеrит (О природе вещей) Лукреция, а XVIII век, в свою очередь, будет мечтать о новой космологической поэме, где были бы воспеты последние открытия науки. Исповедь Августина, толковавшаяся, впрочем, ошибочно, вдохновила собой обширную литературу вплоть до Ж.-Ж. Руссо и романтиков.

Этот топос также будет топосом афоризмов (например, максим о природе, преобладавших в научном воображении до XIX века). Так, в этом году мы будем изучать афоризм Гераклита, который обычно излагают в такой форме: «Природа любит скрываться», хотя первоначальный смысл трех греческих слов, переведенных таким образом, определенно не таков. Мы увидим все значения, которые эта формула будет принимать на протяжении античности и дальше – в зависимости от эволюции идеи Природы – вплоть до толкования, предложенного Хайдеггером.

Но этот исторический топос будет в основном топосом для размышлений, о которых мы говорили, поскольку они доминировали и по-прежнему доминируют в нашей западной мысли. Например, Платон определял философию как упражнение в смерти, понимаемой как разделение души и тела. Для Эпикура и эпикурейцев это упражнение в смерти принимает новый смысл; оно становится осознанием конечности существования, что дает бесконечную цену каждому мгновению: «Считай, что каждый день, сияющий для тебя, будет для тебя последним; тогда с благодарностью ты примешь каждый нежданный час»[1681]. В стоицизме упражнение в смерти принимает другой характер; оно призывает к немедленному обращению и делает возможной внутреннюю свободу: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день, и у тебя не будет никакой низкой мысли и никакого чрезмерного желания»[1682]. Одна из мозаик Римского Национального музея вдохновлена этим размышлением (возможно, не без иронии). Она изображает скелет с косой, сопровождаемый надписью: Gпôthi seauton – «Познай самого себя». Что бы там ни было, данная тема будет обильно использоваться и в христианстве. Иногда она трактуется там близко к стоицизму, как в этом размышлении монаха: «С момента начала нашей беседы мы приблизились к смерти. Не будем же предаваться сну, пока у нас на это есть время»[1683]. Но она радикально изменяется, смешиваясь с собственно христианской темой участия в смерти Христа. Оставляя в стороне всю богатую западную литературную традицию, так хорошо иллюстрированную главой из Монтеня «Философствовать значит учиться умирать», – мы сможем перейти прямо к Хайдеггеру, чтобы и в его определении подлинности существования как ясном предвосхищении смерти найти это фундаментальное философское упражнение. Связанная с размышлением о смерти тема ценности мгновения играет принципиально важную роль во всех философских школах. Это в целом осознание внутренней свободы. Можно было бы резюмировать ее так: «Ты нуждаешься только в себе самом, чтобы немедленно поместить себя во внутренний мир[1684], отказываясь от беспокойства о прошлом и о будущем. Ты можешь быть счастлив, начиная с данного момента, или же никогда не будешь счастлив». Стоик будет добиваться внимания к самому себе, радостного согласия с настоящим моментом, который навязывается нам судьбой. Эпикуреец будет воспринимать это освобождение от заботы о прошлом и о будущем как облегчение, чистую радость существования: «В то время как мы разговариваем, завистливое время убегает, лови же сегодняшний день, не доверяясь завтрашнему»[1685]. Это знаменитое lаеtus іп рraesens Горация – «наслаждение чистым настоящим»[1686] (если использовать прекрасное выражение Андре Шастеля[1687] но поводу Марсилио Фичино, который как раз и сделал своим девизом эту формулу Горация). История этой темы в западной мысли также очень увлекательна. Не могу устоять перед удовольствием привести здесь диалог Фауста и Елены, вершину второй части Фауста Гёте: «Nun schaut Geist nicht vorwärts nicht zurück, Diе Gegenwart allein ist unser Glück»[1688].

Я завершаю свою речь, и это значит, что я только произнес называвшуюся в античные времена еріdeixis, торжественную речь – как это делали профессора во времена Либания, которые декламировали, чтобы привлечь слушателей, стараясь одновременно показать несравненную ценность своей специальности и продемонстрировать свое красноречие. Было бы интересно исследовать исторические дороги, по которым этот античный обычай перешел к первым профессорам Коллеж де Франс. Во всяком случае, сейчас мы с вами очень верные последователи греко-римской традиции. Филон Александрийский говорил о торжественных речах, что лектор «там преподносит на виду у всех (представляет публично) плод длительных усилий, предпринятых им наедине с самим собой, как художники и скульпторы, создавая свои произведения, ищут аплодисментов публики»[1689]. Он противопоставлял такое поведение настоящему философскому обучению, в котором учитель приспосабливает свое слово к состоянию слушателей и предоставляет им лекарства, в которых они нуждаются, чтобы излечиться.

Забота об индивидуальной судьбе и духовном движении вперед, непреклонное утверждение нравственной требовательности, призыв к размышлению, приглашение к поиску внутреннего мира, который все школы, даже школа скептиков, предлагают в качестве цели для философии, чувство серьезности и величия существования, – вот, как мне кажется, то, что в античной философии никогда и никем не было превзойдено и остается по-прежнему живым. Некоторые, может быть, увидят в этих установках стремление к самоустранению, бегство от нравственной обязанности осознавать человеческие страдания и нищету, и будут думать, что философ непоправимо чужд миру. Я отвечу цитатой из прекрасного текста Жоржа Фридмана, написанного в 1942 году и приоткрывающего для нас возможность примирить стремление к справедливости и духовное усилие; его вполне мог бы написать античный стоик: «Совершать полет каждый день! Пусть это будет лишь мгновение, пусть оно будет скоротечным, лишь бы оно было интенсивным. Каждый день – “духовное упражнение”: одному или в обществе человека, который тоже хочет улучшиться... Выйти из времени. Постараться отринуть страсти... Увековечиться, превосходя себя. Это усилие над собой необходимо, это стремление правильно. Многочисленны те, кто полностью поглощен воинственной политикой, подготовкой социальной революции. Редки, очень редки те, кто – чтобы подготовить революцию – хотят сделаться достойными ее»[1690].

Указатели

Географические названия (Синезий. Письма)

Азарион, бухта. П. 75 (5).

Аксуминт. П. 33 (122).

Александрия. П. 9 (66), 15 (79), 61 (21), 68 (53), 74 (61), 75 (5), 88 (98), 107 (129), 135 (145).

Анагирунт. П. 70 (136).

Апросилий. П. 31 (125); прим. 56, с. 99.

Асусамант. П. 31 (125); прим. 57, с. 100.

Аттика. П. 143 (54).

Афины. П. 69 (56), 70 (136), 143 (54).

Баттий. П. 31 (125); прим. 56, с. 99.

Бероникея, город на северо-западном побережье Киренаики (ныне Бенгхази). П. 13 (42).

Бомбайа, гора. П. 29 (104).

Вавилон. П. 13 (42).

Вифиния Цареградская. П. 9 (66), 10 (67).

Гераклея Понтийская, город в провинции Пафлагония (примерно в 200 км к востоку от Константинополя). П. 55 (150), 103 (103), 105 (134). Гидракса. П. 9 (66); прим. 88, с. 30.

Гимет. П. 71 (148).

Дарнис, город на побережье Ливии. П. 9 (66); прим. 128, с. 37. Декелея. П. 15 (79).

Диост. П. 31 (125); прим. 58, с. 100.

Египет. П. 1 (95), 7 (73), 23 (128), 26 (133), 71 (148), 84 (146), 102 (101), 135 (145).

Египетское море. П. 107 (129).

Иерусалим. П. 12 (41), 13 (42).

Иккара, город на севере Сицилии. П. 144 (3); прим. 57, с. 238. Исаврия. П. ПО (71), 111 (50).

Каноп, восточный пригород Александрии. П. 71 (148). Капофродита. П. 149 (6).

Карпатос, остров. П. 68 (53), 155 (38); прим. 94, с. 246.

Келесирия. П. 7 (73).

Кипр. П. 71 (148).

Кирена. П. 9(66), 27(130), 35(94), 52(118), 53(119), 71 (148), 75(5), 102 (101), 103 (103), 105 (134), 122 (52), 125 (60), 149 (6).

Константинополь. П. 74 (61), 107 (129).

Крит. П. 107 (129).

Кэфиссий. П. 70 (136).

Ливия. П. 1 (95), 9 (66), 42 (135), 75 (5), 102 (101), 114 (92), 146 (37). Лидия. П. 138 (127).

Мирсинитида. П. 33 (122).

Нил. П. 23 (128).

Нисейская долина (в Мидии). П.146 (37).

Олинф. П. 1 (95).

Палайбиска. П. 9 (66); прим. 88, с. 30.

Пафлагония. П. 53 (119).

Пентаполь (Пятиградие). П. 6 (49), 7 (73), 9 (66), 12 (41), 13 (42), 15 (79), 25 (62), 26 (133), 28 (107), 35 (94), 36 (78), 37 (69), 64 (59), 72 (154), 84 (146). Понт. П. 75 (5), 103 (103).

Птолемаида, столица Пентаполя. П. 9 (66), 15 (79), 22 (4), 25 (62), 118 (109); прим. 125, с. 36.

Рим. П. 122 (51).

Селевкия – порт Антиохии Сирийской. П. 26 (133); прим. 15, с. 89. Сицилия. П. 144 (3).

Спарта. П. 12 (41), 102 (101).

Сфэтт. П. 70 (136).

Таврида. П. 12 (41) (тавроскифы).

Тафозирида. П. 75 (5); прим. 102, с. 153.

Теухейра – одно из самых старых греческих поселений в Киренаике, приблизительно в 40 км к юго-западу от Птолемаиды. П. 35 (94), 128 (126), 144 (3); прим. 75, с. 104.

Трио. П. 70 (136).

Фарос, остров. П. 68 (53), 71 (148), 75 (5).

Фракия. П. 74(61), 98 (48), 109(88), 110 (71), 111 (50), 129 (70); прим. 208, с. 211.

Фикус, портовый город Кирены. П. 30 (132), 68 (53), 102 (101), 107(129), 115 (114); прим. 1, с. 9.

Финикия. П. 7 (73), 71 (148).

Фула. П. 71 (148).

Эллада. П. 77 (96).

Эритра, город. П. 9 (66), 68 (53).

Персоналии (Синезий. Письма)

Адресаты и упомянутые в письмах. В кавычках даются характеристики, данные самим Синезием.

Аблабий – государственный деятель времен императора Константина Великого, консул 331 г., наставник Констанция II. П. 74 (61).

Авксентий – друг детства Синезия. Адресат П. 125 (60), 126 (117).

Авраам – библейский персонаж. П. 12 (41).

Авраамий – друг Синезия. П. 39 (99).

Аврелиан – друг Синезия, видный государственный деятель Восточной Империи конца IV – начала V в. Адресат П. 40 (47), 41 (35), 100 (31). Упоминается в П. 74 (61); прим. 23, с. 113.

Агамемнон – легендарный герой Гомера. П. 71 (148).

Агафокл – тиран Сиракуз. П. 149 (6).

Агемах. П. 71 (148).

Акакий – знакомый Синезия. По другим источникам неизвестен. П. 116(55).

Александр – дядя Синезия, философ. П. 55 (150), 131 (46).

Александр – епископ из Вифинии, уроженец Кирены. П. 9 (66), 10 (67).

Александр – древнегреческий герой, у Синезия символ женственности (предположительно Парис, сын Приама). П. 2 (52).

Александр Афродисийский. П. 107 (129).

Амазис – персонаж Геродота. П. 98 (48).

Амалик – библейский персонаж. П. 22 (4).

Амалфея. П. 72 (154).

Амарант – кормчий. П. 75 (5).

Амелий. П. 135 (145).

Аментиан – по другим источникам неизвестен. П. 67 (27).

Аммоний – куриал, племянник Феодора, «проксена пентапольцев». Для него Синезий написал в 407 г. несколько рекомендательных писем разным людям. П. 58 (18), 59 (19), 60 (20), 61 (21); прим. 89, с. 126.

Ампелий – знакомый Синезия. П. 80.

Анастасий – друг и соотечественник Синезия, воспитатель детей императора Аркадия. Адресат П. 15 (79), 51 (40), 97 (22), 98 (48). Упоминается в П. 49 (100), 95 (26); прим. 234, с. 68.

Андромаха – мимическая актриса. П. 140 (110).

Андроник из Бероникеи – гражданский губернатор Пентаполя с июля 411 г. по март 412 г., отлученный Синезием от церкви. П. 7 (73), 12 (41), 13 (42), 14 (72), 15 (79), 17 (90), 150 (77), 151 (80).

Анисий – военный губернатор Верхней и Нижней Ливии с первого полугодия 410 г. до мая 411 г. Адресат П. 5 (14), 35 (94), 36 (78), 64 (59), 123 (34), 149 (6), 150 (77).

Антиох – евнух-перс, сделавший придворную карьеру в Константинополе, воспитатель императора Феодосия II. П. 140 (ПО); прим. 34, с. 235.

Антоний – сельский епископ, избранный ольбиатами. П. 16 (76).

Анфимий – префект претория Востока с 405 г. по 414 г. П. 6 (49), 7 (73), 15 (79), 43 (75), 52 (118), 122 (51); прим. 61, с. 24.

Апелл – древнегреческий художник. П. 73 (1).

Арий. П. 23 (128).

Аристид. П. 102 (101).

Аристин – префект Константинополя в 392 г., консул Раris Оrientis в 404 г. П. 26 (133).

Аристипп – философ, основатель школы киренаиков. П. 2 (52); прим. 28, с. 15.

Аристон – отец Платона. П. 104 (152).

Аристотель. П. 69 (56), 72 (154).

Артабазак – военный губернатор Верхней и Нижней Ливии в 401–402 гг. П. 70 (135).

Архилох. П. 27 (130).

Асклепиодот – друг Синезия. Адресат П. 128 (126).

Астерий – знакомый Синезия, скорописец из канцелярии префекта в Константинополе. Ему Синезий отправил с оказией свой египетский ковер. П. 74 (61).

Асфалий – родственник Синезия. П. 19 (39).

Аттик – архиепископ Константинополя с 406 (?) до 425 г. П. 10 (67); прим. 159, с. 46.

Афамант – сельский епископ ольбиатов. П. 16 (76); прим. 271, с. 75.

Афанасий – архиепископ Александрии. П. 9 (66); прим. 114, с. 34.

Афанасий – брат Гипатии. П. 75 (5), 134 (16).

Афанасий. П. 136 (32).

Афанасий Гидромикт – узник городской тюрьмы в Птолемаиде. Адресат П. 20 (121).

Ахилл – легендарный герой Илиады. П. 75 (5), 94 (123).

Аякс – легендарный герой Илиады. П. 2 (52), 75 (5); прим. 23, с. 14.

Батт I – основатель киренского царства (630–600 гг. до н. э.). П. 105 (134).

Валент – император. П. 9 (66).

Гай – родственник (?) Синезия. П. 75 (5).

Ган – друг Иоанна. П. 124 (147).

Гармоний. П. 144 (3).

Гарпократиан – «помощник помощника» комита Египта Гераклеана. П. 135 (145).

Гекамеда – персонаж Илиады. П. 71 (148).

Гелиодор – предположительно, гражданский губернатор Пентаполя. Адресат П. 56 (17), 57 (116), 96 (25).

Геннадий Сириец – гражданский губернатор Пентаполя с 410 (?) по июнь 411 г., предшественник Андроника. П. 7 (73).

Геракл. П. 55 (150).

Гераклеан – комит Египта. П. 135 (145); прим. 5, с. 230.

Геркулиан – соученик Синезия по Александрии. Адресат П. 38(144), 79(137), 80(138), 81 (139), 82 (142), 83 (141), 84(146), 85 (143), 86 (140), 135 (145).

Герод – родственник Синезия. Соадресат П. 59 (19). Упоминается в П. 41 (35), 144 (3).

Герои – одна из жертв жестокости Андроника. П. 15 (79).

Геронтий – младший родственник Синезия (вероятно, со стороны жены, так как сам Синезий называет его родственником своих детей). П. 44 (82), 45 (83), 46 (84), 47 (85), 48 (86).

Гесиод. П. 107 (129).

Гесихий – старший сын Синезия (кон. 404 – нач. 412). П 116 (55).

Гиерон – тиран Сиракуз (478–466 гг. до н. э.). П. 122 (51).

Гипатия – женщина-философ, учитель и друг Синезия. Адресат П. 72 (154), 130 (124), 131 (46), 132 (10), 133 (81), 134 (16), 153 (15). Упоминается в П. 70 (136), 75 (5).

Гиппарх – пифагореец. П. 85 (143).

Гомер. П. 71 (148), 72 (154), 75 (5), 79 (137), 84 (146), 94 (123), 126 (117). Горгий. П. 45 (83), 105 (134).

Грациан – император западной Римской империи (375–383 гг). П. 140 (110).

Дафнис. П. 138 (127).

Дзэн – чиновник из администрации гражданского губернатора Андроника. П. 15 (79).

Диоген – двоюродный брат Синезия. Адресат П. 20, 23. Упоминается в П. 39 (99), 53 (119), 54 (131), 105 (134).

Дионисий – племянник Аментиана. П. 67 (27).

Дионисий – тиран Сиракуз. П. 149 (6).

Дионисий – автор книг, посланных Синезием брату. П. 139 (65).

Дионисий – один из двух пентапольских епископов, посланных в Александрию сообщить об избрании Синезия епископом. П. 76 (105).

Диоскор – племянник Синезия (сын Евоптия). П. 75 (5), 116(55), 141 (111).

Диоскор – епископ Дарнийский. П. 9 (66).

Диоскурид – друг Синезия. П. 1 (95), 6 (49).

Дометиан Схоластик – адресат П. 66(155), 127(156); прим. 110, с. 131.

Евагрий – пресвитер. П. 15 (79); прим. 235, с. 68–69.

Евоптий – младший (П. 1 (95), 18 (93)) брат Синезия. Адресат П. 1 (95), 2 (52), 28 (107), 29 (104), 30 (132), 31 (125), 32 (113), 33 (122), 34 (108), 42 (135), 44 (82), 46 (84), 47 (85), 48 (86), 58 (18), 62 (87), 68 (53), 69 (56), 70(136), 75(5), 76(105), 112(57), 113(58), 114(92), 115(114), 116(55), 117 (120), 118 (109), 119 (36), 120 (89), 121 (8), 136 (32),137 (106), 138 (127), 139 (65), 140 (110), 141 (111), 142 (33), 143 (54), 144 (3), 145 (45). Упоминается в П. 18 (93).

Еврисфен – легендарный вождь дорийцев. П. 12 (41).

Евсевий – человек, рекомендованный Синезием Гелиодору. П. 57(116).

Евфалий Лаодикиец. П. 138 (127); прим. 15, с. 232.

Евхарист – константинопольский друг Синезия. П. 102 (101).

Езекия – библейский персонаж, царь Израиля. П. 13 (42).

Елена – легендарная красавица, послужившая поводом к началу Троянской войны. П. 84 (146).

Зенон – основатель стоицизма. П. 69 (56).

Зосим – человек, собиравший корреспонденцию для Синезия в Константинополе. П. 109 (88).

Иоанн – друг детства Синезия. Адресат П. 3 (2), 4 (43), 124 (147), 147 (63), 148 (64). Упоминается в П. 2 (52), 29 (104), 35 (94), 123 (34); прим. 30, с. 16.

Иоанн – видный государственный деятель восточной империи, сподвижник Аврелиана и императора Аркадия. П. 140 (110).

Иоанн Златоуст – епископ. П. 10 (67).

Иолай – сподвижник Геракла. П. 55 (150).

Исион – друг Синезия. П. 38 (144), 39 (99); прим. 11, с. 111.

Исихий – друг юности, соученик Синезия по Александрии. Адресат П. 18 (93).

Карнас. П. 5 (14), 149 (6).

Карнеад – философ, основатель новой Академии. П. 2 (52); прим. 27, с. 15.

Кастрикий – по другим источникам неизвестен. П. 142 (33).

Квинтиан – влиятельный при дворе евномианин. П. 22 (4).

Кекроп – легендарный царь Афин. П. 144 (3).

Кереалий – военный губернатор Верхней и Нижней Ливий, предшественник Маркелла. П. 27 (130), 30 (132).

Кефрен – фараон Египта. П. 13 (42); прим. 215, с. 63.

Кир – брат Геркулиана. П. 84 (146).

Кирилл Александрийский – епископ, племянник и преемник Феофила Александрийского. Адресат П. 21 (12).

Кледоний – предположительно, гражданский губернатор провинции. Адресат П. 19 (39); прим. 292, с. 78.

Клейний – одна из жертв жестокости гражданского губернатора Андроника. П. 15 (79).

Клеопатра – царица Египта. П. 125.

Констанций – предположительно, губернатор Птолемаиды. Адресат П. 67 (27).

Ксенократ – философ-платоник, схоларх Академии (339–314 гг. до н. э.). П. 72 (154).

Лайда – легендарная коринфская гетера. П. 144 (3).

Лампониан – священник. П. 9 (66).

Ласфен. П. 1 (95).

Левкипп – куриал, одна из жертв гражданского губернатора Андроника. П. 15 (79).

Лисид – пифагореец. П. 85 (143).

Лисипп – древнегреческий скульптор. П. 73 (1).

Магн – аристократ, принадлежавший к той же курии, что и Синезий, и претерпевший несправедливость от гражданского губернатора Андроника. П. 14 (72). Упоминается (без имени) также в П. 12 (41).

Максимин – дядя Синезия (вероятно, брат его отца Гесихия), отец его кузена Диогена. П. 52 (118).

Максимин – одна из жертв жестокости гражданского губернатора Андроника. П. 15 (79).

Марк – начальник отдела скорописцев канцелярии префекта в Константинополе. П. 74 (61).

Маркелл – военный губернатор Верхней и Нижней Ливий, много сделавший для Птолемаиды. П. 74 (61).

Маркиан – константинопольский друг Синезия, один из членов Панэллениума, некогда губернатор Пафлагонии. П. 53 (119), 102 (101).

Мартирий – родственник Синезия. Соадресат П. 59 (19). Упоминается в П. 6 (49), 63 (91).

Менелай – легендарный герой Илиады. П. 82 (142), 128 (126).

Нарзес – евнух-перс при константинопольском Дворе. П. 140 (110).

Нестор. П. 71 (148).

Никандр – константинопольский друг Синезия. Адресат П. 43 (75), 73(1).

Никий – младший родственник Синезия. П. 133 (81), 151 (80).

Никострат. П. 107 (129).

Ной. П. 71 (148).

Нонн – отец Сосена. П. 51 (40).

Одиссей – легендарный герой Гомера. П. 2(52), 20(121), 71 (148), 79 (137), 81 (139), 82 (142).

Олимпий – друг юности, соученик Синезия по Александрии. Адресат П. 24 (44), 26 (133), 39 (99), 71 (148), 77 (96), 87 (97), 88 (98), 89 (149).

Орион – епископ. П. 9 (66).

Павел – епископ Эритрийский. П. 9 (66); прим. 91, с. 30.

Павел – один из двух пентапольских епископов, посланных в Александрию сообщить об избрании Синезия епископом. П. 76 (105).

Патрокл – легендарный герой Илиады. П. 94 (123).

Пелей. П. 71 (148).

Пентадий – августал (представитель префекта претория Востока) в Александрии. Адресат П. 90 (29), 91 (30). Упоминается в П. 138 (127); прим. 93, с. 189.

Петр – пресвитер. Адресат П. 8 (13).

Петр – доверенное лицо Гипатии. П. 26 (133).

Петр – «человек, безыскусно идущий к [полному] уничтожению законов». По другим источникам неизвестен. П. 6 (49).

Пилат – наместник Иудеи. П. 13 (42).

Пилемен – константинопольский друг Синезия, уроженец Гераклеи Понтийской. Участвовал в подавлении волнений в горах Исаврии. Адресат шестнадцати дошедших до нас писем, написанных в период с 404 по 408 г.: П. 49 (100), 50 (102), 54 (131), 55 (150), 74 (61), 101 (74),

102(101), 103(103), 104(152), 105(134), 106(151), 107(129), 108(153), 109 (88), 110 (71), 111 (50).

Пифагор – великий философ древности. П. 49 (100).

Плакидия – сводная сестра императоров Аркадия и Гонория (от второго брака Феодосия). П. 74 (61).

Платон. П. 30 (132), 69 (56), 72 (154), 81 (139), 104 (152), 107 (129).

Поймений – управляющий землями военного губернатора Артабазака. П. 42 (135).

Полигнот Фасосский – знаменитый художник древности, расписавший Стою. П. 70 (136).

Полидамна, супруга Фоона – персонаж Одиссеи Гомера. П. 84 (146).

Поликрат – персонаж Геродота. П. 98 (48).

Полифем – циклоп, сын Посейдона, отвергнутый нимфой Галатеей. П. 20 (121).

Прок л – константинопольский друг Синезия. Адресат П. 129 (70). Упоминается в П. 105 (134).

Протей. П. 79 (137), 82 (142).

Руфин – префект претория Востока с начала сентября 392 г. до 27 ноября 395 г. П. 138 (127).

Саббатий – по другим источникам неизвестен. П. 125 (60).

Саул – царь, библейский персонаж. П. 22 (4).

Секунд – друг Синезия. П. 88 (98).

Сеннахерим – ассирийский царь. П. 13 (42); прим. 215, с. 63.

Сидерий – епископ Палайбиски и Гидраксы. П. 9 (66).

Сизиф – древнегреческий герой, символ хитроумия. П. 2 (52), 20 (121), 138(127).

Симонид – древнегреческий поэт. П. 122 (51).

Симпликий – друг Синезия, один из крупных военных чиновников Империи. Адресат П. 27(130), 93(24), 152(28). Упоминается в П. 82 (142), 105 (134); прим. 16, с. 90.

Сириан – сосед Синезия, врач. П. 140 (110).

Сократ – философ, учитель Платона. П. 107 (129).

Сосен – по другим источникам неизвестен. П. 51 (40), 50 (102).

Сосий – собирательный образ раба. П. 144 (3).

Сотерих. П. 67 (27).

Спатал – сподвижник Иоанна. П. 4 (43).

Стратоника – сестра Синезия. П. 43 (75).

Тавр – сын Аврелиана. П. 100 (31); прим. 124, с. 196.

Теотекн – отец Гипатии. П. 75 (5), 134 (16).

Тиберий Клавдий – император. П. 13 (42).

Тибий – собирательный образ раба. П. 144 (3).

Трифон – константинопольский друг Синезия, бывший гражданский губернатор Пентаполя (к 406 г.). Адресат П. 53 (119). Упоминается в П. 105 (134), 107 (129).

Троил – константинопольский друг Синезия, глава литературнофилософского кружка (Панэллениума), советник Префекта претория Анфимия (405–414 гг.) «замечательный человек и философ». Адресат П. 7 (73), 52 (118), 63 (91), 94 (123), 95 (26), 156 (112). Упоминается в П. 6 (49), 107 (129).

Ураний – военачальник, по другим источникам неизвестен. Адресат П. 146 (37).

Урсикин – общий знакомый Синезия и Геркулиана. П. 8 (144), 84 (146).

Фаларис – тиран Акраганта. П. 13 (42); прим. 215, с. 63.

Фаос – по другим источникам неизвестен. П. 125 (60).

Фауст – дьякон Аксуминтской церкви. П. 33 (122).

Фемистокл, сын Неокла – выдающийся политический деятель классической эпохи. П. 18 (93), 71 (148).

Феодор – родственник Синезия (возможно, муж одной из его сестер). Адресат П. 92 (7).

Феодор – врач. Адресат П. 154 (115).

Феодор – александрийский куриал, «проксен пентапольцев». П. 58 (18), 60 (20), 61 (21), 109 (88).

Феодор – член консилиума провинции Пентаполь. П. 1 (95).

Феодосий – грамматик. П. 75 (5).

Феодосий – муж сестры Синезия Стратоники, схоларий гвардейской пехоты. П. 43 (75).

Феокрит. П. 115 (114).

Феотим – друг и соотечественник Синезия. В 399 г. уехал в Александрию – П. 39(99), к 411 г. стал влиятельным человеком в Константинополе – придворным поэтом при Анфимии. Адресат П. 6 (49), 122 (51).

Феофил Александрийский – архиепископ. Адресат П. 9 (66), 10 (67), 11 (9), 16 (76), 17 (90), 37 (69), 65 (68), 151 (80). Упоминается в П. 76 (105).

Ферекид. П. 126 (117).

Филипп. П. 1 (95).

Филолай – младший родственник Синезия. П. 133 (81).

Филон – епископ Кирены. П. 9 (66).

Филон (младший) – племянник епископа Филона. П. 9 (66).

Филором – раб племянницы Синезия. П. 135 (145).

Фоас – помощник гражданского губернатора Андроника, ответственный за тюрьмы. П. 13 (42), 15 (79).

Фобамон – друг Синезия. П. 38 (144).

Фотий – константинопольский друг Синезия. По другим источникам неизвестен. П. 74 (61).

Фракий – знакомый Синезия. П. 75 (5).

Хрисий – Адресат П. 45 (83).

Хрисипп – философ-стоик. П. 70 (136).

Хэл – содержатель борделя, принявший командование над маркоманами. П. 140 (110).

Эвмел. П. 138 (127).

Элладий – член консилиума провинции Пентаполь. П. 1 (95).

Эмилий – брат Иоанна, в убийстве которого был обвинен сам Иоанн. П. 2 (52), 4 (43).

Эсхин – родственник Синезия. П. 144 (3).

Эфалес – раб Синезия. П. 135 (145).

Юлий – соотечественник Синезия, куриал, впоследствии помощник губернатора Андроника. П. 1 (95), 2 (52), 15 (79).

Юлий – распорядитель над грузом (вином), отправленным Синезием в Константинополь. П. 105 (134).

Ясон – священник. П. 9 (66).

Ясон Фессалиец. П. 94 (123).

Соответствие нумерации писем Синезия

Наш №

Исх. №

Раздел III

38

144

39

99

40

47

41

35

42

135

43

75

44

82

45

83

46

84

47

85

48

86

49

100

50

102

51

40

52

118

53

119

54

131

55

150

56

17

57

116

58

18

59

19

60

20

61

21

62

87

63

91

64

59

65

68

66

155

67

27

Раздел IV

68

53

69

56

70

136

71

148

72

154

73

1

74

61

75

5

76

105

77

96

78

11

Наш №

Исх. №

Раздел V ел V

126

117

127

156

128

126

129

70

130

124

131

46

132

10

133

81

134

16

Раздел VI

135

145

136

32

137

106

138

127

139

65

140

110

141

111

142

33

143

54

144

3

145

45

146

37

147

63

148

64

149

6

150

77

151

80

152

28

153

15

154

115

155

38

156

112

Наш №

Исх. №

Раздел IV ел V

79

137

80

138

81

139

82

142

83

141

84

146

85

143

86

140

87

97

88

98

89

149

90

29

91

30

92

7

93

24

94

123

95

26

96

25

97

22

98

48

99

23

100

31

101

74

102

101

103

103

104

152

105

134

106

151

107

129

108

153

109

88

110

71

111

50

112

57

113

58

114

92

115

114

116

55

117

120

118

109

119

36

120

89

121

8

122

51

123

34

124

147

125

60

Наш №

Исх. №

Раздел I

1

95

2

52

3

2

4

43

5

14

6

49

7

73

8

13

9

66

10

67

11

9

12

41

13

42

14

72

15

79

16

76

17

90

18

93

19

39

20

121

21

12

22

4

23

128

24

44

25

62

Раздел II ел II

26

133

27

130

28

107

29

104

30

132

31

125

32

113

33

122

34

108

35

94

36

78

37

69

Исх. №

Наш №

№ разд.

Исх. №

Наш №

№ разд.

Исх. №

Наш №

№ разд.

Исх. №

Наш №

№ разд.

1

73

IV

45

145

VI

89

120

V

133

26

II

2

3

I

46

131

V

90

17

I

134

105

V

3

144

VI

47

40

III

91

63

III

135

42

III

4

22

I

48

98

V

92

114

V

136

70

IV

5

75

IV

49

6

I

93

18

I

137

79

V

6

149

VI

50

111

V

94

35

II

138

80

V

7

92

V

51

122

V

95

1

I

139

81

V

8

121

V

52

2

I

96

77

IV

140

86

V

9

11

I

53

68

IV

97

87

V

141

83

V

10

132

V

54

143

VI

98

88

V

142

82

V

11

78

IV

55

116

V

99

39

III

143

85

V

12

21

I

56

69

IV

100

49

III

144

38

III

13

8

I

57

112

V

101

102

V

145

135

VI

14

5

I

58

113

V

102

50

III

146

84

V

15

153

VI

59

64

III

103

103

V

147

124

V

16

134

V

60

125

V

104

29

II

148

71

IV

17

56

III

61

74

IV

105

76

IV

149

89

V

18

58

III

62

25

I

106

137

VI

150

55

III

19

59

III

63

147

VI

107

28

II

151

106

V

20

60

III

64

148

VI

108

34

II

152

104

V

21

61

III

65

139

VI

109

118

V

153

108

V

22

97

V

66

9

I

110

140

VI

154

72

IV

23

99

V

67

10

I

111

141

VI

155

66

III

24

93

V

68

65

III

112

156

VI

156

127

V

25

96

V

69

37

II

113

32

II

26

95

V

70

129

V

114

115

V

27

67

III

71

110

V

115

154

VI

28

152

VI

72

14

I

116

57

III

29

90

V

73

7

I

117

126

V

30

91

V

74

101

V

118

52

III

31

100

V

75

43

III

119

53

III

32

136

VI

76

16

I

120

117

V

33

142

VI

77

150

VI

121

20

I

34

123

V

78

36

II

122

33

II

35

41

III

79

15

I

123

94

V

36

119

V

80

151

VI

124

130

V

37

146

VI

81

133

V

125

31

II

38

155

VI

82

44

III

126

128

V

39

19

I

83

45

III

127

138

VI

40

51

III

84

46

III

128

23

I

41

12

I

85

47

III

129

107

V

42

13

I

86

48

III

130

27

II

43

4

I

87

62

III

131

54

III

44

24

I

88

109

V

132

30

II

1

Письмо написано в первом квартале 407 г., отправлено из Кирены в Фикус – портовый город (находившийся примерно в 20 км к северо-западу от Кирены), где проживал в то время брат Синезия Евоптий.

2

О Юлии, члене Киренской курии, затем члене совета провинции Пентаполь, ср.: Письма 2 (52); 15 (79).

3

Ὁμόγνιον – имя Зевса Хранителя Рода. Во множественном числе это имя обозначало родовых богов, подобных ларам и пенатам.

4

Ср.: Платон. Законы, V. 729с. Калокагатия – с трудом переводящийся на современные языки термин этической эстетики времен Сократа: «благокрасота» – совершенство одновременно нравственное и физическое.

5

Тяжелейшее обвинение, грозившее высшей мерой с конфискацией; Синезий, по всей видимости, спас Юлия от смерти.

6

Ср.: Порфирий. О воздержании, I. 47, 2.

7

Греческое слово προαίρεσις обозначает сразу и политический принцип, и внутреннюю склонность человека; поэтому Синезий полностью в логике языка переходит от своей природы к своим этико-политическим (а для IV в. это также значит – и религиозным) убеждениям.

8

Ср.: Аристофан. Птицы, 375–377; Овидий. Метаморфозы, IV. 428. У Плутарха есть даже отдельный трактат О пользе от врагов.

9

Богиня Правосудия, Возмездия.

10

В данном случае, имеется в виду не Кирена только, но весь Пентаполь.

11

Ср.: Письмо 38 (144), 18–20.

12

Этот человек упоминается также в Письме 6 (49).

13

Т. е. отмщения ни со стороны людей, ни со стороны Бога.

14

Здесь Синезий цитирует Гимн III, 9–11 (К Немезиде) Мезомеда Критского – греческого кифареда и поэта-лирика первой половины II в., вольноотпущенника императора Адриана. Размер оригинала – анапестический диметр.

15

Члены консилиума провинции Пентаполь – совещательного органа при наместнике провинции. Более нигде не упоминаются.

16

Речь идет о comitatens – частях маневренной армии, посылавшихся в различные провинции в зависимости от необходимости и имевших скверную репутацию: будучи иноземцами, на местах они жили за счет полисов, в которых были расквартированы, не брезговали грабежом и спекуляцией, входили в сговор с губернаторами, незаконно откупаясь от службы (так возникали фальшивые списки военных частей), что вело к развращению властей и деградации армии, неспособной противостоять варварам. Ср.: Письмо 27 (130), где Синезий обличает продажного военного губернатора Кереалия. Впрочем, и среди «иноземцев» случались исключения: например, уннигарды. Ср. Письмо 36 (78).

17

В течение всего IV в. (вплоть до 398 г.) провинции Верхняя (Пентаполь) и Нижняя Ливия в военном отношении подчинялись главному военачальнику Египта (Dux Aegypti utraumgue Libyarum); за возвращение этого и ратует Синезий, так как приблизительно в 398 г. была учреждена должность Dux Libyarum – военачальника, управляющего двумя ливийскими провинциями.

18

Здесь: Кирены.

19

Пентаполя.

20

Ср.: Демосфен. Венок, 48. Ласфен из Олинфа, будучи подкуплен, сдал свой город Филиппу в 347 г. до н. э. и некоторое время после этого находился среди приближенных Филиппа. Ср.: Dem. Phil. 3,125. 128.

21

Письмо датируется началом второго квартала 407 г. Отправлено предположительно из Фикуса в Фикус или Птолемаиду.

22

Ср.: Письмо 4 (43).

23

Аякс Теламонид – «твердыня данаев» – легендарный герой Илиады. Под Троей прославился как воин, уступающий в доблести только Ахиллу. Обладал огромным ростом, могучим телосложением и, по словам Гомера, был подобен Аресу. Ср.: Гомер. Илиада, 7. 206–223.

24

Поскольку Синезий только что говорил об Аяксе, а в следующей фразе упоминает Одиссея, можно предположить, что и здесь речь идет не об Александре Великом, а о Парисе, сыне Приама.

25

В античной традиции Сизиф, как и Одиссей, считался образцом хитроумия Ср.: Гомер. Илиада, 6. 153: «препрославленный мудростью смертный»; Аристофан. Ахарняне, 391; Ксенофонт. Греческая история, III. 1. 8 и др.

26

Вероятно, Синезий отбыл в Александрию, так как в Письме 75 (5) описывает свое возвращение оттуда спустя несколько месяцев (в октябре 407 г.).

27

Карнеад Киренский (215–130 до н. э.) считается основателем и ярчайшим представителем новой Академии. Его сочинения до нас не дошли.

28

Аристипп Киренский (ок. 435 – после 366 г. до н. э.) – философ, основатель школы киренаиков.

29

Об Иоанне см. ниже прим. 30, о Юлии – выше прим. 2, Письма 1 (95) и 15 (79).

30

Письмо датировано началом второго квартала 407 г.; отправлено из Кирены в Кирену. Иоанн – адресат этого письма – является также адресатом Писем 4 (43); 124 (147); 147 (63); 148 (64), а также упоминается в Письмах 29 (104) и 35 (94). Из писем Синезия – особенно из письма 4 (43) и 29 (104) – можно понять, что Иоанн был одним из куриалов Кирены, что он отличался хвастливостью, трусостью и неуважением к законам. В письме 4 (43) говорится, что он привлекался к суду в связи с делом об убийстве, в котором был, так или иначе, замешан. В конце концов Иоанн принял монашеский постриг – ср.: Письмо 124(147).

31

Этот афоризм по смыслу восходит к Платону, а по форме вполне может принадлежать самому Синезию.

32

О коррупции упоминает еще Цицерон (в период поздней республики), в имперские времена о ней говорят Плутарх, Тацит, Аммиан Марцелин и Либаний. Так что Синезий не единственный автор, обличающий продажность судей. См. также его Письма 7 (73); 12 (41); 13 (42); 14 (72); 15 (79) – в связи с гражданским губернатором Андроником (а именно гражданский губернатор в поздней Империи выполнял судебную функцию) и письмо 27 (130) – в связи с военным губернатором Кереалием.

33

Письмо датируется 407 г. Отправлено из Кирены в Кирену. Об Иоанне см. выше прим. 30.

34

Диапазон значений этого слова очень велик: от шепотка и молвы – до пророчества и Откровения.

35

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 767.

36

Эмилий, как явствует из дальнейшего, – брат Иоанна.

37

Т. е. Спатала (см. ниже).

38

Т. е. в данном случае – гражданского губернатора (ведению которого подлежал суд над убийцами).

39

Из этой фразы ясно, что Иоанн – друг юности Синезия. Ср. Письма к Геркулиану, написанные ок. 398/399 гг.: 38 (144); 79 (137); 80 (138); 81 (139); 82 (142); 83 (141); 84 (146); 85 (143); 86 (140); 135 (145).

40

В оригинале: κναφεῖς – валяльщики. Вероятно, это слово в Африке времен Синезия поменяло значение. Сравнение души с одеждой восходит к Платону (ср.: Платон. Государство, IV. 4294-е).

41

Разновидность соды, которая при смешении с маслом использовалась древними как моющее средство.

42

Ср.: Платон. Федон, 107с.

43

Ср.: Платон. Федон, 113d-114b; Горгий, 525с-е и 526b-с; Государство, X. 615а-616а.

44

Ср.: Платон. Горгий, 47ба-478b.

45

Ср.: Платон. Федон, 114а-b.

46

Ср.: Платон. Горгий, 486b и 527а.

47

Там же, 527b-с.

48

Выражение, вошедшее в пословицу. Ср.: Платон. Филеб, 34е-35а; Григорий Назианзин. Речь 40, гл. 24 и др.

49

Ср.: Платон. Горгий, 478а.

50

Ср.: Платон. Законы, 868с-869d.

51

Имя этого человека образовано от слова, обозначающего одновременно сластолюбие, разврат и роскошное женское украшение (отсюда игра слов у Синезия).

52

Ср.: Платон. Законы, 868е.

53

Письмо датируется первой половиной февраля 411 г. Анисий – военный губернатор Верхней и Нижней Ливии. Ему адресованы еще шесть писем из дошедшего до нас собрания.

54

Ср.: Письмо 149 (6).

55

Здесь Синезий, уже будучи епископом, нарочито говорит о себе как о священнике, уводя разговор из административной плоскости и выдвигая на первый план доводы человеколюбия.

56

Получив это письмо, Анисий вполне мог выместить свою досаду на человеке, посланном сопровождать Карнаса: Синезий, понимая это, оправдывает его в глазах Анисия.

57

Письмо отправлено из Кирены в Константинополь в начале марта 411 г. влиятельному другу и соотечественнику Синезия (которого тот сам некогда рекомендовал Олимпию, живущему в Александрии – Письмо 39 (99), написанное в 399 г.), сделавшему карьеру при дворе (вероятнее всего, он служил придворным поэтом при Троиле и Анфимии).

58

Этот прекрасно выписанный Синезием негодяй по другим источникам неизвестен.

59

Из Письма 1 (95) мы знаем, что это один из друзей Синезия, боровшийся вместе с ним против Юлия (вероятно, представитель местной аристократии).

60

Мартирий – родственник и соотечественник Синезия, один из адресатов (наряду с Геродием) Письма 59 (19), рекомендованный в Письме 63 (91) Троилу как любитель словесности.

61

Речь идет о соратнике Аврелиана, Синезия и Троила по антиготскому восстанию 400 г., префекте претория Востока с 405 по 414 г. и фактическом правителе Империи с 408 по 414 г. Ср.: Письма 7 (73), 122 (51).

62

Троил – константинопольский друг Синезия, советник Префекта претория Анфимия (405–414 гг.), глава литературно-философского кружка.

63

Ср.: Демосфен. Против Тимократа, 156.

64

Письмо написано в июле/августе 411 г., отправлено из Кирены в Константинополь. О Троиле см. выше прим. 62. Ему адресованы также Письма 52 (118), 63 (91), 94 (123), 95 (26), 156 (112).

65

Синезий имеете виду себя.

66

Об Анфимии см. выше прим. 61.

67

Это сочетание качеств (φύσις, τέχνη и τύχη) встречаем уже у Платона. Ср.: Платон. Законы, 888е5; 889а5, b2.

68

В вопросе о взаимоотношении центральной и местной власти Синезий приветствует максимальную самостоятельность курий (местных советов) и ценит деятельность людей, подобных Анфимию и Аврелиану, проводящих такую политику.

69

Запрет быть губернатором в своей провинции восходит к Ранней империи: центральная власть боялась чрезмерного укрепления власти местных аристократов, поскольку это могло угрожать ей самой. В Дигестах Юстиниана (XXIII, 2, 38) находим также запрет для губернаторов жениться на уроженках управляемых ими провинций. Андроник же, о котором пойдет речь ниже, купил свою должность вопреки общему правилу.

70

Об этом речении ничего более не известно.

71

В дошедших до нас юридических сборниках этот «недавний закон» не фигурирует.

72

Букв.: «рвут на куски», διαρρηγύναι.

73

Ср.: О царстве, 27 (т. 1, с. 82–83).

74

Речь идет об Андронике – новом гражданском губернаторе Пентаполя, вернувшемся из Константинополя (где он, после переговоров с нужными людьми, успешно приобрел эту должность по сходной цене).

75

Ср.: Платон. Государство, IX. 573d-е.

76

Т. е. позорнейшего и наихудшего вида лжесвидетельства, при котором доносчику отходило имущество осужденного.

77

Т. е. не выдвинул ложного обвинения против гражданского губернатора Геннадия, предшественника Андроника. Вероятно, Андронику это было нужно, чтобы оправдать свое внезапное назначение на место человека, прекрасно справлявшегося со своими обязанностями. О достойном правлении Геннадия см. ниже.

78

Торжественность, значимость – σεμνότης.

79

Письмо датируется концом января 412 г. отправлено в Птолемаиду с восточных окраин Пентаполя. Пресвитер Петр из других источников неизвестен.

80

πανηγυρικὰ γράμματα – письмо епископа своей пастве, которое отправлялось обычно после дня св. Епифании и содержало информацию о времени начала Великого поста и празднования Пасхи в предстоящем году, иногда также список епископов, умерших в прошедшем году. Несколько подобных писем александрийских епископов IV-V вв. сохранились до наших дней.

81

Месяц египетского календаря.

82

Т. е. Птолемаиду.

83

διαβάντι.

84

Об этом соборе см. Письмо 9 (66).

85

Письмо отправлено в конце января 412 г. из восточных областей Пентаполя в Александрию.

86

Здесь и везде ниже нужно учитывать, что греческие слова «трон» и «кафедра» имеют одно и то же значение – седалище; в языке Синезия это синонимы, однако везде, где мы сказали бы «кафедра», автор говорит «трон». Александрийская кафедра, по преданию, учреждена самим евангелистом Марком.

87

Синезий имеет в виду смерть своего старшего сына Гесихия, умершего в январе 412 г. в возрасте 7 лет.

88

Палайбиска расположена приблизительно в 45 км на восток от Кирены и приблизительно в 180 км на восток от Птолемаиды. Гидракса находится приблизительно в 10 км к юго-востоку от Палайбиски. К востоку от Гидраксы начинается провинция Сухая Ливия.

89

Граница между Пентаполем и Нижней Ливией проходила непосредственно к востоку от Эритры и Гидраксы, приблизительно в 50 км к востоку от Кирены. Эта провинция простиралась на 700 км с запада на восток.

90

ἀρχαιρεσίαν.

91

Павел – епископ Эритры с 401 г. (т. е. к моменту написания письма уже 11 лет), сторонник Феофила Александрийского на соборе, отправившем в ссылку Иоанна Златоуста в сентябре 403 г.

92

φανερωτάτος – возможно, знатных.

93

Κρηπῖδα  – речь, видимо, идет о высоком фундаменте церкви или суда.

94

θεοσεβείας.

95

Πρᾶγμα δυσμεταχείριστον.

96

После смерти Сидерия, епископа Палайбиски и Гидраксы (вероятно, в 401 г.), Феофил Александрийский вверил осиротевшие кафедры епископу Эритры Павлу. В 412 г. он счел необходимым снова избрать отдельного епископа для этих двух поселений, но не учел сложившейся за 11 лет привязанности паствы к епископу Павлу. С этой проблемой и столкнулся Синезий, который приехал с письмами от Феофила, чтобы помочь народу в избрании нового епископа.

97

ἱεροκηρύκον.

98

Т. е. постановление народного собрания.

99

ἐν συνεδρίῳ.

100

δημοσίᾳ.

101

προστάτιν.

102

Сидерий, служивший первоначально в имперской армии, неожиданно был избран епископом Палайбиски и Гидраксы (вероятно, в конце 365 – начале 366 г.). Будучи признан Афанасием Александрийским, он – по инициативе последнего – в 366/368 г. был отправлен митрополитом в Птолемаиду приблизительно до 395 г., когда вернулся к месту своего избрания, где и оставался епископом до самой смерти (в 401 г.).

103

Не очень понятно, в каком смысле «заботился»: «о приобретении которых позаботился, пока был на царской службе»; или «о которых заботился, пока был на службе в войсках, охраняя их»; или «заботился о землях, в обработке которых состоял его, как человека, интерес».

104

Речь идет об арианах, которые пользовались покровительством императоров Констанция II (337–361) и Валента (364–378). На соборе в Селевкии Исаврийской в 359 г. присутствовали два арианских епископа из Пентаполя: Стефан и Гелиодор.

105

δεινότης – возможно, в более широком смысле: искусности, ловкости. Хотя неприязнь к мужам политическим, в высокой степени свойственная всем платоникам, проходит красной нитью через все литературное наследие нашего автора.

106

Т. е. от опытных епископов, состарившихся на этой службе. Ср.: Письма 12 (41), 138; 14 (72), 20; 16 (76); 86 (140).

107

Σύνθημα τῆς χειροτονίας. Из этого выражения совершенно ясно, что собственно хейротонией Синезий называет исключительно и только избрание народом, в отличие от поставления (от καθίστημι) – второй составляющей, обозначающей признание коллегами. И вот это последнее было исключительно знаком избрания, но не самим избранием: необходимым условием епископской власти, но не ее производящей причиной.

108

συνιερέως.

109

Филон Старший был епископом в Кирене в то время, когда Сидерий был избран епископом (в 365–366 гг.)

110

Об этом Филоне нам ничего не известно, хотя он мог унаследовать кафедру Кирены от своего дяди.

111

Т. е. Филон старший.

112

ἀποδεῖξαι – возможно: объявил, сделал епископом.

113

έπὶ τοῦ θρόνον ναθίσαι.

114

Афанасий Александрийский был архиепископом Александрии с 328 по 373 г. Будучи противником ариан, пять раз отправлялся в ссылки. Вероятно, во время последней из них (в 365–366 гг.) Сидерий и был избран епископом Палайбиски и Гидраксы.

115

Постановление 15-го Никейского собора (325 г.) запрещало перевод епископов по службе, но из-за всплеска арианства в IV в. это правило нарушалось по обстоятельствам времени.

116

Сидерий был избран епископом еще при жизни своего предшественника по кафедре – епископа Ориона.

117

Т. е. к Павлу, занявшему кафедру Эритры как раз в год смерти Сидерия.

118

συνέδον– имеется в виду, конечно, общество местных клириков, окруживших по приезде Синезия.

119

ἀνενέγκαι περὶ αὐτοῦ.

120

τούς δὲ θρονιστὰς γενέσαι. Очевидно, этими двумя процедурами: объявлением (в том числе и донесением по начальству) и поставлением на кафедру действия поместных епископов, «рукополагающих» коллегу, обычно и ограничивались.

121

Очевидно, как в смысле папской титулатуры, так и в смысле реальности «папизма» в римо-католическом смысле папизм александрийский оформился раньше и, по сути, от нынешнего не отличался ничем.

122

Синезий явно преувеличивает молодость Павла: по закону кандидат в епископы должен был быть не моложе 40 лет, а Павел уже 11 лет занимал кафедру, т. е. ему к моменту написания письма должно было быть не меньше 51 года. Возможно, Синезий называет Павла «юношей» в противоположность «старикам» – старейшим епископам (см. выше прим. 106).

123

Т. е. воздавать ему человеческие почести или божеские.

124

χάριτος.

125

Т. е. в Птолемаиду, которая была гражданской, военной, а после реформ Диоклетиана стала и религиозной столицей Пентаполя.

126

В данном случае, о Павле Эритрийском.

127

Вероятно, имеется в виду землетрясение 365 г.

128

Дарнис – город на побережье, в котором располагалась резиденция епископа Нижней Ливии.

129

ἕωλον.

130

Эта аналогия церквей (ἐκκλησίαι) и «общественных мест» (δημόσιον) есть само существо дело в этом споре. Павел Эритрийский исходит из парадигмы полисного народоправства, где все «общественные места» – суды, тюрьмы, бани, архивы и т. п. – еще не отчуждены в сферу некоего далекого и безличного «государства», но и построены вскладчину гражданами, и им же (или их детям) принадлежат; в его парадигме «народ» или «общество» = «государство». Соответственно, все, что оборудовано гражданами для своих нужд, и есть собственно «общественное место», «государственное место». В этой логике, и горы и крепостные руины равно принадлежат «народу Гидраксы». Синезий же и защищаемый им Диоскор считают общественные места принадлежащими строго «государству» – Константинопольскому Царю или Александрийскому Папе: эта собственность, кто бы и как бы ни создал ее, отчуждена от поместной общины. В рамках такого дискурса горы «общественными местами» оказаться никак не могут, даже если занимают важную роль в жизни местного «общества», ибо, очевидно, ни царем ни папой никак не востребованы. Исходя из этой мнимой самоочевидности, Синезий и шутит над Павлом. В парадигме Синезия ничто не может оказаться «общественным» (т. е. царским или папским) ни по факту востребованности местным обществом, ни по факту постройки силами местных общин.

131

καθιδρύσεως.

132

δημεύσεως – букв.: «онароднивание», превращение в народную собственность. Очевидно, Синезий здесь играет понятиями самым беспардонным образом: один и тот же акт обозначает совершенно разные вещи, если он совершается в полисном и в имперском обществе; «превращение в собственность народа» в полисном мире обозначало передачу в пользование этим вот Калликлу, Аристоксену еtс., в имперском – отчуждение у владельца в пользу удаленных властителей (царя, папы, города Рима и т. п.), т. е. в строгом смысле то, что называется конфискацией: потерю ощущает потерпевший, приобретения никто. Епископ Павел совершил демиусию в первом, подлинном значении слова, а именно передал пустующую крепость под храм этим вот Калликлу, Аристоксену еtс. Синезий же обвиняет его то в присвоении себе, то в конфискации – и то, и другое несправедливо.

133

Речь идет о поместном соборе в Птолемаиде в январе 412 г., предшествовавшем отлучению от церкви гражданского губернатора Андроника. Ср.: Письма 12 (41), 13 (42).

134

Ср.: Плутарх. О суеверии, 165с, 169е-f, 170f, 171е; Как отличить друга от льстеца, 66с-d.

135

ἱερὸν.

136

ὄσιον.

137

καθίδρυσιν. Здесь Синезий имеет в виду изменение статуса собственности, т. е. поставление того или иного имущества в собственность Богу (и епископу – заметим в скобках).

138

Т. е. о необходимости перемены образа мыслей и действий относительно спорной земли в акрополе Гидраксы.

139

ὄμιλος ἐπισκόποων ἐκ τῆς περιοικίδος – судя по этому выражению, предстоятель любой сельской общины в Птолемаиде был епископом, иначе эту фразу понять никоим образом невозможно.

140

Т. е. старейших епископов. См. прим. 106 выше.

141

σωφροσύνης – это крайне заболтанное в современном русском языке слово, следует понимать буквально, вне всяких эмоциональных коннотаций, связывающих его с невинностью, девственностью и проч.: оно обозначает именно состоявшееся знание (мудрость) не сегментированного, целостного сознания.

142

ἐξ οἰκέιας γνώμης.

143

κτῆμα.

144

Ср.: Мф. 22:39; Мк. 12:31; Лк. 10:27.

145

ἐκκλησιαστικῶν συνόδων. Речь идет не об отстранении от участия в собрании клириков, но от участия в литургической жизни общины.

146

Ср.: Платон. Законы, 717с-d и 935а; Плутарх. Застольные беседы, II, 1, 13, 634f и др.

147

Т. е. к казенной латыни, на которой осуществлялось делопроизводство по всей империи. Всякий уважающий себя греческий литератор того времени не только не говорил на латыни, но скрывал даже, что понимает ее.

148

Любытно, что речь здесь идет не о священниках и младших клириках, но о епископах.

149

Имеются в виду те места в алтаре, на которых во время служб восседает епископат.

150

См. ниже Письмо 10 (67).

151

В Пентаполе.

152

ῥιψοκίνδυνον.

153

Письмо написано в конце второй декады января 412 г. из Птолемаиды в Александрию.

154

Указание на известный антагонизм между Иоанном Златоустом и Феофилом Александрийским.

155

Βιθυνῶν Βασι<λι>νουπόλεως.

156

А здесь о хейротонии говорится вполне в привычном нам смысле назначения = возведения в сан. Очевидно, во времена Синезия существовала как та, так и другая практика.

157

В 403 г.

158

Вскоре после ссылки Иоанна Златоуста в январе 404 г. многие из его последователей также подверглись ссылке, однако «партия иоаннитов» продолжала активно действовать по крайней мере до кончины своего идейного вдохновителя в сентябре 407 г.

159

Вероятно, речь идет о константинопольском архиепископе Аттике, организовавшем борьбу с иоаннитами сразу по вступлении в должность (предположительно в 406 г.).

160

Ср., например, седьмое постановление Антиохийского церковного собора (341 г.).

161

См. прим. 125 выше.

162

Письмо написано в феврале 412 г. из Птолемаиды в Александрию.

163

προσθήκη может переводиться также как приложение, прибавление, помощь. В любом случае, совершенно очевидно: уже в начале V в. Синезий ясно понимает, что христианское учение развивается и увеличивается трудами богословов его эпохи.

164

καταπεμθείϛ – с оттенком: ниспослал, послал сверху вниз.

165

Письмо, которое упоминает здесь Синезий, увы, не сохранилось. До нас дошли четырнадцать пасхальных писем Феофила, написанных с 386 по 409 г.

166

Письмо, оправдывающее отлучение от церкви гражданского губернатора Андроника, написано в феврале 412 г. и адресовано собравшимся в Птолемаиде епископам. Андроник был губернатором с июля 411 г. по март 412 г.

167

Ср.: Иер. 25:9–14.

168

Речь идет о Навуходоносоре. Ср.: 4Цар. 25; Дан. 4:25–30.

169

Ср.: Быт. 6,5; Гесиод. Труды и дни, 176–192.

170

Ср.: Исх. 10 (восьмая казнь египетская).

171

Ср.: 2Тим. 2:20–21.

172

Здесь Синезий прилагает к Единому Богу христианства эпонимы Олимпийского Зевса: Зевс Дружественный (покровитель дружбы), Зевс Чужеземцев (т. е. покровитель чужеземцев, странников, путешественников).

173

Букв.: «угощатель». В Афинах так назывался человек, которому выпадало угостить всех членов своей филы.

174

Быт. 18:1–8.

175

Мф. 26:24.

176

Мф. 26:3–5.

177

Южный ветер и бог южного ветра. В Киренаике это континентальный ветер: он дует в основном в апреле-мае и сентябре-октябре.

178

Возможно, этим стратегом был Маркелл, чьи достоинства исчислены в Письме 25 (62). На это указывают и хронология писем, и сходные выражения, которыми пользуется Синезий в обоих случаях.

179

Трофей в античном понимании– это не захваченные у врага ценности, но памятник на месте, где противник обратился в бегство. Изготавливался он обычно из вражеских доспехов, которые либо просто сваливались в кучу, либо прибивались к столбу.

180

Пс. 136:8–9.

181

Ср.: Платон. Теэтет, 172с-176а.

182

Достаточно вспомнить весьма успешную посольскую миссию Синезия в 399–402 гг., когда он представлял интересы Пентаполя в столице Империи.

183

Ср.: Письма 77 (96) и 78 (11).

184

Старцы, подобные «блаженнейшему отцу Афаманту». Ср.: Письмо 16 (76).

185

Французское издание предлагает переводить ᾀποδείξας βασανιστήριον как chamber de torture, т. е. «камера пыток».

186

Ср.: 1Кор. 10:21.

187

Племя, жившее в Тавриде (т. е. в Крыму), известное своей жестокостью и человеческими жертвоприношениями со времен Геродота и Еврипида (см., например: Геродот. История, IV. 103).

188

О культе Артемиды Ортии ср.: Павсаний. Описание Эллады, III, 16, 7.

189

Здесь мы видим отношение к епископу как опоре и последней надежде христиан в ситуации произвола светской власти, почти не встречающееся в практике позднейшей церкви, но вполне естественное для церкви IV-V вв. Ср.: Письма 13 (42); 15 (79); 120 (89).

190

Речь идет о старшем сыне Синезия – Гесихии, смерть которого в январе 412 г. явилась для Синезия жестоким ударом.

191

Спустя год, потеряв оставшихся двоих сыновей, убитый горем Синезий в еще большей степени возжелает смерти. Ср.: Письмо 134 (16).

192

Речь идет о Магне – местном аристократе, отвечавшем за сбор налогов в той курии, к которой принадлежал и Синезий. Ср.: Письма 13 (42) и 14 (72). Андроник, будучи сам низкого происхождения, как представитель центральной власти обошелся жестоко и бесцеремонно с представителем власти местной – уважаемым и влиятельным человеком высокого происхождения, что до глубины души возмутило Синезия и как политика, и как человека, и как представителя местной аристократии.

193

Статир – золотая монета классической Греции. Синезий – любитель аттизмов – называет этим словом солид: современную ему золотую монету.

194

Ср.: Гомер. Илиада, 8. 477–481.

195

Из Письма 14 (72) мы знаем, что Магн, дабы удовлетворить финансовые притязания Андроника, в результате «продал свои земли не людям Андроника, но военному губернатору». Вероятно, подобные ситуации возникали при Андронике нередко: в Письме 15 (79) упоминается некий Левкипп, также вынужденный продать свое имущество. В этом правление Андроника радикально отличается от правления его предшественника Геннадия Сирийца. Ср.: Письмо 7 (73).

196

См. ниже Письмо 13 (42). Там же приводятся упомянутые дерзкие слова Андроника: «Напрасно этот человек надеется на церковь, никто не избегнет рук Андроника, даже если бы сумел с мольбой припасть к коленям Самого Христа!».

197

Ср.: Гомер. Илиада, 4. 443, где аналогичное выражение используется по отношению к Распре, сестре и подруге Ареса. Ср. также: Письмо 15 (79), 7.

198

В оригинале дактилический гекзаметр неизвестного эпического поэта.

199

В оригинале стоят производные от глагола «прясть». До Синезия это выражение не встречается (по крайней мере, в дошедших до нас источниках). Однако позднее мы находим его у многих авторов вплоть до XIV в. (ср., например: Иоанн Филопон. Комментарий на «Физику» Аристотеля, 1.2; Феофилакт Ахридский, РС 126, 2286; Георгий Пахимер. Declamatio, 8; Феодор Метохит. Личные заметки и наблюдения, гл. 26).

200

Ср.: Письмо 20 (121), 42–46.

201

Аллюзия-перевертыш на Мф. 19:6: ...что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

202

Ср.: Платон. Федон, 67с-d; Плотин. Эннеады, I. 6. 6; III. 6. 5.

203

Ср.: Письмо 106 (151), 7.

204

Высказывание, хорошо известное со времен Платона и широко используемое платониками. Ср.: Платон. Федон, 67b. Синезий и сам не единожды цитирует его. Ср., например: Письмо 79 (137), 49–51.

205

Пс. 45:11. Ср. также: Иез. 6:13; 12:15 и др.

206

Мф. 6:24.

207

Ср.: Диоген Лаэртский, VI. 63; Сенека. Письмо 41, 5.

208

Ср.: О сновидениях, 11. 2 (т. 1, с. 197).

209

Ср.: Письмо 63 (91), 1–4.

210

Ср.: Письмо 79 (137), 59.

211

Приговор об отлучении от церкви гражданского губернатора Пентаполя Андроника. Письмо написано в феврале 412 г. из Птолемаиды – во все христианские общины.

212

Этот город Киренаикии был построен на месте древних Эугесперид – города, известного в классическую эпоху.

213

Ср.: Письмо 15 (79), 9–10.

214

Право убежища в церкви, признаваемое на местах в качестве обычая, было узаконено лишь в 419 г. в западной части Империи и только с 23 марта 431 г. в восточной  (CTh. IX, 45, 4). Конституция же, действовавшая во времена Синезия (СТh. IX, 45, 3 от 27 июля 398 г.), требовала выводить осужденных из церкви, где они укрылись (в первую очередь это относилось к куриалам и государственным должникам). Таким образом, формально Андроник своим запретом не нарушал закона, если бы речь шла не о жертвах его произвола, а о действительных преступниках.

215

Эти три легендарных правителя славились своей неимоверной жестокостью. Фаларис, тиран Акраганта (IV в. до н. э.), известен тем, что медленно поджаривал своих врагов внутри медного быка. О ненависти египтян к фараону четвертой династии Кефрену (правил ок. 2600 г. до н. э.) ср.: Геродот, И. 127–128. Сеннахерим – царь ассирийский, сын и преемник Салманассара, разрушившего царство Израильское, проводил жизнь в войнах, обложил данью Езекию, царя Иудеи, но не смог завоевать Иерусалим (4Цар. 18:13; Ис. 36:1).

216

Во время написания этого Письма в западной части Империи правил сын Феодосия Гонорий, а в восточной части – Феодосий II.

217

По преимуществу ариане, которые преобладали в Киренаике во времена правления Константа II (337–361) и Валенса (364–378) и сохранились до времени епископства Синезия. Ср.: Письмо 22 (4) против евномиан, которое датируется как раз 412–413 гг.

218

Очень приблизительный перевод фразы: ὀ θίγων ἐναγοῦς ἀπολαύει τῆς προϛτροπῆς. Французский переводчик передает это так: et guand on a touche I’impur, on s’attire la malediction celeste.

219

Синезий был не первым епископом, использовавшим санкцию отлучения от церкви, однако первым провинциальным епископом, решившимся на это. Подобные ситуации имели место в IV в., но по инициативе видных деятелей церкви или же епископов, имеющих резиденцию в столицах (Константинополе, Медиолане). Синезий впервые применил эту санкцию в провинции, имеющей второстепенное значение для Империи.

220

Т. е. дьякон.

221

Письмо датируется концом февраля 412 г., написано в Птолемаиде, адресовано епископам всего мира, как и Письмо 13 (42).

222

Здесь в смысле человечества, человека как такового.

223

Т. е. церкви Пентаполя.

224

Т. е. епископам других провинций.

225

Ср.: Письмо 13 (42).

226

Всякий приговор выносился Синодом провинции, а не единолично митрополитом.

227

Синезий был рукоположен 1 января 412 г., т. е. на момент написания письма епископствовал менее двух месяцев.

228

Ср.: Письма 9 (66), 79; 12 (41), 138; 86 (140).

229

Ср. ниже: Письмо 15 (79), где Синезий называет имена некоторых из жертв Андроника.

230

Ср.: Письма 12 (41), 216–236; 13 (42), 46–60. Будучи куриалом, Магн не должен был подвергаться пыткам, но поскольку у него украли государственное золото, а возместить он сумел только девять десятых суммы долга, то стал должником государства и подпал под закон 387 г. (CTh., XII, 1, 117), допускавший телесные наказания для государственных должников, чем и воспользовался Андроник.

231

Вероятно, Маркеллу. Ср. Письмо 25 (62).

232

Ср.: Письма 7 (73), 11–15, 39–40 и 50–54; 13 (42), 3. Хотя центральная власть на уровне законов боролась с коррупцией в провинциях, на деле казна не брезговала деньгами провинциалов, покупающих должности.

233

Ср.: Ис. 1:16; Тит. 1:15.

234

Письмо написано в конце марта 412 г.; отправлено из Птолемаиды в Константинополь. Анастасий – друг и соотечественник Синезия. Будучи рекомендован Синезием влиятельным людям в Константинополе (Письмо 49(100)), вскоре сам стал влиятельным человеком. Принадлежал к кружку Троила – Письмо 95 (26). В 407 г. был назначен воспитателем детей императора Аркадия – Письмо 98 (48).

235

По другим источникам неизвестен. Насколько можно понять из данного письма, это бывший куриал, не справившейся со своей литургией и (возможно даже, чтобы избежать неприятных последствий этого) принявший духовный сан. Андроник, невзирая на давность события, снова дает делу ход.

236

Ср. Письмо 12 (41), 259.

237

Ср.: Письмо 13 (42), 9–13.

238

Речь идет о налоге, которым облагались в поздней Империи некоторые чиновники, сенаторы и собственники: это золото использовалось для вербовки варваров, которые считались лучшими солдатами.

239

Родовые, а затем территориально-административные единицы Аттики, районы и микрорайоны.

240

Об этих людях ничего более не известно. Вероятно, это были местные куриалы.

241

Т. е. демоны.

242

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 6; Диоген Лаэртский. I. 3, 69; Еврипид. Троянки, 612–613; Ксенофонт. Греческая история, VI. 4, 23; а также Иов. 5,11; 12, 21.

243

Т. е. рабом. Название этого часто попадавшего в плен народа стало собирательным для образа раба.

244

По другим источникам неизвестен. Вероятно, он входил в канцелярию губернатора, где был одним из двух управляющих финансовыми делами.

245

Обстоятельства этого дела нам не ясны. Каким образом обосновавшийся в столице уроженец Пентаполя, воспитатель царских детей, прослывший покровителем Андроника, мог подвергнуться угрозам со стороны подчиненного Андроника? Впрочем, адресат Синезия, вероятно, понимал, о чем идет речь.

246

Юлий был куриалом, и даже принципалом (старшим должностным лицом) Кирены еще в конце IV в., несколько раз выступал против той политики, за которую ратовал Синезий (ср.: Письмо 1 (95)). Значительная власть, которой он пользуется при Андронике, наводит на мысль, что Юлий занимал пост главы администрации губернатора, т. е. перешел из местного подчинения в имперскую администрацию, что давало ему возможность не только не бояться Андроника, но даже угрожать ему, «осыпать площадной бранью» и т. д.

247

Ср.: Аристофан. Всадники, 486–487. Достаточно вспомнить оскорбления и насмешки, которыми обменивались афиняне классической эпохи, выкрикивая их с карнавальных колесниц во время шествий в честь Диониса.

248

Ср.: Платон. Государство, IX. 590b: «Низкая угодливость вызывается тем, что как раз яростное начало души человек подчиняет тому неуемному, как толпа, зверю, который из алчности к деньгам и ненасытности смолоду приучается помыкать этим своим началом, превращаясь из льва в обезьяну» (пер. А. Н. Егунова).

249

Ср.: Аристофан. Лягушки, 741–753.

250

Он ездил в Константинополь, где встречался с префектом претория Анфимием.

251

Декелея находилась в 18 км от Афин и в 9–10 км от беотийской границы. Она лежала на возвышенности по дороге в Беотию. Об укреплении Декелей спартанцами и дальнейшем весьма успешном использовании ее для набегов на Афины и опустошения окрестных земель, ср.: Фукидид, VII. 19, 1–2; 27, 3–5.

252

Префекта претория Анфимия (с которым Фоас незадолго до этого встречался в Константинополе) и, вероятно, префекта Константинополя (этот пост занимал в тот момент сын Анфимия – Флавий Анфимий Исидор).

253

Анфимий, вероятно, в самом деле долго и серьезно болел: об этом косвенно свидетельствует тот факт, что в период с мая 410 г. по январь 412 г. было принято лишь два закона, т. е. обычно деятельный префект претория практически не участвовал в делах Восточной империи.

254

Обстоятельства дела ближе не известны. Левкипп, очевидно, был куриалом, на имущество которого претендовал Андроник.

255

Имеется в виду Троил, прозванный так в своем кругу.

256

Вероятно, речь идет о периоде с середины ноября до начала марта, а Фоас покинул столицу в первых числах марта – с началом новой навигации.

257

Это выражение имеет смысл, только если оба префекта принадлежат к одной семье (см. выше прим. 252).

258

В оригинале: богов.

259

Синезий применил к данной ситуации слегка видоизмененную цитату из Гомера (Илиада, 9. 238–239).

260

Т. е., вероятно, расходы, связанные с его обязанностями куриала.

261

После избрания Синезия епископом в феврале 411 г. он около полугода пребывал в сомнениях, и только во второй половине августа отправился в Александрию, где пробыл до своего рукоположения Феофилом 1 января 412 г. и через несколько дней после этого события вернулся домой.

262

Гесихия. См. выше прим. 87 и 190.

263

Ср.: Письмо 12 (41), 194–205.

264

ἱερασάμηνν.

265

Вар.: изменение, поворот жизни.

266

Эта горечь утраты не оставляла Синезия до конца дней. Ср.: Письма 121 (8); 132 (10); 133 (81); 134(16).

267

Ср.: Письмо 12 (41), 209–215.

268

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 267; а также Письмо 13 (43), 166–167.

269

Прямая цитата из Фукидида: VII. 77, 3.

270

Письмо датируется первой половиной 412 г., отправлено из Птолемаиды в Александрию.

271

Нигде более не упоминается.

272

О значении этого слова см. выше прим. 4.

273

πάνδημος ψῆφος ήνέχθη.

274

Т. е. сделать епископом.

275

ἱερᾶς σου χειρός. Здесь, как и в Письме 9 (66), перечисляются три условия поставления законного епископа: 1) народное избрание, 2) согласие трех епископов, 3) узаконение избрания архиепископской властью.

276

Письмо датируется вторым кварталом 412 г., отправлено из Птолемаиды в Александрию.

277

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 197–201, 256–272.

278

Ср.: Сир. 10:17–18; Иез. 21:26; Лк. 1:52.

279

Т. е. отлучению от церкви. Ср.: Письма 12 (41); 13 (42) и 14 (72).

280

Троила (Письмо 7( 73)) и Анастасия (Письмо 15 (79)).

281

Ср.: Рим. 12:5.

282

Исихий – друг юности, соученик Синезия по Александрии. Письмо отправлено из Птолемаиды в Кирену (где находилась резиденция Исихия) во втором квартале 412 г.

283

Вероятно, речь идет о должности defensor civitatis, учрежденной ок. 367 г. в качестве имперской (т. е. на нее назначали сверху). С 387 г. она стала местной выборной должностью, хотя и сохраняла статус имперской. Таким образом, дефенсор становился своеобразным посредником между центральной властью и местными куриями. Первоначально должность была введена в западных провинциях. По всей вероятности, к началу V в. нововведение достигло Ливии, и Исихий стал одним из первых дефенсоров в этой части Империи.

284

Ср.: Письмо 54 (131), 1–4.

285

После рукоположения Синезия 1 января 412 г. он уже не мог представлять свою семью в курии. Вероятно, в задачу дефенсора входило обеспечить преемство, согласно закону, и он вписал в album Евоптия, который, вполне возможно, не согласился с этим распоряжением и, не будучи в состоянии привести приемлемые для закона причины отказа, вынужден был уехать.

286

πονηροῦ βιβλίου. Вероятно, имеется в виду album курии – список самых богатых граждан, которым закон предписывал (именно по причине своего богатства) брать на себя определенные литургии, т. е. служить на благо обществу. Так было принято еще в классическую эпоху в греческих полисах, но в поздней Империи это оказывалось порой весьма разорительно и обременительно для куриалов. Ср.: Письмо 49 (100), 11–12.

287

Возможно, Синезий имеет в виду вынужденное изгнание Евоптия. Отказ от общественного служения неизбежно приводит к потере отечества. Ср. Письмо 77 (96), 15–21. Впрочем, место темно; вполне вероятно, есть возможность понять его иначе.

288

Ср.: Евклид. Начала, I. 1.

289

ὦ θαυμάσιε.

290

Евоптий бежал в Александрию. Вероятно, его укрыла там семья его жены (которая была родом как раз из Александрии). Помимо уже понесенных издержек ей предстояло выплатить немалый штраф государству за бегство куриала, если только его не исключат из списка, о чем Синезий, вероятно, и просит Исихия.

291

Разлука с женой, потеря сына, конфликт с Андроником, боль за своих сограждан и за отечество, разоряемое варварами.

292

Письмо датируется пасхальной седмицей (7–14 апреля) 412 г. Отправлено из Птолемаиды в Птолемаиду. Кледоний по другим источникам неизвестен. Из контекста письма можно предположить, что это гражданский губернатор провинции, заступивший на место Андроника.

293

По другим источникам неизвестен.

294

Письмо написано в 412 г. (вероятнее всего, в первом полугодии), отправлено из Птолемаиды узнику, сидящему в городской тюрьме. Об адресате этого письма ничего более не известно. «Гидромикт» – человек, разбавляющий вино с целью увеличения прибыли. Возможно, здесь это прозвище имеет переносное значение (ср.: Ис. 1:22).

295

Принято считать, что мифологическая основа приведенной ниже истории восходит к Филоксену из Киферы (435–380 до н. э.). Ср.: Филоксен. Фр. 5 Page, РМG, р, 425.

296

Имя, которым представился Одиссей Полифему. Ср.: Гомер. Одиссея, 9. 366.

297

Ср.: Гомер. Илиада, 6. 153; а также Письмо 2 (52), прим. 25.

298

Буквально: δημόσιον ξίφος – государственный меч.

299

ἐν τοῖς προτεμενίσμασι κέρνιρα. Возможен перевод: сосудов для омовений, что в атриумах храмов.

300

Илиада, 9. 524 (пер. Н. И. Гнедича).

301

ἡγεμονικὸς.

302

Ср.: Письмо 12 (41), 273–279.

303

Ср.: Аристофан. Плутос, 65; Демосфен. Против Зенотемида, 6; а также: Мф. 21:41.

304

καταρώμαι. Это куда более сильное выражение, чем «да будет анафема», «да будет отлучен»: это именно предание силам ада и тьмы.

305

Письмо написано в конце октября 412 г. из Птолемаиды в Александрию, адресовано только что занявшему епископскую кафедру Кириллу, племяннику и преемнику Феофила Александрийского.

306

Речь идет о предшествовавшем возведению в епископский сан пребывании в монастыре по настоянию дяди (вероятно, в дисциплинарных целях).

307

Речь идет о Феофиле Александрийском, почившем 15 октября 412 г.

308

Игра слов: Синезий говорит о Феофиле, не называя его по имени, но акцентирует внимание на соответствии образа жизни этого человека его имени.

309

Письмо написано в Птолемаиде предположительно в 412 г. (или в начале 413 г.).

310

Пс. 117:8.

311

Крайняя ветвь арианства.

312

μοιχᾶσθαι – слово, обозначающее супружескую измену.

313

Т. е. ревнителями.

314

Греческое ἀσεβής обозначает сразу «безбожный», «преступный» и «нечестивый».

315

Τὰ καλὰ καλῶς γινέσθω; французский переводчик передает эту реплику выражением: A belles realiations, belles actions!

316

ἐκκηρύτομενν – букв.: «объявляем через глашатая».

317

είς μέσον ἑλκύσατε.

318

См.: 1Цар. 15:3 и далее.

319

Письмо датируется 412/413 г., отправлено из Птолемаиды (место назначения не установлено).

320

Иер. 2:18 (перевод мой. – Т. С).

321

Т. е. египтяне.

322

Письмо отправлено из Птолемаиды в Сирию в 412/413 г. Олимпий – друг юности, соученик Синезия по Александрии. Ему адресованы еще семь из дошедших до нас писем, шесть из которых написаны значительно раньше (с 398 по 402 г.).

323

Возможно, речь идет все о тех же евномианах. Ср.: Письмо 22 (4).

324

Это выражение встречается уже у Аристотеля (Политика, V. 1314а).

325

Письмо отправлено из Птолемаиды в Птолемаиду. Датируется первым полугодием 413 г. Судя по обращению, оно адресовано гражданскому губернатору провинции (исходя из времени написания письма, вероятно, преемнику Андроника). Возможно, это Кледоний, которому адресовано Письмо 19 (39).

326

Речь идет о должности военного губернатора Верхней и Нижней Ливии.

327

Намек на судебные функции гражданского губернатора. Ср.: Письма 4 (43) и 19 (39).

328

Синезий особенно ценит достоинства Маркелла, поскольку знавал и совсем других правителей. Ср.: Письмо 27 (130) о предшественнике Маркелла Кереалии, а также Письма 12 (41) и 13 (42) о гражданском губернаторе Андронике.

329

Письмо написано в мае 405 г., отправлено из Кирены в Сирию (в Селевкию или, что вероятнее, в Антиохию).

330

Аристин – префект Константинополя в 392 г., в 404 г. был назначен консулом Pars Orientis.

331

Этим «сопровителем» в 404 г. был сам император Гонорий – консул Pars Occidentis (в шестой раз).

332

Вероятно, в 403 г., когда Синезий, вернувшись из Константинополя, отлучился на два года в Александрию.

333

Ср.: Письмо 107 (129), 5–10.

334

Об организации государственной почты в Поздней империи ср.: R. Delmaire, Les institutions du Bas-Empire romain de Constantin à Justinien («Институты Поздней Римской империи от Константина до Юстиниана), t. 1 (Paris, 1995), р. 97–118.

335

Этот человек более нигде не упоминается.

336

Гипатии.

337

Синезий надеялся на встречу с Олимпием (которого не видел со времен обучения в Александрии) еще в 398–399 гг. Ср.: Письма 87 (97), 9–11 и 88 (98), 19–20. Но тогда встреча не состоялась.

338

В первую очередь Кереалия. Ср.: Письмо 27 (130).

339

Ср.: Письма 30 (132), 21; 130 (124), 4.

340

Ср.: Письмо 30 (132), 28–30.

341

Ср.: Письмо 34 (108).

342

Очень высоко ценились скаковые лошади из южной Италии (в частности, из Апулии) и с Сицилии. Ср., например: Плиний. Естественная история, 37, 202.

343

Селевкия Пиерийская – порт Антиохии Сирийской (находится приблизительно в 7,5 км от самой Антиохии).

344

Письмо написано в мае 405 г., отправлено из Кирены в Константинополь. Симпликий – адресат Писем 93 (24) и 152 (28) – занимал в 405 г. должность magister militum praesentalis при дворе в Константинополе. О нем см. также прим. 4 к Письму 38 (144).

345

Dux Libyarum, прибывший в Птолемаиду весной 405 г., которому поручено было военное управление Верхней и Нижней Ливиями.

346

Пентаполя.

347

Традиционное самоименование граждан восточной части Империи (хотя говорили они в большинстве своем по-гречески), сохранявшееся на протяжении всей византийской эпохи.

348

Мацеты – берберское племя, совершающие регулярные набеги на Киренаику, начиная с 405 г. вплоть до 412 г.

349

μιξοβαρβάρον. Вероятно, речь идет о пограничных племенах, встававших то на сторону империи, то на сторону набегавших из глубины континента варваров.

350

Гомер. Одиссея, 9. 51 (пер. В. А. Жуковского).

351

Ср.: Фукидид, II. 94,1.

352

Ср.: Эсхил. Персы, 285.

353

Eurolis. Demoi. Фр. 99, стих 48 К.-А.

354

Архилох. Фр. 2 West (пер. В. В. Вересаева).

355

Ср.: Письмо 20 (121), 53 и прим. 303 там.

356

Недалеко от Птолемаиды, резиденции Главного штаба военных сил Пентаполя.

357

Неизвестно, о каких именно стихах говорит Синезий.

358

Эта война, начавшаяся в 405 г., являла собой, скорее, цепь грабительских налетов и партизанских действий со стороны варваров. Она закончилась в 412 г. Ср.: Письмо 54(131), 17–22.

359

Брату. Письмо написано в мае 405 г. Отправлено из Кирены в Фикус.

360

Мацеты. См. выше прим. 20.

361

Ср.: Кодекс Феодосия, XV. 15, 1 (от 5 октября 364 г.). О существовании частных военных отрядов и об их запрете властями ср.: R. Mac Mullen. Soldier and Civilian in the later Roman Empire (Cambridge Mass., 1963), р. 138–140.

362

Письмо написано в мае 405 г., отправлено из Кирены в Фикус.

363

Употребляемое здесь Синезием словцо ψηνίζεται это, несомненно, слэнг. Ср.: Похвала лысине, 22, 2 (т. 1, с. 38)

364

Речь идет о варварах пустыни – мацетах. См выше прим. 20.

365

Отряд конных лучников, принадлежащих к территориальной армии провинции, расквартированный в Балагре (приблизительно в 20 км к западу от Кирены). Ср.: Письмо 30 (132), 24–28.

366

Прозвище для труса. Ср.: Аристофан. Птицы, 762; Страбон, I. 2, 30. Ср. ниже: Письмо 35 (94), 22.

367

Ὢῦ δαίμονος– французский переводчик дает: «Oh! Fortune»; можно было бы перевести: «О, небо!».

368

χεῖρε πατάξας–  очень неопределенное выражение; ясно только, что речь идет об экспрессивном жесте рукой.

369

Гомер. Илиада, 24, 262 (в пер. Н. И. Гнедича).

370

О похищении женщин в эпоху Поздней империи ср.: J. Beaucamp, Le statut de la femme á Byzance (4е-7е s.), t. 1 (Paris, 1990), р. 107–121, особенно 109–110; t. 2 (Paris, 1992), р. 347.

371

Ср.: Письмо 4(43), 13–14.

372

Букв.: «ради соратничества, совместного участия в боевых действиях».

373

Расположена в 30 км к юго-западу от Кирены. Об этом месте ср.  S. Stucchi, Architettura Cirenaica (Rome, 1975), р. 422–427.

374

Имеются в виду гробницы в Долине царей в Фивах (периода Нового царства, 1555–1090 гг. до н. э.).

375

Письмо написано между маем и августом 405 г., отправлено из Кирены в Фикус.

376

Законы, VII. 814b (пер. А. Н. Егунова).

377

Ср.: Письмо 130 (124), 4.

378

О балагритах ср.: Письмо 29 (104), 14 и прим. 37 там. Тагма – в широком смысле воинская часть. Иногда более специально: рота в составе полка, манипул в составе легиона.

379

Ср.: Письмо 27 (130).

380

Об этом налоге ср.: A. Cérati, «A propos de la conlatio eguorum da ns le Code de Théodoz», Latomus, 29,1970, р. 988–1025.

381

Ср.: Платон. Протагор, 317b.

382

Ср.: Платон. Горгий, 493а.

383

Письмо написано в начале июня 405 г. (по другой версии – 410 г.), отправлено из Кирены в Фикус.

384

Места, точное расположение которых не установлено. Название первого, вероятно, восходит к правлению династии Баттиадов – древнегреческой династии царей Киренаики (630–440 до н. э.) – и ее основателю Батту I.

385

Это место нигде более не упоминается.

386

Место, известное благодаря спискам епископов, участвовавшим в церковных соборах 431 г. в Эфесе и 459 г. в Константинополе.

387

Письмо написано, вероятнее всего, в 405 г. (по другой гипотезе – в 410 г.), отправлено из Кирены в Фикус.

388

Речь идет о варварах: мацетах – если это 405 г. (ср.: Письмо 27 (130), 19), или авзурийцах – если 410 г. (ср.: Письма 12 (41), 67–75; 36 (78), 37–38).

389

Речь идет, безусловно, о христианских храмах.

390

См. выше прим. 19 к Письму 27 (130).

391

Буквально: «несет тот же груз, что множество ослов». Ср.: Диогениан, V. 81 ОPG, I. 266–267)

392

Ср.: Письмо 12 (41), 241–244.

393

Речь идет о сражении при Фермопилах в 480 г. до н. э. Письмо, которое цитирует здесь Синезий, в других дошедших до нас источниках не упоминается.

394

Письмо написано, вероятнее всего, в 405 г. (некоторые исследователи датируют его 410 г.). Отправлено из Кирены в Фикус.

395

Название переводится как «заросший миртами». Современное название этого места – «Wadi el Kuf». Ср.: А. Laronde, Cyrene et la Lybye hellénistigue (Раrіs, 1988), р. 263–267.

396

Мацеты или авзурийцы. См. выше прим. 60.

397

Μελαμπύγου – этот, несколько грубоватый на наш слух, эпитет звучал на греческом с большим достоинством, обозначая мужество и всяческую воинскую доблесть. Ср.: Архилох. Фр. 178 West (I. 68) и 313 West (I. 303).

398

Имеются в виду куреты, чьи шумные военные пляски – по просьбе Реи – заглушали крики новорожденного Зевса.

399

Письмо написано в октябре/ноябре 405 г. Отправлено из Кирены в Фикус.

400

Т. е. в Пентаполе.

401

В область полупустынь, граничащих с юга с Киренаикой.

402

Письмо написано в конце апреля – начале мая 411 г. Отправлено из Птолемаиды в район Теухейры (в военный лагерь у южных рубежей провинции).

403

Весть о появлении врагов-авзурийцев в горном массиве, отделяющем земли Кирены от пустыни. Теухейра – одно из самых старых греческих поселений в Киренаике. Находилось приблизительно в 40 км к юго-западу от Птолемаиды.

404

Речь идет о горном массиве (современное название которого Зеленая Гора), протянувшемся с востока на запад и ограждавшем Киренейское плато с юга. Высота его была не более 880 м, горы не сплошные и легко доступны с южной стороны для идущих оттуда варваров, которые, пройдя этим путем, попадали на следующую ступень плато, на северном краю которой располагалась Кирена.

405

Ср.: Письмо 37 (69), 1–2.

406

Μητρίδος (вместо ожидаемого πατρίδος) – то, что в русском передается как «родина-мать».

407

Ср.: Платон. Государство, IX. 575d. Каллимах (фр. 602) также называет Кирену «матерью» (μήτηρ ζώουσα).

408

Вероятно, у Иоанна было несколько братьев, так как Эмилий к тому времени был уже убит. Ср.: Письма 2 (52); 4 (43).

409

Ср.: Письмо 29 (104).

410

Слово συνωρίς – «упряжка» – восходит к платоновскому Федру, 246d (сопряжение души и тела). Думается, Синезий не случайно употребил здесь это слово.

411

Письмо написано в июне 411 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

412

Солдаты гуннского происхождения на службе Римской Империи. Из них формировались маневренные отряды, отправлявшиеся по мере надобности в различные «горячие точки» (как мы бы сейчас сказали).

413

ἐγχωρίων. Эти гарнизоны располагались в фортах на побережье, а также по границе с Ливийской пустыней. Поскольку в течение IV в. жизнь Пентаполя практически не нарушалась военными конфликтами, эти «гарнизонные» солдаты, пребывая по большей части в праздности, постепенно утратили боеспособность, что отрицательно сказалось на событиях 405–412 гг.

414

Вероятно, речь идет о контрактниках, набиравшихся из местных жителей, и «полуварварах» – см. выше прим. 21 к Письму 27 (130).

415

Авзурийцами. Ср.: Письмо 12 (41), 67–75.

416

Об этих возвышенностях см. прим. 76 выше.

417

Имеется в виду Феодосий II, родившийся в 401 г. (август и соправитель Аркадия с 10 января 402 г.). В 408 г. после смерти отца стал единоличным императором, но по факту управление страной перешло на несколько лет к префекту претория Анфимию (так дело обстояло и на момент написания данного письма).

418

Вероятно, Синезий считает, что в каждом из городов Пятиградия (а не только в Птолемаиде) следует иметь отряд из 40 уннигардов.

419

Это лишний раз подтверждает, с одной стороны, локальный характер военного конфликта (для победы достаточно двухсот боеспособных солдат и одного грамотного стратега), а с другой – упадок, постигший провинцию, неспособную из своей среды удовлетворить столь скромные военные запросы.

420

Письмо датируется вторым кварталом 412 г., отправлено из Птолемаиды в Александрию.

421

Письмо написано в 399 г. (до 13 августа), отправлено из Кирены в Александрию. Геркулиан – друг юности и соученик Синезия по Александрии, адресат десяти писем из дошедшего до нас собрания.

422

Этот человек нигде более не упоминается.

423

Этот человек, который упоминается также в Письме 84 (146), 20, по другим источникам неизвестен.

424

Этот комит неоднократно упоминается Синезием в переписке с Олимпием (Письма 39 (99); 88 (98)) и Геркулианом (Письмо 82 (142), 26–27). Вероятнее всего, это Симпликий – адресат Писем 27 (130); 93 (24); 152 (28), занимавший в то время должность magister militum per Orientem, т. е. он фактически руководил провинциями Ближнего Востока и Африки. Именно он провел военную реформу 398/399 г. (ср. Письмо 1 (95), прим. 17) и в связи с этим прибыл на некоторое время в Киренаику. Адресованные ему письма Синезия из дошедшего до нас собрания относятся к более позднему времени, когда Симпликий получил, в качестве повышения, должность magister praesentalis при Константинопольском дворе.

425

В Пентаполе.

426

Ср.: Письмо 84 (146), 27–31. Восхождение (ἀναγωγή) предполагает, что человек имеет философский досуг (σχολή), чтобы посвятить себя созерцанию (θεορία). Отсюда желание Синезия отказаться от участия в политической и общественной жизни. Однако обстоятельства (см. ниже) вскоре вынудили его представлять интересы Пентаполя в Константинополе.

427

Ср.: Письмо 1 (95), 72–74.

428

Ср.: Письмо 12 (41), 95–126.

429

Замысел, против которого Синезий возражал в Письме 84 (146), 26–34.

430

Олимпием. Об этих общих друзьях Синезия и Геркулиана ср.: Письмо 85 (143), 46–50.

431

Этот человек, родом из Александрии, – один из тех, кто побудил Синезия заняться делами общественными. Ср.: Письмо 39 (99), 23.

432

До двадцатого месория. Месорий – египетский месяц, приблизительно соответствующий августу. Двадцатый день месория соответствует 13 августа по юлианскому календарю. Ср.: Письмо 85 (143), 63.

433

Письмо написано предположительно во втором полугодии 399 г., отправлено из Кирены в Александрию.

434

Речь идет о кузене Синезия.

435

Адресат Писем 6 (49), 122 (51), в будущем придворный поэт.

436

Ср.: Пиндар. Истмийские оды, 4, 40–42; Немейские оды, 7, 11–12 («Ибо без песни и великая сила пребывает во мраке»); Олимпийские оды, 10, 91–96.

437

Т. е. удачный случай.

438

Ср.: Гомер. Одиссея, 8. 479–481.

439

Возможно, Синезий обращается к Письму 7 Феано (Эвридике). Ср.: Hercher. Epistolographi graeci (Paris, 1873), р. 606, II, 43–44. Ср. также: Юлиан. Письмо 10, 404b.

440

См. выше прим. 11 к Письму 38 (144).

441

Друг Синезия. Более нигде не упоминается.

442

См. выше прим. 4 к Письму 38 (144).

443

Письмо отправлено осенью 399 г. из Константинополя в Константинополь. Аврелиан – константинопольский друг Синезия, адресат нескольких его писем – был видным государственным деятелем Восточной Империи конца IV – начала V в.: квестор Священного дворца (ок. 390 г.), префект Константинополя (в 393–394 гг.), префект Претория Востока (во второй половине 399 г.), консул (в 400 г.). Тогда же он был отправлен в ссылку, из которой вернулся с триумфом в июле 400 г. События того времени подробно описаны Синезием в Египетских речах, где Аврелиан выведен под именем Осириса.

444

Это выражение, обычно являющееся общим местом (в почетных надписях оно указывало просто на достойное выполнение административных обязанностей), в свете событий 399–400 гг. приобретает здесь в устах Синезия свое изначальное значение.

445

С сентября по ноябрь 399 г. Аврелиан исполнял функции Префекта претория восточной Империи.

446

В оригинале: «совоспитаннику», что (учитывая домашнее образование Синезия) невозможно понять как «однокашнику».

447

Письмо написано осенью 399 г., отправлено из Константинополя в Константинополь. Об Аврелиане см. выше прим. 23.

448

Ср.: Письмо 144 (3), 24.

449

Т. е. гражданским губернатором.

450

Письмо написано в конце октября – начале ноября 402 г., отправлено из К ирены в Фикус.

451

Этот человек более нигде не упоминается.

452

Артабазак был военным губернатором Верхней и Нижней Ливии в 401–402 гг.

453

Письмо датируется вторым полугодием 405 г., отправлено из Кирены в Константинополь. Никандр – константинопольский друг Синезия (с которым он, вероятно, познакомился в период своего пребывания в столице в 399–402 гг.), адресат также Письма 73 (1).

454

Эта эпиграмма (написанная дактилическим гекзаметром) сопровождала золотую статуэтку Стратоники, подаренную ей Синезием (или ее мужем Феодосием). В IV-VI вв. подобные сопроводительные эпиграммы к золотым статуям не были редкостью (ср.: Anth. Plan., 45, 71, 313, 314 и т. д.).

455

Т. е. до Префекта претория. Об Анфимии см. выше прим. 61 к Письму 6 (49).

456

Письмо написано в конце 405 – начале 406 года, отправлено из Кирены в Фикус. Так как содержание Писем 44 (82), 46 (84), 47 (85) и 48 (86) практически совпадает, вряд ли все они были отправлены. Во всяком случае, все они написаны в одно время.

457

Ср.: Феогнид. Элегии, 37–38. Ср. также Письмо 55 (150), 15–16.

458

Письмо написано в конце 405 – начале 406 года, отправлено из Кирены в Фикус (?). Адресат этого письма более нигде не упоминается.

459

Имя Хрисий обозначает «золотой», отсюда игра слов в этом выражении.

460

Ср.: Письмо 105 (134), 39–41. Горгий (ок. 480–380 гг. до н. э.) – знаменитый софист классической эпохи, теоретик и учитель красноречия.

461

Письмо написано в конце 405 – начале 406 года, отправлено из Кирены в Фикус (?).

462

Аналогичное начало в Письме 116 (55).

463

Письмо написано в конце 405 – начале 406 года, отправлено из Кирены в Фикус.

464

Письмо написано в конце 405 – начале 406 года, отправлено из Кирены в Фикус (?).

465

Письмо датируется 405/406 гг., отправлено из Кирены в Константинополь. Пилемен – константинопольский друг Синезия (с которым он познакомился в период своего пребывания в Константинополе в 399–402 г.), уроженец Гераклеи Понтийской. Участвовал в подавлении волнений в горах Исаврии. Адресат шестнадцати дошедших до нас писем, написанных в период с 404 по 408 г.

466

Адресат писем 15 (79), 51 (40), 97 (22), 98 (48).

467

Ср.: Диоген Лаэртский, II. 31; Ксенофонт. Пир, IV. 44. О значении досуга для Синезия ср.: Письмо 78 (11).

468

См. выше прим. 286 к Письму 18 (93).

469

Имеется в виду император Аркадий, правивший с 395 по 408 г.

470

Т. е. представляя Анастасия (направляющегося в столицу по делам Пентаполя) Пилемену, имеющему влияние при дворе, Синезий вновь исполняет свою прежнюю посольскую миссию, хотя и «от себя» – как свое дело.

471

Ср.: Порфирий. Жизнь Пифагора, 33; Аристотель. Никомахова этика, IX. 4, 1166а 31.

472

Письмо датируется 405/406 гг. Отправлено из Кирены в Константинополь.

473

Ср.: Письмо 51 (40), написанное примерно в то же время, где Синезий рекомендует Сосена еще одному своему влиятельному другу в Константинополе – Анастасию. Из других источников об этом человеке ничего не известно.

474

Пентаполя.

475

Аркадий (см. выше прим. 49).

476

Письмо написано между мартом 405 г. и апрелем 407 г. Отправлено из Кирены в Константинополь. Об Анастасии см. прим. 234 к Письму 15 (79).

477

См. выше прим. 53.

478

Очень приблизительный перевод фразы: καὶ παρὰ τὰ χορία τι γίνεται τοῖς ἀνθρώποις εἰς τό τυγχάνειν τε καί ἀποτυγχάνειν εὐμενοῦς τοῦ θεοῦ.

479

Синезий приводит строки, автором которых, вполне вероятно, является сам (либо цитирует не дошедшее до нас произведение некоего комедиографа).

480

Письмо написано в начале весны 406 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

481

Максимин – дядя Синезия, вероятно брат его отца Гесихия.

482

Речь идет о Диогене – адресате Писем 60 (20), 99 (23). Диоген здесь и в Письме 53 (119), 12 назван троюродным братом (αὐτανέψιος), хотя в Письме 105 (134), 17 – двоюродным (ἀνεψιός). Возможна как оговорка Синезия, так и ошибка в рукописной традиции.

483

О достоинствах Диогена ср.: Письмо 54 (131), 18–22.

484

Хотя Диоген принадлежал к одному поколению с Синезием, но был, очевидно, младше на несколько лет.

485

Илиада, 9. 231. Это полустишие цитирует и Юлиан (К Ираклию Кинику, 229(1), и сам Синезий в другом месте: О царстве, 15 (т. 1, с. 68). Прекрасный пример, подтверждающий, что всякий классически образованный человек того времени свободно цитировал Гомера и охотно обращался к нему.

486

Троил в тот период (с 405 по 414 г.) был советником Префекта претория Анфимия.

487

Равночестны Префекту претория были комиты консистории (comires consistoriane): guestor sacri palatii, magister officiorum, comes sacrarum largitionum, comes rei privatae. Ср.: А. Н. М. Jones, LRE, р. 333–351; А. Ріgаnіоl, L’Empire chrétien («Христианская империя») (Раrіs, 1972), р. 345; А. Demandi, Die Spätantike («Эпоха поздней Античности, 284–365 гг.») (Münich, 1989), р. 231–243.

488

Ср.: Письмо 6 (49), 14–15.

489

Письмо написано в начале весны 406 г., отправлено из Кирены в Константинополь. Трифон (который упоминается в Письмах 105 (134), 23 и 107 (129), 21) на момент написания данного письма является бывшим гражданским губернатором Пентаполя (время пребывания его в этой должности установить невозможно).

490

Ср.: Письмо 103 (103), 15–17.

491

Ср.: Письмо 102 (101), 66.

492

Ср.: Письмо 52 (118), 8–10.

493

Письмо написано весной 406 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

494

Ср.: Письмо 18 (93), 14–16.

495

Ср.: Письма 52 (118), 53 (119).

496

Ср.: Платон. Государство, II. 375а-376d; Тимей, 18а.

497

Т. е. был Dux Libyarum со второго полугодия 405 г. до начала весны 406 г.

498

πολῖται.

499

Имеется в виду профессионал, шантажист и лжесвидетель, сделавший доносы средством существования.

500

См. выше прим. 53 к Письму 30 (132).

501

Письмо написано во втором – начале третьего квартала 406 г., отправлено из Кирены в Гераклею Понтийскую.

502

Речь идет о дяде Синезия. Ср.: Письмо 131 (46).

503

Пиндар, Пифийские оды, IX. 87 (пер. М. Л. Гаспарова).

504

Синезий не случайно вспоминает здесь именно Геракла: с одной стороны, тот некогда покровительствовал македонской династии, а значит – и Александру Великому (а кузен Синезия – сын Александра Киренского), с другой стороны, Гераклея (родина Пилемена) – город Геракла. Т. е. Геракл удивительным образом оказывается покровителем и адресата, и подателя данного письма.

505

Иолай – сподвижник Геракла – помог победить Лернейскую гидру, прижигая места отрубленных голов. Образ опять же не случаен: многочисленные враги отечества, с которыми боролся податель письма, подобны головам Лернейской гидры, которые не одолеть без «прижигания» из Константинополя, т. е. без содействия людей высшей власти.

506

Письмо написано между 405 и 410 г. из Кирены в Птолемаиду. Гелиодору адресованы также Письма 57 (116) и 96 (25). Вероятно, он был гражданским губернатором Пентаполя.

507

Письмо написано между 405 и 410 г. Отправлено из Кирены в Птолемаиду.

508

Этот человек более нигде не упоминается.

509

Рекомендательное письмо для александрийского куриала Аммония, отправлено Евоптию в 407 г. из Александрии в Фикус. Следующие три письма (Письма 59 (19), 60 (20) и 61 (21)) к влиятельным лицам на местах преследуют ту же цель: облегчить Аммонию выполнение возложенной на него миссии – доставку имперского золота, предназначенного для войск Верхней Ливии.

510

Т. е. покойного.

511

Письмо отправлено в 407 г. из Александрии в Кирену. Герод был родственником Синезия (ср. Письма 40 (35); 144 (3)). О Мартирии см. прим. 60 к Письму 6 (49).

512

Передаю здесь двумя словами греческое уѵюрр.

513

Третье рекомендательное письмо для Аммония. Диоген – кузен Синезия – в то время командовал вооруженными силами Верхней и Нижней Ливии. Ср.: Письма 52 (118) и 54 (131).

514

Проксен – это человек, который, будучи гражданином одного полиса, лоббирует в нем интересы другого, будучи поощряем к этому последним.

515

Это еще одно письмо из серии рекомендательных писем для Аммония; написано в 407 г. гражданскому губернатору Пентаполя.

516

Письмо написано между февралем и августом 411 г., отправлено из Птолемаиды или Кирены (?) в Фикус.

517

Т. е. заведует обеспечением и амуницией, и продовольствием. Слово, употребленное здесь Синезием, не называет официальной должности. Возможно, Синезий намеренно избегает употребления административного языка, чтобы придать своей рекомендации дружеский, неформальный характер.

518

См. выше прим. 50 к Письму 30 (132).

519

Букв.: «полиса, который получил меня по жребию» – λαχούσης με πόλεως. Речь идет об избрании Синезия епископом в начале февраля 411 г.

520

Письмо написано весной 411 г. (вероятно, в начале марта). Троил в то время служил советником префекта Анфимия в преторском суде.

521

Синезий имеет в виду недавнее свое избрание епископом.

522

Ср.: Еврипид. Геракл, 1225.

523

О Мартирии см. выше прим. 60 к Письму 6 (49).

524

Письмо отправлено из Кирены в Константинополь в августе 411 г.

525

Анисий занимал пост военного губернатора Верхней и Нижней Ливии с первого полугодия 410 г. до мая 411 г.

526

Анисия сменил на посту военного губернатора Иннокентий, чье правление, по мнению Синезия, было гибельно для Пентаполя.

527

Синезий иронизирует, употребляя слово, которое соответствует латинскому justitіит: прекращение общественных дел и судебных разбирательств по случаю религиозных празднеств или по причине общественных бедствий (в данном случае правление Иннокентия приравнивается к общественному бедствию).

528

Т. е. Зевса Филия – Зевса покровителя дружбы. Ср.: Платон. Алкивиад 7, 109d.

529

Письмо отправлено между январем и октябрем 412 г. из Пентаполя (предположительно Птолемаиды) в Александрию.

530

Письмо датируется 412/413 г., отправлено из Птолемаиды в Александрию. Дометиан (ему адресовано также Письмо 127 (156)) нигде более не упоминается. Словом «схоластик» изначально назывался широко образованный человек, хотя в IV-V вв. его использовали и в значении «адвокат».

531

Ср., например: Платон. Теэтет, 183d.

532

Письмо адресовано предположительно губернатору Птолемаиды (мы не встречаем других упоминаний об этом человеке в переписке Синезия), написано в Кирене, точная дата неизвестна.

533

Об этом человеке тоже ничего более не известно.

534

Письмо написано до 398 г. и отправлено с острова Фарос (близ Александрии) в Фикус.

535

Эта бухта находится приблизительно в 60 км к востоку от Фикуса.

536

Их можно увидеть и в наше время.

537

О моряках-уроженцах о. Карпатос см. Письмо 155 (38).

538

Т. е. прошли около 750 км.

539

На о. Фарос в III в. до н. э. находился знаменитый Александрийский маяк – одно из семи чудес света.

540

Письмо отправлено предположительно летом 399 г. из Кирены (или Фикуса) в Фикус. В августе 399 г. Синезию предстояла посольская миссия в Константинополь, а путь туда по морю из Фикуса проходил в непосредственной близости от Аттики. (Хотя время написания письма до сих пор вызывает споры среди исследователей, и некоторые считают, что оно написано в 410 г.)

541

Применение этого эпитета по отношению к городу лишний раз подтверждает приверженность Синезия эллинской культуре. Ср.: Гомер. Илиада, 1. 366 (священные Фивы); 2. 535 (священная Эвбея); Пиндар. Фр. 75; Аристофан. Всадники, 1037; Софокл. Аякс, 1221 (святые Афины). В Письме 103 (103) Синезий называет святой и Кирену.

542

Письмо написано в августе 399 г., отправлено из Афин в Фикус.

543

Поселок, расположенный приблизительно в 15 км к югу от Афин.

544

Поселок примерно в 15 км к юго-востоку от Афин.

545

Поселок примерно в 10 км к северо-западу от Афин, на побережье.

546

Поселок к западу от Афин, в эпоху Античности славился свежей водой и обильной растительностью.

547

Рейд на юго-востоке Афин.

548

Ср.: Письмо 20 (121), 53 и прим. 303.

549

Основатель стоицизма – Зенон (ок. 300 г. до н. э.), Хрисипп же был схолархом с 232 по 204 г. до н. э., тем не менее это одна из крупнейших фигур в стоической философии.

550

Ср.: Письмо 69 (56), 13–14. Построенный во времена Кимона, портик был расписан великими эллинскими художниками: Полигнотом, Миконом и Панением.

551

Об Александрийской школе ср.: Е. Vacherot, Histoire critigue de l’Ecole d’Alexandre, t. 2 (Рагіз, 1846), р. 192–403.

552

μελιττουργοί – медогоны, изготовители меда.

553

Последователей Плутарха Афинского – платоника ямвлиховской ориентации, основателя афинской школы неоплатонизма (ум. в 432 г.).

554

Здесь в общем смысле аудиторий.

555

Гора Гимет в Аттике славилась своим медом.

556

Письмо написано в ноябре 402 г., отправлено с юга Пентаполя в Сирию (в Селевкию или, что более вероятно, – в Антиохию).

557

Образное выражение, обозначающее в данном случае, что Синезий упустил момент для отправки весточки Олимпию, так как навигация в этом году подошла к концу. Ср.: Письма 26 (133), 8–10; 107 (129), 8–11.

558

Обычная ситуация для периода с ноября по март, когда из-за зимних бурь навигация прерывалась.

559

Аллюзия на Одиссею, 1. 23.

560

Одиссея, 11. 123 (пер. В. А. Жуковского).

561

О «соли Аммона» ср., например: Арриан. Поход Александра, III. 4, 3.

562

Каноп (ныне Абукир) – восточный пригород Александрии. Расположен на берегу Средиземного моря, в устье самого западного рукава Нильской дельты, в 23 км к северо-востоку от Александрии. Располагает портовой гаванью, окруженною утесами, перед которой находится довольно широкий, но мелкий рейд. Традиционное место отдыха александрийцев.

563

В греческом предании так назывался самый северный из известных островов, за которым начиналось неведомое, дающее почву для всевозможных домыслов и фантазий. Некоторые современные исследователи отождествляют Фулу с Исландией.

564

Дактилический гекзаметр из неизвестного эпического произведения.

565

Вероятно, речь идет о лирическом поэте, авторе буколик.

566

Ср.: Гомер. Илиада, 11. 638–641.

567

Ср.: Гомер. Илиада, 1. 490; 4. 225 и т. д.

568

λοίδορα; мы бы сейчас сказали: всегда и всем недовольных либеральных критиков.

569

Остров Кипр – ив эпоху Античности, и в наше время – славен своими виноградниками; гора Гимет в Аттике издавна славилась своим медом, а Финикия – своими оливами.

570

Ср.: Платон. Соперники, 135е-136а.

571

О Пелее ср.: Пиндар. Истмийские оды, VIII. 27–41 (Фетида стала женой именно Пелея, хотя на ее ложе претендовали и Зевс, и Посейдон). О Фемистокле ср.: Геродот, VIII. 123: «После раздела добычи эллины отплыли на Истм, чтобы вручить там за доблесть награду тому эллину, который в эту войну совершил самый выдающийся подвиг. Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду. Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым доблестным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу. Итак, каждый военачальник получил по одному голосу, Фемистокл же далеко превзошел всех по числу голосов, поданных за вторую награду» (пер. Г. А. Стратановского).

572

οὐδενείας.

573

γενναιότητος.

574

См. выше прим. 32.

575

Ср.: Платон. Государство, III. 398с-399е.

576

δαίμονς ὄρχησις; – весьма сильное греческое выражение, приблизительно соответствующее нашему «игра судьбы».

577

Ср.: Гомер. Одиссея, 9. 443–461.

578

Выражение ὁ ἐπὶ Νῶε βίος – христианский аналог выражения ὁ ἐπὶ Κρόνου βίος, распространенного в классическую эпоху и служившего синонимом «золотого века».

579

Письмо написано в конце 404 г., отправлено из Кирены в Александрию. В оригинале (в заглавии всех писем, адресованных Гипатии) Синезий употребляет слово «философ» в женском роде, чего мы сделать – оставаясь в пределах русского словоупотребления – не можем.

580

Трактат О сновидениях (о нем ниже: 98–114).

581

О жизни по Диону.

582

Т. е. некоторые софисты (ниже: 31–47) и христианские критики (возможно, из монашествующих; ниже: 18–30). Хотя серые трибонии могли принадлежать и киникам, деградацию которых критикует император Юлиан в своей речи К невежественным киникам (Речь 6). Аналогичный прием ср.: Письмо 124 (147), 11–16.

583

Ненавистником слова, противоположностью филолога. Ср.: Платон. Лахет, 188а-е: «...Я могу одновременно показаться и любителем слов и их ненавистником. Когда я слышу какого-нибудь мужа, рассуждающего о добродетели или какой ни на есть мудрости, и он при этом настоящий человек и достоин своих собственных слов, я радуюсь сверх меры, видя, как соответствуют и подобают друг другу говорящий и его речи... Тот же, кто действует противоположным образом, доставляет мне огорчение, и, чем лучше кажется он говорящим, тем огорчение это сильнее, что и заставляет меня казаться ненавистником слов» (пер. С. Я. Шейнман-Топштейн).

584

τὰ δαμόνια πράγματα. В этих нападках находим отголоски старинного спора между сторонниками философии и риторики, уже в классическую эпоху противопоставлявшими Платона и Исократа.

585

Не дошедшее до нас произведение Синезия (некоторые исследователи склонны считать, что оно было посвящено охоте и содержало изящное описание различных охотничьих историй). Ср.: Письмо 102 (101), 9–11.

586

Эллинизм здесь и ниже (и вообще, как правило, у Синезия) понимается в культурном смысле. Ср.: Письма 102 (101), 6; 122 (51), 8.

587

Вероятно, речь идет о недошедших до нас стихах Синезия (хотя, возможно, имеются в виду некоторые из его гимнов).

588

Ср.: Письмо 85 (143), 15–31.

589

ἀσυλλογίστων συλλογισμῶν.

590

δημοδιδάσκαλοι.

591

Коза Амалфея вскормила своим молоком самого Зевса – вместо Реи, которая пыталась сохранить младенца в тайне и поручила его воспитание нимфам.

592

Т. е. в сфере философско-теологической.

593

Ср.: Платон. Протагор, 310d; Государство, 426b и т. д. («клянусь Зевсом»); Протагор, 310b; Горгий, 481с; Лахет, 197а и т. д. («клянусь богами»).

594

Ср.: Аристофан. Ахарняне, 1069; Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 352с; Лукиан. Тимон, 54.

595

Ксенократ – философ-платоник, схоларх Академии (339–314 гг. до н. э.).

596

πολυμαθείας.

597

Телхины (от глагола δέλγω: очаровывать, одурманивать) – вулканические божества морской глубины, спутники Посейдона, олицетворяющие зависть и клевету.

598

Ср.: Платон. Законы, V. 747b.

599

Ср.: Платон. Пир, 215b.

600

Ср.: Письмо 76 (105), 92–97.

601

См. выше прим. 53.

602

Ср.: Аристотель. Никомахова этика, I. 6,1096а 17; Платон. Федон, 91с.

603

Имеется в виду трактат О сновидениях.

604

Образ восходит к Гомеру. Ср.: Илиада, 2. 41; Одиссея, 3. 215. Ср. также: Гимны, I. 112 и 642; IX. 48.

605

Ср.: Плутарх. Quest. table, IX. 3,738f.

606

К Пэонию (т. 1, с. 41–50).

607

Посольская миссия Синезия была весьма успешной (принято считать, что все пять городов Пентаполя получили налоговые льготы). Дар Пэонию был одним их ходов в этой дипломатической игре.

608

Письмо адресовано константинопольскому другу Синезия; отправлено из Кирены в Константинополь в 405 г. Никандру адресовано также Письмо 43 (75).

609

Синезий нередко говорит о своих произведениях как о детях, – и в этом он следует традиции. Ср.: Платон. Федр, 278а; Теэтет, 149а-151а; Аристотель. Никомахова этика, IX, 7, 3. Этой же традиции следовали Либаний, Фемистий, Овидий, блаж. Августин и другие авторы.

610

Противопоставление восходит к Платону. Ср.: Пир, 197е; Законы, 643b, Горгий, 481b. Ему следовали также Аристотель (Никомахова этика, X, 6,1176b 32–1177а 6), Плотин (Эннеады, 3, 2, 15), Ямвлих (Египетскиемистерии, 3, 19).

611

Речь идет, по-видимому, о Египтиях.

612

Т. е. среди приверженцев традиционной эллинской культуры, которые смогут оценить присланное произведение по достоинству и извлечь из него пользу для себя.

613

Обезьяна часто встречается в греческой литературе как гротескный образ. Об удивительном же чадолюбии обезьян упоминает еще Плиний Старший (Естественная история, VIII, 216).

614

Лисипп из Сикиона (ок. 370 – ок. 316 гг. до н. э.) считался одним из величайших скульпторов своего времени. Он мастерски умел передать движение в бронзе. Апелл из Колофона (его акмэ приходилось на 322 г. до н. э.) был одним из лучших художников своего времени. Оба они обладали исключительным правом изображать (один в скульптуре, другой в живописи) черты Александра Великого. История не сохранила до наших дней свидетельств упоминаемого Синезием творческого взаимодействия двух гениев.

615

Письмо отправлено из Кирены в Константинополь в сентябре 405 г. О Пилемене см. выше прим. 45 к Письму 50 (102).

616

Секретарь, занимающийся переписыванием административных документов.

617

Вероятно, речь идет о посольской миссии Синезия в 399–402 гг. и о трудностях, с которыми он столкнулся в ожидании приема «близ дома, повелевающего всей землей» (Ср.: Гимн I, 428–492).

618

Речь идет о землетрясении 402 г.

619

Константинопольский друг Синезия. По другим источникам неизвестен.

620

Речь идет о караване с выращенным в Африке зерном, который ежегодно в сентябре отправлялся в Константинополь для снабжения столицы продовольствием.

621

Флавий Аблабий – критянин незнатного происхождения, сделавший головокружительную карьеру при императоре Константине в начале IV в. (префект претория Востока в 329–337 гг., консул 331 г.). Имел поместье в Вифинии и дворец в Константинополе. Константин назначил Аблабия наставником своего сына Констанция (очевидно, тогда он и жил в покоях, упомянутых здесь Синезием). Однако после смерти Константина в 337 г. его бывший воспитанник, воцарившись, лишил его всех должностей, а затем и жизни.

622

Плакидия – сводная сестра Аркадия (395–408) и Гонория (395–423), дочь Феодосия I от его второй жены Галлы. В 405 г. ей было 17 лет.

623

Письмо написано предположительно в октябре 407 года (некоторые ученые датируют его 402 годом) в бухте Азарион на побережье Нижней Ливии и повествует о морском путешествии Синезия из Александрии в Пентаполь; адресовано брату Синезия Евоптию, находившемуся тогда в Александрии. Это одно из наиболее известных писем Синезия – как благодаря его литературным достоинствам, так и множеству содержащихся в нем деталей касательно повседневной жизни и реалий морского путешествия в ту эпоху.

624

Храм фракийской богини Бендиды находился на окраине Александрии. Его точное местонахождение не установлено.

625

Фаросским муравьем (μύρμηκ) Синезий предположительно называет оконечность острова Фарос с торчащим из воды камнем. Геродот упоминает подводный утес с таким же названием (История, 7, 183); см. также: Плиний старший. Естественная история, 5,119.

626

Илиада 7. 217 (пер. Н. И. Гнедича).

627

В оригинале игра слов: μέλειν (забота) – μεταμέλειν (покаяние). Строка, написанная ямбическим триметром, заимствована Синезием из недошедшей до нас трагедии неизвестного автора.

628

Ναύκληρος – не очень ясно, обозначает это слово самого владельца грузопассажирского корабля, либо его представителя на корабле, приказчика, либо – в зависимости от случая – то того, то другого; дебатируется также, занимался он морским делом или только администрированием, грузами и пассажирами.

629

Имеется в виду вероисповедание, так как тот же кормчий был, как это будет сказано ниже, сирийцем.

630

ἔκσπονδον – букв.: «исключенный из союза, договора». Вероятно, Синезий говорит о том, что после иудейских восстаний I-II веков этот народ был исключен из международных общностей того времени. Но о чем именно здесь идет речь, мне неясно.

631

Встреча с увечным считалась в древности дурным знаком (как, впрочем, и число тринадцать): Синезий продолжает подтрунивать над собой, перечисляя дурные предзнаменования, которыми он пренебрег, всходя на это злополучное судно. В начале рассказа он уже упомянул о посадке на мель, в конце письма к этому списку прибавится и выход в море при убывающей луне.

632

Об укреплениях, воздвигнутых Семирамидой в Вавилоне, ср.: Геродот. История, 1, 178–184.

633

Приап – сын Диониса и Афродиты, бог плодородия, изображался итифаллическим.

634

Ср.: Страбон. 17, 1, 9.

635

Тафозирида находилась приблизительно в 60 км к западу от Александрии. Своим названием она обязана мифу о погребении Осириса.

636

Один из двух рифов Мессинского пролива. Ср.: Гомер. Одиссея, 13. 73–100.

637

Такой маневр, несмотря на иронию Синезия, в данном случае свидетельствует именно о компетентности Амаранта. Об опасности египетского побережья на данном участке, которой часто не усматривают неопытные навигаторы, ср.: Диодор Сицилийский, I, 31, 2–3.

638

Южный ветер.

639

Япет – один из титанов, активный участник титаномахии, после поражения сброшенный Зевсом в Тартар вместе с другими. Ирония Синезия понятна: Амарант, вступивший в бессмысленное сражение с волнами, также может ввергнуть своих спутников в погибель.

640

Исх. 20:8–11; 23:12. О строгом соблюдении иудеями этого правила ср.: Ювенал. Сатиры, XIV, 101–102.

641

Очевидно, на корабле Синезия рулевой и владелец судна все-таки были одним и тем же лицом, потому собственно и общее число экипажа было тринадцать.

642

Ср.: Софокл. Аякс, 1146.

643

Τρικυμίαι – букв.: «триволна», отсюда происходит современное русское «треволнение». Однако три здесь обозначает не тройной величины волну, а волновую толчею – разнонаправленное движение валов, губительное для кораблей.

644

νομοδιδάσκαλος – букв.: «законоучитель». Подразумевается, конечно, учитель Торы – закона иудейского. Перевожу «раввин», ибо раввин значит «учитель» и, полагаю, Торы не в последнюю очередь.

645

Имеется в виду Пятикнижие Моисеево.

646

Здесь: отряда в широком смысле.

647

Слово называет изогнутый греческий меч, но имеется в виду, скорее всего, легкая арабская сабля.

648

Имеется в виду кормовой «мостик».

649

Ср.: Ахилл Татий. Левкиппа и Кпитофонт, III, 2, 8.

650

ἐθεοκλύτον – слово не позволяет сказать, к богам или к Богу взывают спутники Синезия.

651

Гомер. Одиссея, 4. 511.

652

εὐψυχότατος– букв.: «наиблагодушнейший», т. е. в русском понимании что-то вроде «наимягчайший»; на греческом же обозначает реальность едва ли не противоположную.

653

Ср.: Илиада, 21. 281; Одиссея, 5. 312.

654

ἐρυγεῖν – вар.: «изблевать».

655

И Гераклит (фр. 36), и Ахилл Татий (Левкиппа и Клитофонт, V, 16,2) также озвучивают представление о том, что души погибших в море не спускаются в Аид, но их тени бродят по водам.

656

Из текста неясно, идет речь о золотых нитях или о простых, чтобы повесить на шею, скажем, золотой перстень.

657

Необходимой.

658

Имеется в виду Зевс Ксениос – покровитель чужеземцев.

659

Т. е. примерно в 24 км.

660

Гиады и Плеяды, появлявшиеся на небе в октябре, указывали античным морякам на приближение осенних бурь.

661

Болтанка – напиток из вина, тертого сыра и ячменной муки; получила свое имя от глагола κυκάω – «мешаю, размешиваю».

662

Снасти, регулирующие горизонтальное движение реи.

663

Т. е. уже под утро.

664

Здесь Синезий называет Амаранта сирийцем, хотя до этого речь шла лишь об иудейском вероисповедании последнего.

665

Мифологический персонаж, погубивший значительную часть ахейского флота, возвращавшегося из Трои, отомстив тем самым за гибель своего сына Паламеда от руки ахейцев под Троей.

666

Путь из Кирены в Александрию при попутном ветре занимает 4 дня – см. выше Письмо 68 (53). Путь же из Александрии в Азарион к моменту написания данного письма уже занял более 10 дней. Неудивительно, что взятой провизии не хватило.

667

Вид многоножек, Iulus onieoïdes.

668

Вероятно, это значит: гражданина Рима.

669

Выражение встречается уже Аристофана (Осы, 508; Птицы, 733 и 1673).

670

По преданию, за пренебрежение к культу богини женщины Лемноса были наказаны отвратительным запахом, так что их мужчины предпочли им фракийских рабынь.

671

Многочисленный, быстрый на подъем народ, описываемый в Одиссее (9.39–66).

672

Словом χόρος со времен Платона нередко назывался кружок последователей и единомышленников.

673

Ср.: Платон. Протагор, 315b; Теэтет, 173b. но речь идет об отце и брате Гипатии.

674

Вар.: «на исходе месяца».

675

Письмо написано между февралем и началом августа 411 г. Отправлено из Кирены или Птолемаиды в Александрию.

676

Речь идет об избрании Синезия в епископы в феврале 411 г.

677

Ср.: Плутарх. Застольные беседы, IX. 15, 748с.

678

Ср.: Платон. Законы, I. 643b; Плотин. Эннеады, III. 8,1.

679

μελέτῃ – возможен перевод: учению, упражнению.

680

Ср.: Платон. Менон, 994.

681

Закон о безбрачии духовенства был принят уже в начале IV в. (на церковном соборе в Эльвире в 305 г.), что обрекало женатых людей расставаться с женами, если они обретали духовный сан. Ср.: J. Gaudemet, L’Eglise («Церковь»), p. 140–141,159–163.

682

Вместо этого Синезий в течение года потерял троих уже имеющихся.

683

Речь идет о двух пентапольских епископах, отправленных с посольской миссией в Александрию сообщить об избрании Синезия.

684

δἰ ἑπιστήμης.

685

Ср.: Платон. Федон, 76с-d; Федр, 248с-е; Тимей, 41е-42а.

686

Ср.: Платон. Тимей, 33а.

687

καθωμιλημένην – возможный перевод: «являющегося общепринятым мнением, общим местом».

688

Ср.: Платон. Государство, VI. 508d; VII. 516а-b; Софист, 254а; Плотин. Эннеады V. 5, 7; VI. 8, 19; Саллюстий. О богах и мире, VIII. 1; Юлиан. К Царю Солнцу, 133а и др.

689

Ср.: Плотин. Эннеады, I. 6, 9.

690

Т. е. любитель мифов, рассказов о божественном – всего того, что является, в отличие от мудрости философии, вымыслом по существу. О приуготовительном значении мифов ср.: Платон. Государство, 377а; Тимей, 29d; Аристотель. Метафизика, I. 2, 982b 18–20; Юлиан. К Ираклию Кинику (Речь 7), 206d.

691

προλήψεως.

692

γνώμη.

693

Игра слов, основанная на значении имени. Ср.: Письмо 44 (83).

694

κακοδαίμονος τινος Αὐγουσταλίου.

695

σχολαστικοὓς.

696

Письмо написано в августе 411 г. Отправлено из Кирены или Птолемаиды в Сирию (Селевкию или, что более вероятно, – в Антиохию). Об Олимпии см. выше прим. 322 к Письму 24 (44).

697

Т. е. Зевса. Ср.: Платон. Федр, 234е, 252е; Алкивиад, 109d; Горгий, 519е.

698

βίου – это не только жизнь в биологическом смысле, но и образ жизни.

699

προστάτην.

700

Ср.: Письмо 78 (11), 4–9 и 22–25.

701

Т. е. от жителей Птолемаиды.

702

Письмо датировано второй половиной января 412 г., т. е. написано сразу же по возведении Синезия в сан епископа и адресовано епархиальному духовенству.

703

В оригинале фраза звучит несколько по-другому: «Я молю Того, Кто наделяет жизнями, стать предстателем того, что Он уделил».

704

Мф. 19:26.

705

Письмо написано в первом полугодии 398 г., отправлено из Кирены в Александрию. О Геркулиане см. выше прим. 1 к Письму 38 (144).

706

Ср.: Гомер. Одиссея, 1. 3: «Многих людей города посетил и обычаи видел» (пер. В. А. Жуковского).

707

Там же, 10. 80–132.

708

Там же, 9. 105–566.

709

Ср.: Платон. Федр, 250b; а также Гимны, V. 90 (т. 1, с. 239); IX. 72 (т. 1, с. 244).

710

Ср.: Письмо 102 (101), 38–39.

711

Ср.: Письмо 89 (149).

712

Ср.: Письмо 94 (123), 8–9.

713

Ср.: Платон. Письмо VII, 341с-344е.

714

Ср.: Гомер. Одиссея, 4. 455–458; Платон. Ион, 541е; а также Письмо 82 (142), 3–9 и прим. 35 там.

715

Ср.: Письмо 81 (139), 13–15.

716

В отличие от Олимпия, с которым Синезий будет поддерживать отношения до 411–412 гг., Геркулиан в последующие годы исчезает из переписки Синезия и, насколько известно, им больше не удалось ни свидеться, ни возобновить совместное философствование.

717

В процессе пересылки многие письма вскрывали, что нередко могло повлечь неприятности для автора письма. Этим во многом обусловлена лаконичность переписки в эпоху Поздней Империи.

718

Здесь и везде ниже в письмах к Геркулиану словом «мышление» перевожу φρονεῖν.

719

См. выше прим. 204 к Письму 12 (41), 293–294.

720

Ср., например: Плутарх. О сообразительности животных, 989а; Элиан. О природе животных, III. 9.

721

Ср.: Порфирий. О воздержании, I. 28, 3; 29, 3–4.

722

Письмо написано в первом полугодии 398 г., отправлено из Кирены в Александрию.

723

В частности, египетского бога Тота. Ср.: Платон. Федр, 274с-275b.

724

Ср.: Феогнид. Элегии, 17; Платон. Лисид, 216с.

725

Письмо написано в первом полугодии 398 г., отправлено из Кирены в Александрию.

726

Ср.: Письмо 79 (137), 37.

727

παιδείας.

728

Речь идет о философском кружке, душой которого была Гипатия.

729

Ср.: Письма 102 (101), 29–30; 103 (103), 15–17.

730

συγκορυβαντιῶντος – букв.: «со-корибанте». Нужно иметь в виду, что выражение «корибантствовать» может иметь значения: безумствовать (в том числе и в религиозном смысле) и проходить очистительные обряды. Отсюда игра смыслов во фразе Синезия.

731

Т. е. Геркулиана – ср.: Письмо 82 (142), 1. Парафраз из Одиссеи, 1. 65.

732

В оригинале говорится о палочках (или вообще древесине) для добывания огня трением.

733

Ср.: Платон. Государство, VII. 508b; 515а-е.

734

Ср.: Письма 76 (105), 44 и 110 (71), 7.

735

Ср.: Суда, I. 2.

736

Письмо датируется 398 г., отправлено из Кирены в Александрию.

737

В письме Геркулиана, на которое отвечает Синезий, тот отождествил себя с Одиссеем. Ср. также: Письмо 81 (139), 25.

738

Этим именем Геркулиан окрестил Синезия в своем письме. Ср. также: Письмо 79 (137), 31.

739

Менелай вынудил Протея нарушить свое молчание и поведать, что ему необходимо сделать для возвращения на родину, а также сообщить судьбу других ахейцев, покинувших берега Трои. Ср.: Одиссея, 4. 431–570.

740

См. выше прим. 19 к Письму 39 (99).

741

См. выше прим. 4 к Письму 38 (144).

742

Илиада, 21. 439 (пер. Н. И. Гнедича).

743

Ср.: К Пэонию, 2, 1 (т. 1, с. 43).

744

Письмо написано между июнем 398 г. и августом 399 г., отправлено из Кирены в Александрию.

745

Этого и не дошедшего до нас.

746

Ср.: Письмо 85 (143), 52–60.

747

См. выше прим. 76 к Письму 73 (1), 1.

748

Синезий имеет в виду предстоящий отъезд в Константинополь с посольской миссией.

749

Письмо написано в начале 399 г., отправлено из Кирены в Александрию.

750

Ср.: Гомер. Одиссея, 12. 39–54 и 158–200.

751

Такое толкование ср.: Гераклит. Гомеровские вопросы (Quaestiones homericae), 70, р. 91–92 Oelmann; Климент Александрийский. Протрептик, XII. О других аллегорических интерпретациях сирен ср.: F. Buffière, Les mythes d’ Homère dans la pensèe grecgue (Раris, 1956), р. 380–386.

752

См. выше прим. 3 к Письму 38 (144).

753

Этот человек нигде более не упоминается.

754

Письма 82 (142), 38 (144), 84 (146) – именно в таком порядке – относятся ко второму полугодию 398 г. – началу 399 г. Именно в это время упомянутый в них комит находился в Пентаполе, вероятно, занимаясь административными реформами в армии (в частности, в это время была учреждена должность Dux Libyarum). См. выше прим. 17 к Письму 1 (95).

755

См. выше прим. 6 к Письму 38 (144), 15–23.

756

Одиссея, 4. 228 (пер. В. А. Жуковского).

757

Письмо написано в 399 г. (до 13 августа), отправлено из Кирены в Александрию.

758

Таким образом Синезий вполне оправдывает прозвище (Протей), данное ему Геркулианом.

759

Лисид – ученик Пифагора, родом из Тарента, спасшийся вместе с Архиппом после знаменитого пожара в Кротоне, погубившего большинство пифагорейцев (ср.: Порфирий. Жизнь Пифагора, 55). Диоген Лаэртский (VIII. 42) цитирует это письмо (правда, называет адресата Гиппасом): «Многие мне говорят, будто ты рассуждаешь о философии перед народом, что всегда осуждал Пифагор, ведь и дочери своей Дамо он доверил свои записки лишь с наказом никому не давать их из дому. И хоть она могла продать его сочинения за большие деньги, она того не пожелала, предпочтя золоту бедность и отцовсккий завет, а ведь она была женщина!» (пер. М. Л. Гаспарова).

760

ἐκφάνσεως. Это слово обычно применялось к иерофантам, разгласившим священные тайны, что являлось святотатством.

761

δαμοσίᾳ φιλοσοφέν.

762

Раньше – в Александрии во время обучения там, недавно – уже в Пентаполе, по возвращении.

763

По-русски нельзя «дерзко слушать», но – подслушивать, а в греческом это вполне естественный оборот, обозначающий, что человек, не имея на то внутреннего права, приступил к слушанию вещей, которые ему «не по чину».

764

О таких людях ср.: О жизни по Диону, 10. 3–11. 1 (т. 1, с. 161–164). Они встречались Синезию в Александрии, когда он юношей там учился, и все еще никуда не делись к 403–404 гг., когда он вновь посетил Александрию и написал их прекрасный словесный портрет в трактате О жизни по Диону (в 404 г.).

765

Эти низкие души здесь следует понимать как онтологически низшие, чем души тех, кто определен заниматься высшими предметами самим строем вещей. Т. е. низость здесь – не нравственная и не психологическая характеристика.

766

προπαιδευμάτων.

767

δοξοσοφία.

768

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 304.

769

Ср.: Платон. Государство, VII. 535с; 536а.

770

См. выше прим. 108 к Письму 64 (59).

771

Один из этих друзей – Олимпий, адресат восьми писем из данного собрания. Что касается другого, о нем известно лишь то, что он был дьяконом – ср.: Письмо 38 (144), 23–24. Некоторые исследователи отождествляют его с Исидором Пелузским, но такая идентификация остается сомнительной.

772

Ср.: Письмо 86 (140), 36–38; Порфирий. Жизнь Пифагора, 20.

773

Ср.: Письмо 83 (141).

774

Ср.: К Пэонию, 5. 7–9, где Синезий приводит эти строки (т. 1, с. 49–50).

775

Речь К Пэонию сопровождала подарок Синезия – планисферу.

776

Птолемею. Ср.: Палатинская Антология, IX. 577.

777

См. выше прим. 12 к Письму 38 (144), 30–31.

778

Письмо написано в первом полугодии 403 г., отправлено из Кирены в Александрию.

779

Ср.: Платон. Пир, 192е.; а также: Письмо 104(152), 10–11.

780

Т. е. χαίρειν (обычная форма приветствия в письмах) и εὖ πράττειν (в письмах платоников).

781

Т. е. не он есть последнее основание твоей личности, но ум высший.

782

Ср.: Плотин. Эннеады, I. 2.

783

Об удивлении как источнике философии ср.: Платон. Теэтет, 1554; Аристотель. Метафизика, I. 2, 982b 11–20.

784

ἀρχεγονώτεραι.

785

Πολλοσταὶ.

786

См. выше прим. 19 к Письму 39 (99).

787

Т. е. Олимпия, их общего друга и соученика, который – наряду с философией – увлекался стрельбой и верховой ездой. Ср., например: Письма 26 (133), 52–61; 38 (144), 24.

788

Письмо написано в первом полугодии 398 г., отправлено из Кирены в Александрию.

789

См. выше прим. 19 к Письму 39 (99).

790

Синезий желал вернуться в Александрию и повидаться с другом, но вместо этого, год спустя, он отбыл с посольской миссией в Константинополь.

791

Письмо написано в первом полугодии 399 г., отправлено из Кирены в Александрию.

792

Этот человек нигде более не упоминается. Вероятно, это пентапольский друг Синезия, которого тот рекомендовал Олимпию.

793

Конец фразы темен.

794

См. выше прим. 4 к Письму 38 (144).

795

См. выше прим. 19 к Письму 39 (99).

796

Письмо написано в июле 405 г., отправлено из Кирены в Сирию (в Селев кию или, что более вероятно, – в Антиохию).

797

Письмо датируется 403 г. Написано в Александрии, адресовано находящемуся там же августалу (prefectus Augustatis) – представителю Префекта претория Востока, которому подчинялись гражданские губернаторы всех провинций Египта, в том числе и Пентаполя. В Письме 138 (127) Синезий характеризует Пентадия как друга и человека «кротчайшего и философичнейшего».

798

Письмо датируется 403 г.; отправлено из Александрии в Александрию.

799

Ср.: Платон. Горгий, 469b-с; 473а; 474b; 479d; 509с.

800

Вероятно, это муж одной из сестер Синезия.

801

Выражение восходит к Аристофану и Платону. Ср.: Аристофан. Ахарняне, 1; Облака, 12; Платон. Пир, 218а.

802

Письмо отправлено весной 405 г. из Кирены в Константинополь. Симпликий был другом Синезия и одним из крупных военных чиновников Империи (о нем см. выше прим. 16 к Письму 27 (130) и прим. 4 к Письму 38 (144)). Незадолго до этого он получил повышение по службе, о чем и упоминает Синезий в данном письме.

803

Вероятно, Синезий не получал писем от Симпликия с тех пор, как покинул Константинополь, т.е. более двух лет, в чем и упрекает своего старого друга.

804

Письмо написано в марте 405 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

805

Гомер. Илиада, 22, 389–390 (пер. Н. И. Гнедича). Ср.: Письмо 130 (124), 1.

806

Ср.: Письмо 79 (137), 15–17.

807

Синезий подружился с Троилом во время своей посольской миссии 399402 гг. Вернувшись в Пентаполь в октябре 402 г., он вскоре уехал в Александрию, где женился и провел около двух лет (403–404). Троил же писал ему на родину, так что, приехав домой, Синезий прочел все письма вместе и отправил свой ответ сразу же по возобновлении навигации – в марте 405 г.

808

Вероятно, речь идет о литературно-философском кружке – Панэллениуме. Ср.: Письмо 102 (101), 73 и прим. 144 там. Ср. также: Синезий. Т. 1. С. 272–273.

809

Эсон, царь Иолка – отец Ясона, предводителя аргонавтов. Медея, привезенная Ясоном из Колхиды, омолодила Эсона. Ср.: Овидий. Метаморфозы, VII. 159–293.

810

Письмо отправлено из Кирены в Константинополь между 405 и 406 г. О Троиле см. выше прим. 62 к Письму 6 (49).

811

Об Анастасии см. выше прим. 234 к Письму 15 (79).

812

ᾡ σαυτὸν οἰκειοῖς τῇ κοινωνίᾳ τῆς εὐεργετικῆς προαιρέσεως.

813

Письмо написано между 405 г. и 410 г.; отправлено из Кирены в Птолемаиду. О Гелиодоре см. выше прим. 86 к Письму 56 (17).

814

Гелиодор действительно был весьма загружен государственными делами – ср. Письмо 57 (116).

815

Письмо отправлено из Кирены в Константинополь в 407 г. Об Анастасии см. выше прим. 234 к Письму 15 (79). В этом письме Синезий поздравляет Анастасия с назначением наставником детей императора Аркадия.

816

Это место можно понять также в смысле: кто по большему праву, нежели ты, мог бы стать наставником царских детей.

817

Письмо написано во втором квартале 412 г. Отправлено из Птолемаиды в Константинополь. Предположительно Анастасий покровительствовал гражданскому губернатору Андронику, которого Синезий отлучил от церкви незадолго до написания данного письма.

818

Ср.: Геродот. История, III. 43.

819

Письмо датируется 408 г., отправлено из Кирены в Сирию. О Диогене см. выше прим. 93 к Письму 60 (20).

820

Изнеженность сирийцев вошла в пословицу. Ср., например: Император Юлиан. Антиохийцам, или Брадоненавистник, 350b.

821

Письмо отправлено предположительно в ноябре-декабре 399 г. из Константинополя в Константинополь, хотя относительно времени и места написания этого письма мнения исследователей расходятся. Об Аврелиане см. выше прим. 23 к Письму 40 (47).

822

Префект Претория – одно из высших должностных лиц в Римской Империи: ему подчинялись все провинции и чиновники той части Империи, которой он управлял (в данном случае – Востока).

823

Слово, обозначавшее у неоплатоников мистическое соединение с Богом.

824

Ср.: Платон. Теэтет, 176b.

825

Ср.: Письмо 95 (26), 4.

826

Имеется в виду, вероятно, надежда на новые акты общения с Богом в творчестве. Душа Аврелиана здесь описывается в категориях творящего бога – как он понимался в неоплатонизме (нужно сказать, что такова по понятию всякая душа, а по реальности – должна была бы быть всякая).

827

Это почетное именование лиц, занимающих высокие посты в Восточной империи, возникло и широко распространилось в V в. Синезий же здесь подчеркивает редкое для представителей высшей власти соответствие нравственных качеств Аврелиана такому именованию.

828

Тавр – сын Аврелиана – как его отец, занимал впоследствии высокие государственные должности: был консулом в 428 г., префектом Претория Востока в 433–434 г. и в 445 г. Умер в 449 г.

829

Письмо написано между мартом и началом ноября 405 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

830

Возможно, Синезий имеет в виду Кинегетики.

831

Еще одно свидетельство античной традиции читать вслух (что нередко поручалось рабу, в то время как свободные наслаждались слушанием), так что Пилемен оказывается не «самым критичным из читателей», как выразился бы наш современник, но именно «самым критичным из слушателей».

832

Письмо написано в начале сентября 405 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

833

Т. е. любителей и ценителей эллинской культуры. См. выше прим. 53 к Письму 72 (154).

834

Не дошедшее до нам произведение Синезия. См. выше прим. 52 к Письму 72 (154), 13–18, а также Письмо 140 (110), 10–11.

835

Речь идет о людях, одалживающих под большие проценты деньги на покупку высоких государственных должностей.

836

Ср.: Еврипид. Фр. 723; Плутарх. Περὶ εὐθυμίας (О спокойствии духа), 472d. Очень красивая и многозначная фраза: κόσμει ἃν ἔλαχες Σπάρταν. Κόσμει может значить как «украшать», так и «приводить в порядок», и «управлять», ἔλαχες обозначает не только наличное, но и данное судьбой в удел. В русском переводе приходится жертвовать важными обертонами.

837

Ср.: Письма 81 (139), 20–22; 103 (103), 15–18.

838

Последний оборот допускает и иные чтения: ὁ θεός, οὗ σπέρμα ὁ νοῦς ἐς ἀνθρώπους ἥκει.

839

Ср.: Гомер. Илиада, VI. 235; Платон. Пир, 219а.

840

Действительно, в отличие от родственников (например, Герода или Диогена) Синезий не искал и никогда не занимал высоких государственных должностей.

841

Ср.: Платон. Государство, IX. 592а-b; Письма, VII. 326b.

842

Греческое γραμματεύς, по-видимому, соответствует латинскому notarius: стенограф, писарь. Как человек, получивший классическое образование, Синезий (как, например, и Либаний) с презрением относится к бюрократии, набирающей все больший вес в Империи, к узкой специализации и «техничности», приходящей на смену эллинской пайдейе.

843

Пословица, появившаяся в связи с двумя мифическими Кекропами, подразумевает мошенников и плутней.

844

Один из членов Панэллениума, в прошлом губернатор Пафлагонии (ср.: Письмо 53 (119)), откуда родом Пилемен (Гераклея Понтийская, где он родился, принадлежала тогда провинции Пафлагония).

845

Речь 46, § 307.

846

Ср.: О жизни по Диону, 18, 3 (т. 1, с. 176).

847

Речь определенно идет о кружке Троила.

848

Речь идет о литературно-философском кружке Троила. Помимо адвоката Пилемена и упомянутого выше Маркиана, в Панэллиум наверняка входили «вдохновеннейший поэт» Феотим, «великий» Никандр, воспитатель царских детей Анастасий: все они имели влияние при дворе и были приверженцами эллинизма. Об этом кружке в ученом мире существует немало литературы: G. Grützmacher, S. Von K., Ein Charakterbila aus dem Untergang des Hellenentums (Leipzig, 1913), р. 61–72; Chr. Lacombrade, SHC, р. 122–130; G. Albert, Goten in Konstrantinopolei (Paderborn, 1984), р. 29–33; Al. Cameron, Barbarians and Politics at the Court of Arcadius (Berkeley, 1993), р. 71–84 и 90.

849

Во время посольской миссии 399–402 гг.

850

Более нигде не упоминается.

851

Письмо датируется вторым полугодием 405 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

852

Имя Зевса, покровителя дружбы. См. выше прим. 172 к Письму 12 (41).

853

εὔνοιαν.

854

ἄπολίς… ἀνέστιος.

855

Имеется в виду Письмо 102 (101).

856

Ср.: Письмо 105 (134), 14. Об истории Гераклеи Понтийской ср.: W. Hoepfner, Hérakléia Pontikè-Eregti (Vienne, 1966).

857

Ср.: Платон. Федр, 259е-279с; Горгий, 449б-466а.

858

γνώμης φιλόπατρι.

859

Ср.: Письма 2 (52), 21–23; 81 (139), 20–23; 102 (101), 30–39.

860

Перевожу двумя словами одно греческое ἐπιτηδευμάτων.

861

παρασκευαὶ.

862

τὸ χρώμενον.

863

Имеются в виду времена качественно определенные: благоприятные или нет – καιροὶ.

864

Ср.: Платон. Федр, 269d-277а; Горгий, 465с.

865

Должность Префекта претория.

866

Т. е. любви к городу.

867

См. выше прим. 8 к Письму 69 (56), 3.

868

Ср.: Платон. Государство, VI-VII.

869

Ср.: Платон. Государство, 592а-Ь.

870

Ср.: Платон. Протагор, 3454; Диоген Лаэртский, I. 77.

871

Ср.: Письмо 12 (41), 290–291, 336.

872

Довольно тонкий момент: есть две философские силы души, одна из которых – рассудок – чтобы стать действием (энергией), нуждается в надлежащем стечении обстоятельств, обобщенно говоря – судьбе, Тюхэ. Мудрость же становится действительной сама собой, – благоприятствуют ей обстоятельства или нет. Так, например, изначально рассудочный человек далеко не всегда становится видным администратором, человек же изначально мудрый (естественно умеющий видеть) – являет этот задаток, в каких бы ни оказался.

873

Письмо датируется 405/406 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

874

Ср.: Платон. Пир, 193е.

875

Ср.: Письмо 86 (140), 4–5.

876

Письмо датируется вторым кварталом 406 г. Отправлено из Кирены в Константинополь.

877

Ср.: Письма 55 (150); 102 (101); 103 (103); 106 (151).

878

Ср.: Письмо 103 (103), 6–7 и прим. 152 там.

879

Имеются в виду Письма 118 (Троилу), 119 (Трифону), 131 (Пилемену), цель которых – обеспечить Диогену поддержку влиятельных друзей в Константинополе (письма, адресованные Симпликию и Проклу, до нас не дошли).

880

Прокл – константинопольский друг Синезия (по меньшей мере с 399–402 гг., когда Синезий был в Константинополе с посольской миссией).

881

О Трифоне см. выше прим. 69 к Письму 53 (119).

882

О Симпликии см. выше прим. 16 к Письму 27 (130).

883

Ср.: Письмо 107 (129), 36–37.

884

Это имя было широко распространено. Нет никаких доказательств идентичности этого Юлия с упомянутым в Письмах 1 (95); 2 (52) и 15 (79).

885

У Синезия здесь игра слов: имя Трифон и прилагательное, характеризующее изысканность даров (τρυφῶντα δῶρα). Ср.: Письмо 45 (83), 3–4 и прим. 39 там.

886

Зонтичное растение, сок которого употребляли и в медицине, и в кулинарии.

887

Имеется в виду Батт I – основатель киренского царства (ок. 631 г.).

888

Письмо написано в конце второго – начале третьего квартала 406 г., отправлено из Кирены в Гераклею Понтийскую.

889

Т. е. предпочтешь риторику. Ср.: Письма 102 (101); 103 (103); 105 (134).

890

Ср.: Платон. Федр, 251а.

891

ἀπογένεσις.

892

Ср.: Порфирий. Письмо к Марцепле, 19; Платон. Тимей, 90а-с.

893

Ср.: Письма 103 (103), 6; 105 (134), 13–14.

894

Письмо датируется вторым кварталом 407 г., отправлено из Александрии в Константинополь.

895

Ср.: Платон. Апкивиад I, 104е.

896

Речь идет о Письмах 55 (150); 105 (134) и 106 (151).

897

См. выше прим. 148 к Письму 103 (103).

898

См. выше прим. 176.

899

См. выше прим. 69 к Письму 53 (119).

900

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 349–351.

901

После землетрясения 402 г. Ср.: Письмо 74 (61).

902

О невозможности отправить страусов из-за военных действий в 406 г. ср.: Письмо 105 (134).

903

Вероятнее всего, речь идет о Клавдии Никострате – философе-платонике, жившем в Афинах во II в. н. э., – и его трактате «О Категориях Аристотеля».

904

Александр Афродисийский – философ, комментатор Аристотеля (конец II – нач. III в.).

905

Ср.: Платон. Государство, VII. 487d-491а.

906

Письмо написано весной 407 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

907

Письмо написано весной 407 г., отправлено из Кирены в Константинополь.

908

С началом навигации восстанавливалось сообщение между Константинополем и Киренаикой, так что под «весенними письмами» подразумевается вся накопившаяся за зиму корреспонденция. Любопытно, что такое положение дел сохранялось вплоть до конца XIX в., когда Киренаика принадлежала Турции.

909

Действительно, Пилемен отправился в Исаврию. Ср.: Письма 110 (71); 111(50).

910

Этот человек более нигде не упоминается.

911

Письмо отправлено в начале ноября 407 г. из Кирены в Константинополь.

912

Т. е. в Константинополь. Фракия была административным округом, в который входила столица империи. Синезий нередко применяет это расширительное выражение, говоря о столице. Ср., например: Письма 74 (61); 109 (88); 129 (70).

913

См. ниже прим. 211.

914

Письмо написано предположительно в 408 г., отправлено из Кирены в Константинополь. О Пилемене см. выше прим. 45 к Письму 50 (102).

915

Вероятно, речь идет о волнениях (404–408 гг.), в подавлении которых принял участие Пилемен.

916

Письмо отправлено из Фикуса в Александрию предположительно в начале 399 г.

917

Ср.: Гораций. Оды, I. 3.

918

Письмо отправлено из Кирены в Александрию не позднее 399 г.

919

Эта племянница была дочерью одной из сестер Синезия. Ср. Письма 43 (75) и 135 (145).

920

σφενδαμνίνω – букв.: «обладающим кленовой крепостью, кондовым». Ср.: Аристофан. Ахарняне, 180: «народ суровый, кряжистый...» (пер. С. Апта).

921

Письмо написано в ноябре 402 г., отправлено из приграничных территорий на юге Пентаполя в Фикус.

922

Письмо написано в марте/апреле 405 г., отправлено из сельской местности вблизи Кирены в Фикус.

923

О воздухе Киренаики и о лихорадках, от которых она страдала не только в эпоху Античности, но вплоть до XIX в., ср.: A. Rainaud, Quid de natura et Fructibus Cyrenaicae Pentapoleos Antigua documenta cum recentioribus collate nobis tradiderunt (Paris, 1894), р. 63 (автор цитирует Теофраста, СР, VI. 18, 3, который хвалит чистый воздух Киренаики, и Антифана-комика, который утверждает, что люди в Киренаике часто страдают лихорадкой).

924

О невыносимой жаре в летнее время в прибрежных городах ср.: Страбон, XVII. 1,7.

925

Ср.: Гиппократ. О воздухах, водах и местностях, 7, 2.

926

Т. е. на плато на высоте ок. 600 м над уровнем моря.

927

Западный ветер.

928

Ср.: Феокрит. Идиллии, 1,131–147; а также: Гомер. Одиссея, 8. 102–112.

929

Письмо отправлено из Кирены в Фикус в начале сентября 405 г.

930

Аналогичная формулировка в Письме 46 (84).

931

По другим источникам неизвестен.

932

Сын Евоптия Диоскор родился предположительно в 399 г. К моменту написания этого письма ему было около 7 лет, т. е. он находился на начальной ступени образования. О его способностях ср. Письмо 141 (111).

933

В сентябре 405 г. жена Синезия произвела на свет близнецов, один из которых умер, не дожив до 7 лет (весной 412 г.), а другой – не дожив до 8 (в 413 г.), как и старший сын Синезия Гесихий (родившийся в ноябре/декабре 404 и умерший в январе 412 г.). Ср.: Письмо 132 (10).

934

Т. е. Кирены – родины Синезия и Евоптия – и Александрии, откуда родом были их жены.

935

Письмо написано в марте/апреле 407 г. Отправлено из Кирены в Фикус.

936

Т. е. врачи.

937

Письмо написано в марте/апреле 407 г. Отправлено из Кирены в Фикус.

938

Расстояние от Кирены до Фикуса составляло ок. 25 км по прямой. Представители аристократии, в отличие от бедняков, обычно передвигались верхом, в повозке или колеснице (ср.: Письмо 144 (3), 12–16). Ср.: J.-М. Andrè – М.-F. Baslez. Voyager dans l’Antiguité (Paris, 1993), р. 404–418.

939

Письмо отправлено из Кирены в Фикус. Дата не установлена.

940

Письмо датируется вторым кварталом 412 г., отправлено из Птолемаиды в Александрию.

941

Ср.: Письма 12 (41), 212–213 и 15 (79), 119–121.

942

Второго сына Синезий потерял в апреле 412 г.

943

Это выражение вошло в пословицу. Ср.: Софокл. Аякс, 1083.

944

Письмо датируется концом января – началом февраля 413 года; отправлено из Пентаполя (вероятнее всего, из Птолемаиды) в Александрию.

945

Синезий здесь обращается не только к брату, но и к членам его семьи.

946

О праздничных письмах (πανηγυρικὰ γράμματα) см. прим. 80 к Письму 8(13).

947

Письмо отправлено из Кирены в Константинополь весной 411 г. Феотиму адресовано также Письмо 6 (49).

948

Гиерон I – тиран Сиракуз (правил в 478–466 гг. до н. э.), при дворе которого некоторое время жили поэты Симонид, Пиндар и Вакхилид, обессмертившие его имя в своих одах. Ср.: Платон. Письмо II, 310е-311с.

949

Т. е. Зевса Филия. См. выше прим. 108 к Письму 64 (59).

950

Общее место в античной философии. Ср., например: Ксенофонт. Киропедия, VIII. 7,13.            –              –     ‘         '

951

Ср.: Симонид. Фр. 623 Раде.

952

Т. е. носители эллинской культуры: см. выше прим. 53 к Письму 72 (154).

953

Ср.: Письмо 39 (99).

954

Письмо отправлено из Кирены в Птолемаиду в конце апреля – начале мая 411 г. Об Анисии см. выше прим. 53 к Письму 5 (14).

955

Об Иоанне см. выше прим. 30 к Письму 4 (43).

956

Письмо написано в мае/августе 411 г., отправлено из Птолемаиды в монастырь, находящийся неподалеку от Птолемаиды..

957

Цитата из Эмпедокла. Фр. 121 (DK). Ср.: Египетские речи, 1. 4 (т. 1, с. 89); Юлиан. К Ираклию Кинику (Речь 7), 226b.

958

Этот человек нигде более не упоминается.

959

Трибоний – короткий лаконский плащ, позднее одежда философов (часто – в значении рубища), что-то вроде вытертых, драных джинсов в России конца прошлого века.

960

Порфирий. О воздержании, II. 45, 4. В данном случае Синезий намекает на то, что путь философа (носящего белые одежды) не уступает пути монаха.

961

В оригинале: «черному».

962

Вариант: чтобы избежать напрасной траты сил на чтение книг.

963

Письмо датируется 412 г. Отправлено из Кирены в Кирену. Авксентий (адресат этого и следующего писем) – друг детства Синезия.

964

До нас не дошло сведений ни об этих людях, ни о сути упомянутого конфликта.

965

Т. е. постановления церковных соборов, запрещающие епископу вмешиваться в светские дела.

966

Письмо написано летом 412 г. Отправлено из Птолемаиды в Кирену (?).

967

Илиада, 6. 347.

968

Имеется в виду Илиада.

969

Илиада, 21. 439. Ср.: Письмо 82 (142), 19–20.

970

Представления о старости в античности и средневековье сильно отличалось от современных. Напомним, что Василий Кесарийский называл себя стариком в возрасте 45/50 лет (Письма 225, 260), а Григорий Назианзин – в 35/39 лет (Письмо 23).

971

Ср.: Диоген Лаэртский, I. 118; Похвала лысине, 21, 5 (т. 1, с. 38).

972

Текст последних фраз довольно темен и, вероятно, может читаться другими способами.

973

Письмо датируется 412/413 г., отправлено из Птолемаиды в Александрию.

974

Письмо написано в первом полугодии 413 г. Отправлено из Птолемаиды в Теухейру (?). Об адресате письма ничего более не известно. Возможно, он был настоятелем монастыря, о котором идет речь в письме, или епископом Теухейры.

975

Ср.: Еврипид. Фр. 300 Nauk.

976

Ср.: Письма 129 (70); 132 (10) и 134 (16).

977

Стоическое положение. Ср. также: Плотин. Эннеады, I. 4, 8: «Нужно знать, что вещи представляются благому мужу иными, нежели другим людям. Они не достигают до его внутреннего – ни вещи печальные, ни иные».

978

μάθημα.

979

Этот человек нигде более не упоминается. Возможно, он собирался поступить в монастырь Теухейрон, о котором идет речь ниже.

980

Гидрия – средних размеров сосуд с тремя ручками, специально предназначавшийся для ношения и хранения воды. Пифос – керамическая бочка; именно в пифосе жил Диоген киник.

981

Письмо отправлено весной 413 г. из Пентаполя (по-видимому, из Птолемаиды) в Константинополь. О Прокле см. выше прим. 176.

982

Этот оборот наводит некоторых исследователей на мысль, что друг Синезия – духовное лицо: возможно, Прокл из Кизика (города в Малой Азии), будущий архиепископ Константинополя (в 434–446 гг.). Но из дошедших до нас документов этого установить невозможно.

983

Письмо написано в 405 г. (по-видимому, в мае); отправлено из Кирены в Александрию.

984

Гомер. Илиада, 22. 389 (пер. Н. И. Гнедина). Ср.: Письмо 94 (123), 1.

985

Ср.: Письма 28 (107), 2–3; 30 (132), 22.

986

Письмо отправлено из Кирены в Александрию предположительно в 405/406 г.

987

Ср.: Платон. Критон, 54сі.

988

Александр – дядя Синезия. Ср.: Письмо 55 (150), где Синезий воспевает его славу как философа.

989

Письмо написано в начале 413 г. из Птолемаиды в Александрию.

990

Этот последний пассаж – καλλίονος πειρᾶσθε τοῦ δαίμονος – возможно прочесть и вульгарно: et la Fortune vous sourit davantage – судьба улыбается вам больше. Учитывая ненаигранный трагизм и возвышенную проникновенность письма, этот перевод мне кажется неприемлемым.

991

Синезий потерял в течение года троих сыновей. Эта потеря подорвала его душевные силы. Ср. ниже: Письмо 134 (16).

992

Письмо написано в первом квартале 413 г., отправлено из Пентаполя (скорее из Птолемаиды, чем из Кирены) в Александрию.

993

ὁ δαίμων. В текстах античных философов мы, несмотря на личную форму, нередко переводим такие места безлично – божество. Здесь, однако, речь идет именно о враге рода человеческого, а не о низшем, являющем богов в космосе виде божественного и тому подобных философских содержаниях. Тем более не удовлетворителен французский перевод – Fortune.

994

Гомер. Илиада, 22.44. Ко времени написания этого письма Синезий лишился уже всех своих детей.

995

τὰ βέλτιστα.

996

γνώμης.

997

Поговорка о былом величии.

998

Ср.: Платон. Государство, I. 343с; Аристотель. Никомахова этика, V. 3, 1130а 3.

999

Не могущему быть разграбленным.

1000

О Никии ср. Письмо 151 (80), Филолай нигде более не упоминается.

1001

Это последнее из семи сохранившихся писем Синезия к Гипатии, как и предыдущее, датируется первым кварталом 413 г.; отправлено из Птолемаиды или Кирены в Александрию.

1002

Последний оборот почти невозможно перевести буквально, сохранив лад предыдущей речи: ἄπαν ὅ τι τίμιον καὶ πρᾶγμα καὶ ὄνομα.

1003

Письмо написано между июнем 398 г. и августом 399 г., отправлено из Кирены в Александрию.

1004

О реминисценциях Речи 10 Диона Хризостома, встречающихся в данном письме, ср.: J. R. Asmus. Synesius und Dio Chrysostomus, BZ, 9, 1900, р. 85–151, особенно р. 149.

1005

Речь идет о дочери одной из сестер Синезия.

1006

Гераклеан – комит Египта с 30 сентября 395 г. (Кодекс Феодосия, XI. 24, 3).

1007

Этот человек нигде более не упоминается.

1008

βοηθῷ βοθεῖν... σουβαδίουβα.

1009

Этот человек нигде более не упоминается.

1010

Письмо отправлено из Кирены в Фикус. Дата написания не установлена.

1011

Письмо написано в конце октября – начале ноября 402 г. Отправлено из Кирены в Фикус.

1012

См. выше прим. 182 к Письму 105 (134).

1013

Письмо написано в конце 403 г., отправлено из Александрии в Фикус.

1014

Ср.: Палатинская Антология., III. 451. Автор эпиграммы неизвестен. Возможно, это сам Синезий.

1015

Пентадий был августалом (представителем Префекта претория) в Александрии в 402(?)-403 гг. Ср.: Письма 90 (29) и 91 (30).

1016

Этот человек в 404 г. сменил Пентадия на посту prefectus Augustalis административного округа Египет. Неизвестно, в какой из Лаодикий он родился, поскольку в эпоху Античности существовало девять городов с таким названием.

1017

В 399–402 г., во время посольской миссии Синезия в Константинополе.

1018

Префект претория Востока с начала сентября 392 г. до 27 ноября 395 г. (ср.: т. 1, с. 272).

1019

Римская мера веса, равная 327, 45 грамма.

1020

Т. е. образец хитроумия и предприимчивости. См. выше прим. 25 к Письму 2 (52), 14–16.

1021

Ср.: Гомер. Илиада, 2. 764–767.

1022

Синезий использует классические названия монет вместо современных ему «фоллов» и «солидов».

1023

Об этой процедуре ср.: J. P. Callu. Dénombrement et pesée: le sou théodosien («Исчисление и взвешивание: солид Феодосия»), BSFN, 34,1979, р. 611–612.

1024

Феокрит, VIII. 92 (пер. М. Е. Грабарь-Пассек).

1025

Время написания письма не установлено.

1026

Среди поэтов, философов, грамматиков, астрономов, врачей, чьи сочинения могли оказаться в руках у Синезия, найдется не менее двадцати носивших имя Дионисий. Многие исследователи считают, что речь идет о Дионисии Галикарнасском – современнике Юлия Цезаря, авторе «Римских древностей».

1027

Письмо написано в 405 г. (предположительно, во втором квартале). Отправлено из Кирены в Фикус.

1028

Этот человек более нигде не упоминается.

1029

Эта женщина более нигде не упоминается. О дурной славе, сопутствующей актрисам (особенно мимическим) ср.: Н. Herter. Die Soziologie der antiken Prostitution im Lichte des heidnischen und christlichen Schrifttum («Социология античной проституции в свете языческой и христианской литературы»), HbAC, 3, 1960, р. 70–111, особенно р. 99; J. Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4е-7е s.), t. 1 (Paris, 1990), р. 121–132: t. 2 (Paris, 1992), р. 338.

1030

Маркоманы – германское племя (некогда жившее в районе р. Майн в Богемии), поставлявшее в IV в. военные отряды для имперской армии. Из Notitia Dignitatum известно, что на Востоке империи служило несколько таких отрядов, один из которых располагался в Пентаполе. Ко временам Синезия эти отряды комплектовались уже не только из маркоманов, хотя и сохраняли свое первоначальное название.

1031

Более нигде не упоминается.

1032

τὸ θεῖον στρατόπεδον. Имеется в виду Двор.

1033

Этот политический деятель занимал видное место в правительстве Восточной империи ок. 400 г. Император Аркадий прислушивался к нему (ходили также слухи, что он был любовником императрицы Евдоксии; во всяком случае, она ему покровительствовала). Как враг Тайны, Иоанн был отправлен в ссылку вместе с Аврелианом в 400 г., вернулся в том же году после антиготского восстания. В 404 г. он занимал пост comes sacrorum largitionum.

1034

Возможно, это перестало ему удаваться после смерти его покровительницы: императрица Евдоксия умерла 6 октября 404 г.

1035

Евнух, перс по происхождению, служил в императорской опочивальне (кубикуларием). В начале V в. император Аркадий поручил Антиоху следить за воспитанием Феодосия II (эти обязанности он выполнял, по-видимому, до 414 г.). К 429 г. он стал патрицием и занимал должность praepositus sacti cubiculi. Ср.: G. Greatrex – J. Bardill. Antiochus the Praepositus: A Persian Eunuch at the Court of Theodosius II, DOP, 50,1996, р. 171–197.

1036

Император Флавий Грациан правил западной частью Римской империи в 375–383 гг.

1037

Вероятно, Нарзес также был евнухом и служил кубикуларием прежде Антиоха (кубикуларии, как правило, были евнухами, родом из-за границы).

1038

Письмо написано в начале сентября 405 г., отправлено из Кирены в Фикус.

1039

Имеется в виду сын Евоптия, племянник Синезия. Ср.: Письмо 116 (55), 6–7.

1040

Это ἀπαγέλλειν здесь следует понимать также в значении «заучивает».

1041

Письмо написано предположительно в ноябре 405 г. (или 410 г.), отправлено из Кирены в Фикус. Упоминающийся в письме Кастрикий по другим источникам неизвестен.

1042

Т. е. 12 ноября. Использование египетского календаря в Киренаике восходит ко временам правления Птолемеев, присоединивших Кирену к Египту в 308 г. до н. э.

1043

Т. е. покойный.

1044

Т. е. умер.

1045

Письмо отправлено из Кирены в Фикус. Относительно даты мнения исследователей расходятся: оно могло быть написано либо до 399 г., либо в 406 г., либо в 409/411 г.

1046

Длинная парадная одежда.

1047

Этим словом назывался короткий плащ. Ср.: Платон. Протагор, 342с.

1048

Письмо датируется 411 г. (по другим источникам – 413 г.); отправлено из Птолемаиды в Фикус.

1049

Классический греческий обычай требовал воздавать почести умершим на 3-й, 9-й и 40-й день после похорон. В христианской среде к IV веку вместо 9-го дня стал чтиться 7-й (например, Амвросий Медиоланский произносит речь о своем брате на его могиле на 7-й день после похорон). Говоря о 7-м дне после похорон Эсхина, Синезий свидетельствует, что его семья придерживается христианской традиции поминовения.

1050

О Теухейре см. выше прим. 75 к Письму 35 (94).

1051

Некоторые из эллинистических богинь, в местах, где они признавались покровительницами городов (например, Афина в Афинах), изображались с диадемами в виде башен или крепостных стен. Этот богословский сюжет нам известен по иконографии Богородица «Нерушимое Стено». Богиню анатолийского происхождения Кибелу, как правило, изображали с башней на голове, в сопровождении львов или на колеснице, запряженной львами (невеста во время свадебной церемонии также двигалась к дому жениха на колеснице, в которую, правда, запрягали мулов или быков), – ирония Синезия очевидна: «дикая», лишенная всякого благочестия девушка уподобляется «дикой» же богине, а ее желание украситься сверх всякой меры лишь довершает сходство.

1052

Функцию «привратника», по обычаю, исполнял один из друзей жениха: когда за новобрачными закрывалась дверь, он был призван охранять ее, а остальные в это время громко пели свадебный гимн.

1053

Фр. 110 (L-Р).

1054

Упоминание Кекропа (легендарного царя Афин) свидетельствует о древности рода, к которому принадлежал Гармоний.

1055

Эти имена традиционны для рабов. Используя их, Синезий подчеркивает оскорбительное неравенство этого брака.

1056

Легендарная коринфская гетера сицилийского происхождения (родилась ок. 420 г. до н. э.).

1057

Логограф – это (если так можно выразиться) автор, работавший в жанре – среднем между историей и романом.

1058

Иккара– городок на севере Сицилии (совр. Карини, в 20 км к западу от Палермо), захваченный афинянами в 415 г. до н. э. Среди взятых в плен жителей была и юная Лайда, проданная затем в Коринф.

1059

В Афинах со времен Солона законы предписывали гражданам кормить своих престарелых родителей. В римском праве подобный закон появился заметно позднее: во II в. н. э. (по-видимому, во времена Антонина). Правда, афинский закон освобождал детей от данной обязанности, если: 1) родители не обеспечили детям воспитания, соответствующего их статусу; 2) родители занимались проституцией; 3) дети были рождены не в законном браке, т. е. имели по вине родителей более низкий социальный статус. Ср.: Плутарх. Солон, 22.

1060

Письмо написано предположительно в марте 412 г. Отправлено из Птолемаиды в Фикус.

1061

О Феодоре ср.: Письма 58 (18); 60 (20); 61 (21).

1062

Т. е. богов аттического пантеона, культ которых, как и фракийской Котитто, носил оргийный и приапических характер.

1063

Ср.: Аристофан. Лягушки, 889.

1064

Ср.: Платон. Горгий, 478е-479d.

1065

Т. е. Александрия.

1066

Ср.: Платон. Пир, 212d-е; Эсхин. Против Тимарха, 51–57.

1067

Танец с непристойными и комическими телодвижениями.

1068

Ср.: Гомер. Одиссея, 12. 47–58, 156–200.

1069

Письмо написано между 406 г. и 410 г. Отправлено из Кирены в одну из провинций (в какую именно, не установлено). Ураний нигде больше не упоминается.

1070

Неизвестно, какую именно победу имеет в виду Синезий.

1071

Легендарные мидийские кони из Нисейской долины с античных времен славились своими исключительными достоинствами. Ср., например: Геродот, VII. 40; Страбон, 10. 13, 7.

1072

Ср.: Гомер. Илиада, 4. 320.

1073

Письмо написано в 407 г. Отправлено из Кирены в Кирену. Об Иоанне ср.: Письма 2 (52); 4 (43) и 29 (104).

1074

В оригинале: χρῆσθαι – καταχρῆσθαι.

1075

Письмо отправлено летом 407 г. из Кирены в Кирену.

1076

Письмо датируется 411 г. Написано в Птолемаиде (незадолго до или сразу после рукоположения Синезия во епископы). Об Анисии см. выше прим. 53 к Письму 5 (14).

1077

Дионисий (ок. 430–367 до н. э.) и Агафокл (360–289 до н. э.) – тираны Сиракуз. Оба властвовали более тридцати лет.

1078

Письмо датируется началом июля 411 г. Отправлено из Птолемаиды в Константинополь. Анисий незадолго до этого (в мае) покинул пост военного губернатора Верхней и Нижней Ливии.

1079

Ср.: Эсхил. Плакальщицы, 319.

1080

Вар.: из процессии в твою честь.

1081

Отъезд Анисия по окончании срока его службы совпал по времени с вступлением Андроника в должность гражданского губернатора.

1082

Письмо датируется 412 г., отправлено из Кирены в Александрию.

1083

Этот человек нигде больше не упоминается.

1084

Никий – вероятно, юный родственник Синезия (Письмо 133 (81)), родом из Пентаполя, переехавший в Египет и не предъявивший прав на наследство со стороны своей матери. Какое отношение он имел к Феофилу Александрийскому, нам неизвестно.

1085

Вероятно, речь здесь идет уже не об Андронике, а о его преемнике Кледонии.

1086

Письмо датируется 412 г.; отправлено из Пентаполя (вероятно, из Птолемаиды) в Константинополь.

1087

Ср.: Мф. 6:12 и 14; 18:21–35; Мк. 11:25; Лк. 11:2–4.

1088

Письмо датируется первым кварталом 413 г., отправлено из Птолемаиды или Кирены в Александрию.

1089

Судя по дальнейшему описанию этого прибора, речь идет об ареометре: приборе, с помощью которого измеряется плотность жидкостей на основании закона Архимеда.

1090

Дата написания этого письма неизвестна. Письмо написано в Кирене, отправлено предположительно также в Кирену. Адресат по другим источникам не известен.

1091

ὀλιγοσιτία.

1092

Ср., например: Гиппократ. Афоризмы, I. 7–8 и 10–11.

1093

ἔνδειαν – недостаток в самом широком смысле слова.

1094

Дата написания неизвестна. Письмо отправлено из Фикуса предположительно в Кирену.

1095

Остров Карпатос лежит между Родосом и восточной оконечностью Крита. Своими моряками остров славился со времен Гомера.

1096

В оригинале «разумность» предицируется прямо самим грузовым судам, а не капитанам. Ср.: Гомер. Одиссея, 8. 556–564 (где он рассказывает о кораблях феакийцев).

1097

Т. е. Посейдона за то, что корабль Алкиноя доставил Одиссея в Итаку. Ср.: Гомер. Одиссея, 13. 147–183.

1098

Письмо отправлено из Кирены в Константинополь (дата неизвестна).

1099

Эта мнимая самопроизвольность имела источником некое облако пренебрежительно-мимолетных реплик нынешних ученых, приведу пару примеров: «Халдаизм... оказался не более как характерной для эпохи развала смесью разного рода хаотических мыслей... Не платоники учились у халдеев, а халдеи учились у платоников и учились довольно плохо...». (Лосев А. Ф. История Античной Эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 222). Или: «В этих Оракулах современная им платоническая или пифагорейская доктрина находит курьезное воплощение в форме псевдогомеровских (гекзаметрических) виршей» (Джон Диллон. Средние платоники. СПб., 2002. С. 347).

1100

In Tim., I. 303, 27.

1101

Фр. 5 (12).

1102

Фр. 2 (3).

1103

У каббалистов, к сожалению, цимцум совершается ради творения мира, что совершенно обесценивает гениальное богословское прозрение, запечатленное в этом термине. См.: Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике. Москва; Иерусалим, 2008. С. 327.

1104

Фр. 12 (21).

1105

Фр. 10 и 11 (20 и 20 Ъіз).

1106

Фр. 3 (4).

1107

Фр. 25 (50).

1108

Фр. 32 (7).

1109

Фр. 43 (24).

1110

Фр. 46 (29).

1111

Фр. 50 (39).

1112

Фр. 27 (52).

1113

Фр. 28 (54).

1114

Фр. 63 (70).

1115

Фр. 64 (53).

1116

Фр. 64 (53).

1117

Инобытийность здесь дана пока только как бессамостность природы, ее только-энергийность, необходимость домысливать субъект, действием которого она является.

1118

Фрагменты 57 (49) и 58 (185).

1119

Фр. 80 (181).

1120

Фр. 117(188), 118 (195).

1121

Фр. 91 (40).

1122

Фр. 136 (142).

1123

Фр. 139 (160).

1124

Фр. 140 (161).

1125

Фр. 156 (157).

1126

Фр. 157 (162).

1127

Фр. 55 (108).

1128

Фр. 149 (118).

1129

«Такова истинная эллинская, лишенная всяких опор на любые откровения ортодоксия!» (т. 1, с. 366).

1130

Поскольку письма передавались в древности «с оказией», то их так и передавали – связками: человек писал письма своему другу, накапливал их, а потом передавал со случившимся попутчиком.

1131

Вообще, по позднеантичным меркам сборник писем философа очень мал: для сравнения, собрание Писем Либания содержит 1544 письма.

1132

Немалый вклад в дело синезиеведения внес о. Пето (Petau), давший себе труд определить временные координаты каждого из писем. Его труд выдержал несколько изданий (1612, 1633, 1640 гг.), и с тех пор по сей день споры о хронологии писем Синезия в Европе не затихают. Французское издание 1989 года полемизирует с «впавшими в ересь» представителями англо-американской школы... Желающих преломить копье на этом турнире мы отсылаем к европейским источникам.

1133

В письмах 9 (66); 15 (79); 38 (144); 82 (142); 135 (145); 138 (127).

1134

Этот сюжет в агиографии связывается с кончиной мученика Телемаха (память 31 августа).

1135

Они вынесены в заголовки внутри соответствующего раздела.

1136

О жизни по Диону.

1137

Письмо 76 (105).

1138

Письма 105 (134); 107 (129).

1139

Письмо 31 (125), 18.

1140

Там же, 20–25.

1141

Письмо 12 (41), 94–98.

1142

Там же, 99–103.

1143

Ср:. Зелинский Ф. Ф. Иудаизм и эллинизм: «[галилеяне], по свидетельству Талмуда, “больше заботились о славе, чем о прибыли, тогда как характер Иудеи был совершенно противоположным” (1) – я прошу сравнить это со свидетельством Горация об эллинах, который называет их praeter laudem nullius avari (2). Потому и Господь Иисус избрал своих друзей из среды этого народа, и тот, кто его предал, не был галилеянином». (1) – Свидетельство Талмуда (Jer. Keth. IV 14), приведенное Ad. Neubauer’ом в Géographie du Talmud [1868] 191; (2) – Hor. Ars poeto, 324.

1144

Письмо 12 (41), 121–125.

1145

Письмо 10 (67), 44–46.

1146

Письма 12 (41), 145 и 25 (62).

1147

Письма 12 (41); 15 (79); 76 (105); 78 (11).

1148

Письмо 77 (96).

1149

Письмо 38 (144).

1150

Письма 12 (41) и 76 (105).

1151

Письма 2 (52) и 15 (79).

1152

Письмо 41, 135–136.

1153

Письмо 127 (156), 3

1154

Духовное водительство Феофила и влияние на Синезия обаяния александрийского папства в целом обычно исследователями упускается, мы же будем его рассматривать ниже отдельно, ибо оно представляется нам моментом значительным и, так сказать, системообразующим.

1155

Письмо 76 (105), 20–25.

1156

Письмо 105 (134).

1157

Письма 29 (104); 71 (148); 72 (154); 75 (5); 144 (3).

1158

Письмо 133 (81).

1159

Письмо 98 (48).

1160

Письмо 49 (100).

1161

Письмо 125 (60).

1162

Письмо 1 (95), 52.

1163

Письмо 2 (52), 14–16.

1164

Письма 44 (82) и 133 (81).

1165

Письмо 100 (31), 7–8.

1166

Письмо 10 (67).

1167

Письмо 3 (2).

1168

Письма 51 (40); 74 (61).

1169

Письмо 4 (43).

1170

Письмо 49 (100).

1171

За исключением Письма 114 (92).

1172

Гимн I (т. 1, с. 228).

1173

Непревзойденным гимном ей является Письмо 71 (148).

1174

Ср.: Письмо 30 (132).

1175

Письмо 77 (96).

1176

Какую-то роль, впрочем, сыграла и боязнь социальной депривации: «Если я откажусь от священства, то потеряю и отечество, став человеком в высшей степени презренным и проклятым, окажусь в толпе, распаленной ненавистью».

1177

Письмо 81 (139).

1178

Письмо 14 (72).

1179

Письмо 12 (41).

1180

Сборник «Охотничьих песен», до нас, увы, не дошедший.

1181

Письмо 86 (140).

1182

Письмо 79 (137).

1183

Там же.

1184

Мы рассматриваем здесь исключительно типологию религиозного сознания, никоим образом не касаясь самих этих благословенных Лиц. И уж, конечно, каждая из трех больших авраамических религий прошла и на данный момент представлена в трех описываемых формах сознания.

1185

Священническое богословие – от богословия месопотамских городов-храмов до новозаветной, апостольской письменности (в особенности «климентин») – представляет собой единое целое. Небесные города Шумера и Вавилона, спускающиеся на землю в местах существования исторических городов, Иерусалимский Храм, Тело Господа Исуса – звенья одной цепи (то, что Мекка возникла несколько позднее, говорит лишь о том, что арабы позднее других семитических народов вступили в историю, но не о том, что в этом позднем детище ближневосточного мира мы встречаемся с каким-либо неведомым прежде содержанием).

1186

Damascius, I. 154,16–26.

1187

ἄνθει – в переносном смысле: высшей, отборной частью.

1188

Образ обоюдоострого меча неоднократно встречается в Оракулах. Смысл метафоры, по-видимому, в том, что мыслящее есть блестящая окраина, лезвие умопостигаемого, бросающаяся в глаза, тревожащая, ранящая граница, – но не сам корпус, не сама сущность.

1189

Т. е. мышление Умопостигаемого человеком имеет место при актуальном совпадении его мышления и мышления божественного Ума, который один собственно и мыслит Умопостигаемое, насколько Оно вообще может быть мыслимо.

1190

Здесь противопоставляется постижение дольних вещей, совершаемое рассудком (διάνοια) во времени – такое постижение требует усилия и является низшим видом познания, – и постижение умом (νοῦς), которое осуществляется вне времени (одномоментно) и беструдно: именно в актах такого познания человек актуально един с Умом.

1191

Psellus, P.G., 122,1144 а 8–9.

1192

ἵδιον – в более общем смысле: своего, особенного, отличительного.

1193

Речь идет не о том, что даже «умной Силе» (т. е. второй Ипостаси) всецело сокрытый Отец не сообщает Себя бытийно, но о том – что Диада не явилась «распространением» Монады.

1194

Proclus, In Alc., 37.

1195

Прокл и Дамаский говорили в связи с этим фрагментом о Троице ὕπαρξις – δύναμις – νοῦς, которая в рамках их систем была тождественна Троице ὄν – ζωή – νοῦς. Особенно примечательно усвоение третьему лицу Троицы такого отношения к Творцу, которое мы привыкли формулировать как «иже от Отца исходящего», т. е. полное отсутствие всякого Filiogue в теологии Оракулов. В связи с этим меняет смысл и вопрос о субординационизме: можно сказать, что вторая и третья Ипостаси подчинены первой, но весьма проблематично будет говорить о подчиненности третьей Ипостаси второй, поскольку третья исходит не из второй, но из первой. Однако, поскольку в отношении к миру Творцом-Демиургом считается по преимуществу именно Ум, то в системе, подразумевающей, что, чем сокрытее и бездеятельнее – тем превосходнее, основания для субординации второй и третьей Ипостасей все-таки есть. Итак, по всей видимости, уже в Оракулах мы имеем каппадокийскую триадологию – пусть еще и весьма грубой поэтической выделки.

1196

Proclus, In Alc., 23.

1197

Proclus, In Eucl., 99, 1–2 F.

1198

Psellus, Р. G., 122, 1145 d 7.

1199

Это «несовершенное» – ἀτελεύτητον – в языке Гомера обозначало «противное воле Зевса» (Илиада, 1. 527).

1200

Psellus, Р. G., 122 11 41 d 6.

1201

Proclus, In Сrat., 57,25, Р.

1202

Некоторые ученые полагают, что это начало гимна, обращенного к планетарным богам. Что касается «отцовской бездны» – термин, затем получивший широкое хождение в богословии гностиков – то, говоря принципиально, так может быть назван, во-первых, Сам Единый Бог; во-вторых, всё вообще божественное; в-третьих, Диада – Геката; в-четвертых, материя.

1203

Damascius, II. 16,16.

1204

Трудно сказать, имеем мы здесь перед собой основной постулат гносеологического пантеизма в духе раннего Шеллинга – Соловьева, обстоятельно критиковавшийся потом Евгением Трубецким, или же некое иное учение. В пользу первого предположения говорит тот факт, что поскольку Отец выше определялся как Умопостигаемое, то мог быть понят и как умопостигаемое вообще, всякий предмет постижения. В пользу второго предположения говорят апофатические определения этого Умопостигаемого. Я думаю, правильно понимать это следующим образом: собственно Умопостигающий (т. е. постигающий Отца в теологии Оракулов) это третья Ипостась – Ум, Ум же этот единомног, т. е. есть также и умы (души); а потому всякое существо, совпадающее в акте мышления с Умом, мыслит Отца, т. е. собственно Умопостигаемое. Насколько же каждый из единичных Умов «самостоятелен», т. е. удален от Ума, настолько же удален и от себя самого и от своей сущностной деятельности, т. е. настолько он не мыслит, а грезит, и предметом его фантазий является не умопостигаемое, но воображаемое. Именно такое построение, на мой взгляд, наиболее соответствует духу древнего платонизма в целом; не дерзаю утверждать, однако, что такова именно точка зрения Оракулов – она могла бы быть такова.

1205

Proclus, 1п Тіт., III. 102,10–11; Damascius, II. 16, 20–21; 57, 26–28.

1206

Здесь Оракулы определенно подходят к той мысли, что всякое умопостигаемое, всякий умопостигающий, всякое умопостижение (в сколь бы отвлеченных формах они ни рассматривались) ни при каких вообще условиях не могут быть мыслимы друг без друга – мысль эта, спустя некоторое время, будет блестяще развита Плотином. Всякая, вообще, единица есть троица или, говоря языком позднейшей платонической теологии, всякий отец есть троица.

1207

Damascius, II. 16, 18.

1208

Damascius, I. 147, 27; 153, 20; 235, 4; 275, 28.

1209

Умопостигаемыйм характер божественного всеединства – чисто платонический тезис, направленный, против натуралистического пантеизма стоиков, это ярчайшее свидетельство не-библейского монотеизма, о котором весьма не любят говорить ученые, выпестованные библейской традицией. Здесь же следует сказать и об умопостигаемом характре эманаци в платонизме, см. фр. 39 (5) и примечание к нему.

1210

Lydus, Dе тепs., II. 6; 23,12.

1211

Damascius, I. 87, 3; II. 87, 14.

1212

Космос здесь нужно понимать, разумеется, в широком смысле порядка, устроения вообще.

1213

Damascius, II. 67,1–3.

1214

Отличный пример гендерного оборотничества в риторике о Едином. «Обнимающая всё» здесь обозначает также и «удерживающее всё вместе».

1215

Damascius, II. 63, 21–23.

1216

Основная проблема данного фрагмента состоит в интерпретации «умопостигаемого», ибо это слово выступает в Оракулах нередко именем Отца. Разумеется, с точки зрения позднейшего неоплатонизма, речь идет об умопостигаемом второй триады и ниже, т. е. мы бы сказали – об умопостигаемом вообще. Однако не будет невозможным сказать и так, что именно троичность Бога задает меру, т. е. умопостигаемость – в Себе непостижимому и безмерному Первоначалу. Первое прочтение помещает этот процесс в космогонический, второе – в теогонический контекст.

1217

Proclus, In Parm., 895,12.

1218

Имеются в виду умопостигаемые, парадигматические идеи. См. прим. 101 к фр. 49 (37).

1219

Ученые склоняются к тому, что эти слова есть реплика Гекаты.

1220

Lydus, De тепs., I. 11.

1221

νεύματι – букв.: «приказывающему кивку головы».

1222

В этом фрагменте подобие Любви Гекате дано очень выразительно: для теологии божественного действия Любовь есть то же, что Геката для теологии внутритроической жизни. Справедливо замечалось, что этот пассаж мог оказать влияние на формирование августиновской триады mens – amor – notitia, ибо он повествует равно о мире и Боге, поскольку Ум здесь – первая Ипостась, Воля – третья.

1223

Proclus, In Сrаt., 59, 20 еt 52, 1.

1224

ἅπαξ.

1225

Возможные варианты понимания: 1. об Отце; 2. о божестве как таковом; 3. применительно к первому и второму Огню–Отцу–Уму, т. е. к первой и третьей Ипостасям.

1226

Proclus, In Аlс., 87,15. Термин «восхождение» в неоплатонизме эквивалентен термину «спасение» в христианской теологии. Соответственно, возводящий бог – например, Аттис (Proclus, In Tim., 1. 34, 20) – это существенно бог-спаситель. Вообще говоря, все возводящие боги неоплатонизма – это боги-спасители. В переносном смысле этот термин мог быть усвоен и Первоединому, которое выше любых имен, и буквально Уму – как Богу, поскольку Он именуем. В практически-теургическом смысле «возводящим» мыслился солнечный свет, поднимающий вверх души.

1227

Proclus, In Сrаt., 67, 19; In Tim., I. 274, 15. Вполне понятно, что в первую очередь это эпитет Первоначала.

1228

Proclus, In Tim., III. 83, 12. Трудно сказать, что именно в Оракулах значил этот термин: он мог быть как именем высшего Бога, так и названием рода богов, а мог использоваться сразу в обоих значениях.

1229

Simplicius, In Aristotelis De caelo, II. 1.

1230

«Обволакивающей» здесь то же, что «опоясывающей» – ὑπεζωκώς. «Опоясанная» же – устойчивый эпитет Гекаты. Этим словом автор Оракулов указывал как на разделяющую – диакритическую функцию Гекаты, так и на соединяющую – сюнагогическую (Damascius, II. 79, 9). Геката разделяет два сверхкосмических мира – мир идей и эмпирей. Нужно полагать, и в каждом из этих миров она является принципом индивидуации видов и единичностей. С другой стороны, будучи границей, она же связывает и делает эти два мира неразрывными – как внутри себя, так и друг с другом. Такова ее внутритроическая функция. Не иначе, впрочем, дело должно обстоять и если брать ее в контексте отношений чувственного мира и божества.

1231

Proclus, In Сrаt., 51, 27–30.

1232

Умопостигаемое – Отец – выше представлялось опоясанным Силой, Диадой, отделяющей и связывающей Его с Умом, Демиургом. Теперь к этой внутритроической ее функции добавляется функция демиургическая: она вводит ощущение в миры. Под «мирами» здесь подразумевается и мир идей, и эмпирей, и небесные сферы и, вероятно, земной мир. Все имеет ощущение, т. е. индивидуировано, благодаря второй Ипостаси – Гекате.

1233

Damascius, II. 164, 19.

1234

Под «отцами» подразумеваются Отец и Ум; Геката, соответственно, оказывается Жизнью, связующе-различающей Сущее = Умопостигаемое и Ум, каждый из которых есть в себе троица – и в этом смысле отец.

1235

Proclus, In rem р., II. 201, 14–16.

1236

Здесь со всей ясностью различается Геката – как Жизнь внутритроическая, или Душа Ипостась – и Душа мира, или природа. Следует обратить внимание на то, что источником космической жизни оказывается не Ум-Демиург, но именно Геката; таким образом, Оракулы лишены грубого натурализма, перетекания божественного в космическое.

1237

Psellus, Р G., 122, 1136 а 11–12.

1238

Эта «девственная», «пребывающая внутри» добродетель, вероятно, должна пониматься как добродетель созерцательная, прирожденная душе безотносительно к телу, превысшая гражданской.

1239

Proclus, In Parm., 821, 7; In rem р., II. 150, 21; In Tim., I. 11, 21 еt III. 271, 11.

1240

Фрагмент просто и наглядно определяет отношение Души Ипостаси и природы.

1241

Proclus, In rem р., I. 137, 21.

1242

Волосы Гекаты обычно представлялись в виде змей. Учитывая теснейшую символическую связь змей с жизнью, можно понять всю яркость и осмысленность образа.

1243

Proclus, In Сrаt., 6–8.

1244

По-видимому, следует отождествить Рею данного фрагмента с Гекатой: это Диада, принцип множественности и становления как таковой.

1245

Proclus, In Tim., II. 130, 23. Эпитет обозначает одновременную обращенность Первоначала в Себя и к творению, что на греческой почве олицетворялось Гекатой, а на римской – Янусом (ср.: Плутарх Херонейский. Жизнь Нумы, 19, 11). Вполне понятно, что «двуликость», приложимая к Жизни-Гекате в неоплатонической теологии, обозначала в качестве второго лика ее посредническую функцию в передаче божественных содержаний в чувственное.

1246

Psellus, Р. G., 122, 1140 с 10–11.

1247

Под «вторым Умом», вероятно, следует понимать третью Ипостась, Демиурга.

1248

Proclus, In Tim., I. 12, 18–19.

1249

ἐργοτεχνίτης.

1250

τεχνίτης.

1251

Это имена третьей Ипостаси (ср. фр. 5); в позднем платонизме – имена одного из демиургических богов, например, Гефеста – Proclus, In Tim. I. 142, 23.

1252

Proclus, In Сrаt., 58,14–15 Р.

1253

Т. е. звездами.

1254

Этот фрагмент определяет отношение третьей Ипостаси к сфере неподвижных звезд: по-видимому, огненный мир и есть те поводья, посредством которых Ум управляет звездами, а через них всем остальным. Очень интересно взглянуть на этот процесс через призму антитезы свободы-необходимости. Вполне понятно, что отеческий Ум, беспредельный Дух никакой необходимостью сковываться не может; вполне понятно также, что все лежащее ниже звезд определено звездами, но вот сами эти неподвижные звезды и, особенно, эмпирей определенно являются сферами, где свобода полностью тождественна необходимости. Именно поэтому эмпирей считался жилищем блаженных.

1255

Proclus, In Tim., I. 318,17–18 еt 408, 19–20.

1256

По всей видимости, мы здесь должны иметь в виду третью Ипостась и Душу мира (= природу), тогда построение в целом – околостоический эманативный натурализм. Впрочем, может быть, автор назвал здесь Душой Гекату, тогда мы имеем дело с субординационистским богословием, предваряющим Плотина.

1257

Среди комментаторов нет согласия, как понимать «нас самих» в данном фрагменте: Lewy считает, что фрагмент представляет собой литургическую реплику, принадлежащую «хору избранных», отвечающих на вопрос теурга об их существовании до вхождения в тело. С точки зрения Фестюжьера (Festugiere), это реплика Души мира, и, соответственно, «нас самих» обозначает Душу (= природу).

1258

Proclus, Ехс. Сhаld., 194, 31.

1259

Речь идет о третьей Ипостаси – Уме, Логосе Отца, творящем мир.

1260

Proclus, Тh., рl., 264, 19. Применительно к отеческому Уму; французский комментатор говорит о близости этого эпитета к «саморожденный» из фр. 50 (39).

1261

Proclus, Тh. рl., 212, 46.

1262

По мысли Прокла, Ум как раз и есть первый «сборщик», в силу возвышенности своего существа, т. е. происхождения от Отца. О «сборщиках» см. ниже прим. 188 к фр. 95 (77).

1263

Proclus, In Tim., II. 57, 30–58, 2.

1264

Потому мы, мысля это процесс из времени, говорим, что исхождение происходит не реально, но идеально. Это принципиально важный момент для понимания античной «теории эманации», которую огромное большинство современных исследователей мыслит в категории физического процесса, разворачивающегося во времени и пространстве. Это грубейшее заблуждение. Любое средоточие и периферия, высшее или низшее бытийное напряжение и тому подобные реалии – в условиях вечного мира, который предполагали философы, учившие об эманации, – может иметь место ни в коем случае не как реальный, но как идеальный процесс. Т. е. эманация – а употребляемое здесь слово «заключает» (κατακλείει) обозначает также и «низводит» – есть процесс, совершаемый Умом и в Уме; процесс этот совершается и как наше моделирование в нашем уме, однако он ни в коем случае не совершается в материальном космосе.

1265

Эта вот заключенность Второй Ипостаси в материю (пусть даже и в умопостигаемую материю) как раз и делает ее (Гекату) источником всякого спасения, богообщения, магии...

1266

Нужно полагать, этот «огненный мир» – эмпирей – как создание собственно Ума мыслится вторым миром после мира идей, положенного Отцом – Огнем.

1267

Psellus, Р. G., 122, 1145 а 4.

1268

Речь идет об Отце, который называется также Огнем, Умопостигаемым, Первым Умом, Еди́ницей и т. д. В строгом смысле, Он начало не только космогонического, но и теогонического процессов, так что этот пассаж сказывается об обоих.

1269

Proclus, In Tim., III. 243, 21; In Parm., 1091, 6 еt 8.

1270

Фрагмент сложен для прочтения главным образом благодаря тому, что Умом называется и третья Ипостась, и некое основание, преэкзистенция этой третьей Ипостаси в лоне Первоначала – получается, на первый взгляд, «масло масляное». Однако этот тавтологизм – неизбежное следствие той мысли, которую хочет выразить автор: «все вещи разделены натрое» означает, что всякое сущее есть сразу же единица и троица; и – насколько каждая вещь единица, – она в предшествующем, а насколько троица – в себе и в последующем. Соответственно, если мы берем третью Ипостась – Ум, то он правит благодаря тому, что утвержден в Отце. Последний пассаж, на мой взгляд, необходимо читать исключительно как указание на единство воли божественных Ипостасей и в отношении к внутрибожественной жизни, и в отношении к творению. Есть, впрочем, возможность прочитать этот пассаж и безлично: «сказал – и стало».

1271

Didymus, De trinitate, II. 27; Р. G., 39, 756 а.

1272

Damascius, I. 291, 12–13.

1273

Proclus, In Tim., III. 316. 10.

1274

Lydus, Dе meпs., II. 8.

1275

Lydus,  De тепs., II. 8.

1276

Здесь в смысле «составил, замесил».

1277

Proclus, In Tim., I. 451, 19–22.

1278

Пселл прямо называет материю «отцерожденной» – πατρογενής.

1279

Ср. с «цветом Ума» – фр. 1 (1).

1280

Damascius, II. 133, 3–6.

1281

Наличие Гекаты, и опоясанность отеческого огня, смягчение его блеска – это одно и то же. К образности Оракулов нужно привыкнуть: Геката называется опоясанной – и это естественно, ибо представляется одетой в пеплос (мужские одежды эллинов поясов не предполагали) – и в тоже время сама является поясом в качестве диады, разделяющей и одновременно единящей границы.

1282

Огненные полюса – это полюса эмпирея, огненного мира. Некоторые комментаторы интерпретируют их как четыре стороны света, локализованные в сфере неподвижных звезд, но, насколько я понимаю, эмпирей выше звездной сферы, и речь здесь идет именно о нем. Выше же эмпирея, который является пусть и высшей, но космической действительностью, простирается уже действительность духовная, называвшаяся в пифагорейско-платонической традиции πνεῦμα ἄπειρον – беспредельный Дух. Вероятно, это уже третья Ипостась, отеческий Ум – если смотреть на него снизу, так сказать.

1283

Proclus, In Parm., 800, 20–801, 5.

1284

ἐρροίζησε – имеется в виду шум (свист?) проносящейся в воздухе птицы или шипение змеи.

1285

βουλῇ – подчеркивается болящий характер творящего мышления. Некоторые видят в этом слове указание на божественный «совет», предшествовавший творению.

1286

Здесь и ниже автор различает идеи «всеформенные», т. е. умопостигаемые, парадигматические – служащие образцом, руководством к действию, и «разделенные», идеи-энергии – собственно действующие в материи. Нужно отметить некую «идеозоичность» нашего экфарсиса: идеи здесь – почти что живые существа, чины божественные, ангельские.

1287

τύπον.

1288

Proclus, In Tim., II. 54, 10–16.

1289

ἔργα – слово, обозначающее одновременно и действие, и его и результат.

1290

Здесь этим словом названы светила.

1291

Proclus, In Tim., II. 50, 25–27.

1292

Т. е. Ум – третья Ипостась.

1293

ὑμενώδης.

1294

Damascius, II. 59, 23–25 еt 88, 3–5.

1295

Связаны ли эти вершины – ἀκρότητες – с дромами и каналами (см. прим. 159 и 286), и как именно связаны – исходя из материала, имеющегося в нашем распоряжении, мы сказать не можем.

1296

Proclus, In Parm., 941, 27–28.

1297

Damascius, II. 125, 22–23.

1298

В Первоначалах теологии, § 25, Прокл утверждает, что φρουρεῖν есть синоним συνέχειν в значении «обеспечивать соединение». Также употребляются им эти слова в In Tim., III. 18,4. Если допустить, что Оракулы употребляют эти слова так же, тогда «сборщики» и «вихри умного огня» – одно и то же.

1299

Proclus, In Сrаt., 21,1–2.

1300

Proclus, In Tim., I. 420, 13–16.

1301

См. выше фр. 54 (82) и прим. 111.

1302

Как понимать эту «работницу» – ἐργάτις – и какое она занимает место в троическом богословии, совершенно неясно. Фестюжьер, например, говорил здесь о некоей «мыслящей Мысли» (lа Pense pensante). Так следует понимать или иначе, – но «персонаж» этот довольно случаен в теогонической картине Оракулов.

1303

Proclus, In Tim., III. 14, 3–10.

1304

Имеются в виду звезды.

1305

Этот «Айон» – как и во фр. 56 (32) «Эргастис» (работница) – есть, на мой взгляд, поэтическое олицетворение того, что мы бы сейчас назвали божественными энергиями, т. е. чем-то посредующим между божеством и творением.

1306

Proclus, In Tim., III. 36, 21; 55, 30–31.

1307

Proclus, In Tim., II. 107, 10–11.

1308

Имеет ли смысл «животворящий огонь» из этого фрагмента понимать как солнечный свет – вопрос для меня открытый, и я склоняюсь более к отрицательному ответу на него. Речь определенно идет о некоем канале, проводящем эфир. Что это за канал, остается только догадываться.

1309

Proclus, In rem р., I. 178, 17.

1310

ἔργα.

1311

До сих пор речь шла вроде бы об одном канале, и даже о нем мы не могли сказать ничего достоверного. Реконструировать мысль первоисточника в вопросе о канале/каналах нетленного огня мне представляется невозможным.

1312

Damascius, II. 88, 8.

1313

ὑποκέκλιται.

1314

ἀρχικὸς.

1315

В независимости от того, можем мы отождествлять в Оракулах термины «канал» и «дромос» или не можем, – я бы не истолковывал этот фрагмент как повествующий о движении небесных тел. Слово ὑποκέκλιται – вообще мало подходит для описания движения. Речь идет о том, что в основании и вещей, и дромосов лежит нечто руководящее ими и изначальное. Разумеется, речь идет о «канале изначального огня», или, мы бы сказали, о нетварной божественной энергии. Я категорически против локализации этого – имеющего интеллектуально-психическую реальность – понятия в каком-либо астрономическом контексте. Древние были, конечно, людьми глаза и образа, но есть реальности принципиально безобразные, и, я думаю, здесь речь идет именно о такой «вещи».

1316

Proclus, In Сrаt., 20, 29–30.

1317

Damascius, II. 157, 18–20.

1318

Согласно Damascius, II. 157,15: «Природа – это та жизнь, которая, протекая во всех вещах, связана с великой Гекатой».

1319

Proclus, In Tim., I. 408, 16–17; II. 61, 24–25.

1320

Уже Арнобий отождествлял в этом пассаже Душу и Гекату, так что эта Душа-Геката получалась у него четвертым, после божественной Троицы, сущим. Это, разумеется, неверно. Оракулы различают Душу мира, или природу, и Душу Ипостась – это непреложный факт. Соответственно, в этом нашем фрагменте мы либо должны понять эти διανοίας как имманентное Отцу Мышление, и тогда Душа = Геката, либо как Ум, – и тогда Душа = природа.

1321

Psellus, Р. С., 122,1141 с 7–9.

1322

Т. е. Гекате.

1323

Душа мира = природа.

1324

Proclus, In Parm., 769, 8–12.

1325

Proclus, Тh. Рl, I. 2.

1326

Ум здесь – это первая Ипостась; Отец, Воление – третья Ипостась, Дух (чаще всего именно он носит имя Ума); наконец, Любовь = Связь – во внутритроическом богословии это Геката. В рамках космологии любовь оказывается тем же связующим началом, что и в триадологии, но уже связующим космические реалии.

1327

Simplicius, In phys., 616, 35.

1328

Семь миров здесь – это семь планетных сфер. Каждая из этих сфер мыслится вполне полноценным, пусть и прозрачным, но «твердым» миром (земля тоже – сфера).

1329

Proclus, In rem р., II. 220, 14–15.

1330

Proclus, In Tim., III. 83,15.

1331

Vоlеns nolens солнечная сфера, солнечный мир – оказывается настолько близок по своим характеристикам к эмпирею, что различие между ними можно установить только такое же, как между Гекатой и Душой мира.

1332

Proclus, In Tim., II. 9, 17–18.

1333

По всей видимости, это о Солнце.

1334

a. Proclus, In Tim., 61, 12 еt 16; b.  Proclus, In Tim., 61, 16; c.  Proclus, In Tim., 61, 18–19; d. Proclus, In Tim., 61, 21–22; е. Proclus, In Tim., 234, 28–30; f. Proclus, In rem р., I. 152,17–18.

1335

Как можно понять из Прокла, фрагменты сі и е говорят об астральном носителе души, который состоит из эфира, солнца, луны и воздуха.

1336

Damascius, II. 128, 3–4.

1337

Ср.: Платон. Тимей, ЗЗb, 40а 4–5.

1338

Proclus, In Tim., И. 50,23.

1339

Возможно, эфир в этом пассаже это омоним воздуха. Тогда речь здесь идет о дольних вещах или материальном космосе в целом.

1340

Proclus, In Tim., I. 286, 12–13.

1341

Μίμημα.

1342

Буквально: имеет нечто от тела.

1343

Damascius, II. 217, 8–10.

1344

Возможно, речь идет о триадах внутрикосмических богов (и поскольку триада = отец, – о трех космических отцах = властителях) и их пространствах-сферах: солярной, планетарной и околоземной. Н. Lewy, впрочем, считает, что эти дромы связаны с тремя небесными телами: солнцем, землей и «священной планетой», которая не имеет названия. По-видимому, читатель может выбрать сам между неоплатоническим и теософско-пифагорейским толкованиями.

1345

Оставляю греческое δρόμος без перевода в силу его многозначности: бег, место для бега, состязание вообще. В нашем случае речь вероятно идет о «месте для бега», т. е. о пространственно-смысловой локации.

1346

Damascius, II. 206,11.

1347

Очевидно, по мотивам: Платон. Федр, 245с 10. Смысл этого высказывания в том, что причина возникновения есть также и то, что начальствует, властвует над возникшим. При желании можно взять этот тезис – как основную максиму натуралистического или метафизического историзма, т. е. генетического, так сказать, подхода к сущему.

1348

Psellus, Р. G., 122, 1132 с 12.

1349

Proclus, In Eucl., 155, 5.

1350

Proclus, In Tim., III. 325, 32.

1351

В этом смысле он полная противоположность эмпирею – не по сущности, мы сказали бы, но по интенции. И тот и другой – миры, не сам Бог, не одна из его Ипостасей; однако, если первый всецело обращен к вечному свету и, насколько возможно, просвещен им, – то второй обращен к тьме, и весьма помрачен ею.

1352

Simplicius, In рhуs., 615, 6–7. Буквально: в-материальный; по сообщению Симпликия, Оракулы прилагали этот эпитет к Небу, которое всеми древними считалось наиболее живым из всех живых существ – воплощенным богом в полном смысле этого слова. Термин впервые появляется у Аристотеля: О душе, 403 а 25.

1353

Proclus, In Tim., III. 300,18 еt 331,8. В переносном смысле: позор, ритуальная нечистота, погибель. Начиная с рубежа эр, этим милым именем философы нередко называли материальный мир как таковой.

1354

Proclus, In Tim., I. 430, 6. Речь идет о зачаточном состоянии мира, ныне преодоленном, т. е. о мировом яйце орфиков, первичной выпуклости = сгущении.

1355

Proclus, In Tim., III. 20,25. Эпитет времени. Фестьюжер дает перевод: разворачивающееся по кругу, но точнее было бы сказать – по спирали. Аналогичный образ временной спирали находим в Corpus Hermeticum, XVI. 9.

1356

Proclus, Ехс. Сhald., 192, 12. Греческое αὐλή в первичном смысле обозначает двор, но может обозначать и храм, и дворец; вполне понятно, что столь широкая гамма значений была на руку греческим мыслителям, желавшим высказаться о мире в целом.

1357

Damascius, II. 87, 9; 88, 21; Psellus, Нуроtур., 28. Слово σιερά может обозначать также аркан, узы, хотя в первичном смысле обозначает плетеную веревку. Отсюда вполне понятно, что сплетенный из многого дольний мир оказывался также арканом и цепью. В положительном смысле гомеровская фраза «золотая цепь» (Илиада, 8. 19) могла обозначать у платоников мир внутрикосмических богов.

1358

Proclus, In rem р., II. 336, 1. Слово отсылает к οὐσία σκεδαστή – рассеивающаяся сущность – из платоновского Тимея, 37а 6 (это выражение на латинском получило несколько механистическое прочтение: substance divisible). Имеет богатую историю в неоплатонизме; синонимично телесной – или тленной – сущности.

1359

Simplicius, In рhуs., 615, 14; 623, 34. Слово также обозначает основание, опору. В Септуагинте, Герметическом Корпусе и у поздних платоников так назывался небесный свод или – во множественном числе – небеса.

1360

Proclus, In Сrаt., 63, 25–26 Р.

1361

Что за «отцы» имеются в виду, не вполне понятно; вероятно, это божественные отцы-триады; что же до «пищи богов», о которой речь идет также во фр. 128 (17), то образ этот восходит к платоновскому Федру, 2474 1, где говорится, что «мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души».

1362

Damascius, II. 200, 23–24.

1363

Речь идет о «новых богах» из Тимей 42d 6 – т. е. о внутрикосмических богах (в первую очередь о звездных и планетарных богах), ваяющих человека и другие живые существа.

1364

ἀμφεκάλυψαν – «покрыли» в значении «сокрыли»; речь, вероятно, идет о душах.

1365

Proclus, In Tim., II. 300, 14.

1366

Речь здесь, по-видимому, идет о сверхчувственной чувственности докосмической жизни. Во всяком случае, термин «осязание», «прикосновение» – ἐπαφή – в позднейших описаниях трансличных состояний почти синонимичен термину «соединение», «слияние» – συναφή. Таким образом, фрагмент, вероятно, говорит о том, что для творящих начал имевшие стать чувственными вещи представали в формах высшей умной чувствености.

1367

Olympiodorus, In Рhaеdоnem, 239, 3–4.

1368

«Стихиями» здесь, возможно, называются светила, как и во фрагменте 50 (39).

1369

Proclus, In Tim., III. 128, 3–4.

1370

Proclus, In Сrаt., 98, 14.

1371

Возможно, Аполлон или Гелиос.

1372

Psellus, Р. G., 122, 1149 а 10–11.

1373

Речь идет о триаде чинов подлунных демонов, ответственных за наблюдение над душами людей и народов; это «связыватели» – связыватели душ с телами, т. е. низводители душ в материальное; «сборщики» – что-то вроде гуртовщиков, т. е. охранители уже воплощенных душ; и, третьи, «усовершители» – т. е. демоны, ответственные за восхождение душ к своему истоку, как бы это восхождение ни понимать. Разумеется, каждый чин этой триады мог получить сам триадическое деление. У более поздних платоников сохраняется в целом та же схематика.

1374

Французский комментатор утверждает, что Оракулы дают здесь демонам определение, усваивавшееся средним платонизмом идеям.

1375

Damascius, II. 201, 3–4.

1376

«Для Отца и для материи» – поясняет Дамаский. Есть возможность перевести διαπόρθμιοι не как «толкователи», но как «перевозчики» наподобие Харона – в этом значении оно употребляется Ямвлихом (О египетских мистериях I. 5). Впервые же слово было употреблено Платоном (Пир 202е 3).

1377

Proclus, In Parm., 941, 31; Damascius, II. 60, 2 еt 87, 24.

1378

Damascius, II. 43, 21.

1379

Т. е. создатели космического целого – ὁλοποιοί. Дамаский говорит, что они являются таковыми для умных космосов.

1380

Proclus, Th. рl., 212, 46.

1381

По-видимому, речь идет об огненных крыльях Эрота. Кроме того, упоминающиеся в Федре «крылья души» и «природа крыла» – породили в древности целую литературу. Нет ничего удивительного, что у автора, для которого все духовное одновременно также огненное, мы встречаемся с «крылом огня».

1382

Proclus, In Tim., II. 58, 7–8.

1383

Речь идет о третьем демоническом (божественном) чине телетархов.

1384

Psellus, Р. G., 122,1137 а 1–2.

1385

Этот пассаж может быть понят как в том смысле, что коварная природа вводит человека в заблуждение, так и в том смысле, что существуют добрые демоны. Прокл, а вслед за ним и Пселл – придерживались последнего толкования.

1386

Psellus, Нуроtур., 23.

1387

Речь идет о злых, материальных (ἔνυλοι) демонах.

1388

Psellus, Р. G., 122, 1140 b 12–14.

1389

Olympiodorus, In Рhaеdonem.

1390

Proclus, In Tim., III. 110, 5.

1391

Psellus, Dе ореr. dает.; Р. G., 122, 865 а.

1392

Буквально: многоструйные, πολυχεύμονα. Переносное значение становится понятным только из контекста у Пселла.

1393

Anecd. охоп., III. 182,20.

1394

Согласно Проклу (In rem р., II. 27–28), речь идет об «ангелах, освобождающих от материи».

1395

Olympiodor., In Рhаеdon., 64, 5.

1396

Согласно Проклу (In Тіm., II. 112, 20–21, II. 255, 21–22), чины демонов, героев и ангелов различны, каждый имеет свое совершенство, причем в самом названии ангелов нет ничего варварского и экзотического.

1397

Proclus, In Tim., I. 212, 17.

1398

Proclus, In Eucl., 129, 7. 2,4

1399

У Прокла слово употреблялось для характеристики геометрических фигур в комментарии к Евклиду; в оригинале, вероятно, это эпитет, прилагаемый к духовным формам жизни, синоним «нерасчлененный», «связный».

1400

Proclus, In Сrаt., 59, 2; Damascius, II. 43, 23; 59, 18; 148, 11.

1401

У Прокла – наряду с ἑνοειδήϛ, ἀδιαίρετοϛ, συνοχεύϛ– употребляется для характеристики божественных реалий.

1402

Proclus, In rem. р., II. 77, 8–9.

1403

Это слова о демоне (возможно, о демоническом человеке).

1404

Proclus, In Сrаt., 96, 18–19.

1405

Об Аполлоне-Солнце. Возможно, имея в виду срединное положение Солнца, нужно представлять по три планеты с разных сторон, как крылья.

1406

Damascius, I. 290,17.

1407

Damascius, II. 58, 21.

1408

Proclus, In Parm., 647, In Tim., III. 43,13. Буквально: а-зональный, непричастный никаким зонам-поясам; под последними подразумеваются, конечно же, планетные сферы или какие-либо другие части неба. Соответственно, непричастным к ним оказывается класс надмирных богов. При этом нужно принимать во внимание, что всякой такой пространственной небесной зоне, по мысли древних философов, соответствовало свое же зональное время. Потому непричастность космическим поясам следует мыслить как непричастность пространству-времени – почти что в категориях нынешней физики.

1409

Ζωναῖοϛ – причастный зонам, пояса, т. е. «космический» – определение другого вида богов.

1410

Iulianus, Оr, V, 172d; Proclus, In Tim., I. 34, 21. Фестюжьер и Тайлер считают, что этот, очевидно солярный эпитет, прилагался в Оракулах к Митре.

1411

Damascius, II. 126, 22. Согласно Дамаскию, это слово относится к двум триадам существ умопостигаемого порядка и к телетархам.

1412

Proclus, In Tim., III. 132, 33; cf 63, 23; In rem р., II. 220, 12. По мнению Дамаския, речь здесь идет о Солнце – «огне, брошенном среди семи космократоров». Ср. фр. 69 (58).

1413

Proclus, In Сrаt., 59, 3; Damascius, II. 148, 12. Речь идет об одном из трех демонических чинов (см. выше прим. 188 к фр. 77). Здесь мы к этому можем добавить только то, что демоны в греческой теософии, как собиратели множества (т. е. по основной своей функции) стали почти неотличимыми от идей, как их понимал Платон. Оставляю читателю дать толкование этому факту.

1414

Proclus, In rem. р., II. 156, 17 еt 347,1.

1415

Proclus, In Tim., III. 326,1–2.

1416

Lydus, De тепs., II. 11.

1417

Hermias, In Рhаdrum, 110, 5.

1418

Proclus, In Tim., III. 325, 31–32.

1419

Proclus, In Tim., I. 18, 25.

1420

Это утверждение правильно и для людей, и для богов, и для Бога, насколько мы должны считать Его мыслящим. По вполне понятным причинам, наибольшее значение имеет оно для антропологии и психологии – в том не-эмпирическом смысле, в каком они понимались и создавались в древности.

1421

Proclus, In Crat., 4–5.

1422

Как и в предыдущем фрагменте, помимо очевидного богословско-антропологического взгляда на тело как на одежду или оболочку души, наш фрагмент сообщает также и о мистериальных практиках, предполагавших обнажение посвящаемых.

1423

Psellus, Р. G., 122, 1137 а 11–13.

1424

Psellus, Р. G., 122, 1136 а 1.

1425

Думаю, не следует подозревать за этой эмоциональной репликой никакой дуалистической метафизики.

1426

Psellus, Р. G., 122, 1148 а 12–14.

1427

Hierocles, In аur. саrm., 478b 21.

1428

Имеется в виду, вероятно, астральное, звездное тело, потому Прокл говорит о светящейся колеснице – In rem р., 1.14 (18).

1429

Olympiodor., In Рhаеdon., 244, 21.

1430

Proclus, In Parm., 990, 31–32.

1431

Proclus, In rem. р., II. 242,11–12.

1432

В этом фрагменте следует обратить внимание, во-первых, на «древний грех», отзвук какой-то небиблейской концепции грехопадения; во-вторых, на вполне оформившуюся путаницу с телом – если тело есть наказание за грех, тогда боги, очевидно, бестелесны. Однако, боги, очевидно, имеют тела, как, впрочем, и остальные божественные чины... Это слабое место доктрины подавляющего большинства поздних платоников.

1433

Proclus, In rem. р., I. 39, 21–22.

1434

Здесь опять же мыслится некая отдельная от души, не произведенная душой и потому ей чуждая природа тела – т. е. построение обладает той же слабостью, что и предшествующее.

1435

Psellus, Р. G., 122, 1141 b 10–11. В параллель: ЕpісtеtI. IV. 7,27.

1436

Proclus, In rem. р., II. 336.

1437

Излагается теория внутривидового метемпсихоза, т. е. без переселения в тела животных.

1438

Psellus, Р. G., 122, 1141 а 1.

1439

Речь идет о Тартаре.

1440

Proclus, In Tim., I. 121, 23–24.

1441

У Прокла: по следам платоновских сказаний об Атлантиде.

1442

Proclus, In rem. р., II. 95,11.

1443

О человеческом теле.

1444

Olympiodor., In Аlс., 125, 23–24; In Рhаеdon., 23, 3; 68, 23.

1445

По смыслу фрагмент говорит о теле Вселенной; однако, судя по его маркировке во французском издании, где он выступает как парафраз предыдущего, в нем говорится о теле человека, что, вероятно, следует из контекста Олимпиодора.

1446

Слово, связанное с ὄχημα – повозка, колесница. Со времен аттических мистерий это универсальный образ для определения отношения души к телу: тело – колесница, душа – возничий, или даже тот, кого везет возничий: так или иначе, но тело везет, перевозит душу. Даже о сверхкосмических душах платоники будут говорить, что они «везутся» на эфирных телах.

1447

Proclus, In Tim., I. 5, 5 еt 15. Существенной особенностью этого слова является гамма его вторичных значений: 1. опора; 2. средство выражения; 3. проводник. Отсюда его пригодность для языка мистерий, о чем мы говорили выше – в прим. 261 к фр. 144 (193).

1448

Boetius, Рhilosophiae consolatio, IV. 6, 38.

1449

По-видимому, речь идет о теле теурга и, вероятно, в момент совершения теургического акта.

1450

Proclus, In Аlс., 82, 7–8.

1451

Речь идет о душах и их усных силах.

1452

Sinesius, Dе іпs., 135b.

1453

γνώρισμα.

1454

Proclus, In Tim., III. 266, 19 еt 21–23.

1455

Речь идет о теургах и о медитации на солнечный свет. Соrриs Неrтеtісит XVI. 16 также говорит о «введении божественных плодов в душу благодаря солнечному лучу».

1456

Lydus, De mens., II. 10; 31, 19.

1457

Как мы видим, представление о «народе избранном» и «роде священников» было свойственно на рубеже эр отнюдь не только иудеям.

1458

Proclus, Ехс. Сhald, 16.

1459

Здесь, очевидно, имеются в виду избранные, праведники, теурги.

1460

Damascius, Vіtа Isidorі, 137; Suidas, IV, 650, 30.

1461

«К литургии» – продолжает текст; «порог» в наглядно-поверхностном смысле – тот порог, который переступает посвящаемый в мистерии. В философском же смысле речь идет о том, что получивший истинное посвящение переступает порог дискурсивного сознания, видит и живет вещи, недоступные обычным людям.

1462

Proclus, In rem. р., I. 28, 1–2.

1463

Proclus, In Аlс., 113.

1464

Proclus, In rem. р., II. 309,10–11.

1465

Речь идет, вероятно, о порочных, демонических людях, а псы – это собственно демоны.

1466

Psellus, Р. G., 122, 1140 а 3.

1467

Не вполне ясно, что за «сосуд» имеется в виду. Я полагаю, что речь идет о душе, и, соответственно, «дикими зверями» называются страсти и злые демоны.

1468

Psellus, Р. G., 122, 1145 b 11.

1469

Слово может также переводиться как боевой клич; фраза при таком переводе будет выглядеть несколько иначе, что подчеркивает французский переводчик.

1470

Эти «огненные каналы», вполне возможно, представляли собой солнечные лучи. Таким образом, в данном фрагменте мы имеем эпизод описания одной из античных теургических психотехник.

1471

Эта собранность, концентрация предваряет теургическое видение, является путем к нему. Собранность эту нужно понимать в самом буквальном смысле – как изъятие душевных сил из телесных форм в единое душевное средоточие. Как и повсюду в древности, духовные процессы описываются пространственным, пластическим языком.

1472

Proclus, In Аlс., 53.

1473

«Расширяться» обозначает здесь: выходить за пределы чувственного.

1474

Proclus, In Tim., 1. 212, 21.

1475

Речь идет о трех началах, единящих душу с божеством. В сфере божественного им соответствуют благо, ум, красота. У более поздних платоников: Порфирия (Письмо к Марцелле, 24), Ямвлиха (О египетских мистериях, V, 26) и, наконец, у самого Прокла, в тексте которого и содержится наш фрагмент, – место истины занимает надежда.

1476

Olimpiodorus, In Рhаеdonem, 39, 15; 42, 7.

1477

Очевидно, к числу анагогических начал в Оракулах принадлежала и надежда. Скорее всего, наш поэтический текст не был схоластически сух в выражениях.

1478

Proclus, In Аlс., 23.

1479

То, что каждая единичная душа живет как веру, истину, и любовь, – есть отражение в ней своей же метаистории и даже всеобъемлющих богокосмических процессов: всякая душа, если брать точкой отсчета момент ее воплощения, проходит фазы πρόοδος, ἐπιστροφη, μονή – т. е. исхождения, обращения, пребывания. Если взять точкой отсчета ее естественное, т. е. не воплощенное состояние, то первым будет пребывание, затем – исхождение и обращение. Вопрос можно рассматривать и так и этак: соответственно, и вера в первом случае будет обозначать плохое знание, истина – обращение, т. е. превращение веры в мышление, а любовь – пребывание, т. е. пребывание в единстве с собой и Богом. Если же взять второй возможный здесь вариант рассмотрения, то вера будет соответствовать пребыванию, и это будет уже не плохое знание, но высшее знание: то именно, что в предыдущем рассмотрении называлось любовью; истина будет пониматься как момент выхода в дискурс, а любовь – путем, возвращающим из «плетений афинейских» к первичному, истинному состоянию веры. И то и другое есть не более чем разные описательные модели – ни в коем случае не разные теории. Нужно также не упускать из виду, что путь, заданный понятиями πρόοδος, ἐπιστροφή, μονή, – есть путь не только всего живого, но и всего сущего, так что в вере, истине и любви человек внутренне связан с ним: потому святой, например, отягощен миром, и в то же время мир просвещается святым. Любопытно, что теокосмическая триада: пребывание – исхождение – обращение имеет богословское соответствие в таком порядке: Отец – Ум – Геката. В самом деле, для вещей космических вслед за пребыванием следует исхождение, а для вещей божественных вслед за пребыванием – обращение, «пребывание вместе»; наконец, третьим в космическом порядке оказывается обращение, в божественном же порядке – исхождение. Можно сказать, что тварный строй сущего отличается от нетварного – инверсией второго и третьего начал.

1480

Proclus, Тh. Рlаt., 324, 8.

1481

Proclus, In rem. р. II. 143, 23.

1482

О чем говорит этот фрагмент, не вполне ясно. Не то речь идет об объективации двухсущественных черт Души, осимволеХ из Тимей 36b 8 – известно, что этот текст и этот символ активно использовался в практической теургии. Не то речь идет об огненной сущности души и запечатлении (допустим, некоего знания) в сердце. При этом прилагательное «сердечное» – ἐγκάρδιον – у Ямвлиха (О Египетских мистериях II. 7) обозначает «внутренний свет, который виден в очищенной душе»; это замечание, впрочем, тоже ничего не проясняет.

1483

Proclus, In rem. р. II. 99, 2–3.

1484

Очевидно, речь идет о добродетельном муже (= воплощенной душе), который хотя и служит по необходимости телу, но не пребывает у него в рабстве. Такой человек (= такая душа) готов к возвращению в небесное отечество.

1485

Psellus, Р. G., 122, 1137 с 8–9.

1486

Т. е. не придавай дебелости духовным вещам.

1487

Proclus, Ехс. Сhald., 24.

1488

Возможно, это парафраз одной из пифагорейских максим.

1489

Psellus, Р. G., 122,1128 b 8-с 7.

1490

«Вечная воля Отца» может быть понята как «отеческий Ум».

1491

ῤοῖζον – свист, с которым стрела рассекает воздух.

1492

Psellus, Р. G., 122, 1129 с 12–14.

1493

Этот «канал души» есть не что иное, как нетварная божественная энергия, которая в других местах именуется «умным огнем», «основным каналом» и проч. Именно в связи с тем, что понятие это получает– в зависимости от космологического, или теургического, или еще какого-нибудь иного контекста – разные имена и входит в нетождественные друг другу смысловые ряды, оставаясь одним и тем же, я резко возражаю против того, чтобы усваивать ему какой-либо один контекст как существенный и имеющий преимущество перед другими.

1494

Proclus, In Tim., II 312, 27.

1495

Если понимать эту фразу наглядно, тогда центром света окажется, разумеется, Солнце. Если же брать этот фрагмент в неоплатонической традиции, «Душа мира – центр движения всех существ» – Прокл In Tim. II. 130, 27–28.

1496

Psellus, P. G., 122, 1137 b 11–12.

1497

Lydus, De mens., I. 11

1498

Proclus, Тh. рl., 297, 34–35.

1499

Psellus, P. G., 122, 1144 d 1–2.

1500

Эти «лучи Отца» в богословском значении есть Ум, в теургическом же – солнечные лучи.

1501

Hierocles, In aur. cart., 478b 4.

1502

В контексте повествования Гиерокла, это та сила, которая позволяет душе подняться над землей, освободиться от нее. Казалось бы, самое упоминание о такой силе несовместимо с учением о душах «спасшихся благодаря собственной силе» (фр. 147 (117)): мы должны выбрать между пелагианством и августинизмом, заслугами и спасающей благодатью... Все эти антитезы совершенно чужды платонизму на протяжении всей его тысячелетней истории. Думаю, любой из философов сказал бы, что и та, и другая позиции – не более чем фигуры речи (описательные модели), и что в зависимости от ситуации разумный человек пользуется то одной, то другой. Вообще, понятие о механизме спасения, бухгалтерии спасения и проч. – достояние исключительно средневекового сознания.

1503

Proclus, In Tim., I. 211, 21.

1504

Из контекста, в котором стоит у Прокла наш пассаж, понятно, что речь здесь идет о теории священнослужения.

1505

Proclus, Ехс. сhаld., 192,14–15.

1506

«Огонь» в этом фрагменте, «горячий дух» в следующем – это некие божественные действия, которые мы бы назвали действиями благодати.

1507

Proclus, Ехс. сhаld., 192,17–18.

1508

Psellus, Р. G., 122,1144 с 4.

1509

Proclus, Тh. рl, 118, 13–14.

1510

πυρσὸν может переводиться не только как «факел»; основное значение слова – огонь, пламя. Поэтому наш фрагмент, как и многие другие, имеет и наглядно-теургическое чтение, и психологически-аскетическое, и богословское. С одной стороны, речь идет об обрядовом использовании факелов: мист идет, «зажгя факел»; с другой стороны, речь идет о внутреннем огне, «теплоте сердечной», плавящей скрепы души с материей; наконец, речь идет об огне божественной благодати, вспыхивающем в душах имеющих возвысится над миром.

1511

Psellus, Р. G., 122, 1133 с 9.

1512

Все те три смысла, о которых мы говорили в связи с предшествующим фрагментом, приложимы и к «огненным удилам».

1513

Psellus, Р. G., 122, 1140 b 1–2.

1514

Этот и следующий фрагмент убедительнейшим образом показывают, что Плотинова максима бегства (т. е. бегства от материи/зла) не была в платонизме единственной возможной. И Оракулы, и Синезий понимают благочестие скорее как битву за тело, нежели как бегство от него.

1515

Iulianus, Оr. V, 178d.

1516

Proclus, In Сrаt., 67, 20.

1517

Фраза, очевидно отсылающая к античным мистериальным практикам: молчанию при созерцании священных зрелищ и неразглашению виденного. Одновременно, та же максима действенна и для тех, кто обретает философским путем способность видеть божественное. И, наконец, в третьих нельзя забывать о «молчании Отца», благодаря которому и для человека становится возможным высшее, творящее молчание.

1518

Proclus, In Сrаt., 101, 6–7.

1519

Этот фрагмент был опубликован Н. D. Saffrey в Rеѵие dе Рhilologie, 1969, р. 64.

1520

Proclus, In Аlс., 18, 5.

1521

Proclus, In rem. р., II. 154, 17–18.

1522

Призыв к теургу.

1523

Proclus, In Tim., I. 211, 12.

1524

Речь идет о богословском знании: Прокл цитирует эту фразу в связи с учением о молитве, а именно первой молитвенной ступенью – знанием всех видов богов. Понимание это «раскалено» и потому, что оно внутреннее для души понимание (а сама душа есть «искра» божественного огня), и потому – что в богословском, молитвенном знании человек соприкасается с существами огненными и своим изначально огненным истоком: огнем, создающим душу.

1525

Proclus, In Parm., 1094, 27.

1526

Simplicius, In рhуs., 613, 7.

1527

Речь идет о напечатлении безвидной божественной действительности, высшей эмпирея.

1528

Proclus, In Сrаt., 31, 13.

1529

Здесь, как и в предшествующем фрагменте, речь идет о появлении формы у того, что по существу безвидно.

1530

Proclus, In rem. р., I. 111, 3–11.

1531

Вариант: заклинания.

1532

Здесь и ниже мы имеем дело, по-видимому, с теургическими наставлениями Гекаты.

1533

Psellus, Р. G., 122, 1133 b 5–8.

1534

Psellus, Р. G., 122, 1136 b 11-с.

1535

Акустические теофании для автора определенно выше, трансцендентнее визуальных, что свидетельствует о семитической интуиции автора.

1536

Psellus, Р. G., 122, 1148 b 14–15; Nicephorus Gregoras, Р. G., 149, 540 b 4–5.

1537

Что это за камень, мне уяснить не удалось.

1538

Psellus, Р. G., 122, 1132 с 1.

1539

Synesius, Dе іпs., 140c-d; Psellus, Р. G., 122, 1125 а 11 еt 1124 а 1.

1540

Ср.: фр. 182 (128) и 183 (129).

1541

Damascius, II. 317, 3–7.

1542

В смысле: не светящимся из себя, а потому требующим – для того, чтобы их увидели – света извне.

1543

Этот фрагмент дает яснейшее представление о демонизации космического основания, материи, «бездны», превращении «вместилища», встречающегося уже в платоновском Тимее (49а-52d), в полноценный Тартар у философов на рубеже эр. Понятно, что сам чувственный космос выглядел в этом инфернальном свете неважно.

1544

Psellus, Р. G., 122, 1132 b 1–2.

1545

Под «семью дорогами» разумеются планетные сферы.

1546

Psellus, Р. G., 122, 1137 d 5.

1547

Psellus, Р. G., 122, 1125 d 1–2.

1548

Marinus, Vіtа Рrосlі. 28; Рsellus, Р. G., 122, 1133 а 4; Nicephoras Gregoras, In Synesii de insomniis, Р. G., 149, 540 b 11. По-видимому, речь идет о колесе с распятой на нем птицей – вертишейкой: такое колесо весьма широко использовалось во всевозможных магических ритуалах, и особенно связанных с Гекатой.

1549

Damascius, In Рhаеdonem, I. § 167.2. Речь идет о соединении теурга с божеством; слово многозначно до неконкретности.

1550

Proclus, In Сrаt., 35, 2. Это, восходящее к Гомеру (Илиада, 14. 291), название некоей неопознаваемой нами сейчас хищной птицы: смертные называют ее кюминдис, боги же – халкис. Первое имя определенно азиатского происхождения, Прокл связывал его с магией.

1551

В этот раздел я помещаю пассажи, которые я не понял ни из них самих, ни из комментариев французского издания, но которые, при обращении к контексту, скорее всего окажутся вполне понятными. Учитывая предварительный характер нашей работы над Оракулами, это неизбежное несовершенство.

1552

Proclus, In Сrаt., 51, 27–30.

1553

Psellus, Р. G., 122, 1136 с 12.

1554

Proclus, Th. рl, 317, 29.

1555

Psellus, Р. G., 122, 1145 с 9.

1556

Proclus, In Tim., III. 14, 14.

1557

Это выражение, по мнению французского комментатора, принадлежит к лексике апофатической теологии, которую мы видим у Прокла. Я весьма и весьма сомневаюсь, что о ней следует говорить в связи с Оракулами.

1558

Damascius, II. 45,11.

1559

Варианты: изобретательная, хитроумная – эпитет Одиссея у Гомера.

1560

Lydus, Dе тепз., IV. 107.

1561

τὸ ἀτρεκὲς.

1562

Неясно, следует понимать эту «бездну» как «эфирную бездну» – или как «материальную бездну».

1563

Psellus, Р. G., 122, 1152 с 4.

1564

Гимн анонсируется во французском издании как написанный монометрическим анапестом по схеме: два безударных, ударный, два безударных, ударный. В действительности у Синезия строка чаще пятисложная. Я перевожу как пятисложной, так и шестисложной строкой.

1565

Т. е. оводов (οἴστρους), в данном контексте – это страсти, желания.

1566

Ср.: Порфирий. О воздержании, II. 45, 4.

1567

Κόσμου γενέτα.

1568

Последние три образа называют Солнце.

1569

Γνώμᾳ.

1570

Ср.: Халдейсикие оракулы, фр. 198 (163).

1571

Т.е. предначинателные молитвы.

1572

В оригинале – βαλβῖδας – черта стартовая или финишная: в данном случае, конечно, стартовая.

1573

Т.е. автор слышит где-то рядом голос Бога.

1574

В оригинале: на Твои молнии. Эти молнии – обязательный атрибут второй Ипостаси Халдейских Оракулов, Гекаты.

1575

Огонь – слово для обозначения божественной природы, божества как такового.

1576

Речь идет о любом – мы бы сказали, тварном – уме. Для Синезия «тварный» и «отпадший от недискурсивного созерцания» – это в точности одно и то же. Благодаря феноменологичности этого определения, под него подпадает и божественный Ум, и человек, взятый как ум, и ангел. Образ здесь вполне ясен: завораживает простое смотрение в костер – что уж говорить об уме, погруженном в созерцание божественного Огня. Однако, давать онтологическую интерпретацию этого образа нужно с большой осторожностью, имея в виду, что единственное отличие умных существ от божественного Ума состоит в том, что то, что является для них деятельностью и состоянием, для Него является самой Его ипостасной индивидуальностью. В данном случае и ниже речь идет именно о не-божественных умах (чего я на момент создания прозаического перевода еще не понимал).

1577

Свет здесь – имя первой Ипостаси, Неусыпная Бездна – вторая Ипостась, Геката.

1578

Здесь – феноменологическое описание: опять, может предицироваться как тварному уму, так и нетварному. Только из контекста понятно, что имеется в виду тварный. Не знаю пока, считать это слабостью античного богословия или сознательной эквилибристикой – ради удовольствия от богословскско-поэтического мастерства. В прозаическом переводе я, опять же, не понял и передал неадекватно этот пассаж.

1579

Чтобы понять этот фрагмент, необходимо понимать, что Синезий называет «первосветящим эйдосом» и «цветом ума», а понять это невозможно, не обратившись к теологии Оракулов. Ср.: фр. 1 (1); 47 (34).

1580

Т. е. астральных миров.

1581

Т. е. с востока и запада, на восходе и на закате – из контекста понятно, что это солярный эпитет.

1582

Αἰωνοτόκε; притом, что «Айон» – согласно Оракулам – есть «время времени».

1583

Т. е. в умах и богах.

1584

Буквально: проводящий канал богов. Этот «канал богов» есть, вероятно, синоним «пятого канала», «канала душ» из теологии Оракулов. Ср.: фр. 59 (65).

1585

Этот «питатель» может переводиться и как «воспитатель». А множественное – «душ» – должно бы переводится в единственном числе.

1586

В оригинале: Ты – умопостигаемое и прежде умопостигаемого. В размер эти слова уложить невозможно, потому довольствуемся возможным обертоном.

1587

Μύστας.

1588

Безыменная, невыразимая пропасть, есть – согласно Оракулам, фр. 8 (18) – Геката, Мощь Отца, пребывающая вместе с Отцом. Ум, движущийся вокруг нее, – это третья Ипостась. Составитель гимна вступает в Его хоровод, слышит и произносит небесный гимн, будучи в этот момент тем же, делая то же, что и Ум.

1589

Речь идет о второй Ипостаси – Воле Отца, Гекате.

1590

Это теология второй Ипостаси.

1591

Т. е. явил Отца как Волю. Как следует из следующего предложения, Сын и Отец едины в понятии Воли, или Рождения, или даже Родовой муки, т. е. Границы, Гекаты.

1592

Т. е. хода родов.

1593

Здесь: ἀιών – в значении вечности.

1594

Имеется в виду рассечение на тварное и не-тварное (божественное – небожественное) по линии рожденное – не-рожденное, что было свойственно многообразным в конце IV в. арианским учениям.

1595

Речь идет о неподвижных звездах.

1596

ζωναῖοι – ἄζωνοι. Антитеза, восходящая к теологии Оракулов (фр. 116 (188) и 117 (195)). Под «зонами» подразумеваются пространственно-временные континуумы космических сфер (звезды и планеты мыслились движущимися вместе с прозрачными эфирными сферами, на которых он и были закреплены). Соответственно, зональные существа – те, что находятся внутри какого-либо из таких континуумов, азональные – вовне.

1597

Выше мы уже встречались с этим – восходящим к теологи Оракулов – представлением о божественном канале: фр. 59 (65). Для сакрально-аскетической психологии важность представления о «канале души» – канале, через который души нисходят из астральных сфер на землю, – переоценить трудно.

1598

В оригинале: смертная природа – образ вечной природы.

1599

В оригинале: смертных.

1600

В оригинале множественное число: имеются в виду упоминавшиеся выше духи, зачинающие дольнюю жизнь.

1601

Эта лития представляет собой определенно позднюю, епископского периода дописку Синезия, отличаясь и по содержанию, и по настроению от контекста.

1602

ἒρηπολίας – городской священник. В античном мире – выборная на срок должность; в эллинистической церкви это, как правило, выбирающийся же епископ; в русской традиции – соборный протопоп.

1603

Керы – духи злобы, несчастья, кары.

1604

Речь идет о пребывании в Константинополе с посольской миссией в 399–402 гг.

1605

ματέρα πάτρον.

1606

В оригинале: без состояний, питающих Кер.

1607

В оригинале κόλπων – недра, лоно, пазуха. Имеется в виду Геката. Таким образом, имея в виду теснейшую связь Гекаты с Любовью, этот призыв читается: «зажги в моем сердце небесную любовь».

1608

Сила Отца – Геката, и, опять, связана с молнией. Фраза в целом синонимична предыдущей.

1609

Ср.: Халдейские оракулы, фр. 131 (109) и 157 (2).

1610

Факел – этот предмет из обихода античных мистерий – получил в теологии Оракулов вторую, философскую жизнь: фр. 179 (126). Образ Синезия, несомненно, этого происхождения.

1611

Ср.: Халдейские оракулы, фр. 148 (130); 149 (153); 207 (102).

1612

Ср.: Халдейские оракулы, фр. 60 (66).

1613

Образность теологии Оракулов здесь очевидна: и «огненные труды», т. е. теургические практики, и «амброзическая надежда» – прямые цитаты. (В оригинале конец звучит несколько иначе: ...то, что возгреваеттепло амброзической надежды.)

1614

В оригинале: Бог и божье.

1615

Образ родника души, похоже, орфический. Ср.: Халдейские фр. 30 (56).

1616

В оригинале: материальным образом жизни.

1617

Гимн написан тем же размером, что и Гимн I.

1618

В оригинале: мудрость.

1619

В оригинале: идея идей.

1620

Имеет смысл обратить внимание на счет Ипостасей в этом гимне: Сын – вторая, Геката – третья (из чего мы можем заключить, что большим значением этот счет для Синезия не обладал).

1621

Обратим внимание на этот образ Пастыря Звезд, имея в виду, что пилос Гермеса понимался в античной философии как орбита звезд, и тем самым пастушеская шапка получала астральную нагрузку, сами звезды – пастушескую. Впрочем, поклонение звездам – древнейшая и естественнейшая религия пастухов, а потому память должна как-то оставаться и в душах людей, принадлежащих к позднейшим земледельческим обществам.

1622

Для Синезия Сын = Ум есть Душа. Это не Плотиново именование Ипостасей, но халдейское.

1623

Т. е. чувственное Солнце.

1624

Ср.: Халдейские оракулы, фр. 49 (37).

1625

Т.е. молитв.

1626

Гимн написан редким размером – четырехстопным спондическим неполным стихом. Ритмически он более всего напоминают псаломскую погласицу: исполняется медленно, раздельно, торжественно и с остановками в конце каждой строки (мы отметили их ударением).

1627

πορθμευτὰς – слово из лексикона Оракулов. Фр. 62 (87); 143 (193).

1628

Ктистор – человек, основавший и заселивший колонию.

1629

Пассаж этот чрезвычайно интересен и сложен. Родовая мука души – это страсть к познанию: познанию в античном смысле, конечно, т. е. к познанию вещей истинно сущих (мы бы сказали, божественных), к богословскому познанию. Страсть – это влечение, любовь, непреодолимая, не исходящая из сферы воли и индивидуального как такового. Отцовская Сила – это Геката: божественная Любовь, она же боль божественных родов, как ее называет Синезий в Гимне I, связь между двумя Ипостасями. Теперь, третья Ипостась – это Ум, а принадлежащие ему гимны, которые воспевает Синезий, – это созерцательные знания, которые он приводит в свое, т. е. дискурсивное сознание. Таким образом, Синезий здесь просит о том, чтобы дискурсивные вехи сознания стали созерцательными, и тем сделали осуществившейся страсть души к высшему знанию, т. е. – наполнив эту любовь содержанием – сделали ее взаимной, т. е. прямо божественной, лучше сказать: не любовью уже, но блаженством.

1630

Хайре – радуйся! Оставляю без перевода, как идеально ложащееся в размер.

1631

Гимн написан малым ионическим триметром.

1632

Ум и Красота здесь – имена Отца.

1633

В оригинале: природы.

1634

В оригинале: ангелов.

1635

Гимн написан малым ионическим диметром – размером светской лирики.

1636

Краю неба, который ближе к земле. Далее идет описание второй пограничной области.

1637

Там, где в рамках троического богословия мы полагаем вторую Ипостась, – полагаем сразу же и Третью. И далее, там, где в рамках учения о творении мы полагаем вторую Ипостась, – там же и Третью. Так что ни в учении о Боге как таковом, ни в учении о творении – учение о только Едином невозможно.

1638

Большой радости! Оставляю на греческом, ибо ни одно русское пожелание не укладывается в размер.

1639

В оригинале: до и независимо от сущности. Речь идет о Плотиновых генадах.

1640

Этот гимн, как и два последующих, Синезий написал особым стихотворным размером собственного изобретения (о чем и упоминает в первой строке).

1641

Σολυᾥήιε – т. е. Иерусалимском.

1642

Αἰωνοτόκου πατρός τὸν κοσμογόνον κόρον.

1643

Гимн написан тем же размером, что и предыдущий.

1644

В этом ладу создавались самые строгие и величественные напевы, возвышающие душу.

1645

Имеется в виду слоновая кость; в оригинале говорится о кифаре, причем в единственном числе: подразумевается инструмент автора – пришлось пожертвовать ради размера.

1646

«Душ» – моя вставка, в оригинале просто «умных».

1647

Т. е. так же, как и супруга.

1648

Гимн написан тем же размером, что и два предыдущих.

1649

Т.е. семь планетарных сфер.

1650

Напомним, что в древности долгое время появление на небе Венеры на закате и восходе называли двумя разными именами: Вечерней и Утренней звездой (здесь: Геспер и Кифера).

1651

Т.е. Селеной.

1652

Т.е. Гелиос.

1653

Гимн написан малым ионическим диметром, как и Гимн V.

1654

Этот царский «идольный» образ сделал бы честь любому мистику Меркавы.

1655

Здесь и ниже в оригинале: сверхсущностный.

1656

Как ясно из дальнейшего развития образа, Синезий соотносит с понятием родов не момент появления младенца на свет, но момент зачатия, семяизвержения (так же и библейский текст говорит: Авраам родил Исаака). Не иначе считал и Платон, представляя внутриутробное существование плода его вскармливанием, аналогичным росту зерна до появления всхода.

1657

Три вершины – образ из Халдейских оракулов (ср.: фр. 52 (76)). Нужно сказать, что в оригинале, фраза выглядит с богословский точки зрения заметно точнее: «обрела трехвершинную силу». Сила – обычное имя для второй Ипостаси, Гекаты. Не ясно, как эта «трехвершинность», «трилепестковость» – относятся к Силе-Гекате, если именно о ней идет здесь речь. Центр, Исток – это, вероятно, тоже вторая Ипостась.

1658

Вероятно, имеются в виду божественные Ипостаси (но, возможно, и умопостигаемые боги).

1659

Этот апокрифический гимн написан монометрическим анапестом.

1660

В последнем двустишии пытаюсь, на свой страх и риск, изобразить варваризм.

1661

Перевод выполнен Е. П. Касьяновой по изданию: Ріеrrе Наdоt. Éloge de le philosophie antique. 7е édition. – Р.:Éditions Allia, 2013. – 80 р. Этот текст воспроизводит вступительную лекцию с минимальными изменениями ее формы и содержания; сопутствующие замечания призваны уточнить некоторые аллюзии, определить источник цитат и кратко обозначить то, что произошло в исследовании данной области с 1983 года.

1662

Реtrі Ramі Regіі Еlоquеntіае Phіlоsорhіаеquе Рrоfеssоrіs, Оratіо Initio suae Рrоfеssіопis Наbіtа, Раrіs, 1551.

1663

Р. Наdot еt Сl. Rаріn, «Lеs textes littéraires grecs de 1a trésoreriе d’Aї Кhanoum», Вulletin dе соrrespondance hellénique, n.III, 1987, р. 225–226.

1664

С 1983 года множество важных работ были созданы в этих разных областях, например, издание логических фрагментов стоиков (К. Нülser, Dіе Fragmente zur Dialektik der Stoiker, 4 ѵоl., Stuttgart, Frommann-Ноlzboog, 1987), фрагментов эллинистических философов (А. А. Long еt D. N. Sedley, Тhе Неllenistic Рhilosopheres, 2 ѵоl., Саmbridge, University Рrеss, 1987), фрагментов платоников (Н. Dӧrrie еt М. Ваltes, Der Рlatonismus іn der Аntikе, 4 ѵоlumes parus, Stuttgart, Frommann Ноlzboog, 1987), неоплатоников (Simplicius, Commentaire sur les Сatégorirs d’Aristote, trad. Еt notes рubliées sous 1а direction d’I. Наdot, 2 ѵоlumes раrus, Leyde, Вrill, 1989). Тем не менее, сделать остается еще немало.

1665

J.-Fr. Соurtine, «Notе соmplémentaire роur I’histoire du ѵосаbulaire dе l’être. Lеs traductions latines d’ousia еt 1а соmprêhension romanо-stoїcienne dе I’être», Соncepts еt Саtégories dans 1а реnsée аntique, sous 1а direction dе Р. Аubenque, Раris, Vrin, 1980, р. 33–87.

1666

Сf. Ilsetraut Наdot, Аrts libéraux еt рhilosophiе dans 1а рhilosophie аntique, Раris, Études augustiniennes, 1984, р. 222 еt 228.

1667

J. Michelet, Journal, t. l, Paris, Gallimard, 1959, p. 382.

1668

Sénèque, Lettres а̀ Luculius, 9, 16.

1669

Я попытался показать это в книге: Lа Сitadelle intérieure. Introduction аuх Рensées dе Маrc Аurèle, Раris, Fayard, 2е éd., 1997.

1670

Рorphyre, Dе l’abstinence, I, 29, Раris, Les Веlles lettres, р. 63.

1671

Épicure, Lettres, Махіmes, Sentences, trad. Раr J.-F. Ваlaudé, Раris, Lе Livre dе росhе, 1994.

1672

Оrigène, Тraité des рrincipes, рréface, 3, Раris, Сеrf, 1978, р. 80–81.

1673

Я развил то, что было здесь сказано о феномене рhilosophiа, в курсе в Коллеж де Франс в 1984–1985 гг. и в книге Что такое античная философия? Париж, Галлимар, серия Фолио-Эссеб, 1995.

1674

Волюм изначально представлял собой свиток пергамента, кодекс же состоял из листов папируса или пергамента, сложенных и скрепленных вместе и заключенных между двумя деревянными обложками или табличками.

1675

Как считает В. Голдшмит в статье «Заметки о структурном методе в философии» (Мétaphysique, histoire dе 1а рhilosophie, recueil d’études offert а̀ Р. Вrunner, Neuchâtel, 1а Васоnnière, 1981, р. 231).

1676

«Как у математиков» (лат.).

1677

Здесь: создание объектов из подручного материала.

1678

Е. Нusserl, Мéditations саrtésiennes, Раris, Vrin, 1974, р. 134, цитирующий Аugustin, Dе ѵеrа religione, 39, 72, цитирующий в свою очередь Раul, Épître аuх Éphésiens, 3,16–17.

1679

Латинский перевод Библии, сделанный св. Жеромом (IV в.).

1680

R. Ваrthes, «L’Ancienne rhétorique», іn L’Aventure sémiologique, Раris, Éd. Du Seuil, 1985, Роіnts еssais, р. 85.

1681

Ноrасе, Ерîtres, 1,4,13–14, Раris, Les Belles Lettres, р. 54.

1682

Ерісtete, Маnuel, 121.

1683

Dorothée dе Gazа, (Еuvres spirituelles, 114, Раris, Сеrf, 1963, р. 259.

1684

Имеется в виду спокойствие, но не внутреннее пространство.

1685

Ноrасе, Odes, I, II, 7, Раris, Les Веlles Lettres, р. 20.

1686

Ноrасе, Odes, II, 16,25, ор.сit., р. 79.

1687

А. Сhastel, Маrsile Ficin еt l’art, Genève, Droz., 1975, р. 10, 173.

1688

Смотреть ни вдаль, ни в прошлое не надо; / Лишь в настоящем... Счастье и отрада (пер. с нем. Н. Холодовского) // Соеthe, Faust II, асtе III, ѵеrs 9381–9382 еt 9417–9418, dans Goethe, Тhéâtre соmplet, Раris, Саllimard, Віbl. Рléiade, 1951, р. 1242–1243.

1689

Рhilon d’Alexandrie, Dе роsteritate Саіnі, Раris, Сеrf, 1972, р. 129.

1690

G. Friedmann, Lа Риіssance еt lа sagesse, Раris, Gallimard, 1970, р. 359.

Content

Синезий Киренский,
Митрополит Птолемаиды и Пентаполя
Полное собрание творений
Том II
Письма

От переводчика и составителя

I. Служение

1 (95). Брату

2 (52). Брату

3 (2). Иоанну

4 (43). Иоанну

5 (14). Анисию

6 (49). Феотиму

7 (73). Троилу

8 (13). Петру пресвитеру

9 (66). Феофилу

10 (67). Феофилу

11 (9). Архиепископу Феофилу

12 (41). Против Андроника.

13 (42). К епископам

14 (72). Епископам

15 (79). Анастасию

16 (76). Феофилу

17 (90). Феофилу

18 (93). Исихию

19 (39). Кледонию

20 (121). Афанасию Гидромикту

21  (12). Кириллу Александрийскому

22 (4). К пресвитерам

23 (128). К епископу, изгнанному за то, что не захотел согласиться с догматом Ария

24 (44). Олимпию

25 (62). Игемону

II. Война

26 (133). Олимпию

27 (130). Симпликию

28 (107). Брату

29 (104). Брату

30 (132). Брату

31 (125). Брату

32 (113). Брату

33 (122). Брату

34 (108). Брату

35 (94). Анисию

36 (78). Анисию

37 (69). Феофилу

III. Рекомендации, дарственные, деловые письма

38 (144). Геркулиану

39 (99). Oлимпию

40 (47). Аврелиану

41 (35). Аврелиану

42 (135). Брату

43 (75). Никандру

44 (82). Брату

45 (83). Хрисию

46 (84). Брату

47 (85). Брату

48 (86). Брату

49 (100). Пилемену

50 (102). Пилемену

51 (40). Анастасию

52 (118). Троилу

53 (119). Трифону

54 (131). Пилемену

55 (150). Пилемену

56 (17). Гелиодору

57 (116). Гелиодору

58 (18). Брату

59 (19). Героду и Мартирию

60 (20). Диогену

61 (21). Игемону

62 (87). Брату

63 (91). Троилу

64 (59). Анисию

65 (68). Феофилу

66 (155). Дометиану Схоластику

67 (27). Констанцию

IV. О творчестве, сомнениях, путешествиях, землях Кирены

68 (53). Брату

69 (56). Брату

70 (136). Брату

71 (148). Олимпию

72 (154). Философу

73 (1). Никандру

74 (61). Пилемену

75 (5). Брату

76 (105). Брату

77 (96). Олимпию

78 (11). Пресвитерам

V. Любовь и дружба

79 (137). Геркулиану

80 (138). Геркулиану

81 (139). Геркулиану

82 (142). Геркулиану

83 (141). Геркулиану

84 (146). Геркулиану

85 (143). Геркулиану

86 (140). Геркулиану

87 (97). Олимпию

88 (98). Олимпию

89 (149). Олимпию

90 (29). Августейшему Пентадию

91 (30). Августейшему Пентадию

92 (7). Феодору и сестре

93 (24). Симпликию

94 (123). Троилу

95 (26). Троилу

96 (25). Гелиодору

97 (22). Анастасию

98 (48). Анастасию

99 (23). Диогену

100 (31). Аврелиану

101 (74). Пилемену

102 (101). Пилемену

103 (103). Пилемену

104 (152). Пилемену

105 (134). Пилемену

106 (151). Пилемену

107 (129). Пилемену

108 (153). Пилемену

109 (88). Пилемену

110 (71). Пилемену

111 (50). Пилемену

112 (57). Брату

113 (58). Брату

114 (92). Брату

115 (114). Брату

116 (55). Брату

117 (120). Брату

118 (109). Брату

119 (36). Брату

120 (89). Брату

121 (8). Брату

122 (51). Феотиму

123 (34). Анисию

124 (147). Иоанну

125 (60). Авксентию

126 (117). Авксентию

127 (156). Дометиану Схоластику

128 (126) Асклепиодоту

129 (70). Проклу

130 (124). Философу

131 (46). Философу

132 (10). Философу

133 (81). Философу

134 (16). Философу

VI. Происшествия, наблюдения, сентенции

135 (145). Геркулиану

136 (32). Брату

137 (106). Брату

138 (127). Брату

139 (65). Брату

140 (110). Брату

141 (111). Брату

142 (33). Брату

143 (54). Брату

144 (3). Брату

145 (45). Брату

146 (37). Уранию

147 (63). Иоанну

148 (64). Иоанну

149 (6). Анисию

150 (77) Анисию

151 (80). Феофилу

152 (28). Симпликию

153 (15). Философу

154 (15). Феодору врачу

155 (38). Другу

156 (112). Троилу

Что есть эллинское христианство? (на примере философии Синезия Киренского) Часть вторая

I. Богосознание в Халдейских Оракулах и у Синезия

1а. Учение о Троице в Оракулах

1б. Учение о Творческом акте и нетварных энергиях

2. Вселенная, космосы, вышечеловеческие существа

3. Человек, душа, теургия

II. Письма Синезия

Поправки к политической философии Синезия

1. Постановка вопроса

2. Эвдемоническая этика как основание аскетизма

3. Необходимость досуга для достижения спасения и счастья

4. От калокагатии личной к калокагатии социальной

5. Идеал Бодхисатвы

6. Царственное плетение

7. Монархия и холизм. Панкратия как соответствующая внутренней монархии форма политической власти.

Заключение. Что есть философия по Синезию? Что есть эллинское христианство?

Послесловие. О значимости различия горизонтальных и вертикальных триад для конструирования исторических явлений в связи с понятием Откровения

Приложения

Халдейские Оракулы

I. Учение о Троице

1. Бог, божество. Первая Ипостась (Отец, Умопостигаемое, Еди́ница, etc.).

2. Вторая Ипостась, Геката, Диада, еtс.

3. Третья Ипостась, отеческий Ум, Создатель, еtс.

II. Творение

1. Творение как божественный акт

2. Учения о нетварных энергиях в космологическом контексте. Душа мира, Айон, канал нетленного огня, еtс.

3. Вселенная

III. Мир человека

1. Человек, душа человека, тело человека

2. Избранные и толпа

3. Богопознание, теургические и аскетические максимы, советы, опыт

Гимны

Гимн I

Гимн II

Гимн III

Гимн IV

Гимн V

Гимн VI

Гимн VII

Гимн VIII

Гимн IX

Гимн Х

Послесловие к гимнам

Пьер Адо Похвала античной философии

Указатели

Географические названия (Синезий. Письма)

Персоналии (Синезий. Письма)

Соответствие нумерации писем Синезия

1