Шарма Д. С.

АЗБУКА

ИНДУИЗМА

Переводчик, составитель примечаний:

Егорова Елена Михайловна — доктор химических наук, заведующая лабораторией нанопатологии и биомедицинских нанотехнологий НИИ общей патологии и патофизиологии РАН (г. Москва).

Вступительное слово

Книга «Азбука индуизма» является одним из интереснейших научно- популярных изданий Миссии Рамакришны в Индии. Впервые она увидела свет в конце 20-х годов прошлого века, в период наибольшего накала борьбы всего индийского народа за полную независимость своей родины.

Внимательно вчитываясь в содержание бесед Д. С. Шармы, известного ведантиста, с дочерью, вы почувствуете две опоры его сердца: глубокую приверженность мудрости и благородной сдержанности ведантистского духа Бхагавадгиты и, пусть не явную, по понятным причинам, его солидарность с борющейся нацией во главе с Махатмой Ганди. Поистине, это были годы великого духовного подвига индийцев, давших всему миру пример самоотверженного, ненасильственного «Упорства в Истине». Свобода была завоевана.

Сегодня Индия почти другая страна. Успехи ее развития за более чем 50 лет независимости в области экономики, просвещения, науки и культуры очевидны всему миру. Преодолевая неимоверные тяготы колониального и традиционалистского наследия, она стала демократическим государством, создавшим фундамент гражданского общества. Правда, при всех достижениях этого замечательно трудолюбивого народа, проблемы, стоящие перед страной, ныне уже с миллиардным населением, еще велики. В их числе, прежде всего, бедность и неграмотность большей части населения, проявления религиозного и кастового фундаментализма, растущее истощение природных ресурсов и многое другое.

Но книга эта, по существу, посвящена слову Веданты — слову вечности. Свами Вивекананда, выдающийся реформатор и гениальный ученик Рамакришны Парамахамсы, считал Веданту «научной религией»! Она и сегодня продолжает вдохновлять многие миллионы индийцев, утверждая веру в божественный дух в сердце человека, в идеалы нравственности, стремление к совершенствованию и обновлению жизни. Эти высокие общечеловеческие ценности сродни и тем россиянам, кто стремится к восхождению духа в традициях своей духовной культуры. Книга помогает их углубленному пониманию.

Труд Д. С. Шармы дополняют «Слово об индуизме» известного ведантиста Свами Тапасьянанды и послесловие, написанное нашим выдающимся специалистом по индуизму, д.и.н. Р. Б. Рыбаковым, директором Института востоковедения РАН.

Выход в свет этого издания стал возможным благодаря финансовой поддержке Посольства Индии в России, за что мы приносим ему сердечную благодарность. От всей души благодарим также Институт востоковедения РАН и его Центр индийских исследований за содействие в опубликовании книги.

Мы выражаем надежду, что «Азбука индуизма» поможет российскому читателю лучше понять великие гуманистические традиции и подлинный дух многовековой мудрости индийского народа.

ноябрь 2004

М. Н. Егорова, Е. М. Егорова

От переводчика

Предлагая эту книгу вниманию читателя, я испытываю радость, которую знает каждый, кому удалось осуществить одно из сокровенных желаний своего сердца. Первая версия перевода была закончена более десяти лет назад, и с тех пор меня не покидало чувство невыполненного долга; я все время сознавала, что как будто скрываю драгоценное лекарство, которое могло бы принести огромную пользу тем, кто в нем нуждается. Причиной этого было мое убеждение в том, что книга несет в себе знание, которое так необходимо сейчас человеку, чтобы он мог создать в себе внутреннюю опору, обрести равновесие в наше нелегкое время. Потому что эта «Азбука» относится к тем прекрасным достижениям всех мировых религий, которые позволяют нам с новой силой ощутить значение духовной стороны человеческой жизни, оценить важность сознательной работы над совершенствованием «внутреннего», невидимого себя, увидеть великие трудности, но и великие радости на пути духовного возрождения человека. Я рассматриваю эту книгу прежде всего как напоминание о том, что ключ к спасению сокрыт внутри нас самих, и что правильное преобразование жизни начинается с очищения и возвышения своих мыслей и чувств, а для этого необходимы собственные усилия и непреклонность устремления к свету.

Об этом сказано ясно и просто; но простота этих слов такова, что за ними можно почувствовать неизмеримую глубину основания и несокрушимую силу правды, которую носит в душе своей каждый человек. Удивительным свойством многих страниц этой книги является то, что они как бы внушают читателю спокойствие и уверенность, помогают ему утвердиться в правильности своего интуитивного представления о существовании нравственного закона, вызывают к жизни его духовные силы и таким образом вооружают его против всяческой тьмы — как внутри его самого, так и в окружающем мире.

Сказанное выше выражает, на мой взгляд, главную ценность книги и свидетельствует о высокой духовной культуре ее автора, профессора Д. С. Шармы. Книга вышла впервые в 1929 году и с тех пор неоднократно переиздавалась в Индии. Настоящий перевод сделан с шестого издания (1981 г.), осуществленного отделением Миссии Рамакришны в Мадрасе. В это индийское издание, помимо самого текста Д. С. Шармы, включены также «Слово об индуизме», написанное Свами Тапасьянандой (известным знатоком Веданты и писаний индуизма), и Приложение, содержащее отрывки из священных текстов индуизма — из Упанишад и Бхагавадгиты. В русском издании сохранено «Слово об индуизме», в котором кратко изложены основные положения философии индуизма. Что касается Приложения, то оно практически полностью переработано. В нем сохранились лишь некоторые фрагменты Упанишад и Бхагавадгиты, присутствовавшие в индийском издании. Кроме них, сюда вошли другие фрагменты из этих двух источников, а также отрывки из Вед, Махабхараты, религиозных текстов Средневековья, изречения духовных учителей Индии XIX в. — Шри Рамакришны и Свами Вивекананды — и стихи Рабиндраната Тагора. Текст книги и Приложение снабжены примечаниями, которые могут облегчить понимание некоторых терминов для русского читателя; в конце дан список литературы, в который входят источники, использованные при подготовке этого издания.

Приложение составлено совместно с Р. Б. Рыбаковым — известным историком, религиоведом и специалистом по индийской культуре. Пожалуй, можно сказать, что оно возникло из наших бесед об индуизме, как некий цельный и прекрасный образ этой великой Мудрости, сложенный из вдохновенных строк, оставленных нам святыми и философами, певцами и поэтами Индии в разные периоды ее истории. Насколько удачно нам удалось воплотить этот образ в публикуемых текстах — об этом судить читателю. Р. Б. Рыбаков написал также послесловие, в котором обрисовал облик индуизма, каким он видится ученому, знающему и любящему Индию. Индуизм предстает здесь в своих различных аспектах, в ярких красках и в неразрывной связи с жизнью современной Индии, полной противоречий, но неизменно привлекающей нас своей невыразимой тайной, пришедшей из глубин этой древней культуры. Это послесловие прекрасно дополняет книгу Д. С. Шармы, давая возможность читателю составить себе более объемное представление об индуизме, и одновременно напоминая ему о великом значении Индии для России на ее трудном пути в будущее.

При подготовке рукописи к изданию мне очень помогла моя мама — Маргарита Николаевна Егорова — индолог, историк и культуролог, посвятившая последние 16 лет изучению индийской философии. Я глубоко признательна ей за труд и за те минуты сердечного единения, которые мы пережили вместе в процессе этой работы.

Хочется думать, что настоящее издание может быть воспринято читателем не только как популярное изложение истин одной из восточных религий, но также как живое слово о реальных законах действительности, которое необходимо всегда.

Москва, ноябрь 2004

Е. М. Егорова

Из предисловия автора к первому изданию

Три года назад, начиная работу над этой книгой вопросов и ответов для блага моих детей, я и не представлял себе, что когда-нибудь буду писать предисловие к ней в том настроении, в котором нахожусь сейчас. Ибо свет моего сердца и моего дома, дорогое существо, о чьем удивительно рано созревшем уме я не отваживался говорить даже с моими друзьями, теперь покинуло меня. В моей семье возникла пустота, которая никогда уже не будет заполнена. Единственное утешение, которое мне теперь осталось, это то, что я обрел в тот роковой день, когда, после того, как все было кончено — прах к праху, пепел к пеплу, а душа к Душе — я обратил свою боль к Гите и прочел в первом стихе, который бросился мне в глаза:

«Я — Смерть, которая истребляет все, и Я — Источник жизни всех вещей».

Теперь читатель поймет значение формы диалога на последующих страницах. Работа эта была предпринята изначально для просвещения той, которая сейчас фигурирует здесь как собеседница. Позднее, когда я подверг рукопись переделке, она была частично напечатана в журнале Президентского Колледжа как беседа двух вымышленных персонажей — учителя и ученика. Эти статьи привлекли некоторое внимание и я получил несколько писем от незнакомых корреспондентов с просьбами продолжить изложение и опубликовать все части вместе в виде книги. Стремясь выполнить их пожелания, я значительно расширил беседы и восстановил первоначальных собеседников, ибо я хотел, чтобы книга всегда была связана с моей дорогой девочкой, для которой она с самого начала предназначалась.

Поскольку эта Азбука стремится дать общую основу для всех классов, и поскольку она старается рассматривать религию не с ее внешней стороны, но в тесной связи с жизнью и поведением человека, я надеюсь, что все, кто заинтересован во введении религиозного образования в наших школах и колледжах, найдут ей должное применение.

Д. С. Шарма

Предисловие переводчика ко второму изданию

Первое издание этой книги пользовалось успехом у читателей и довольно быстро разошлось; с тех пор осталось впечатление, что второе издание было бы не менее востребовано, но такая возможность представилась только сейчас, благодаря содействию издательства «Юрайт». И сегодня я снова чувствую радость, о которой писала в своем предисловии почти 14 лет назад, поскольку могу способствовать выходу в свет книги, несомненно нужной не только изучающим восточные религии, но всем, кто ищет пути, кто испытывает потребность в знании, дающем силу и твердость в защите справедливости, в духовной опоре, позволяющей сохранять спокойствие и мужество среди множества разрушительных влияний современной жизни. Пожалуй, можно сказать, что теперь эта потребность стала еще более острой, чем была тогда, поскольку сегодня гораздо более отчетливо осознаются реальные проблемы и опасности и все более явно ощущается тревога за будущее. И среди великого множества идей, учений, религиозных философий, предлагающих свои средства и пути преодоления проблем жизни, эта «Азбука» занимает, на мой взгляд, свое достойное место.

Конечно, это прежде всего краткое изложение основных положений религии и философии индуизма, своего рода Введение, которое позволяет российскому читателю познакомиться с основными Источниками, уяснить себе их назначение и роль в формировании сознания и организации жизни индийского общества в разные периоды его истории. Это Введение представляет идеальный образ индуизма, устремляющий человека к очищению ума и души, к воспитанию нравственных качеств, к добродетельной жизни, к духовному совершенствованию. Несомненно, что этот идеальный образ во многом далек от реальной жизни современной Индии, но несомненно и то, что он является выражением великого знания, мудрости индийских святых, Риши древней Индии, и что это знание есть непреходящая ценность не только для индусов, но и для тех представителей других народов мира, кто способен почувствовать и осознать ее значение. Особое достоинство «Азбуки» я вижу в том, что в ней автору удалось избежать чрезмерного давления специфических терминов, которое может затруднять восприятие содержания для читателя, воспитанного в иных культурных традициях. Благодаря высокому качеству, но и простоте изложения у человека почти с самого начала появляется возможность увидеть универсальность основных положений, уяснить их сущность, почувствовать близость этой сущности к тому, что есть в его душе, и может быть найти ответы на главные вопросы жизни.

Собственно, это все, что мне казалось нужным высказать в качестве дополнения к моему предисловию к первому изданию. Книга воспроизводится здесь без каких-либо изменений. Надеюсь, что она вызовет интерес у широкого круга читателей, а также послужит на пользу студентам, приступающим к изучению восточных религий.

Москва, июль 2018

Е. М. Егорова

Глава I

НАШИ ОСНОВЫ

Пролог

Дочь: Отец, ты сейчас свободен?

Отец: Да, дитя мое, что ты хочешь?

Дочь: Отец, ты обещал, что, если я сдам экзамен по Гите, который проводится в Раджамундри хинду самадж, ты будешь учить меня основам индуизма. Теперь я сдала экзамен и даже получила приз, и ты должен выполнить свое обещание.

Отец: Ты сдала только начальный экзамен. Попытайся сдать следующий в будущем году, когда ты пойдешь в шестой класс и окончишь его. Тогда я буду учить тебя. Но если ты когда-нибудь тщательно изучишь Гиту, тебе не нужно будет никакое дальнейшее обучение. Все основы индуизма даны в ней.

Дочь: Но мне в ней так трудно разобраться, отец. В некоторых местах она учит карма-йоге, а в других карма-саньясе. Я не в состоянии этого понять.

Отец: И тем не менее ты сдала экзамен!

Дочь: Нам задавали очень простые вопросы, и я могла ответить на них довольно хорошо, зная то, что ты говорил нам по утрам на молитве. Но экзамен более высокой ступени будет трудным. Мне сказали, что он требует общего знания индуизма. Так что, если ты обучишь меня основам нашей религии, я буду готова к этому экзамену в будущем году.

Отец: Ну что же, дитя мое, я не против учить тебя тому, что я знаю, если ты так хочешь учиться. Но как мы будем это делать? Если я буду долго объяснять тебе основы индуизма, я уверен, ты скоро устанешь. Может быть, ты будешь каждый день задавать мне вопросы, а я постараюсь на них ответить. Такой способ тебе подходит?

Дочь: Я не знаю, какие вопросы задавать. Но я ничего не имею против такого способа, если после одного или двух вопросов ты подскажешь мне следующие вопросы своими ответами.

Отец: Я постараюсь.

Авторитет Шрути. Смрити. Итихасы. Пураны. Аватары

Дочь: Прежде всего, кто является основоположником индуизма? Мы читали, что буддизм был основан Буддой, христианство — Христом, а ислам — Мухаммадом. Но кто был основателем индуизма?

Отец: Одной из отличительных особенностей индуизма является то, что у него нет основателя. Его авторитет не зависит от жизнеописания какого-либо человека.

Дочь: От чего же он зависит в таком случае?

Отец: Его влияние обусловлено самой Вечной Истиной, о которой может свидетельствовать духовный опыт каждого человека.

Дочь: У меня нет никакого духовного опыта. Как же мне узнать Вечную Истину?

Отец: Поскольку духовный опыт почти всех людей несовершенен, Истина открывает себя на этой земле через умы великих риши. И это открытие Ее нашло свое воплощение в шрути.

Дочь: Что такое шрути?

Отец: «Шрути» буквально означает «То, что слышно». Считается, что великие риши, которые усовершенствовали себя длительным подвигом самоотречения (тапасом), слышали в сердцах своих вечные истины, и оставили записи об этом в наших священных книгах.

Дочь: Что такое эти священные книги?

Отец: Они называются Ведами — Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа.

Дочь: Тогда, значит, Веды и есть авторитеты для индуизма?

Отец: Да. Веды утверждают, что они учат человека высочайшим истинам, которые он может узнать, и что они ведут человека к высшему благу. Поэтому они обладают исключительным авторитетом. А так как Истина вечна, то и Веды, которые открыли ее индусам, также считаются вечными.

Дочь: Из чего состоят Веды?

Отец: Каждая Веда состоит из четырех частей — (1) мантр или гимнов; (2) брахман или пояснений (комментариев) к мантрам и ритуалам; (3) араньяк или медитаций в лесу и (4) упанишад или мистических трактатов, содержащих наиболее глубокие духовные истины и указывающих пути их осуществления.

Дочь: Все ли эти части одинаково важны? Каждое ли слово Веды священно?

Отец: Можешь ли ты сказать мне, одинаково ли жива каждая часть розового куста, от корня до цветка? Без корня, стебля, листьев, да и без шипов, можем ли мы иметь цветок? Упанишада есть роза, и она естественно вырастает из ведических гимнов и жертвоприношений. Это наиболее важная часть Веды.

Дочь: Значит, есть четыре упанишады для четырех Вед?

Отец: Нет, к каждой Веде есть много упанишад.

Дочь: Сколько же всего упанишад?

Отец: Упанишад множество. Но двенадцать из них считаются наиболее важными.

Дочь: Какие?

Отец: Они называются: Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Ман- дукья, Айтарея, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка, Каушитаки и Шветашватара.

Дочь: Почему они считаются важными?

Отец: Потому что они содержат высочайшие истины, известные индуизму.

Дочь: Являются ли они единственными авторитетами для индуизма?

Отец: Шрути, конечно, главный авторитет, но есть ряд вторичных источников, основанных на шрути. Из них первое место занимают смрити.

Дочь: Из чего состоят смрити?

Натараджа.

XII в. Период поздних Чолов. Бронза.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия.

Всемогущий Бог Шива является одновременно создателем Мира, его защитником и покровителем, устранителем невежества, дарителем утешения и, вместе с тем, разрушителем Мира. Эти пять своих деяний (панчакритйа) он осуществляет в облике Владыки Космичесого танца

Отец: Смрити состоят из человеческих творений, получивших общее признание, целью которых является упорядочение жизни личности и общества и введение в действие институтов, воплощающих принципы, данные в шрути. Поэтому законы, регулирующие жизнь в индийском обществе, время от времени заносятся в смрити.

Дочь: Изменяются ли законы с течением времени?

Отец: Риши, которые руководят индийским обществом, из века в век вносят в законы необходимые изменения, в соответствии с требованиями времени.

Дочь: Значит, индуизм допускает введение новых законов?

Отец: Несомненно. Он допускает не только введение новых законов, но также создание новых Священных писаний. Иначе это была бы мертвая религия.

Дочь: Кто были самые великие законодатели прошлого?

Отец: Самыми великими индуистскими законодателями были Ману, Яджнавалкья и Парашара.

Дочь: Что они рассматривают в своих законах?

Отец: Они пишут о дхарме или обязанностях различных классов горожан. Поэтому их книги законов известны как Дхарма-шастры. Они дают подробные инструкции, касающиеся обязанностей человека, соответствующих его классу и положению в обществе. Они описывают также обязанности царей, людей, занятых в системе гражданского и уголовного права, требования санитарии, принятые в древние времена и наказания, налагаемые за различные грехи.

Дочь: Обязано ли наше общество следовать этим указаниям сейчас?

Отец: Я уже говорил, что законы время от времени меняются. Социальные и политические институты растут, человеческие идеи меняются, и в жизнь нации входят новые факторы. Некоторые из старых законов ветшают, и возникают новые обычаи, которые с течением времени, под руководством великих риши, обретают силу законов. Индийское общество всегда было живым организмом и его своды законов были подвижны.

Дочь: Является ли оно живым организмом сейчас?

Отец: Да. Оно пережило многие чужеземные вторжения. Оно видело расцвет и падение многих империй. Оно так же сильно сегодня, как и тогда, когда Индию завоевал Александр Великий.

Дочь: Но подвижны ли теперь его законы?

Отец: Индийское общество постепенно приспосабливается к требованиям настоящего времени. Только результаты этого приспособления должным образом не приводятся в систему и не облекаются авторитетом. Жизнеспособность любого организма проверяется по его реакции на воздействия окружающей среды. Если наше общество окажется неспособным в любое время реагировать на насущные нужды часа, если оно не сможет следовать руководству святых, живущих среди нас, и если ему не достанет воображения и мужества, чтоб двинуться вперед и дать новую жизнь вечным принципам единения, братства и любви, провозглашенным в шрути, оно несомненно погибнет, и индусов постигнет судьба древних греков и римлян.

Дочь: Значит, законы смрити полностью подчинены вечным принципам, данным в шрути?

Отец: Да. Отношение смрити к шрути подобно отношению тела к душе. Тело растет, оно разрушается и умирает. Оно подвержено влиянию времени, но над душой время не властно.

Дочь: Каковы другие вторичные авторитетные источники, кроме смрити?

Отец: После смрити или кодексов законов, идут итихасы, пураны, агамы и даршаны. Замечу попутно, что иногда слово смрити употребляется в более широком смысле, и тогда оно включает все эти вторичные тексты.

Дочь: Они тоже подвержены изменениям?

Отец: Да. Если шрути это душа, а смрити — тело, то они есть лишь органы и члены.

Дочь: Что такое итихасы? И каково их назначение?

Отец: Итихасы — это два хорошо известных эпических произведения — Рамаяна и Махабхарата. Их назначение в том, чтобы, на языке истории и легенды, довести до среднего человеческого ума принципы Вед и законы смрити. Великие индивидуальности, которые мы встречаем в этих книгах, прочно утвердили индийскую дхарму в уме нашей нации.

Дочь: Значит, они представляют собой нечто вроде популярных Вед?

Отец: Совершенно верно. Поскольку шрути предписывают тщательно продуманные ритуалы и длительные упражнения в самодисциплине, они могут быть доступны лишь немногим. Но эпические произведения и пураны, которые являются лишь популярными изложениями ведических истин, доступны всем. Почти все индусы получают свои первые религиозные представления из историй популярных Вед. Ты разве не читала этих историй?

Дочь: Да, отец, я читала. Значит, Валмики и Вьяса, авторы этих двух эпических сочинений, есть риши, которые популяризировали учения Вед.

Отец: Да. Более того, они являются великими строителями нации. Индийское общество до сих пор следует путями, ими начертанными. Характеры, которые они создали в своих эпических произведениях, более реальны для нас, чем те, которые мы встречаем в жизни. Каждый индийский ребенок знает, что Рама — идеальный царь, а Сита — идеальная жена согласно индусским канонам, и что Лакшмана и Хануман представляют индусские идеалы верности, преданности и дисциплинированности.

Дочь: А что ты можешь сказать о характерах Махабхараты?

Отец: Махабхарата — это прежде всего энциклопедия индусской дхармы. Она состоит из длинных историй, эпизодов, диалогов, рассуждении и проповедей. Однако, над всем царит божественный образ Шри Кришны. Он управляет всем действием. Он представлен и как великий учитель, и как человек действия. За ним идут пять Пандавов[1], возглавляемые Юдхиштхирой, который есть само воплощение индусской дхармы мира и войны. Другой великий характер, который является авторитетом в вопросах индусской дхармы, — это старый воин Бхишма[2]. Его подробные разъяснения Шантипарвы пользуются заслуженной известностью.

Дочь: Но разве не Бхагавадгита[3] является в этом произведении самым значительным из поучений об индусской дхарме?

Отец: Несомненно, это так.

Дочь: Почему она так важна?

Отец: Это обусловлено как ее формой, так и содержанием. Во-первых, ты знаешь, что действие в ней происходит перед решающей битвой между Пандавами и Кауравами[4] на поле Курукшетры. Беседа Кришны и Арджуны находится в самом фокусе великой поэмы; эта беседа является той точкой, к которой устремлены действия всех персонажей, и из которой следует их дальнейшая судьба. В критический момент, когда Арджуна увидел родных ему людей, выстроившихся для битвы против него, он потерял мужество и готов был отказаться от выполнения своего долга как воина. Если бы он так поступил, то война бы кончилась, и восторжествовало бы зло, воплощенное в Дурьодхане и его союзниках. Но это несчастье было предотвращено Кришной. Он пришел на помощь Арджуне, обсудил с ним нравственное и метафизическое значение всех человеческих обязанностей, рассеял его сомнения и побудил его выполнить стоявшую перед ним задачу бесстрастно и бесстрашно. Во-вторых, Гита дает в сжатом виде все философские и этические учения упанишад.

Есть известный стих, который сравнивает упанишады с коровами, Гиту с молоком, Кришну с пастухом, а Арджуну с теленком. Более того, Гита обнаруживает глубокое знание человеческого сердца — его надежд и потребностей, его сомнений и трудностей, его испытаний и искушений. Кроме того, ее задачей является создание типа характера, наиболее возвышенного из всех, которые только может себе представить индус. Ибо идеальный йогин из Бхагавадгиты, подобно аватаре, есть одновременно человек созерцающий и человек действующий — практический мистик, чья голова в одиночестве, а руки — в жизни людской.

Дочь: Является ли учение Гиты столь же авторитетным, как и учение шрути?

Отец: Да. Гита, которая выражает сущность упанишад, считается столь же авторитетной, как и шрути. Она является одной из трех праст- хан или авторитетных Писаний.

Дочь: Каковы две другие прастханы?

Отец: Две другие — это упанишады и Брахма-сутры или Веданта- сутры.

Дочь: Что такое Брахма-сутры?

Отец: Брахма-сутры — это множество афоризмов, в которых систематически изложено все учение упанишад.

Дочь: Кто их автор?

Отец: Автор Брахма-сутр — Бадараяна.

Дочь: Почему они так называются?

Отец: Они называются Брахма-сутрами, потому что они объясняют, что есть Брахман или Абсолют, и его отношение к человеку и миру.

Дочь: Почему их называют также Веданта-сутрами?

Отец: Веданта означает «конец Веды». Поскольку упанишады представляют собой заключительные части Вед, их называют — ведантой.

А так как сутры связывают воедино цветы всех фрагментов веданты, они называются Веданта-сутрами.

Дочь: Если сутры — это краткие изречения, как же мы можем понять из них все учение веданты?

Отец: Имеются тщательно разработанные комментарии к сутрам, написанные выдающимися философами и теологами, такими как Шанкара, Рамануджа и Мадхва. Они привели к возникновению различных школ веданта-даршаны.

Дочь: Но перед даршанами ты упоминал пураны и агамы. Я бы хотела узнать что-нибудь о первых двух. Что такое пураны?

Отец: Пураны — это религиозные повествования, которые разъясняют истины шрути в рассказах о царях, о приключениях богов и в легендах о святых. Индусские учителя более позднего времени использовали эти средства для просвещения народа. И ты знаешь, что многие прекрасные истории, такие как истории Прахлады и Дхрувы[5]пришли к нам из пуран.

Дочь: Являются ли повествования пуран исторически достоверными?

Отец: Некоторые из них, вероятно, имеют историческое основание. Но большая часть несомненно является плодом воображения. Их можно назвать историческими притчами, в которых факты переплетены с фантазией, как в исторических драмах или исторических романах. Писания индусов содержат идеальную, но не историческую истину. Их справедливость не зависит от какого-либо исторического факта. Это очень хорошо иллюстрируется в пуранах, в объяснениях относительно различных аватар Вишну. Ибо они стремятся дать лишь идеальное представление о помощи, оказываемой Богом человеку на разных стадиях его эволюции.

Дочь: Что такое аватара[6]?

Отец: Аватара — это воплощение Бога. Когда Бог, для выполнения какой-либо специальной цели, спускается на землю и живет во плоти, Его воплощение мы называем аватарой.

Дочь: Какова же специальная цель аватары?

Отец: Помнишь известный стих Гиты, который объясняет задачу аватары:

«Всякий раз, когда ослабляется дхарма

И беззаконие превозмогает, Я создаю себя сам,

Бхарата.

Для спасения праведных, для гибели злодеев,

Для утвержденья закона из века в век

Я рождаюсь». (IV, 7—8)

Дочь: Сколько же существует аватар?

Отец: Бхагавата-пурана говорит: «Бесчисленны аватары Вишну, подобно потокам, текущим из бездонного озера». Но в популярном индуизме насчитывается десять аватар.

Дочь: Кто они?

Отец: Это: (1) Матсья (рыба), (2) Курма (черепаха), (3) Вараха (кабан), (4) Нарасимха (человек-лев), (5) Вамана (карлик), (6) Парашурама[7], (7) Рама, (8) Кришна, (9) Будда и (10) Калки[8]. Некоторые из них есть образы мифические, другие легендарные, третьи исторические, а последний — это образ пророческий.

Дочь: И Будда также является аватарой?

Отец: Да. Он один из великих учителей человечества. Несмотря на некоторое различие в доктринах индуизма и буддизма, индусы считают Будду одним из них, и признают значение его заслуг перед истинной религией[9]. Например, Джаядэва в своей знаменитой лирической поэме Гитаговинда восхваляет Вишну как великого Бога, который, под видом Будды, учил нас доброте ко всем живым существам и запретил жертвоприношения животных.

Дочь: Значит, буддизм является частью индуизма, также как вишнуизм и шиваизм?

Отец: Не совсем так; буддизм представляет собой ветвь индуизма. Многие его доктрины и идеалы те же, что и в индуизме. Сам Будда жил и умер индусом. Он считал себя скорее реформатором, нежели новатором. И все же мы сейчас не считаем буддизм строго ортодоксальным, подобно вишнуизму и шиваизму, поскольку буддисты не признают авторитета Вед. Но это не мешает нам рассматривать Будду как аватару.

Дочь: Аватары существуют только в Индии?

Отец: Конечно, нет. В стихе из Гиты, который я привел для объяснения задачи аватары, не указано никаких ограничений: ни географических, ни хронологических. Нет упоминания о какой-либо отдельной стране или об особом времени.

Дочь: Значит, аватары могут быть также и в будущем?

Отец: Да. Так как Бог не перестал существовать. Не перестал Он также заботиться о своих созданиях. Он не настолько пристрастен, чтобы проявить себя только для определенной нации, или в определенной стране, или в какое-то особое время. Он проявляет себя всегда, когда есть потребность в Его милосердии и любви. Наши пураны говорят об этом вполне ясно. Одна из пуран фактически предсказывает десятого аватару[10]. Индуизм способствует продвижению в осознании Истины. Он несомненно предуказывает пришествие новых аватар, равно как и провозглашение новых законов и новых религиозных учений. Индуизм не прячет голову в прошлом; но он и не отказывается бунтарски от прошлого. Поэтому, дитя мое, нельзя считать невозможным, что даже сейчас, пока мы с тобой разговариваем, священные стопы нового аватары шествуют по равнинам Хиндустана, переводя нашу древнюю дхарму на язык современной жизни, и поднимая послание любви и ненасилия там, где его оставил Будда.

Дочь: И, подобно новым аватарам, в будущем могут быть новые пураны?

Отец: Конечно, так как гений нашей расы еще жив.

Дочь: Сколько пуран у нас есть сейчас?

Отец: Существует восемнадцать главных пуран, наиболее популярными из которых являются Вишну-пурана и Бхагавата-пурана. В действительности, последняя оказывает столь значительное влияние на религиозное воображение Индии, что ее помещают на один уровень с Рамаяной и Махабхаратой.

Агамы. Даршаны. Три главные Праманы.

Значение различных Писаний. Их общая цель

Дочь: Тогда что такое агама?

Отец: Слово «агама» обычно означает «Священное писание». Однако, в узком смысле его используют для обозначения комплекса особых не ведийских текстов, связанных с почитанием определенного аспекта Бога и предписывающих детально разработанные правила поведения для почитателей. Поскольку их цель сугубо практическая, они известны как Садхана-шастры.

Дочь: Сколько существует агам?

Отец: Агамы, как и упанишады, весьма многочисленны. Но их можно разделить на три основные группы, соответственно с божеством, которое является предметом поклонения: Вишну, Шивой или Шакти. Эти три группы положили начало трем главным ветвям индуизма: вишнуизму, шиваизму и шактизму. Вайшнава-агамы или Панкаратра-агамы прославляют Высшее под одним из имен и в одной из форм — Вишну. Шайва-агамы прославляют Высшее под одним из имен и в одной из форм — Шивы; на их основе возникла значительная философская школа, известная как шайва-сиддханта. Шакта-агамы или Тантры прославляют Высшее как мать Вселенной под одним из имен и в одной из форм Дэви.

Дочь: Из чего состоит каждая агама?

Отец: Каждая агама состоит из четырех частей: (1) философии, (2) ментальной дисциплины, (3) правил построения храмов и изображений и (4) религиозной практики. Конечно, все это предметы более или менее практические. Но значение агам заключено в прекрасной, возвышенной поэзии, которая создавалась вокруг них на диалектах Индии. Это показывает, что агамам удалось донести религию до сердец простых людей.

Дочь: Все эти агамы основаны на шрути?

Отец: Да. Иначе они бы не были авторитетны. Некоторые из них возникли независимо от Вед. Но, когда общины, которые их создали, вошли в индуизм, они подпали под влияние Вед, глубоко впитали их дух и приняли их авторитет. Великий учитель Вайшнавов, Ямуначарья, обсуждает отношение Вайшнава-агам к Ведам и утверждает, что первые несут в себе дух Вед и потому авторитетны. Шриканта, толкователь

Шиваизма, говорит: «Мы не видим разницы между Ведой и шайва-ага- мой». Также, великий шиваистский писатель Мейкандар говорит в Священных писаниях своей секты: «Агамы есть особый источник, явленный для пользы благословенных, и они содержат основные истины Веды и веданты». Таким образом, нет сомнения в том, что, несмотря на огромное разнообразие форм и способов поклонения, агамы имеют истинно ведический дух и характер.

Дочь: Ты говоришь, что общины, создавшие некоторые из агам, когда-то присоединились к религии индуизма. Обращает ли индуизм в свою веру?

Отец: Да. Но несомненно, что индуизм не занимается какой-либо агрессивной пропагандой, или насильственными обращениями, или унижением других религий. За время своего существования он мирно вовлек многие общины и изменил характер их религии, в то же время, позволяя им сохранить их обычаи и нравы, и их обряды и ритуалы.

Дочь: Теперь, наконец, мы подошли к даршанам. Что такое дар- шаны?

Отец: Даршаны — это философские школы, основанные опять же на шрути. Каждая школа стремится связать, систематизировать и развить учения различных частей Вед. В этом случае идет обращение к логическому мышлению, тогда как пураны обращены к воображению, а агамы — к сердцу.

Дочь: Сколько существует даршан?

Отец: Их шесть.

Дочь: Как они называются?

Отец: Они называются: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта. Но они разделяются на три группы, вследствие сходства их доктрин: (1) ньяя-вайшешика, (2) санкхья-йога и (3) миманса- веданта.

Дочь: Известны ли имена основателей этих школ?

Отец: Да. Ньяя была основана Гаутамой, вайшешика — Канадой, санкхья — Капилой, йогу основал Патанджали, мимансу — Джаймини и веданту — Бадараяна.

Дочь: Из чего состоит каждая даршана?

Отец: Она состоит из множества сутр или изречений основателя, в которых он излагает свою теорию. К ним прилагается авторитетный комментарий более позднего происхождения. А затем идут заметки и комментарии к первоначальному комментарию.

Дочь: Одинаково ли авторитетны все шесть даршан?

Отец: Каждая даршана имела в этом отношении свой час. Сейчас пользуется авторитетом одна веданта, как наиболее стройная философская система, которая могла быть создана на основе упанишад.

Дочь: Почему она считается более стройной, чем другие?

Отец: Это объясняется тремя причинами: во-первых, потому что она должным образом способствует правильному пониманию индивидуальным разумом откровений Вед; во-вторых, потому, что она дает правильное представление об относительной значимости различных частей Вед; и в-третьих, потому, что она в состоянии дать наиболее удовлетворительные ответы на все трудные вопросы, которые волнуют сердца религиозных людей.

Дочь: Всегда ли индивидуальный разум должен следовать Откровениям Вед?

Отец: Да. Ибо, если каждый индивидуум следовал бы своему собственному разуму, то был бы хаос, а не организованная религия. Более того, механизм человеческого познания, состоящий из восприятия и умозаключения, полезен для нас только в познании времени и пространства этого мира. Но для того, чтобы познать сущность Бога, который вне этих измерений, мы должны дополнить свидетельства чувств и разума чем-то еще. И это что-то есть шабда или свидетельство Веды. Таким образом, в вопросах религии мы имеем три главных праманы или свидетельства, а именно: восприятие, умозаключение и Писание. Веда, как прамана, является безличной, независимой и вечной. Поэтому индивидуальный разум должен следовать ей. Восприятие и умозаключение, которые являются нашими главными инструментами в деле познания мира, здесь играют второстепенную роль. Их функция состоит лишь в объяснении откровений Вед.

Дочь: Значит, Веды являются независимым авторитетом, превосходящим наш собственный индивидуальный опыт?

Отец: Нет. Ведь согласно благородному изречению Шанкары, знание Брахмана, данное Ведами, достигает своего завершения только в индивидуальном духовном опыте. А наш опыт достоверен лишь до тех пор, пока он согласуется с эталоном Вед. Глубинная основа веры и религии индуизма это не просто произвольный авторитет религиозной традиции, или некоторое историческое свидетельство, или индивидуальное откровение. Но это опытные факты, которые могут быть подтверждены каждым человеком, готовым пройти необходимые ступени самодисциплины.

Дочь: А другие пять философских школ разве не используют эти три праманы — восприятие, умозаключение и Писание?

Отец: Они делают это. Но, хотя теоретически они и признают Веды высшим авторитетом, многие их доктрины находятся в прямом противоречии с учением Вед. Несомненно, школа миманса идет дальше всех в признании свидетельства Писания высшим авторитетом. Но она не имеет правильного представления об отношении различных частей Вед. Поэтому она уступает веданте.

Дочь: Из каких частей состоят Веды и как они относятся друг к другу по своему значению?

Отец: Мы уже знаем, что Веда состоит из мантр, брахман, араньяк и упанишад. Но есть и другое деление, в соответствии с рассматриваемыми вопросами, а именно: (1) карма-канда, (2) упасана-канда и (3) джняна-канда. Первая содержит ритуалы, вторая — формы поклонения и третья — высочайшее знание. Согласно философам школы мимансы, Веда состоит только из ритуалов, а две другие части рассматриваются как приложения. Школа веданты отвергает такое представление; она справедливо полагает, что наиболее важной частью является джняна-канда, а две другие являются ее приложениями. Поскольку школа веданты имеет верное представление об относительной значимости праман и частей учения Вед, она превзошла все другие даршаны и сейчас играет главную роль.

Дочь: Отец, все ли эти священные тексты, о которых ты рассказал, являются источниками индуизма?

Отец: Да. Веды есть главный источник. Это—родник всей индийской культуры. Их ритуалы и жертвоприношения ведут к карма-мимансе. Их упасаны ведут к доктрине бхакти. Их философские размышления ведут к логике ньяя. Их объяснения творения приводят к санкхье. Их описания религиозного экстаза приводят к йоге. Их концепция космического закона Риты приводит к концепции нравственного закона кармы. А их цари и риши — это главные герои наших итихас и пуран. Мы можем сказать даже, что их периодические протесты против жертвоприношений приводят к буддизму и джайнизму. Таким образом, все наши вторичные писания, а именно, смрити, итихасы, пураны, агамы и даршаны только развивают один или другой из многих аспектов Вед.

Дочь: Отец, а порядок, в котором ты перечислил эти источники, есть порядок их появления в истории?

Отец: Пожалуй, да, ибо он более или менее историчен, хотя здесь есть значительные перекрывания во времени.

Дочь: Но я хотела бы знать, почему, если Веды — наш первоисточник, мы не должны руководствоваться только им, не обращая внимания на эти вторичные тексты.

Отец: Веды подобны золотому руднику, а вторичные писания — золотым монетам разных веков. Когда ты хочешь достать какие-либо вещи, необходимые для твоего удобства, тебе нужно иметь готовые деньги, а не кусок породы с прожилками золота прямо из рудника. Конечно, каждая золотая монета, которая принята в обращение в данной стране, в конечном счете добыта из рудника. Но этому предшествовали различные процессы, которые сделали монету пригодной для того, чтобы мы могли ее непосредственно использовать. Руда была расплавлена, шлаки удалены, истинный металл очищен, залит в формы и отштампован в монеты. Подобно этому, золотые истины Вед были очищены мудростью веков и представлены нам в доступной форме в более поздних текстах. Поэтому я посоветовал тебе читать лучше Гиту, нежели упанишады.

Дочь: Отец, если мы имеем так много кодексов законов, так много священных текстов различных сект, и так много школ философии, как же мы можем прийти к определенной, целостной религии?

Отец: Дитя мое, Индия — это страна религиозного эксперимента, и индуизм не просто целостная религия. Индуизм — это скорее название, данное союзу религий. Во всеобъемлющем и терпимом лоне индуизма мы находим религии всех видов, от высочайших до самых низких. Ибо он не заставляет все умы развиваться в одной колее. Он открыто признает различные типы культур, которые сосуществуют в обществе.

Дочь: Но имеют ли все эти религии общую цель?

Отец: Да. Они имеют и общую цель, и общий источник. Их цель — сделать человека совершенным духом, подобным Богу. Имея в виду такую цель, они стараются создавать политические и социальные институты, которые сделают каждого человека способным осознать Бога в самом себе. Кроме того, они развивают его воображение, ускоряют его интеллектуальное развитие, формируют его характер и стремятся руководить им на пути восхождения. Те, кто принимают индуистские Писания и проходят предписываемое обучение, должны стать совершенными, свободными и богоподобными духами в конце этого пути. Это достижение мы называем мокшей.

Дочь: Но разве индуизм есть единственный путь, ведущий к этой цели? А все другие религии ложны?

Отец: Мы, индусы, считаем грехом говорить, что какая-либо религия ложна, аватара говорит в Гите: «Как люди приближаются ко Мне, так Я и принимаю их; ибо все пути, что они выбирают, ведут ко Мне, о Арджуна»[11]. Поэтому индуизм есть наиболее терпимая, а также наиболее всеобъемлющая из религий. Она не утверждает какой-либо монополии на мудрость. Ее авторитет основан скорее на принципе преемственности, нежели на принципе исключения. Хотя индуизм стремится пояснить свою позицию и принимает устремленных к нему последователей, он никогда не объявляет другие религии ложными или сатанинскими. Одна из наших малых упанишад говорит: «Коровы бывают разных цветов, но все они дают белое молоко. Смотри на учителей, как на коров, а на знание — как на молоко». Поэтому для нас терпимость — это не просто аргумент в политике, но предмет веры. Мы смотрим на весь мир, как на единую семью. Мы с открытым сердцем приветствуем мусульман, христиан, иудеев и парсов как наших братьев. Мы читаем их Писания так же благоговейно, как свои собственные, и склоняемся перед их пророками. Что же касается буддистов и джайнов, то они — плоть от нашей плоти и кость от нашей кости.

Глава II

ПЕРВАЯ СТУПЕНЬ

Значение Дхармы. Польза обрядов и церемоний. Воспитание добродетелей

Дочь: Отец, может быть, мы сегодня подведем итоги нашей беседы об индуизме?

Отец: Да, дитя мое. Прежде всего, скажи мне, что ты поняла в прошлый раз.

Дочь: Ты дал мне ясное представление обо всех авторитетах индуизма. Ты научил меня тому, что шрути есть главный авторитет, и что смрити, итихасы, пураны, агамы и даршаны — это вторичные авторитеты. Их цель — развить, иллюстрировать и воплотить принципы Вед. Первичный авторитет существует во все времена, но вторичные авторитеты изменяются из века в век. Далее ты сказал мне, что цель всех индуистских Писаний состоит в том, чтобы сделать человека совершенным духом, подобным Богу, и создать институты, которые помогают человеку достичь этой цели. Отсюда я делаю вывод, что, согласно индуизму, жизнь человека на земле следует рассматривать как путь к божественному совершенству.

Отец: Я думаю, в этом едины все великие религии мира. Путь один, хотя он имеет разные названия. И мы всегда должны иметь в виду, что цель жизни — это божественное совершенство и единение человека с Богом. Все наши законы, все этические кодексы и все формы поклонения черпают свое значение из этой конечной цели, о которой мы должны помнить.

Дочь: Отец, я хотела бы больше узнать о пути, который ведет к этой цели. С чего человек должен начать, если он хочет отправиться в этот путь?

Отец: Первое, что он должен сделать, это отвернуться от всякого зла. Как говорит Гита, низкий и злой человек никогда не сможет прийти к Богу. А одна из упанишад говорит: «Тот, кто не отвратился от дурных поступков, чьи чувства не обузданы, кто не спокоен, чей ум не пребывает в мире, — не может обрести Его только путем знания». Поэтому, первая ступень восхождения к Богу всецело характеризуется честным исполнением собственной дхармы.

Дочь: Что такое дхарма?

Отец: Слово дхарма используется в наших Писаниях как в практическом смысле, так и в своем общем значении. Употребляемое в практическом смысле, оно охватывает все действия, качества, жертвы, которые, как учат шастры, ведут нас к духовному совершенствованию. В общем значении, дхарма означает все обязанности, которые возложены на человека в соответствии с его положением в жизни и с его умственным и нравственным развитием. Ты можешь сразу заметить, что эти два значения дхармы тесно связаны друг с другом. Наши долги и обязанности обретают свое значение только вследствие незримой духовной ценности, которая с ними связана. А о том, какова их духовная ценность, мы узнаем из Писаний.

Богиня Дурга. XVIII в.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия.

Богиня изображена убивающей демона Махишу, который появляется из тела умирающего буйвола

Дочь: Что ты имеешь в виду, когда говоришь, что дхарма, в смысле обязанностей, налагается на человека в соответствии с его положением?

Отец: Дхарма принимает различные формы у разных индивидуумов. Обязанности людей различаются в зависимости от их положения в жизни. Например, долг солдата отличается от долга врача. Первый лишает жизни, второй — спасает ее. Подобным же образом, долг хозяина отличен от долга слуги, долг учителя — от долга ученика, долг отца — от долга сына и так далее. Благосостояние общества обеспечено лишь тогда, когда различные обязанности всех его членов выполняются в духе доброжелательства и сотрудничества. Дом, разделенный внутри себя, падет. Поэтому дхарма заключает в себе социальную гармонию и счастье, тогда как адхарма есть социальный разлад и несчастье. Наши священные книги говорят: дхаранат дхарма, — то есть, дхарма носит такое название, потому что она сохраняет общество.

Дочь: Ты сказал, что дхарма человека зависит не только от его положения в жизни, но также от его умственного и нравственного развития. Могу я узнать, что это означает?

Отец: Я поясню это примером. Возьмем случай Будды. Его долг как принца состоял в том, чтобы оставаться в своем государстве и изучать мирные и военные искусства. Но когда его внутренний голос сказал ему о высшем долге, состоявшем в том, чтобы уйти от мира и найти причину человеческих страданий, он должен был повиноваться этому зову. Если бы он его ослушался, он предал бы то знание, которое получил, и совершил бы грех. Таким образом, для Будды то, что было дхармой до его просветления, стало бы адхармой после него.

Дочь: Значит, праведность зависит не от внешних действий, а от состояния духа человека, который действует?

Отец: Совершенно верно, дитя мое. Индуистские Писания часто указывают на то, что внутренняя праведность важнее, чем внешние праведные действия, и что нравственное состояние стоит больше, чем примерное поведение. Даже наши древние законодатели, которые настаивают на формальном соблюдении закона и выполнении обрядов и церемоний, определенно говорят о том, что нравственное совершенство гораздо более важно, чем формальная чистота. Например, Гаутама говорит: «Тот, кто очистился с помощью сорока священных обрядов, но чья душа лишена восьми благородных качеств, не будет един с Богом, и не достигнет неба». Обрати внимание на различие между священными обрядами, которые являются просто церемониями, предписанными для различных этапов человеческой жизни, таких как рождение, детство, юность, зрелость, старость и смерть, и нравственными качествами, такими как сострадание, терпимость и т. д. Более того, наши законодатели, в своих списках наказаний за различные грехи явно отличают грехи мысли от грехов слова и дела. Первые наказываются столь же сурово, как и последние.

Дочь: Отец, если, как ты говоришь, нравственная безупречность более важна, чем чистота ритуалов, какой же тогда смысл в обрядах и церемониях?

Отец: Польза обрядов и церемоний состоит в воспитании, которое они нам дают. Они являются подготовкой к воспитанию нравственных качеств. Они никогда не являются самоцелью. Они только средства для достижения цели.

Дочь: Какова же цель?

Отец: Цель есть очищение духа. Гита говорит: «Жертвоприношения, дары и упражнения в аскезе очищают мудрого». Обряды и церемонии есть начальные шаги в нравственном развитии. Они напоминают о законе. Их предписания основаны не на слепом авторитете, но направлены к достижению цели жизни. Они предназначены для того, чтобы вести к добродетели.

Дочь: Как могут обряды и церемонии вести к добродетельной жизни?

Отец: Все мудрые обряды, если они являются не просто памятными или символическими, имеют в виду соответствующие качества человека. Например, жертва богам — это обряд, но его цель — устремить человека к самопожертвованию, которое есть добродетель. Раздача милостыни — это обряд, но он имеет целью воспитать в человеке щедрость, которая есть добродетель. Пост — это обряд, но цель его — воспитать в человеке способность к самоконтролю, которая есть добродетель. Точно так же, пять больших жертвоприношений, которые домохозяин обязан совершать каждый день богам, риши, людям и другим живым существам, имеют цель развить в человеке преданность Богу, преданность учению, преданность предкам, семье, преданность обществу и доброе отношение к животным. Лишь когда ритуалы превращаются в самоцель, когда они не ведут к развитию в человеке каких-либо добродетелей или к воспитанию дисциплины духа, тогда они становятся мертвым деревом, препятствующим росту души.

Дочь: Каковы же основные обряды и церемонии в индуизме?

Отец: Они различаются от общины к общине и от местности к местности. Поэтому давай сейчас не будем вдаваться во все эти детали. Сейчас мы говорим только об общих принципах.

Дочь: Ты говоришь, что обряды и церемонии должны способствовать развитию добродетелей. Но как добродетели помогают достичь цели жизни?

Отец: Добродетельная жизнь очищает и укрепляет душу. Бог — это вечное совершенство, и для того, чтобы приблизиться к Нему, душа должна стать чистой. Мы уже знаем, что цель человеческой жизни состоит в том, чтобы достичь божественного состояния; мы знаем также, что вся наша религиозная практика должна быть направлена к достижению этой цели. Поэтому, первая ступень восхождения души состоит в обретении нравственной чистоты. Невеста должна надеть цветы и драгоценности перед встречей с женихом. Добродетели есть украшения души.

Главные добродетели. Чистота, Самоконтроль, Непривязанность, Правда и Ненасилие

Дочь: Какие же добродетели мы должны в себе воспитывать?

Отец: Почти все известные человеку добродетели определяются в каждой религии. Но каждая религия выделяет лишь несколько из них, и старается подчинить остальные одной или другой из этих главных добродетелей. Именно главные добродетели, выделяемые данной религией, определяют ее индивидуальность.

Дочь: Каковы главные добродетели в индуизме?

Отец: Согласно индуизму, главные добродетели достаточно полно описаны в эпических произведениях и в пуранах. Они воплощены в идеальных характерах, которые любят и чтят все индусы. И примечательно то, что они являются более или менее общими для индуизма, буддизма и джайнизма. Поэтому они могут рассматриваться как отличительные черты религиозного духа Индии. Эти добродетели следующие: (1) чистота (саттва шудхи), (2) самоконтроль (шама и дама), (3) непривязанность (вайрагъя), (4) правдивость (сатъям) и (5) ненасилие (ахимса).

Дочь: Пожалуйста, объясни мне, что подразумевается под каждой из них? Что такое чистота?

Отец: Она означает как чистоту тела, так и чистоту ума. Вся уборка и мытье, все очистительные омовения и церемонии, которые предписывают индуистские Писания, и тщательно разработанные правила приема пищи и питья, имеют целью внушить мысль о чистоте ума и духа.

Дочь: Зачем вообще нужны какие-то правила еды и питья? Какое отношение к этому имеет религия?

Отец: Дитя мое, религия — не обособленное проявление жизни. Это то влияние, которое должно пронизывать все наши действия. Если цель нашей жизни — сделать наши души совершенными в Боге, то все, что препятствует росту нашей души, должно быть тщательно устранено. Наши пища и питье, которые поддерживают физическую основу души, не так несущественны, как ты думаешь. Например, с религиозной точки зрения не может быть безразлично, пьет ли человек воду или вино. Так что, в некоторых пределах, совершенно необходимо иметь некие общие правила для обыкновенных людей. Если бы индуизм в период своего расцвета не наложил в Индии запрет на употребление вина, мы бы имели и здесь, также как на Западе, постыдное зрелище, когда даже респектабельные люди иногда напиваются допьяна. Даже среди простых людей проблема пьянства обрела заметные размеры только после нашего контакта с Западом. В период расцвета индийской цивилизации пьянство считалось признаком деградации, и этим увлекались только низшие слои общества.

Дочь: Существуют ли какие-либо правила относительно чистоты еды и питья?

Отец: Общие правила, касающиеся пищи и питья, можно почерпнуть из следующих стихов Гиты:

«Пища, повышающая долголетие, крепость,

силу, здоровье, благодушие, бодрость,

Сочная, маслянистая, укрепляющая, вкусная,

дорога саттвичным людям.

Острая, кислая, соленая, слишком горячая,

возбуждающая, сухая,

Жгучая пища страстным приятна; страдание,

тяжесть, болезнь она причиняет.

Гнилая, безвкусная, вонючая, переночевавшая,

оставшаяся от трапезы пища,

Для жертвы негодная — дорога темным»

(XVII, 8—10)[12].

Дочь: Но, отец, не приведут ли строгие правила относительно еды, мытья и очищения к тому, что религия превратится в чисто механические обряды?

Отец: Да, они сделают это, если человек не идет дальше внешней чистоты. Но индусские святые подчеркивают, что внешняя и физическая чистота нужна лишь для того, чтобы вести к внутренней и духовной чистоте. Внешняя чистота без внутренней хуже, чем бесполезна. Она превращает человека в разукрашенный труп.

Дочь: Не означает ли внутренняя чистота присутствие многих добродетелей?

Отец: Да. Я уже говорил, что каждая главная добродетель включает множество родственных качеств. Чистота включает чистоплотность, прямоту, искренность, чистоту мыслей и отсутствие зависти, гордости и злобы.

Дочь: Вторая главная добродетель это самоконтроль. Что это означает?

Отец: Самоконтроль подразумевает дисциплину плоти и духа. Мы должны искоренять грехи плоти и грехи ума. Последние более тонки, чем первые. Такие грехи, как обжорство, пьянство и чувственность накладывают свой отпечаток на лицо человека. Они нападают на человека во всем своем безобразии и их животную природу легко распознать. Но грехи ума надевают маску добродетелей, прежде чем нападают на нас. Лицемерие, гордость и фанатизм легко принять за добродетели. Обычно простой народ становится добычей грехов плоти, а высшие слои — добычей грехов ума. Гита показывает, как желание живет в чувствах, уме и понимании. Чтобы победить врага, с ним нужно сражаться на всех этих полях.

Дочь: Значит, самоконтроль тоже включает целую группу добродетелей?

Отец: Да. Он подразумевает терпение, великодушие, скромность, смирение, самопожертвование и самоотверженность. Когда человек обретает две главные добродетели, о которых я сказал, то есть, чистоту и самоконтроль, он становится, на языке Гиты, вишуддатмой и виджитатмой — это значит, тем, кто очистил себя и победил себя.

Дочь: А победа над собой это то же, что и аскетизм?

Отец: Победа над собой называется аскетизмом тогда, когда она переходит некоторые границы. Некоторые критики говорят, что индуизм превозносит аскетизм, и что он призывает своих последователей полностью подавлять свою плоть. Индуизм не делает ничего подобного. Однако, он считает, что тело есть дхарма-садхана, или инструмент для

осуществления справедливости. Соответственно, индуизм стремится лишь регулировать аппетиты и желания тела. Плоть не подавлена, но лишь поставлена на свое место. Человек, который истязает свое тело, не пригоден для царства духа. Индуизм принимает во внимание все факторы, составляющие индивидуальность человека — тело, ум, душу и дух — и предписывает различную дисциплину для разных стадий человеческой жизни. Он определяет правила так называемых ашрамов для ученика, домохозяина, отшельника и саньясина. Призвание домохозяина состоит в том, чтобы приобрести состояние, удовлетворить свои законные желания, жить добродетельной жизнью и работать для спасения. Поэтому, хорошо известная формула индуизма: дхарма-артха-кама-мокша указывает идеал полной жизни. Только очень постепенно душа может освобождаться от желаний плоти. Цель полного освобождения должна быть достигнута только на последней ступени.

Таким образом, победа над собой прославляется не ради ее самой, но ради окончательного освобождения духа от оков плоти. В то же время, нас не должно пугать слово «аскетизм». Все великие люди Индии были аскетами — от Будды до Ганди. И все индусы, хотя, может быть, и не способны достичь в жизни идеала саньясина, являются горячими поклонниками саньясы.

Дочь: Третья главная добродетель, о которой ты говорил, это непривязанность. Что она подразумевает?

Отец: Непривязанность — это свобода от привязанностей или земных уз. Каждый человек обычно привязан к своей собственности, семье, друзьям и родственникам, а также к своим суждениям — фактически, ко всему, что он называет своим. Эти привязанности, естественно, очень сильны на заре жизни. Первое потрясение от соприкосновения со смертью открывает глаза неопытному человеку на эфемерность этих связей. Когда случаются стихийные бедствия, недисциплинированные умы теряют равновесие. Некоторые проклинают судьбу. Некоторые проклинают богов. А есть такие, которых горе сокрушает. Это происходит потому, что они не думали об условиях нашего пребывания в земной жизни. Они не задумывались над тем фактом, что все мы — временные создания. Мы и объекты нашей любви подобны кусочкам дерева, которые плывут вместе некоторое время на волне океана, а потом расстаются навсегда. Объекты нашей любви даны нам для того, чтобы мы могли умножить тонкие свойства нашей души. Каждый день мы видим богачей, лишающихся своих богатств, тиранов, лишающихся своей власти, и всех людей, теряющих своих самых близких и дорогих. Смерть бросает свою бледную тень на все наши удовольствия и развлечения. Слабые люди стенают и плачут, сталкиваясь с трудностями жизни. Мужественные люди стойко переносят их и идут вперед. Но люди религиозные знают, как встречать жизненные испытания. Джанака, когда его столица пылала, спокойно встретил это бедствие и сказал: «Митхила горит, но там не гибнет ничего, что принадлежит мне». Столь абсолютной была непривязанность этого идеального индусского царя к своему царству. Гита говорит почти на каждой странице, что человек должен отбросить все земные узы и утвердить единственную связь — небесную, если он хочет познать благодать Бога. Санга, или земная привязанность, должна уступить место йоге, или союзу с Богом. Первая — источник всех наших страданий, вторая — единственная гарантия вечного счастья.

Дочь: Отец, я могу понять, что непривязанность к собственности может считаться добродетелью. Но я не могу понять, как может быть добродетелью непривязанность к братьям и сестрам, к друзьям и родным.

Отец: Мое дорогое дитя, даже наши святые домашние привязанности не имеют абсолютной ценности. Яджнавалкья в знаменитой беседе со своей женой Майтрейи, в одной из упанишад, говорит следующее: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, но ради Атмана дорога жена». Чистая любовь, которую познают наши сердца в кругу семьи, должна постепенно распространяться на все, что существует. Саньясин не тот, кто лишил себя всякой любви, но тот, кто распространил свою любовь на все, что живет, и смотрит на весь мир, как на свою семью. Гита говорит:

«Постигает предавшийся йоге, что в Атмане все

существа пребывают,

Что Атман также во всех существах пребывает,

всюду Одно созерцая.

Кто Меня во всем и все во Мне видит,

Того Я не утрачу и он Меня не утратит.

Кто, утвердясь в единстве, Меня, как присущего

всем существам, почитает,

При всяком образе жизни этот йогин во Мне

существует.

Кто, в силу уподобления Атману, всегда

одинаково взирает

На счастье, несчастье — тот считается

совершенным йогином, Арджуна»

(VI, 29—32).

Пока мы смотрим на тех, кто нам дорог, только как на часть целого, наши привязанности не свободны от эгоизма. Друзья приходят и уходят, но дружба остается навсегда. Смерть уносит тех, кого мы нежно любим, но она не может унести любовь из нашего сердца. Поэтому я говорю, что дружба более реальна, чем друзья, и любовь более реальна, чем любимые. Любовь, дружба, сострадание, доброта есть качества божественные; и чем больше мы стремимся взрастить и укрепить их в наших сердцах, тем ближе мы становимся к Богу. А взращивать и укреплять их — не значит быть слепо привязанными к предмету этих чувств. Конечно, любить своих родных и друзей есть качество человеческое; но выйти за пределы такой ограниченной любви есть качество божественное. Именно божественный, а не просто человеческий характер раскрывают нам наши священные тексты. Не обнаруживал ли Рама некоторую долю непривязанности в своей любви к Сите? Не вышел ли Будда за пределы своей человеческой любви к Яшодхарс и Рахуле, чтобы снова объять их божественной любовью? Таким образом, иепривязанность не означает принесение в жертву :воих привязанностей, но их расширение и очищение.

Дочь: Ты говорил о непривязанности к своему собственному мнению. Что это значит?

Отец: Есть многие, способные преодолеть свою привязанность к собственности, к родным и друзьям, но неспособные преодолеть привязанность к своим суждениям и предубеждениям — порождениям их собственного ума. Это наиболее тонкая форма ахамкары или эгоизма. Истинный йогин воспитывает в себе иепривязанность даже к своему собственному уму. Он знает, что должен стать выше своего ума, и не должен отождествлять себя даже с наиболее заботливо созданными построениями своего сердца. Он не должен иметь иных интересов, кроме истины. И если его унаследованные или приобретенные мнения стоят между ним и истиной, они должны быть отброшены без колебаний. Эта работа будет менее болезненной, если человек с самого начала воспитывает в себе привычку к непривязанности.

Ганеша.

XI в. Период Чанделлов.

Археологический музей Кхаджурахо, Мадхья-Прадеш.

Бог с головой слона; сын Шивы и Парвати. Считается устранителем препятствий; к нему обращаются перед началом любого важного дела.

Это светлое, полное радости божество; его иногда изображают танцующим, как на этой скульптуре

Дочь: Твой ответ подводит нас к следующей из главных добродетелей — правде. Но правдивость — это качество, воспитываемое всеми религиями, даже очень примитивными.

Отец: Да. Во всех индуистских Писаниях правдивость постоянно упоминается как основа характеров и героя, и святого. Например, в Махабхарате Бхишма говорит Юдхиштхире: «О государь, невозможно исчерпать достоинства правды. По этой причине брахманы, питри и боги высоко ценят правду. Нет долга выше правды, и нет греха более тяжкого, чем неправда». Действительно, правда есть самый корень справедливости. Поэтому мы никогда не должны самовольно искажать правду. Однажды, достоинства правды и тысячи жертвенных коней были взвешены на весах. Правда оказалась тяжелее тысячи коней, принесенных в жертву.

В этом отрывке мы видим, как учитель переходит от ритуала к нравственному плану, и указывает на громадное превосходство последнего над первым. Я привел тебе только один пример. Но тысячи таких примеров могут быть даны из наших эпических произведений и пуран. Колоссальные жертвы, принесенные Харишкандрой, Юдхиштхирой и Дашаратхой, чтобы сдержать данные ими обещания, показывают, сколь большое значение придают правдивости индусские мудрецы. Фактически, наши Писания говорят, что все добродетели есть только формы правды.

Дочь: Поэтому, здесь правда не означает только правдивость.

Отец: Нет. Она означает также все то, что правильно в поведении, справедливо в общественных отношениях и истинно в знании. Я уже говорил, что индуизм есть последовательный поиск истины. Это поиск путей правильного поведения, справедливых действий и истинного знания. Ибо Бог есть Истина. Он — источник всей праведности, красоты, справедливости и знания. Это вечные ценности. А то, что мы видим в мире, — лишь их временные состояния. Но грех, безобразие, несправедливость и невежество — это формы неправды, которая есть просто тень, без всякой сущности. Поэтому то, что наша религия называет «сатьям» — это не просто правдивость, но наша горячая поддержка всех правильных взглядов, справедливых решений, правильных действий и прекрасного образа жизни. Это качество, открывающее возможности беспредельного прогресса в науке, в искусстве, в правосудии, и достижения более высокой морали в будущем.

Дочь: Что ты подразумеваешь под «более высокой моралью будущего»?

Отец: Мораль это то, что может расти. В каждую эпоху наши этические законы являются лишь частичным выражением высочайшего идеала, явленного нам Ведой. Наши законы могут бесконечно совершенствоваться, приближаясь к этому идеалу. Согласно изречениям наших святых, дхарма не есть фиксированная величина. Она изменяется от века к веку. Каждая юга имеет свою собственную юга-дхарму. Посмотри, например, как мы далеко продвинулись вперед от представлений наших ранних законодателей в отношении жертвоприношений животных, наказаний за преступления, в отношении к низшим классам и так далее.

Дочь: Всегда ли дхарма прогрессирует к лучшему? И никогда не ухудшается?

Отец: Дхарма ухудшается, когда общество вырождается, или когда оно вступает в полосу бедствий. Многие из наших поздних пуран высказывают сожаление по поводу того, что корова дхармы, которая когда-то ходила на четырех ногах, в их времена шла только на одной ноге. Авторы этих пуран жили в беспокойные времена, полные войн и социальных потрясений, когда эталон морали упал. Даже сейчас мы имеем последствия тех злосчастных времен. По сравнению с уровнем наших ранних законодателей, мы несомненно деградировали в вопросах альтруизма, социальной сплоченности и в отношении к женщине. Поэтому прогресс дхармы зависит от национального благополучия и национальной независимости.

Дочь: Значит, прогресс дхармы не имеет предела?

Отец: Развитие дхармы означает движение человека к божественному совершенству. Поэтому, кто осмелится устанавливать пределы этого движения? Человечество еще сравнительно молодо. Можно сказать, что человек с его представлениями о том, что правильно и что неправильно, только несколько дней, как появился на Земле. Кто знает, сколько миллионов лет вращалась Земля вокруг своей оси, прежде чем появился человек? И кто знает, сколько еще миллионов лет она будет вращаться? Кто знает, какие чудеса намерен сотворить вечный Волшебник? То, что считалось невозможным тысячу лет назад, теперь стало возможно в сфере науки. Точно так же, то, что в сфере морали для обыкновенного человека сейчас невозможно из-за слабости плоти, может стать возможным для целой расы миллион лет спустя. К тому времени — кто знает? — может быть, восходящий дух найдет для своего выражения лучший инструмент, чем человеческая личность? Кто знает, быть может, даже этот земной шар ко времени его аннигиляции будет населен существами более духовными, нежели человек?

Дочь: Отец, твои слова приводят меня в замешательство.

Отец: Нет, дитя мое. Я только констатирую факты. Истина приводит в замешательство. Она гораздо более поразительна, чем наши самые необузданные фантазии. Созерцание истины быстро уносит нас прочь от наших малых моральных и метафизических систем. Индуистские тексты учат, что поиски истины, куда бы они ни вели, и каких бы жертв ни требовали, необходимы для эволюции человека. Индуизм никогда не выступал против прогресса науки. Он никогда не выступал против размышлений в метафизике и этике. Последняя страница его этики еще не написана и никогда не будет написана. Если бы только мы имели глаза, чтобы видеть, мы бы поняли, что новая глава этики Индии пишется в наше время. Но позволь мне не останавливаться на этом сейчас. Давай двинемся дальше, к следующей главной добродетели.

Дочь: Но я бы хотела узнать, какие качества ты включаешь в правду как добродетель?

Отец: Я бы включил сюда честность, искренность, справедливость, верность, терпеливое исследование фактов, понимание красоты в ее различных формах и другие, связанные с правдой, качества. Как я уже говорил, наши Писания фактически утверждают, что все добродетели есть лишь формы правды.

Дочь: Теперь мы дошли до последней из главных добродетелей в нашем списке, а именно, до ахимсы, или ненасилия. Что здесь имеется в виду?

Отец: Есть такое изречение, часто цитируемое в индуизме: «Ахимса парамо дхарма», что означает — «ненасилие есть высший закон». Нет сомнения, что проповедь ненасилия — это наиболее значительный вклад Индии в мировую культуру. Ненасилие имеет два аспекта — пассивный и положительный. В пассивном аспекте оно означает стремление не причинять боли любому существу любым способом. В положительном аспекте оно означает совершенную любовь ко всем существам. Величайший истолкователь ахимсы нашего времени говорит о ней так: «Ненасилие есть совершенное состояние. Это цель, к которой человечество движется естественно, хотя и бессознательно. Человек не становится божественным, даже когда он является воплощением невинности. Он только становится истинно человеком. В нашем настоящем состоянии мы частью люди, а частью животные; в своем невежестве и даже самонадеянности мы говорим, что поистине выполняем задачу рода человеческого, когда платим ударом за удар и проявляем меру раздражения, необходимую для достижения этой цели. Мы как будто верим, что возмездие есть закон нашего существования, тогда как в каждом священном тексте мы читаем, что возмездие никогда не является обязательным, но только допустимым. Именно, самообуздание является обязательным. Возмездие — это потворство своим слабостям, требующее тщательного контроля. Самообуздание есть закон нашего существования. Ибо высшее совершенство недостижимо без высшего ограничения. Таким образом, страдание — признак человеческого племени».

Ты знаешь, что махатма Ганди, которому принадлежат эти слова, превратил практику ненасилия в науку. Ненасилие должно воплощаться в жизнь не только отдельными личностями, но также обществами и нациями, и оно должно практиковаться во всех сферах жизни. Вот почему я говорю, что новая глава добавляется к этике индуизма при жизни нашего поколения.

Дочь: Всегда ли индуизм учил, что мы должны воздавать добром за зло? Или это учение возникло сравнительно недавно?

Отец: Дитя мое, можно привести множество отрывков из Махабхараты, которые показывают, что это было учением индусских святых с незапамятных времен. Более того, в религиях, возникших в Индии, закон любви распространился и на низшие царства природы.

Он не ограничен только человечеством, как в этических кодексах других стран.

Дочь: Но, отец, возможно ли совершенное ненасилие?

Отец: Индусские святые, которые проповедуют ненасилие, признают, что совершенная ахимса — это только идеал. Она подобна прямой линии в геометрии. На практике мы можем лишь приближаться к ней. Например, все существа добывают пищу только путем насилия. Они должны убивать и есть. Одни убивают животных, другие уничтожают растения. Но, поскольку животные есть более высокие формы жизни, чем растения, убивать животных — это большее насилие, чем срезать овощи. Поэтому индуизм ставит вегетарианство выше, чем употребление мяса, и считает идеальным святого, который живет на природе и не причиняет вреда животным или растениям для поддержания своего телесного существования.

Дочь: Почему индуизм не настаивает на вегетарианстве?

Отец: Индуизм не устанавливает единого закона для всех слоев общества. Он учит превосходству вегетарианства и предоставляет отдельным личностям и классам достигать идеала каждому в свое время, когда они обретут необходимую адхикару или степень нравственного совершенства.

Дочь: Тогда, значит, ненасилие в нашей стране — только добродетель личности или класса, но не нации?

Отец: Нет, ненасилие по справедливости можно считать национальной добродетелью Индии, поскольку, хотя оно практикуется малой частью общества, оно существенно влияет на всю индусскую общину в целом. Мы даже можем сказать, что оно сделало индусов такими, какими они являются сегодня. Большинство их достоинств и недостатков проистекает из идеала ненасилия. Их мягкость, гостеприимство, человечность, их ужас перед кровопролитием, отвращение к убийству, их доброта к животным и поклонение корове — все это обусловлено идеалом ненасилия. Пацифистский характер индийской цивилизации есть следствие этого идеала. Сказано, что простые люди Индии, несмотря на их страшную бедность, гораздо менее жестоки, чем в других странах. Если это так, то это связано с ненасилием, практикуемым в Индии.

Дочь: Но, отец, разве эта картина не имеет оборотной стороны?

Отец: Да. Я уже говорил, что большинство наших пороков, как и наших достоинств, можно вывести из идеала ненасилия. Помни, что ахимса есть только для тех, кто храбр и силен; она для тех, кто может ударить, но не делает этого. Убегать от грубияна и хулигана и называть это ненасилием есть худшая форма самообмана. Идеал ненасилия требует замены грубой силы на силу духа, а не замены доблести на трусость. Когда человек не может применить силу духа — потому, что он еще не готов к этому, или потому, что его враг не имеет в себе искры человечности, — его долг использовать физическую силу для защиты себя и того, что ему дорого. Нелепо было бы овечке лелеять идеалы ненасилия, тогда как волк другого мнения. Так что в таком мире, как наш, где люди все еще прибегают к грубой силе для достижения своих целей и нации решают свои споры мечом, ахимса в руках тех, кто не имеет для нее адхикары, может привести лишь к утрате мужества. А отсутствие мужества порождает много грехов.

Дочь-. Какие качества включает истинная ахимса?

Отец: Истинная ахимса непременно включает мягкость, вежливость, доброту, гостеприимство и любовь. Как видишь, все эти качества имеют общественное значение. Фактически, в списке главных добродетелей, о которых я говорил, все индивидуальные качества группируются вокруг трех первых, а именно, чистоты, самоконтроля и непривязанности; а все общественные качества группируются вокруг двух последних, а именно, правды и ахимсы. В индусской этике общественные качества занимают более высокую ступень, чем индивидуальные добродетели. Согласно нашим представлениям, общество включает не только живущих людей, но и тех, кто ушел раньше нас, и тех, кто придет после нас, и всех существ выше нас, — таких как боги и питри, — и всех существ ниже нас, например, птиц и зверей. Мы имеем обязательства не только по отношению к нашим соседям, но и по отношению к нашим предкам, нашим потомкам и ко всем живым существам, стоящим ниже человека. Я уже говорил тебе о значении пяти больших жертвоприношений, которые домохозяин должен совершать каждый день. Так мы видим, какая прекрасная, органичная концепция общества была у индусских святых. Эта концепция не ограничена пространством и временем. Не ограничена она и человечеством.

Формирование достойного характера. Нормы морали. Значение греха. Польза очистительных обрядов

Дочь: Теперь, отец, скажи мне, является ли развитие всех этих основных и дополнительных качеств единственной целью на первой ступени восхождения человека к Богу?

Отец: Да. Мы начинаем религиозную жизнь с обрядов и ритуалов. Но они есть лишь внешние средства очищения. Мы должны быстро перейти от них к добродетелям, которые есть внутренние средства, влияющие на очищение души.

Дочь: Должен ли человек продвигаться от одного качества к другому в том порядке, в котором ты их давал — чистота, самоконтроль, непривязанность, правда и ненасилие?

Отец: Нет. Мы делим качества на группы и подгруппы только ради удобства. Например, мы не можем провести четкую грань между добродетелями индивидуальными и общественными. В действительности они одно целое, и образуют то, что мы называем добродетельным характером. Их значение всегда следует понимать в их связи с целью религиозной жизни, — достижением духовного совершенства. Поэтому мы должны сказать, что задача первой ступени состоит скорее в формировании достойного характера, нежели в развита главных и других упомянутых качеств.

Дочь: В чем же разница между формированием достойного характера и воспитанием добродетелей?

Отец: Добродетели, подобно ритуалам, более или менее обусловлены указаниями, исходящими от внешнего авторитета, и лишь немногие понимают отношение этих достоинств к цели религиозной жизни. Более того, их положительная сила зависит от обстоятельств. Не всегда легко сказать, в какой момент добродетель перестает быть достоинством. Твердость легко переходит в упрямство, мужество — в безрассудство, ненасилие — в трусость, самоконтроль — в самоистязание и так далее. Поэтому, воспитание добродетелей может заключать в себе просто механическое подчинение моральным предписаниям.

Конечно, вначале это так же необходимо, как обряды и ритуалы. Вот почему наши законодатели излагают законы дхармы в виде догматов. Но очень скоро человек нравственный должен начать действовать самостоятельно. Он должен сам решать, что истинно, что справедливо и что достойно в данных обстоятельствах. Он не должен больше чувствовать себя стесненным правилами и предписаниями. Когда же он обретает добродетельный характер, он становится независимым в своих суждениях и редко поступает неправильно.

Дочь: Если наставления и предписания перестают играть роль, чему же тогда следовать?

Отец: Дхарматма или добродетельная личность является более верным образцом, нежели правило дхармы. Первая есть живое дерево, последнее же лишь сушеный плод. В Тайттирия-упанишаде учитель, давая своему ученику прощальное наставление по окончании его обучения, говорит: «И если у тебя есть сомнение в делах или в поведении, то поступай так, как поступают при этом Брахманы, которые вправе судить, преданные добрым делам, не ведомые другими, мягкие, любящие добродетель»[13].

Дочь: Разве наставниками правильного поведения являются люди, а не тексты священного закона?

Отец: И люди, и священные тексты. Согласно индуизму, руководствами к правильному поведению служат Писания, обычаи, примеры святых и внутреннее «Я» или совесть. Ибо Ману говорит: «Источник священного закона есть Веды, затем смрити, и затем, поведение тех, кто понимает священные тексты, а также обычаи святых людей, и наконец, поведение тех, кто постигает знание своего внутреннего «Я». А Калидаса в известных и часто цитируемых стихах говорит, что побуждение чистого сердца есть верный советчик в минуту сомнения. Таким образом, делая авторитетом пример святых, и считая образцом для подражания ведический идеал божественного совершенства, индуизм сохраняет дхарму живой, а ее моральный кодекс подвижным.

Дочь: Отец, ты сказал, что наши законодатели не только излагают дхарму, но и предписывают наказания за различные грехи. Что такое грехи? И сколько их?

Отец: Грехи бесчисленны, как и добродетели. Разные законодатели дают различные списки грехов. Но обычно они классифицируются двумя способами.

Дочь: Какими?

Отец: Во-первых, все грехи делятся на грехи мысли, грехи слова и грехи действия. Ибо злая мысль или грубое слово столь же греховны по природе своей, как и порочное действие. Это тройное деление свидетельствует об утонченности знаний индуистских авторов этических предписаний, которые отказывают в прощении даже за грубое или непристойное слово, хотя за ним нет злого намерения, и оно не приводит к какому-либо жестокому действию.

Дочь: А какова другая классификация?

Отец: Так же, как все добродетели сгруппированы вокруг пяти главных добродетелей, так и все грехи группируются вокруг трех ужасных грехов — кама, кродха и лобха, или похоть, гнев и алчность. Гита говорит:

«Трояки врата преисподней, губящие человека:

Похоть, гнев, алчность; эти три подобает

бросить.

Человек, от этих трех врат тьмы свободный,

Каунтея,

Создает свое благо и так Высшего пути

достигает»

(XVI, 21, 22).

Но все деления довольно искусственны. Есть лишь один грех, хотя формы его бесчисленны. Это — эгоистическое желание. Грех есть просто противостояние человека Богу, или, более точно, — противостояние плоти духу. Грешник тот, кто находится в дисгармонии не только с окружающим его обществом, законы которого он нарушает, но и с вселенским царством духа, частью которого он является. Ибо дхарма, против которой он восстает, есть лишь земное начертание Риты, которую Веды утверждают как ритм и порядок Вселенной. Человек в своей аджняна или слепоте думает, что он может быть независим от закона Вселенной. Он подобен части тела, которая отказывается действовать в согласии со всем организмом и устанавливает свое локальное действие, результатом чего является воспаление, боль и болезнь. Грешник — это больной член общества и мятежник против царства Бога. Он противопоставляет свою волю воле Творца. И помни, что обе живут в нем самом. Ибо человек есть единство духа и тела. Первый — его высшая природа, последнее — его низшая природа. Путь духа — джняна или спасительное знание, путь тела — кама или разрушительное желание. Когда в Гите Арджуна спрашивает Кришну, что побуждает человека совершить грех, Кришна отвечает:

«Это страсть, это гнев, прожорливый,

многогрешный,

Знай его здесь, как врага, он возник из гуны

раджас.

Как зеркало ржавчиной, как дымом покрыто

пламя.

Как зародыш покрыт оболочкой, так он этот

мир покрывает.

Он постоянный враг мудрого, он скрывает

мудрость;

Ненасытимое пламя это, Каунтея, принявшее

образ Камы;

Чувства, манас и буддхи именуются его

местопребыванием.

Через них он воплощенного ослепляет, скрывая

знанье»

(III, 37—40).

Вишну.

XII в. Период поздних Чолов. Тамилнад. Бронза.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия.

Бог Вишну занимает центральное место в триаде главных богов индуизма.

Брахма находится справа, а Шива слева от него. Бог Вишну считается божеством, которое обеспечивает порядок и гармонию в мироздании

Дочь: И все желания ― наши враги?

Отец: Нет. Только незаконное желание есть враг. Ибо Бог Гиты говорит:

«Я сила сильных, свободных от вожделения

и страсти;

В существах Я — закономерное влечение,

мощный Бхарата»

(VII, 11).

Желания плохи только тогда, когда их предметом является незаконное удовлетворение себя. Пока человек сконцентрирован на себе и воздвигает стены между собой и себе подобными, его желания приходят в противоречие с законом всеобщей любви и препятствуют его прогрессу.

Дочь: Но как может человек, живя в миру, перестать заботиться о себе и своей семье, и действовать согласно закону всеобщей любви? Если то, что ты говоришь, правда, тогда все мы грешники.

Отец: Да. Все мы в некотором роде грешники. Каждая религия учит этому. Индуистские Писания постоянно утверждают, что существование есть зло, и что самсара существует только для грешников. Будда приравнивает жизнь к дукхе. Христианство учит, что все люди рождены грешниками, и что мир всегда противостоит Богу.

Дочь: Не есть ли это просто пессимизм?

Отец: Нет. Поскольку пессимизм — это философская теория, которая говорит, что жизнь — зло, что мир не имеет цели, что им управляет слепая воля, и поэтому человек должен искать избавления от этого мира невзгод и страданий. Это очень далеко от индуизма, который верит в вечного Бога и в конечное спасение всех людей, и не верит в вечное наказание и конечную реальность зла. Индуизм повсюду стремится показать путь к постоянному счастью. Он учит, что бессмертные души не могут удовлетвориться бренными вещами. Поэтому он призывает людей верить не в преходящие удовольствия мира, но в радости духа. Не может быть положено начало религиозной жизни, пока мы не увидим, что в мире преобладает зло. Неудовлетворенность жизнью настоящей есть необходимое дополнение к надежде на жизнь будущую. Все, что большинство из нас может сделать в этом мире, это обрести немного чистоты в океане грязи, немного справедливости в океане греха, немного красоты в океане безобразия и немного любви в океане эгоизма. Если мы не отринем грязь, грех, безобразие и эгоизм мира и не объявим все это злом, у нас нет надежды на прогресс. Мы все начинаем с жизни, сосредоточенной на себе. Но когда наше представление о себе постепенно расширяется, так, что начинает вмещать не только семью, но также общество и страну, в которой мы живем, мы становимся менее грешными. Когда мы обретаем способность любить и работать для людей в еще больших масштабах, наши желания очищаются и гармонизируются с волей Бога. Все нравственное совершенствование состоит в гармонизации нашей собственной воли с Волей, которая правит Вселенной.

Дочь: Можем ли мы таким образом избавиться от грехов?

Отец: Да. Мы можем легко избавиться от своих грехов, расширяя наши души. Это создает добрый характер и увеличивает нашу духовную мощь, которая сжигает все грехи. Каждое достойное действие, которое является результатом нашей расширяющейся любви, увеличивает скрытую силу души.

Дочь: Необходимо ли искоренять всякий грех в своей душе?

Отец: Да, дорогая моя. Разве не обязательно затыкать каждую течь в корабле, чтобы он не затонул? Каждый грех есть симптом болезни души. Это не местное воспаление, которое можно устранить наружными средствами.

Дочь: Если это так, какая польза в религиозных очистительных обрядах, установленных самими законодателями?

Отец: Наказания и очистительные обряды предписаны только для тех, кто отвратился от греха. Они вступают в действие только после перемены в сердце. Они, как наружные лекарства, которые лишь дополняют, но никогда не отменяют подчинение общим законам здоровой жизни.

Дочь: Какая же от них польза, если они действуют только после перемены в сердце?

Отец: Они являются признаком того, что человек осмысливает свои неверные шаги. Они показывают его раскаяние и его публичное признание в этом. Само слово праяшчитта в применении к таким ритуалам означает намерение изменить свое сердце и искупить грех. Ни один из великих законодателей никогда не допускал, что грех можно исправить путем раздачи даров или соблюдения постов и бдений, без предшествующего изменения в сердце. Покаяния — лишь подтверждаются обрядами. Они как бы подтверждают факт очищения души. Но само очищение должно произойти изнутри. Ни один человек не может быть спасен извне. Здоровье души, как и здоровье тела, может быть создано только изнутри, и никогда не может быть создано извне.

Дочь: Если человек позволяет греху расти в своем сердце, и не может очиститься, что тогда с ним случится?

Отец: Один грех ведет к другому, духовное сопротивление человека ослабевает, его натура грубеет, и он опускается на низкую ступень самсары.

Самсара и Закон Кармы. Милость Бога

Дочь: Что такое самсара?

Отец: Самсара есть цикл рождений и смертей, который проходит душа каждого существа, прежде чем она достигает мокши, или освобождения. Индуизм учит, что все существа вовлечены в этот процесс, протекающий во времени. И состояние каждого человека в каждой данной жизни зависит от кармы добрых или злых мыслей и дел, созданной в его предшествующих жизнях. Закон кармы есть уникальная и характерная черта религиозной мысли Индии. Ему учат не только индуистские, но также буддийские и джайнские священные тексты.

Дочь: В чем состоит закон кармы?

Отец: Закон кармы — это нравственный закон, соответствующий физическому закону причинности. Что человек сеет, то он и жнет. Каждая мысль и каждое действие, каковы они есть, взвешиваются на весах вечной справедливости. Бог, согласно индуизму, судит дела человеческие не когда-то в будущем, но делает это здесь и сейчас. Его закон записан в нашей природе. Как наша физическая природа подчинена неизменным законам, так же подчинена закону и наша нравственная природа. Наши характеры и судьбы изменяются от жизни к жизни не по прихоти случал, но в соответствии с существующими законами.

Дочь: Как могут действия предыдущей жизни, которая прошла и исчезла, влиять на наш характер и судьбу в настоящей жизни?

Отец: Действия предыдущей жизни не умирают со смертью тела. Они оставляют неизгладимый след в уме и в душе. Наши Писания называют его anypea или адришта. Это то семя, которое вырастает в характер и судьбу в настоящей жизни.

Дочь: Тогда, значит, закон кармы есть закон причин и следствий?

Отец: Да. Он действует в мире нравственном, как закон причин и следствий действует в мире физическом. Например, когда бы ты ни сунула руку в огонь, ты обожжешь пальцы. Это случается во все времена и в любом месте. Одна и та же причина производит одно и то же следствие, при условии если нет вмешательства других причин. Фактически, причина и следствие — это одно и то же. Они органически связаны между собой. Подобным же образом в мире нравственном, когда бы ты ни украла, твой характер меняется к худшему. Чем чаще ты крадешь, тем более вороватой ты становишься. С другой стороны, всегда, когда ты помогаешь своему ближнему, ты улучшаешь свой характер. И чем чаще ты помогаешь, тем более великодушной ты становишься. Таким образом, закон кармы есть лишь расширение непреложной причинной связи, которую мы видим в этой жизни. Он говорит нам о том, что то, что мы есть сейчас, — это результат наших мыслей и дел в прошлом; а то, чем мы станем в будущем, будет результатом того, что мы думаем и делаем сейчас.

Дочь: Ты хочешь сказать, что рождение человека и обстоятельства его жизни зависят в основном от его собственных мыслей и действий в прошлых жизнях?

Отец: Да. Как еще можно объяснить неравенство жизни, которое мы видим повсюду вокруг себя? Бог беспристрастен. Он не станет произвольно делать одного человека сильным, а другого слабым, одного здоровым, а другого больным, одного чувственным, а другого духовным. Он никогда не станет, по своей воле, помещать одного человека в среду, способствующую росту его души, а другого — в условия, препятствующие этому росту.

Дочь: Отец, я где-то читала, что Бог сделал некоторых людей несчастными в этом мире, чтобы у других были возможности развить в себе качества жалости, сострадания и любви, и тем прославить Его.

Отец: Это не может быть правильным. Ибо тогда Он должен быть тщеславным и жестоким Богом, который делает одних людей несчастными, чтобы другие могли упражнять на них свои добродетели и тем прославлять Его. Нет, нет. Неравенство жизни имеет причину в нас самих, а не в Боге. Мы сами есть наше прошлое. Умственные и нравственные наклонности, которые душа приобретает в этой жизни, как следствие ее намерений и действий, проявляются в соответствующих условиях в следующей жизни. И здесь приобретаются новые совокупности наклонностей, которые снова находят подходящую среду и в ней выражают себя. Этот процесс продолжается в течение многих жизней, пока душа не достигнет мокши или освобождения.

Дочь: Но как же мы не помним ничего из наших прошлых жизней?

Отец: Это потому, что сознательная память, которая существует в нашем мозгу, питается только впечатлениями, получаемыми в этом теле. Но, кроме нашего бодрствующего ума, есть огромная неисследованная область подсознания, в которой хранится весь наш прошлый опыт. Именно оно ответственно за действие закона кармы.

Дочь: Есть ли у тебя какие-нибудь доказательства этого? И есть ли доказательства действия закона кармы?

Отец: Прежде всего существует то, что можно назвать свидетельством священных текстов. Этому учат Веды. И в наших священных книгах есть много примеров великих риши, которые помнили свои прошлые жизни. Но с мирской точки зрения, лучшим свидетельством действия закона кармы является существование гениев

Мы часто встречаем людей, имеющих большое дарование в музыке, искусстве или литературе, которое не может быть объяснено наследственностью, образованием или особым окружением. Кроме того, в жизни многих людей часто случается так, что вполне тривиальный случай как бы открывает в сердце человека некую дверцу, и огромный накопленный опыт вырывается наружу, сметая прежние вехи и совершенно меняя характер человека. Как можно объяснить такие вещи, не признавая закон кармы и не допуская, что мы несем в своей подсознательной памяти все санскары или опыты наших прежних жизней? Можно полагать, что даже обыкновенные инстинкты являются результатом опыта, приобретенного в прошлых жизнях.

Дочь: Отец, если мы не имеем отчетливых воспоминаний о наших прошлых жизнях, справедливо ли нас за них наказывать?

Отец: То, что ты говоришь, относится только к законам и наказаниям, созданным людьми, но не к естественным законам и следствиям. В искусственно созданных человеческих законах, налагаемые наказания обычно не имеют естественной связи с совершенными преступлениями. Например, если человек крадет, его либо сажают в тюрьму, либо в колодки, либо отрубают правую руку. Наказание различается в разных странах, и является совершенно произвольным. В таком случае ты можешь сказать, что это несправедливо — наказывать человека за преступление, которого он не помнит. Но в случае естественного закона это не так. Например, если человек выпьет яд, он умрет, независимо от того, помнит он это свое действие или нет. Бог — это не судья, сидящий высоко на небесах и выдающий наказания в соответствии с уголовным кодексом. Он есть пребывающий в нас дух, закон которого вписан в наше существо.

Дочь: Если рождение человека и обстоятельства его жизни обусловлены его прошлой кармой, какой же смысл в наших усилиях в настоящей жизни? Если для человека все предопределено, как он может быть ответственным за свои действия?

Отец: Воля человека всегда свободна. Иначе нравственная жизнь была бы невозможна. Не все предопределено. В пределах, налагаемых рождением, окружением и наклонностями, человек имеет большое поле деятельности, чтобы продвинуться вперед. В многозначительной метафоре Гита называет тело участком земли. Каждая душа есть земледелец, которому дан этот участок земли. Размеры участка, характер почвы, изменения погоды — все это предопределено. Но земледелец свободен в выборе — возделывать ли ему эту землю, удобрять ли ее и в итоге, вырастить ли хороший урожай, или забросить ее и дать ей порасти сорняками. Подобно этому, есть элементы свободы и элементы предопределенные, в жизнях всех нас. Закон кармы охватывает и те, и другие.

Дочь: Каковы элементы свободы? И какие элементы предопределены?

Отец: Индуистские тексты делят карму человека на три части, — прарабдха, санчита и агами. Прарабдха-карма есть часть накопленной человеком кармы, которая начала приносить плоды в настоящей жизни. Она полностью предопределена и не может быть избегнута. Она является причиной тех условий существования человека, которые он не может преодолеть, как бы он ни старался. Например, мы не можем в этой жизни изменить наш пол, или происхождение, или цвет кожи. Мы не можем выпрыгнуть из наших тел. В том, что касается подобных вещей, каждый признает, что человек есть порождение обстоятельств. Поэтому, прарабдха-карму можно исчерпать, только пережив ее. Сан- чита-кармой называется карма, накопленная во всех предыдущих жизнях человека. В результате всех своих действий в прошлом он приобретает определенный характер и определенные наклонности. Они не являются неизменяемыми, как пол и происхождение. Настойчивыми усилиями можно искоренить дурные привычки и посеять вместо них новые. В отличие от прарабдхи, санчита-карма может быть искуплена исполнением наложенного наказания. И, как говорят наши тексты, санчита-карма может быть совершенно уничтожена посредством джняны. Наконец, агами-карма есть та, которая творится сейчас, в настоящей жизни. Ее плоды мы узнаем в будущей жизни. Она всецело в наших руках. Что мы посеем, то и пожнем. Если наши мысли чисты, наши действия правильны, и наши желания не эгоистичны, мы создаем для себя условия, которые будут ускорять наше движение к совершенству. Если мы, напротив, грешим, нами овладевает преступная слепота, мы спускаемся вниз по ступеням самсары, то мы и страдаем за это в будущих жизнях, пока справедливое возмездие не приведет нас в чувство.

Дочь: Не может ли все это совершиться в одной жизни?

Отец: Твой вопрос удивляет меня. Многие ли из нас в этом мире готовы к мокше, что означает истинное богоподобное совершенство? Абсурдно полагать, что душа может обрести свою вечную награду или вечное наказание действиями лишь одной жизни; ибо, в этом случае, награда или наказание были бы невыносимо несправедливы. Только после неустанных усилий в течение длинного ряда жизней человек может достичь совершенства Бога. Время одной жизни слишком мало для достижения великой цели.

Дочь: Но даже одна жизнь дана не всем. Некоторые люди умирают молодыми, а другие живут долго, до глубокой старости. Как это можно объяснить?

Отец: Я уже говорил, что из огромного запаса нашей накопленной кармы, часть приносит плоды в одной жизни. Именно в соответствии с этой прарабдха-кармой образовались наши нынешние тела и наше окружение. Когда она совершенно исчерпывается, душа должна расстаться с телом, унося с собой приобретенный опыт, и искать нового воплощения где-нибудь в другом теле и в другом месте.

Дочь: Значит, смерть не случайна, но предопределена?

Отец: Нам она может казаться случайной. Но разве могут быть случайности в мире, управляемом Богом, чья Воля есть закон? Один из наших текстов гласит: «Человек не умрет раньше положенного ему срока, даже если он будет пронзен тысячей стрел; он не будет жить дольше положенного срока, даже если его лишь коснется былинка».

Дочь: Если так, то разве закон кармы не наполняет нас отчаянием, — ведь мы никогда не можем избежать того, что неминуемо придет?

Отец: Но мы не знаем, что должно прийти. И это побуждает нас трудиться. Мы должны выполнить наш долг и предоставить результат Богу. Если бы каждый человек мог вмешиваться в мировые события по своей воле и ради своего удовольствия, каким хаотическим был бы наш мир! Нет, нет. Закон кармы наполняет нас не отчаянием, а надеждой. Он учит нас тому, что в мире нравственном, также как и в мире материальном, ничто не происходит случайно. Также как дикарь, который боится бури или затмения как знака немилости богов, перестает бояться их, когда он узнает законы природы, так и мы, узнав закон кармы, перестаем бояться слепого случая, будь то несчастье или удача. В лишенной законов Вселенной наши усилия были бы тщетны. Но в лоне закона мы чувствуем себя в безопасности и руководствуемся нашим знанием. Когда мы знаем, что грех влечет за собой страдание, знаем, что мы пожнем то, что посеяли, и что все наше будущее не определяется только тем, что мы сделали или не смогли сделать в течение одной-единствен- ной жизни, но нам будет дано много шансов улучшить себя так, как мы хотим, — тогда мы наполняемся надеждой. Когда мы знаем, что мы сами — творцы своего будущего, и что никогда не поздно исправиться, мы чувствуем себя сильными, мы чувствуем себя в безопасности. Мы рады, что не зависим от милостей какого-то капризного Бога.

Дочь: Значит, Бог не участвует в действии закона кармы?

Отец: С таким же успехом ты можешь спросить, участвует ли Бог. в действии законов природы. Бог действует посредством законов. То, что мы называем нравственным законом, или законом природы, есть лишь проявления Его Воли. В то же время, Он никогда не отказывается от своих обязанностей в. пользу Своего Закона. Наши Писания называют Его кармадхьякша — Тот, кто следит за исполнением закона. Это Он создает мир, в котором каждая душа имеет условия, соответствующие тем устремлениям, которые она приобрела в предыдущей жизни. Он подобен садовнику, который в своем саду сажает семена и поливает их: Он помогает семенам расти; но что из них вырастает, зависит от их собственной природы.

Дочь: Отец, ты сказал, что любое неравенство в жизни проистекает от нашей собственной кармы, приобретенной в прошлых жизнях, а не послано Богом. Скажи, сначала Бог создал все души одинаковыми?

Отец: Творение не имеет начала, и души никогда не были созданы. Согласно нашим текстам, самсара — это анади, или безначальное. Она всегда зависит от Бога, который вечен. Даже в конце кальпы или мирового периода она существует в скрытом состоянии в Его природе.

Дочь: Если закон кармы существует вечно, можем ли мы в любое время вмешиваться в него?

Отец: Я удивлен твоему вопросу. Закон тяготения существует вечно. Но разве мы не вмешиваемся в него всякий раз, когда поднимаемся по лестнице? Закон кармы просто определяет условия, в которых мы должны работать. Он приказывает нам трудиться или не трудиться, не более чем закон гравитации предлагает нам подниматься или падать. Как мы воздвигаем здания, вмешиваясь в закон тяготения, так мы можем творить и будущее наше счастье, «вмешиваясь» в закон кармы. Я уже говорил, что, в некоторых пределах, мы можем изменить нашу судьбу даже в настоящей жизни.

Дочь: Но можем ли мы также изменить судьбу других?

Отец: Да, в определенных пределах. Если крестьянин может посредством собственных усилий изменить количество и качество своего урожая, он может также влиять на урожай своего соседа — своим советом, примером, помогая ему физически.

Дочь: Если человек сейчас страдает из-за своей плохой кармы, почему мы должны вмешиваться и уменьшать его страдания?

Отец: Если плохая карма приносит ему страдания, то хорошая карма приносит помощь. Все мы — орудия судьбы друг друга. И если мы не помогаем страдающему человеку, ему поможет кто-то другой, а мы пострадаем за свое жестокосердие.

Вишну Матурапана (Четырехликий Вишну).

IX в. Кашмир.

Национальный музей, Нью-Дели.

Стоит в позе трибханга. По обе стороны рядом с Вишну стоят его персонифицированные атрибуты. Палица (гада) — по правую руку в облике богини Гада, а диск (чакра) — нолевую в облике мужчины (чакралу руша). Оба стоят тоже в позе трибханга и обмахивают Вишну веерами. Маленькая фигурка богини земли Притхви Деви выступает из земли внизу, между ногами Вишну.

Из его четырех лиц переднее имеет человеческие черты с выражением спокойной умиротворенности, боковые лики представляют собой морды льва и вепря, а задний лик выражает страшный облик бога.

Дочь: Значит, самсара есть система правосудия, благодаря которой каждый человек неминуемо получит то, что заслужил?

Отец: Не совсем так. Например, ты не можешь назвать семью системой правосудия на том основании, что каждый ребенок получает то, что он заслужил, от справедливого и любящего отца, который всегда готов и желает помочь. Правильнее было бы назвать самсару системой образования, в которой учитель позволяет ученикам образовывать себя, испытывая естественные последствия своих действий, тогда как сам он присутствует везде, чтобы посоветовать, помочь и спасти.

Дочь: Как же Бог помогает нам и спасает нас?

Отец: Если мы всецело вверяем себя Богу, Его милосердие может унести нас из сферы действия закона кармы.

Дочь: Значит, существует сфера, где закон кармы не действует? Отец: Да. Я сказал, что закон действует только в мире морали. Но вне мира морали есть мир духа, где сглаживаются все различия,

прекращается противоборство добра и зла, и наше греховное состояние растворяется в милосердии Бога. Там, кроме прарабдхи, закона кармы не существует. Ибо, как в мире физическом действует закон причинности, а в мире моральном действует закон кармы, так в мире духовном действует закон любви. Гита учит нас, что духовное развитие человека заключено между двумя типами характера — шакта и юкта. Первый — это тот, кто трудится из привязанности к миру. Последний делает это из любви к Богу. Оба они трудятся, и трудятся с усердием. Но есть огромная разница в их побуждениях, а следовательно, и в результатах их действий. Труд человека, устремленного к мирскому, приводит к его закрепощению, так как все действия, хорошие и плохие, но направляемые эгоистическими желаниями, привязывают душу к колесу самсары. С другой стороны, труд человека, устремленного к божественному, ведет к свободе, так как всякие действия, направляемые желанием помогать Богу, делают душу свободной. Закон кармы не связывает Ишвару, хотя Он непрестанно работает для поддержания закона и порядка во Вселенной. Если мы обретаем в Нем спасение и действуем во всем в гармонии с Ним — мы можем избежать сферы действия кармы, или актов воздаяния. Гита говорит:

«Все, что ты делаешь, что вкушаешь,

что подаешь, что приносишь в жертву;

Какой ни совершал бы ты подвиг —

все совершай как приношение Мне, Каунтея,

Так ты освободишься от хороших и дурных

плодов, от уз кармы;

Йоге отреченья приобщась, ты ко Мне

придешь, свободный»

(IX, 27, 28).

Такое действие иногда называют нишкама карма или самоотверженным действием. Оно называется также карма-йога.

Дочь: Значит ли это, что карма-йога противостоит закону кармы?

Отец: Не совсем. Последний есть яростный ветер и бушующие волны, тогда как карма-йога есть спокойное, глубокое море. Йога уносит нас от страстей мира морального, где господствует закон кармы, в покой мира духовного, где господствует более высокий закон благодати.

Дочь: Что такое благодать?

Отец: Благодать есть пробуждение Бога в душе человека. Но это не есть нечто, воздействующее извне. Когда мы возвышаемся до ощущения Бога, пребывающего в нас, и действуем в соответствии с Его Волей, мы обретаем благодать. Тогда мы попадаем в мир Божественный.

Дочь: Может ли благодать Бога полностью стереть наше прошлое и простить наши грехи?

Отец: Когда мы пребываем в благодати, мы никогда не думаем о том, какие следствия породили наши грехи. Божественное милосердие состоит не в том, чтобы стереть наше прошлое, но в том, что мы становимся безразличными к его последствиям. Мы лежим на кровати, которую мы смастерили, как и другие; но мы окутаны любовью Бога, которая защищает нас от всех неудобств. Великие подвижники, преданные Богу, никогда не чувствуют тягот своей жизни. В чувстве, переполняющем их, они забывают все свои трудности. Ибо они вошли в тот мир, где, согласно упанишадам, «слепой более не слеп, раненый более не ранен, а страдающий более не страдает».

Дочь: Можем ли мы войти в этот мир в земной жизни?

Отец: Да, в этот самый миг. Все уроки морали первой ступени, которые я описал, нужны для того, чтобы сделать нас способными войти в этот мир.

Глава III

ВТОРАЯ СТУПЕНЬ

Мораль и религия. Значение Бхакти. Формы Бога. Доктрина Ишта-Дэваты. Почитание идолов. Цели индийского искусства

Дочь: Отец, я снова пришла беспокоить тебя вопросами. Мы договорились встретиться сегодня.

Отец: Ты вовсе не беспокоишь меня, дитя мое. Когда мы говорим с тобой, я сам учусь больше, чем учу. В наших беседах я как бы думаю вслух. Мы, индусы, гордимся тем, что мы народ религиозный. Наша этика, наша социология, строй нашего общества и наше искусство — все они основаны на нашей религиозной философии. Религия дает ключ к нашей истории. Но помни, что религия не сводится к внешней обрядности. Это прежде всего способ поведения, а также знание и опыт. Поэтому важно, чтобы каждый индусский мальчик или девочка ясно представляли себе сущность своей религии. Они должны понять и усвоить те незыблемые принципы, которые лежат в основе наших многочисленных сект и ритуалов. Если они не поймут этого вовремя, они окажутся во власти предрассудков, а это худший враг религии.

Дочь: Отец, я так рада слышать, что я не беспокою тебя. Ты указал мне путь света, и я хочу изучить его, насколько могу. Теперь я продолжу свои вопросы. Последний раз ты сказал, что нравственная дисциплина дает нам возможность войти в духовный мир, в котором действует закон божественной любви и милосердия. Я бы хотела знать, достаточно ли нравственной жизни для освобождения человека.

Отец: Дитя мое, мораль — это не религия; во всяком случае, не более, чем врата в храм. Несомненно, что индуизм настаивает на обретении человеком моральной чистоты и становлении его как дхарматмы на первой ступени восхождения к Богу. Он учит, что человек, который путем напряженных усилий не очистил свою мысль, слово и дело, и который не приобрел необходимую адхикари или умение, никогда не сможет даже узнать, что существует духовный мир. Но в морально чистом состоянии нет завершенности или совершенства. После каждого нравственного достижения мы видим более высокий идеал, который снова отвергает нашу низменную и грешную жизнь. Нравственность подобна горизонту, который отступает по мере того, как мы приближаемся к нему. Она всегда учит нас тому, чего мы еще не достигли, держит нас на расстоянии вытянутой руки и постоянно напоминает нам о нашей слабости. Таким образом, мы оказываемся беспомощными. И в своем бессилии мы ищем что-то, что освобождает нас от нас самих, дает нам надежду и делает нас участниками более чистой и благородной жизни. И это «что-то» есть религия.

Дочь: Значит, нравственность всегда уступает место религии?

Отец: Нравственность всегда ведет к истинной религии. А истинная религия всегда укрепляет нравственность. Если религия человека имеет следствием безнравственное поведение или укрепляет его, значит в ней есть нечто ошибочное. Очень часто сомнительные вещи облекаются в религиозные одежды и становятся препятствием на нравственном пути. Поэтому, когда во имя религии выдвигаются требования, которые оскорбляют наше нравственное чувство и несовместимы с фундаментальными законами гуманизма, как в случае религиозных преследований, то следует отдать предпочтение нравственности, а не религии. Мы должны тщательно отличать человека истинно религиозного от псевдорелигиозного. Последний стоит ниже нравственного человека. Но, конечно, истинно религиозный человек превосходит просто нравственного человека.

Дочь: Чем же отличается истинно религиозный человек от нравственного человека?

Отец: Ты можешь с таким же успехом спросить меня, чем отличается целое от своей части. Нравственный человек подобен честному торговцу, тогда как истинно религиозный человек подобен пламенному патриоту. Оба они хорошо сражаются. Но первый сражается за небольшую выгоду для себя, тогда как последний сражается за свою родину, забывая о себе. Просто нравственная жизнь не может дать нам чувства любви, радости и восторга, не может дать дух мужества и самопожертвования, которые дает жизнь религиозная. Просто нравственная жизнь не может уничтожить нашу обособленность и наш грех.

Дочь: Уничтожает ли их жизнь религиозная?

Отец: Она не уничтожает их в буквальном смысле. Но она делает их бессмысленными. Бог есть совершенная чистота; и прибегая к Нему, ища у Него спасения, мы уходим от своего греховного «я».

Дочь: Но как мы можем прибегнуть к Нему?

Отец: Это и есть главная задача второй ступени, о которой мы будем говорить сегодня. Первая ступень, как мы видели, проходит в человеческом обществе. Здесь непрерывно присутствуют сложные отношения между людьми. Но когда достигнута вершина первой ступени и начинается вторая, голос человечества замирает позади, и далее нужно идти в одиночестве. Видишь только слабый свет во тьме, который вскоре исчезает и тебя снова окутывает тьма.

Дочь: Значит, Он сначала подобен мерцающему свету?

Отец: Он есть постоянный свет. Это мы видим Его с перерывами. Глаза плоти не могут видеть Его. И глаз духа должен открыться и обрести постоянство взгляда.

Мохини.

XII в. Период западных Галукьев.

Чадаг, Майсор, Карнатака.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия.

Имя Мохини было дано богу Вишну, когда он во время пахтания океана обратился в молодую красавицу, чтобы оттечь внимание демонов и не дать им завладеть божественным нектаром, дарующим бессмертие.

Дочь: Но как же это сделать?

Отец: Это достигается через молитву, созерцание и любовь, — одним словом, путем бхакти.

Дочь: Что такое бхакти?

Отец: Великий индусский подвижник — автор Нарадасутр — определяет бхакти как пылкую любовь к Богу и говорит: «Человек, который любит Бога, нс имеет ни желаний, ни печалей. Он ни ненавидит, ни веселится, ни стремится ревностно к какой-либо своей цели. Ибо посредством бхакти он познает восторг экстаза, посредством бхакти он обретает покой, и всегда счастлив в духе». Далее автор описывает бхакти как «состояние чистоты и самозабвения, утонченное, непрерывное и все время расширяющееся. Человек, который однажды пережил это, будет видеть только это, слышать только это, и говорить только об этом, ибо он всегда думает только об этом».

Дочь: Отвечает ли Бог на это пылкое чувство?

Отец: Да. Прасада или милость Бога — это отклик Его на любовь человека. Все великие индусские святые учат нас, что, как день следует за ночью, так и милость Бога следует за страстным желанием веры. Автор, которого я только что цитировал, говорит: «Обращайся к Богу всегда, всем сердцем твоим и всем умом твоим. Прославляй Его в сердце своем, и вскоре Он обнаружит себя, и ты почувствуешь Его присутствие». А в Гите Кришна говорит:

«Их, преклоняющихся в силу любви, постоянно преданных,

Я приобщаю мудрости, через нее они Меня постигают.

Из состраданья пребывая в их собственной сути,

Сияющим светильником мудрости Я рассеиваю в них мрак,

рожденный незнаньем»

(X, 10,11).

Дочь: Ты говоришь, что Бог проявляет себя тому, кто почитает Его. Могу я узнать, как именно Он проявляет себя?

Отец: Он принимает ту форму, которую ты выбрала для поклонения Ему. Кришна говорит в Гите: «Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путем, Партха» (IV, 11). Если ты почитаешь Его как Нараяну, Он придет к тебе как Нараяна. Если ты почитаешь Его как Шиву, Он придет к тебе в образе Шивы. Если почитаешь Его как Дэви, Он придет к тебе как Дэви. Или, если ты выберешь для почитания одного из аватар, Он таким и проявит себя для ока твоего ума. Для Тулси Даса Он явился как Рама, Чайтанье Он явился как Кришна, а Шри Рамакришне — как Мать Кали. Гита говорит: «Какие бы образы с верой ни почитал поклонник, его нерушимую веру Я ему посылаю» (VII, 21).

Дочь: Разве Нараяна не отделен от Шивы? И разве Брахма, Вишну и Шива не подчинены великому богу Нараяне?

Отец: Нет, дитя мое. Есть только один Бог. Веды называют Его Брахманом, употребляя существительное среднего рода, так как для Бога нет различий пола. Иногда Его называют просто «То», так как никакое человеческое описание не может верно отобразить Его беспредельность. Брахман в Его отношении ко Вселенной называется Ишварой; Ишвару называют Брахмой, когда Он творит, Вишну, когда Он защищает и Рудрой, когда Он разрушает. Эти имена обозначают лишь разные аспекты одного Бога. Поэтому их называют тримурти — Один в трех формах. Вишну-пурана говорит: «Один единственный Бог, Джанардана, называется Брахмой, Вишну и Шивой, если Он, соответственно, творит, охраняет или разрушает». Конечно, в народной религии они стали разными богами с соответствующими символами, местами обитания, ваханами или носителями, и последователями. Таким образом, абстрактные идеи, рассматривающие три разных аспекта Бога, были представлены для народа в конкретных формах. В то же время, все это была живая символика.

Дочь: Что символизируют супруги Брахмы, Вишну и Шивы?

Отец: Ты это поймешь, если подумаешь немного. Мы уже знаем, что верховный Ишвара имеет власть творить, охранять и разрушать мир. Эта власть неотделима от Бога. Как солнечный свет неотделим от солнца, как способность сжигать неотделима от огня, так и Шакти, или творящая, сохраняющая и разрушающая сила неотделима от Бога — творца, хранителя и разрушителя. Поэтому в народной религии она персонифицирована и представлена как супруга Ишвары. Влиятельная и широко распространенная школа индуизма в Северной Индии почитает Шакти как Мать Вселенной. Шакти — это деятельный аспект Ишвары, занятого творением, защитой и разрушением мира. Как Сарасвати, она — мудрость и искусство Бога. Как Лакшми, она — милосердие Бога, которое приносит процветание и счастье одним, и спасение другим. И как Ума, она — девственная чистота гор и лесов. Дэви-бхагавата описывает ее как веселящуюся во время растворения мира, скрывающую в себе прообразы всех вещей.

Дочь: Не кажется ли тебе, что это очень запутывает картину, когда силы и функции одного Бога делятся, затем снова подразделяются и персонифицируются?

Отец: Ну, я не знаю. Ты думаешь, что это вносит большую путаницу, когда океан, окружающий нашу страну, называют разными именами — Бенгальский залив, Аравийское море и Индийский океан, не говоря уже о Пэлк Стрэйт, Заливе Камбэй и так далее? Ты должна помнить, что индуизм развивался в очень сложных условиях. Даже в малой однородной общине трудно найти единую религиозную формулу, которая удовлетворяла бы все умы. То, что подходит молодым, может не подходить старым. То, что подходит рабочему, может не подходить ученому. Это просто насилие — втискивать все умы в узкие рамки единственной формулы. Трудности возрастают тысячекратно, когда общество людей разбросано на просторах огромного континента, и включает разные народы с разными уровнями культуры. Каждый народ, вступивший в лоно индуизма, имел своих собственных богов, свои обряды и церемонии и свои способы почитания. Индуизм решал трудную задачу примирения их всех и нахождения для них наивысшей соизмеримости. Но, к счастью, формула, которая была уже открыта ведическими святыми, а именно «Эком сад, випра бахудха ваданти» («один сад, но жрецы говорят там по-разному»), была достаточно гибкой, чтобы можно было принять любое количество богов в индуистский пантеон, не посягая на глубочайшие духовные прозрения арийской расы. Это поразительно, как, среди противоречивых притязаний божеств разных племен, противоборствующих интересов различных религиозных объединений и малопонятных деталей местных обычаев и церемоний, сохраняется целостность философии упанишад. В процессе ассимиляции, который протекал в индуизме на протяжении столетий, были разработаны две типично индуистские доктрины, иштадэвата и адхикара.

Дочь: Что представляет собой доктрина иштадэвата?

Отец: Из многочисленных форм Бога, воспринятых сердцем человека в прошлом, и записанных в наших текстах, почитателю предлагается выбрать одну, которая удовлетворяет его духовному устремлению, и сделать ее предметом своего поклонения и любви. Этот объект есть его иштадэвата. Это может быть один из тримурти, или один из аватар, или одна из мириадов форм Шакти. Или это может быть даже местное или племенное божество, сделанное конкретным для глаз плоти в виде идола.

Дочь: Отец, не является ли идолопоклонство грубой формой поклонения?

Отец: Неправильно называть идолопоклонством индуистское почитание изображений. Ибо индуистские тексты не говорят, что образ, рекомендованный для поклонения, есть Бог. С другой стороны, известное место в одной из упанишад гласит: «Тот, чье имя — Великая Слава — не может иметь образа». Наши Писания ясно говорят, что Пратика или заместитель — это не Бог, но лишь средство, позволяющее уму сосредоточиться на Боге. Они указывают, что в таком способе упасаны или почитания, Бог есть объект поклонения, и что Он совмещается с Пратикой лишь временно. Он должным образом призывается, заменяется (на видимый облик) и почитается с помощью шестнадцати ритуальных актов (шораша упачара), но в конце снова восстанавливается на своем истинном месте — в сердце. Поэтому такой метод почитания рекомендуется для того, чтобы сделать устремление человека к Богу более определенным. Идол для простых людей служит той же цели, что и флаг для армии. Он фокусирует религиозное устремление человека, как флаг фокусирует военную доблесть. В то же время, индуизм определенно утверждает, что почитание ментальное выше почитания изображений. Но следует признать, что всякое поклонение в основе своей есть идолопоклонство. Любая форма, в которую мы облекаем бесформенное, есть идол. Примитивный человек неумело изображает на куске камня голову и руки, и называет это Богом. Цивилизованный человек закрывает глаза и представляет себе личность с головой и руками, и называет это Богом. Оба есть идолы. Различие не в качестве, но лишь в степени. Индуизм имеет мужество говорить это. И он обладает также человечностью, позволяющей допускать в свое лоно тех, кто не может подняться выше грубых конкретных форм Бога.

Дочь: Отец, почему изображения наших богов и богинь обычно так неестественны, со множеством рук и голов?

Отец: Моя дорогая, это слишком большой вопрос. Чтобы ответить на него, я должен объяснить тебе идеалы индийского искусства. И этот предмет может увести нас далеко от нашей настоящей задачи.

Дочь: Но я очень хочу знать это, отец. Не можешь ли ты объяснить это в нескольких словах?

Отец: Хорошо, я объясню это. Но я должен быть очень краток. Индийское искусство совершенно отлично от греческого искусства, которое дает нам такие прекрасные изображения физической красоты. Первое, в своих лучших формах, — это искусство идеальное, общественное и священное. Ты должна хорошо усвоить эти три термина. Во-первых, оно идеально, потому что оно никогда не заботится об имитации объектов (материального) мира, но ставит своей целью изображение идеальных обликов и идеальных форм. Оно отменяет общепринятый принцип, утверждающий, что искусство есть подражание жизни. Оно исходит из того, что, напротив, жизнь должна быть имитацией искусства. Индийский художник, будь то скульптор или живописец, изображает идеальный мир, в который должен преобразиться мир реальный. Он придает конкретную форму благородным и милосердным характерам, которые описывали поэты в своих эпических произведениях. Он делает видимой для физического глаза преображенную природу, которую йогин познает в видениях. Его не заботят убогие подробности повседневной жизни, он сосредоточен на великих деяниях богов или могущественных сил зла, которые объемлют судьбы мира. Поэтому его искусство не отличается красивостью или формами подражания жизни. Это не реализм и не натурализм. Несомненно, есть прекрасные образцы натуралистического искусства, относящиеся ко времени раннего буддизма, но не они представляют высшую фазу развития индийского искусства. Во-вторых, наше искусство исторически является общественным, а не индивидуалистическим. Понятие обособленного, личного эго, согласно религии индуизма, относится к низшей ступени реальности. Преобладание личностного, самоутверждения и самовыражения рассматриваются как признаки незрелости. Соответственно, индийский художник устремлен лишь к тем идеалам, которые освящены традициями и в которые верит его община. Он тщательно подавляет свои собственные, индивидуальные представления, склонности, свою оригинальность. Он говорит на языке, который знают все. Он использует символы, ключ к которым доступен каждому члену общины. Его одаренность измеряется ясностью, простотой и адекватностью выражения глубочайших устремлений его народа в избранной им области творчества. Его оригинальность заключена лишь в прозрачности его искусства, которое поэтому является классическим в лучшем смысле этого слова. В-третьих, индийское искусство — это искусство священное, потому что в лучшие свои моменты оно всегда служило целям религии. Оно было слугой религии. Поэтому его символизм есть символизм наших священных текстов.

Дочь: Каковы лучшие образцы индийского искусства, которые обнаруживают те качества, которые ты описал?

Бодхисаттва Майтрейя (будущий Будда).

II в. Период Кушанов, Уттар Прадеш.

Национальный музей, Нью-Дели; Индия.

Статуя с нимбом вокруг головы излучает изначальную энергию, жизненную силу и всепокоряющую нежность. Бодхисаттва стоит во весь рост, правая рука делает жест абхая мудра, то есть дарует освобождение от страха, в левой руке чаша — отличительный знак будущего Будды

Отец: Величественные композиции, найденные в пещерных храмах Бадами, Эллоры и Элефанты и скульптурные рельефы Мамаллапурама (Махабалипурама) вполне могут иллюстрировать черты индийского искусства, о которых я говорил. В них изображаются — танец Шивы, убийство Хираньякашипы Нарасимхой, сотрясение Кайласа Раваной, убиение Дургой Махиша сура и прозрение Арджуны. Эти события происходят не на плане человеческом. Они символизируют великие космические силы, жестокие или милосердные, в сравнении с которыми человек и его маленький мирок как бы превращаются в ничто. В таких композициях остается мало места для натурализма или внешней привлекательности, или для анатомической точности, или для тонкого чувства пропорций. Здесь критик должен обратить внимание на энергию, чувство, выразительность, смелость воображения и основополагающую идею. Мы видим здесь колоссальные формы добра и зла, красоты и уродства. Чудовищные и ужасные изображения столь же захватывают сцену, сколь и величественные и благородные. Пока мы не улавливаем идею каждого фрагмента, составляющие его формы могут казаться нам страшными и отталкивающими. Но если мы хотя бы однажды ставим себя на место художников и собраний верующих, для которых создавались эти творения, мы начинаем видеть грандиозный замысел и величественную цель этих произведений искусства, которые, по самой природе своей, не допускают художественного совершенства. То, что справедливо для этих великих мраморных скульптур, справедливо для многих, хотя и не всех, изображений в наших храмах.

Доктрина Адхикара. Степени Бхакти. Формы Бхакти

Дочь: Отец, ты упоминал о двух доктринах, характерных для индуизма — иштадэвата и адхикара. Ты объяснил мне первую. Теперь мы подошли ко второй. Что такое доктрина адхикара? Ты часто использовал это слово в наших беседах в смысле нравственной компетентности. Я правильно поняла?

Отец: Да, в смысле нравственной и духовной компетентности. Доктрина адхикара означает, что идеальный учитель должен соизмерять свое учение с нуждами ученика. Хуже чем бесполезно учить абстрактной философии человека, чей ум жаждет конкретных богов. Простой труженик нуждается в религии другого типа, нежели ученый. Поэтому указания должны быть тщательно взвешены. Искусство учителя состоит в том, чтобы определить следующий шаг, который может сделать ученик, и сосредоточить его усилия на этом шаге, а не тратить время ученика на туманные и абстрактные идеи. Так он должен вести ученика шаг за шагом.

Дочь: Значит, индуизм настаивает на постепенном продвижении в бхакти?

Отец: Да. Кришна говорит в Гите:

«Кто, поклоняясь другим богам, жертвует,

преисполненный веры,

Тот жертвует Мне, хотя не по древним законам,

Каунтея.

Ибо Я вкуситель всех жертв и Владыка,

Но, не познав Меня, как должно, они отпадают»

(IX, 23, 24).

И снова,

«Неразумные мыслят, что Непроявленный

Я достиг проявленья,

Они запредельного, вечного, непревосходимого

Моего Бытия не знают»

(VII, 24)

И естественно, что индуистские тексты описывают разные степени и формы бхакти.

Дочь: Что такое степени бхакти?

Отец: Прежде всего, есть грубое деление на низшую бхакти и высшую бхакти — апара-бхакти и пара-бхакти. Последней нам сейчас касаться не стоит. Ибо она состоит в медитации на бесформенном и непроявленном Брахмане, которая рекомендуется для человека, завершившего вторую ступень, которую мы сейчас рассматриваем. Это есть высшая форма бхакти, на которую способны лишь немногие. Гита говорит:

«Только чрезмерен труд Непроявленному

преданных сознаньем,

Ибо пути Непроявленного воплощенному

трудно достигнуть»

(XII, 5).

Бог любви — это не Абсолют, описываемый философом как Сат- читананда, но Ишвара — высочайшее проявление Абсолюта, доступное человеческому духу. Ибо бхакта являет собой путь наименьшего сопротивления и спокойно движется в потоках человеческой любви и дружбы, которые непременно и приносят нас к престолу Бога.

Дочь: Итак, созерцание непроявленного Брахмана есть пара-бхакти, а любовь к проявленному Ишваре есть апара-бхакти?

Отец: Да. Апара-бхакти или гауни-бхакти есть теистическая вера. Она предполагает, что конечный источник всех вещей есть единая верховная Индивидуальность, которая, будучи совершенной во всех отношениях, должна быть объектом нашей любви и поклонения, и которая являет свою милость в ответ на наши молитвы. Может быть несколько степеней этого вида бхакти. Шридхара, ученый комментатор Бхагавата-пураны, говорит, что всего имеется восемьдесят одна степень. Но для всех практических целей нам достаточно знать три степени — бахья-бхакти, ананья-бхакти и эканта-бхакти.

Дочь: Что такое бахья-бхакти?

Отец: Как указывает само слово, бахья-бхакти есть внешняя бхактй. Это обожание чего-либо, находящегося вне нас. Оно основано на непросвещенном (тамас) представлении, что Бог есть нечто внешнее по отношению к нам, и что Он обитает в определенном месте — в храме, в святыне или на месте священного омовения. Наши паломничества, наши поклонения изображениям, символы и священные книги — все это примеры бахья-бхакти. Народная религия обычно редко поднимается выше этого уровня.

Дочь: Что такое ананья-бхакти?

Отец: «Ананья» означает «не другой». Поэтому ананья-бхакти есть исключительное и страстное (раджас) поклонение ишта-дэвате в сердце своем. Это ревностный монотеизм. Он очищает ум почитателя от многих паутин предрассудков и придает его преданности здоровую направленность. Чтобы понять чистоту и красоту монотеистической веры в индуизме, нужно прочесть великую Рамаяну Тулси Даса. Но опасность этого вида бхакти состоит в том, что он может породить фанатизм и жестокость по отношению к тем, кто имеет иные представления о Боге и иные способы приближения к Нему. Надо сказать, однако, что индуистская ананья-бхакти редко приводила к нетерпимости, или к иконоборчеству, или к массовой резне на религиозной почве. Индусский монотеист всегда признавал, что боги, которых почитают другие, есть лишь различные формы его собственного иштадэваты.

Дочь: А что такое эканта-бхакти?

Отец: Эканта-бхакти — это самый чистый (саттвика) вид бхакти, ибо здесь почитатель любит Бога ради Него самого, а не ради Его милостей. В двух других видах бхакти Бог почитается главным образом ради даров, не обязательно материальных, которые приносит нам Его благодать. Когда мы страдаем от нужды, когда мы терзаемся болью и тоской, когда смерть уносит наших близких, мы естественно ищем у Него спасения и молим о покое и утешении. Божественный Спаситель всегда рядом, в терпеливом ожидании. Если мы однажды допустили Его в свое сердце, Он приносит нам покой, который так велик, что мы постепенно привыкаем желать только Его во всякое время, как в благополучии, так и в несчастье. Фактически, когда Он живет в нас, мы становимся безразличными к внешнему благополучию или несчастью. Его присутствие — это наше благополучие, а Его отсутствие — наше величайшее несчастье. В Его присутствии мы можем преодолеть любое затруднение. Но когда Он удаляется, а это происходит часто даже с величайшими бхактами, мы падаем с высот просветления и плетемся убогими тропами обыденности и греха. В такие периоды темноты мы должны сохранять в наших душах терпение, честно исполнять наши обязанности и молиться в одиночестве так горячо, как только позволяют нам наши черствые сердца, чтобы снова пришел к нам покинувший нас. Автор Нарада-сутр справедливо указывает, что признаком истинной бхакти является посвящение Ему всех действий, и ощущение Его отсутствия как великой муки. Он дает нам также следующее описание эканта-бхактов. «Они всегда говорят друг с другом о своей любви приглушенным голосом, со слезами на глазах и с дрожью в теле. У таких людей чисты семьи, и чиста их земля. Они делают святые места еще более святыми, справедливые действия еще более справедливыми и священные книги более священными. Ибо они наполнены Его духом. От их любви духи их предков радуются, боги танцуют, и земля чувствует себя в безопасности. Между ними нет различий в касте и культуре, в красоте и чине, в богатстве или профессии. Ибо все они принадлежат Богу». Одним словом, эканта-бхакты — это те, кто страстно любит Бога. Они мертвы для мира. Они живут и движутся в. своем лучезарном мире, где в мистическом свете все вещи преображаются в формы Божественного Духа. Следовательно, они видят все вещи в Боге и Бога во всем. Они чувствуют в сердце несотворенный свет.

Дочь: Ты говорил о степенях и формах бхакти. Каковы же формы бхакти?

Отец: Бхакти как чувство почитателя к боготворимому существу, имеет множество форм, если перевести его на язык человеческих отношений. Индуистские бхакти-шастры описывают девятнадцать различных форм бхакти, наиболее важными из которых являются пять.

Дочь: Какие это?

Отец: Когда Бог мыслится как личность, чувство почитателя может быть таким, как у слуги к хозяину, как у Ханумана в Рамаяне. Такой тип бхакти называется дасья-бхава. Или оно может быть таким, как чувство друга к другу, как в случае Судамы в Бхагавата-пуране. Такой тип бхакти называется сакья-бхава. Или оно может быть таким, как у родителей к ребенку, как у Яшоды, приемной матери Кришны. Такой тип бхакти называется ватсалья-бхава. Или оно может быть таким, как у жены к мужу, как у Ситы или Рукмини. Такой тип бхакти называется канта-бхава. Или, наконец, это может быть романтическая любовь возлюбленной к любимому, как в случае любви к Кришне пастушки Радхи. Такой тип бхакти называется мадхура-бхава. Синтез всех девятнадцати типов бхакти известен как маха-бхава. Действительно, любовь Бога подобна океану, и форм ее столько, сколько течений и заливов в океане. Теоретически, каждый бхакта имеет свою форму бхакти, как каждый человек видит свою собственную радугу. Но он должен остерегаться, чтобы не впасть в неизбежные ограничения формы.

Дочь: Что ты подразумеваешь под ограничениями формы?

Отец: Я имею в виду то, что дасья-бхава, которая подобна любви слуги к хозяину, не должна вырождаться в раболепство. Сакья-бхава, подобная любви между друзьями, не должна вырождаться в фамильярность. Ватсалья-бхава, подобная любви родителей к детям, не должна вырождаться в сентиментальность. Канта-бхава, подобная любви жены к мужу, не должна вырождаться в обыденность чувств. И наконец, мадхура-бхава, подобная любви к возлюбленному, не должна вырождаться в чувственность. Не следует забывать, что все мы — духи, которые появились из Бога, подобно искрам из великого Огня, и что мы стремимся соединиться с Ним снова — каждая своим путем. И хотя дух должен принимать ограничения плоти, и трудиться в рамках этих ограничений, он никогда не должен забывать о своей собственной чистоте и свободе.

Пути и средства Бхакти. Самоотречение, знание и практикаЙоги. Значение Прапати

Дочь: Дают ли наши Бхакти-шастры какие-либо практические советы тем, кто серьезно намерен вести духовную жизнь?

Отец: Да. Как мы видели, они не только анализируют формы и степени бхакти, но также описывают пути и средства бхакти, и берут на себя задачу привести нас к престолу Бога.

Дочь: Каковы же эти пути и средства?

Отец: Прежде всего, они разделяются на бахиранга садхана или внешние средства и антаранга садхана или внутренние средства.

Дочь: Каковы же внешние средства?

Отец: К ним относятся подношения, обеты, простирание ниц, чтение священных книг, пение гимнов, повторение Святого Имени и снискание благоволения гуру.

Дочь: Что значит повторение Святого Имени?

Отец: В поздних школах бхакти — в школах Рамананды, Тулси Даса, Валлабхи, Нанака и Чайтаньи — повторению Имени Владыки и снисканию Его благоволения через благоволение гуру придается огромное значение. Имя Владыки (Сатнам или Рамнам) считается столь же важным, как и Его образ. Мистическое повторение устанавливает связь между Богом и человеком. Это проявление в словах несказуемого и несотворенного. Поэтому считается, что медитация на имени наполняет душу преданностью. Подобным же образом, гуру есть посредник. Он руководит нами на путях Владыки. Без мудрого духовного руководителя, который прошел путь сам, и который знает потребности наших душ, нам трудно достичь цели. Книги и ученые дают нам возможность лишь узнать о Боге. Но истинный гуру, через свой непосредственный опыт, дает нам возможность действительно знать Его. Поэтому, благоволение гуру существенно в начале пути. Это наиболее действенное из внешних средств.

Дочь: А каковы внутренние средства?

Отец: Внутренние средства — это, главным образом, самоотречение (вайрагья), знание (джняна) и практика йоги.

Дочь: Пожалуйста, объясни мне это более подробно. Каким образом самоотречение способствует бхакти?

Отец: Если бхакти или преданность дает высшее счастье, которое чувствует подвижник, когда он живет в благодати перед лицом своего Владыки, то за это он должен заплатить высокую цену. Бог требует высшей жертвы, на которую способен подвижник. Хотя последний и не обязательно должен формально отречься от мира, его внутреннее отречение должно быть несомненным и окончательным. Он должен стать совершенно мертвым для мира, прежде чем он сможет стать совершенно живым для Бога. Мы часто отказываемся, но с оговорками. Мы часто отрекаемся, но при этом делаем исключения. Мы стараемся угодить Богу, но стремимся также угодить и людям. Наши сердца устремлены к небесам, но они не свободны от земных пороков. Потому столь немногие из нас достигают просветления.

Дочь: Но как может человек отречься от всего, чтобы приблизиться к Богу?

Отец: Необязательно начинать с отречения от всего. Я сказал только, что наивысшее бхакти требует полного отречения. На самом деле, сама бхакти помогает человеку отречься от земных удовольствий. Гита говорит:

«Для отрешенного человека исчезают

предметы, не вкус к ним,

Но для узревшего Высшее и вкус исчезает»

(II, 59).

Любовь Бога и отречение от мира действуют и взаимодействуют друг с другом. Более того, не так важно наше отречение от мирских вещей, но важно отвернуться от них в сердце своем. Ибо, как говорят Нарада-шастры, мы должны есть и пить, пока мы находимся во плоти. Но мы не должны предаваться этому как удовольствию или уделять этому больше внимания, чем это необходимо. Поэтому каждый продвинутый почитатель должен измерять свою любовь к Богу по своему отречению от мирского духа. Конечно, это не значит, что он должен пренебречь своим долгом, если только он не чувствует высшего зова. С другой стороны, это значит, что он должен выполнять свои обязанности как преданный слуга Бога, в духе самопожертвования и без желания какой-либо земной награды. Ибо никакая жертва так не угодна Богу, как наш напряженный, действенный, непризнанный и невознагражденный труд на том месте, куда Он призвал нас.

Дочь: После отречения ты упомянул о джняне, как об одном из внутренних средств. Что ты подразумеваешь под джняной? Я слышала, что джняна превосходит бхакти.

Отец: Бессмысленно спорить о том, является ли джняна дополнением к бхакти или бхакти дополнением к джняне. Все зависит от значения, которое мы придаем этим словам. Я использовал здесь слово «джняна» в смысле чисто религиозного знания. Есть высшая джняна, и низшая джняна, так же как есть высшая бхакти и низшая бхакти. Высшая джняна не отличается от высшей бхакти. Низшая джняна есть дополнение к низшей бхакти; она входит в число внутренних средств бхакти. Мы уже знаем, что индуизм настаивает на постепенной бхакти. Он предполагает, что мы продвигаемся от бахья-бхакти к ананья-бхакти, затем к эканта-бхакти, и наконец, к пара-бхакти. Проповедуя терпимость ко всем видам бхакти, индуистские тексты никогда не поощряют мудха-бхакти или слепую веру. С другой стороны, предполагается, что почитатель имеет открытый ум и всегда молит о свете, так что он может обретать все более и более верное представление о Боге. Он никогда не должен забывать, что любое человеческое представление о Боге несовершенно. Поэтому он должен непрестанно стремиться совершенствовать свое собственное представление. Для этого ему необходимо тщательно изучать религиозную литературу своей страны и великие Священные писания мира, а также быть в курсе религиозных исканий своего поколения. Но здесь есть опасность.

Дочь: Какая?

Отец: Многие люди склонны думать, что их спасет чисто религиозное знание. Религиозное знание это одно, а религиозный опыт — другое. Вполне вероятно, что можно изучить все особенности философии веданты и при этом не обрести никакой духовности. Ты можешь быть выдающимся теологом, объясняющим восхищенным слушателям все тайны Царства Божия. Но если сердце твое никогда нс переживало Божественное Присутствие, ты не более чем шпион в этом Царстве, но не его верный гражданин. Если ты имеешь только религиозное знание, ты подобен человеку, который имеет только одну ногу. На одной ноге невозможно даже твердо стоять. Еще менее возможно идти к своей цели.

Стоящий Будда.

V в. Период Гуптов, Сарнатх, Варанаси, Уттар Прадеш.

Индийский музей, Калькутта, Индия.

Сарнатх является известным центром паломничества для всех буддистов, так как именно там. в Антилопьем парке, Будда произнес свою первую проповедь, приведя, таким образом, в движение Колесо Закона. Будда стоит в позе тройного изгиба (трибханга), держа правую руку в положении абхая мудра. На губах играет нежная улыбка, как бы обещая людям вечное спасение, которого они жаждут.

Глаза полузакрыты, что означает состояние медитации.

Дочь: И наконец, что такое йога? И почему она есть средство для бхакти?

Отец: Слово «йога» используется в наших текстах в нескольких различных значениях. Оно может означать силу, процветание, правило, преданность, союз и так далее. Буквально это слово означает «связь» (фактически, «йога» и «yoke» — этимологически одно и ~о же слово). В упанишадах и Бхагавадгите йога употребляется в смысле «союза».

Поскольку все наши грехи и несчастья проистекают от нашего отделения от Бога, то мы, если хотим быть постоянно счастливыми, должны вернуться к Нему и пребывать в единении с Ним. Это единение (союз) должно быть установлено через незаинтересованную деятельность (карма-йога), через любовную преданность (бхакти-йога) и через духовное прозрение (джняна-йога). Йога же в техническом смысле употребляется для указания не цели религиозной жизни, но пути к ней. Патанджали, автор «Йога-сутр», первым систематизировал практику этой технической йоги. Он определил йогу как «читта вритти ниродха» или «дисциплинирование деятельности ума». Но сами упражнения йоги в нашей стране были популярны со времен Вед. О них упоминают упанишады. Их одобряют и предписывают буддийские и джайнские тексты. Их рекомендует Бхагавадгита. Поэтому все наши позднейшие тексты бхакти принимают их как признанные средства для концентрации ума на Боге. Таким образом, все религиозные учителя Индии единодушны в отношении полезности йогической практики.

Дочь: Но что же практикует йога?

Отец: Йога определяется как аштанга, или имеющая восемь разновидностей. Поэтому, мы имеем восемь видов ментальной дисциплины, а именно: яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна и самадхи.

Дочь: Пожалуйста, объясни эти термины.

Отец: Я объясню вкратце их значение. Подробности ты сможешь найти в книгах, посвященных технике йоги. Первые два вида «яма» и «нияма» означают предварительную этическую подготовку, необходимую для йогина. Яма есть воздержание. Садхака или ученик должен воздерживаться от кровопролития, лжи, воровства, половых излишеств и от владения собственностью. Из этих видов воздержания наиболее важен первый. Все добродетели основываются на ахимсе или ненасилии. Но, поскольку мы уже обсуждали эту главную добродетель, и все, что она включает, мы можем перейти к следующей йогической дисциплине — нияме.

Дочь: Что такое нияма?

Отец: Нияма — это соблюдение (закона). Она включает чистоту (как внутреннюю, так и внешнюю), чувство удовлетворения, простоту, изучение священных текстов и молитвы Богу. Но их мы уже обсуждали как главные добродетели и способы бхакти. Таким образом, яма и нияма — воздержание и соблюдение — имеют целью нравственное воспитание садхаки. Затем три следующие — асана, пранаяма и пратьяхара — также являются предварительными приготовлениями к йоге.

Дочь: Что означают эти слова?

Отец: Асана — это поза, удобная для медитации. Это физическое средство для концентрации. После предварительной моральной подготовки, человек должен сначала сесть в удобной позе, а затем сосредоточить свой ум. Патанджали определяет асану просто как позу, которая устойчива и удобна — стхирасукхамасанам. Затем садхака должен практиковать пранаяму, или регуляцию дыхания. Она состоит из длительного выдоха (речака), вдоха (пурака) и задержки (кумбхака) дыхания. Но эти упражнения следует делать под руководством гуру. Иначе они могут быть опасными.

Дочь: Но чем полезна пранаяма?

Отец: Пранаяма очень благотворна для здоровья, помимо того, что она является средством для концентрации. Дыхательные упражнения очищают легкие, укрепляют сердце, очищают кровь и гармонизируют всю нервную систему. В системе йоги осознается тот факт, что тело не есть нечто отдельное от духа, но является инструментом и средством его выражения. Поэтому она стремится усовершенствовать тело, так же как ум и дух. Некоторые люди ошибочно полагают, что йога стремится истязать тело. Йога далека от этого; она старается достичь кайасампат или совершенства тела, которое, как считается, состоит в «красоте, изяществе, в силе и в умении ее конденсировать наподобие удара молнии». Пранаяма дает также ясность ума, которая чрезвычайно важна для созерцания.

Дочь: Теперь, что же такое пратьяхара?

Отец: Пратьяхара есть абстрагирование или отвлечение чувств от внешних объектов. Это значит, что ум должен быть закрыт для всех впечатлений внешнего мира. Если это состояние достигнуто, внешние влияния перестают действовать на ум. Такими упражнениями садхака подготавливает себя для созерцания. Он тщательно контролирует свое тело, чувства и ум. Теперь он готов для того, чтобы вступить на более высокую ступень, именуемую раджа-йогой, которая включает три последних стадии духовного продвижения — дхарану, дхиану и самадхи.

Дочь:. Что такое дхарана?

Отец: Дхарана есть фиксация ума на каком-либо определенном объекте. Это концентрация. Чтобы обрести совершенное равновесие, садхака должен концентрировать свой ум на некоторой физической точке, или на свете собственного сердца, или на образе своего иштадэваты. Ум, сконцентрированный подобным образом, переходит к дхиане или медитации, которая определяется как непрерывный ток мысли к объекту поклонения. Дхиана находит свое завершение в самадхи, в котором растворяется все самосознание, и только объект медитации сияет впереди. Ум теряет чувство идентичности и принимает форму объекта, который он созерцает. В самадхи различают две степени — сознательное самадхи и бессознательное самадхи. В первом объект медитации все еще отличен от медитирующего субъекта, во втором это различие исчезает. Говорят, что в состоянии сознательного самадхи йогин обретает чудесные сверхнормальные силы (сиддхи) — ясновидение и яснос- лышание, чтение и передачу мыслей, знание прошлого и будущего. Но Йога-шастра ясно указывает, что эти сверхнормальные способности являются настоящими препятствиями на пути к самадхи. Только отказавшись от них и идя дальше, йогин достигает своей цели — единения с Богом. Таким образом, дисциплина йоги, которая направлена на очищение тела и упражнения ума в концентрации, представляет собой комплекс средств, ведущий к видению Бога.

Дочь: Отец, необходимо ли прибегать ко всем этим путям и средствам бхакти, которые ты описал?

Отец: Дитя мое, мы делим и подразделяем садханы, так же как мы делим и подразделяем добродетели, — только для удобства обучения. Нравственная жизнь едина, как и жизнь религиозная. Есть только один путь, и только один Бог. Но на этом пути имеется несколько стадий, и отсюда мы имеем несколько названий. Все они более или менее произвольны и существуют только в теории. Начни вести религиозную жизнь, и ты сможешь сама, из своего собственного опыта, добавить или изъять что-либо из списка садхан, данных древними учителями. За их наставлениями мы должны ощущать дух, а не преходящие и трудноразличимые детали. Автор Шандилья-сутр, после признания того, что все вспомогательные формы поклонения должны применяться соответственно времени и необходимости, прямо говорит: «Ишваре тушите экопи бали», то есть, когда Бог милостив, даже одно из средств действенно. Поэтому, необходимо только одно — благоволение Владыки. Можно практиковать все внешние садханы и все внутренние садханы без исключения, можно погрузиться в религиозную литературу и приобрести репутацию набожного человека. Но все это бесполезно без милости Бога. В упанишадах есть часто цитируемый стих, который гласит: «Не изучением, не разумом и не усердным заучиванием постигается Атман. Его постигает лишь тот, кого Он избирает. Такому избранному открывает Атман свою истинную природу». Это не значит, что благоволение Бога непостоянно. Это значит только, что Бог есть искатель сердец. Мы можем обмануть мир, мы можем обмануть самих себя, но мы никогда не можем обмануть Его. Он видит суть всех наших стараний, наших умных доводов и наших набожных поз. Он видит то искреннее, что есть в наших сердцах, и соответственно посылает нам свою благодать.

Дочь: Значит, благоволение Бога целиком зависит от искренних усилий человека?

Отец: По этому вопросу учителя индуизма имеют разные точки зрения. Некоторые считают, что для спасения человека его бхакти должна соединиться с благоволением Бога, так же как обезьяньи детеныши должны делать усилия и держаться за свою мать, когда она несет их по ветвям деревьев. Но другие считают, что благодать Бога всемогуща и действует даже без усилий человека, как кошка несет своих детенышей из дома в дом без всяких усилий с их стороны. Последняя точка зрения привела к возникновению доктрины прапати.

Дочь: Что такое прапати?

Отец: Прапати означает «прибегать к спасению». Согласно этой доктрине, для своего спасения человек должен предоставить себя воле Бога. Бесполезно думать о своих достойных делах и знаниях, как о свидетельствах своих особых качеств. Ибо, что они стоят в сравнении с нашими грехами и невежеством? Переполняющее его ощущение собственного ничтожества по сравнению с неописуемым совершенством Бога, заставляет человека восклицать: «Я ищу спасения в Тебе. Подними меня из праха, грешного и жалкого, и оживотвори меня Своим присутствием». Всем таким почитателям Бхагаван из Гиты, в своей благородной речи, дает следующий ответ:

«Оставив все обязанности, ищи у одного меня

прибежища,

Я освобожу тебя от всех грехов, не скорби»

(XVIII, 66).

В другом месте Он говорит:

«Размышляя обо Мне, ты преодолеешь по моей милости все трудности, если же ты из своеволия (аханкара) не послушаешь, ты погибнешь»

(XVIII, 58).

Препятствия на пути Бхакти — Тщеславие, Излишества и потеря веры. Характерные черты идеального Бхакты

Дочь: В стихе, который ты только что процитировал, сказано, что почитатель может преодолеть любое препятствие с помощью милости Бога. Какие существуют препятствия на его пути?

Отец: Он имеет, конечно, все обычные трудности жизни, которые имеют все люди вследствие болезни, тяжелой утраты, противодействующих обстоятельств, неудовлетворенных желаний, противоречий в своих обязанностях и тысячи других вещей. Но не все они являются препятствиями на его пути. Некоторые могут даже помогать ему. Ибо, противодействие поддерживает душу в бодрствующем состоянии, тогда как процветание часто усыпляет ее.

Дочь: Каковы же реальные препятствия?

Отец: Реальные препятствия создаются самим человеком. Нет установленного перечня этих препятствий. Но представления о них дают нам многочисленные «жития святых», наши эпические поэмы и пураны. Основных препятствий три — тщеславие, излишества и потеря веры.

Дочь: Как может тщеславие стоять на пути подвижника, который отверг все земные устремления?

Отец: Когда человек перестает гордиться своими земными накоплениями и начинает вести религиозную жизнь, он обычно впадает в искушение гордостью своими духовными накоплениями. Когда он перестает смотреть свысока на своих более бедных ближних и старается быть религиозным, он начинает смотреть свысока на тех, кто менее религиозен, чем он сам. Он негодует по поводу чужих грехов. Он становится жестким и нетерпимым. Он становится моральным педантом, самозваным цензором и безжалостным судьей людей. Или, опять-таки, он впадает в искушение выставить напоказ свою религиозность. Он озабочен тем, чтобы его набожность стала известна всем. Он доволен репутацией, приобретенной на ниве духовности, и недоволен, когда другие не признают его достижений. Все это не истинная религия, но лишь игра в религию. Увы, многие из молодых подвижников предаются такой игре. Она никогда не оправдывает себя. Если мы хотим иметь милость Бога, мы должны покинуть свет рампы, мы должны вообще уйти из театра не путем тщеславия и гордости, но путем безграничного смирения и совершенного милосердия; лишь тогда благодать Бога осенит нас. Истинный бхакта должен быть готов к тому, что он будет отвержен и презираем. Он должен совершать труды подвижничества втайне и скорее выглядеть менее религиозным, чем он есть в действительности. Он никогда не должен требовать уважения или какого-либо преимущества для себя, но быть среди бедных и нижайших. Он никогда не должен привлекать к себе внимание какими-либо странными или эксцентричными способами. Он должен вести себя так же, как и другие люди. Он должен всегда говорить о других с великим милосердием, быть внимательным к их достоинствам и не придавать значения их слабостям. Он должен быть строг к себе, безжалостен к себе и сердит на себя. Но он должен быть мягким, добрым и терпимым в отношении других. Он должен всегда стараться сделать себя чистым, а других счастливыми. И он должен делать все это совершенно естественно и легко, а не так как тот, кто желает продемонстрировать свое смирение и милосердие. Ибо духовная гордыня в любой форме более губительна, нежели земная гордость. Она разрушает душу гораздо быстрее, чем мирское тщеславие.

Дочь: А что такое излишества? Это было второе препятствие, о котором ты говорил.

Отец: Да. Излишества — это следующее препятствие. Истинный подвижник должен быть свободен от излишеств во всех формах. Его поклонение не должно быть ни чрезмерно эмоциональным, ни неоправданно саморазрушительным. Гита говорит:

«Йога не для того, кто в еде не умерен или

ничего не вкушает,

Кто привык слишком много спать или

бодрствовать, Арджуна.

А для умеренного в еде, в воздержанье,

умеренного в делах, в движеньях.

Для умеренного во сне и в бодрствованье

предназначена скорбь уносящая йога.

Когда укрощенное сознанье в Атмане утвердится,

Тогда отрешенный ото всех желаний именуется

воссоединенным»

(VI, 16—18).

Опять же, истинный бхакта должен избегать несоизмеримости в своем отношении к традиционным формам религии.

Дочь: Что это значит? Какое отношение будет правильным?

Отец: Это значит, что он не должен ни удовлетворяться чисто внешними формами традиционной религии, ни впадать в другую крайность и пренебрежительно относиться ко всем формам религии и утверждать опасную свободу. Ничто не убивает религиозный дух так успешно, как механическое соблюдение форм, с помощью которых выражалось поклонение людей в прошлом. Мы никогда не должны забывать, что Бог существует вечно, но боги подвержены изменениям и разрушению. Поклонение мертвым богам есть оскорбление Бога. Поэтому, истинный бхакта должен быть способен подняться над формами, которые покинуты духом. Но в то же время, он не должен утверждать свободу от правил и законов, которые продолжают служить духовной цели. Он не должен дать легко уверить себя в том, что он достаточно продвинут, чтобы быть самому законом для себя. Он не должен подавать дурной пример своим непросвещенным собратьям, отвергая установленные формы традиционной религии. Гита говорит:

«Пусть ни один просвещенный человек не смущает умы невежественных людей, занятых своим трудом. Выполняя свою работу с верой, он должен помогать другим делать то же».

Если каждый, вступающий в религиозную жизнь, будет стараться отбросить букву закона во имя духа, в религии наступит хаос. Ибо когда благодать Бога не достигает его сознания, а это бывает довольно часто, он должен полагаться лишь на внешние опоры религии, такие как храмы, жертвоприношения, религиозную литературу и т. д.

Дочь: Отец, что ты имеешь в виду, говоря, что «благодать Бога не достигает его сознания»?

Отец: А это подводит нас к третьему серьезному препятствию, о котором я говорил, — то есть, к потере веры. Неопытный почитатель часто испытывает соблазн проявить нетерпение, когда его преданность, как ему кажется, ведет в никуда, когда Бог скрывает свой лик, и человеком овладевает усталость. Иногда он должен пережить длительные периоды времени, когда религия кажется ему чудовищным самообманом, и дух цинизма строит ему гримасы при всех его попытках молиться. Иногда ему даже кажется, что ужасные, неописуемые грехи, которые уже переросло нормальное человечество, находятся в опасной близости от его души. Все годы просветления, благочестивого поклонения и благодатного Присутствия кажутся улетевшими в одно мгновение, а вместо них ему остается лишь отчаяние и страдание. Разумеется, мир живет как всегда. Но для него это суровый и окаменевший мир, без всякого смысла и цели. Он не может молиться. Он не может заниматься медитацией. Даже любимые стихи его заветной книги становятся скучными, монотонными, с утомительными повторами. Это и есть те моменты, которые испытывают силу истинного бхакты.

Дочь: Что он тогда должен делать?

Отец: Он должен быть предан своему Богу во мраке. Он никогда не должен ни сомневаться в Его воле, ни допускать мысль, что он не заслужил такого обращения. Многие люди в этом мире стали бы религиозными, если бы религия всегда означала безоблачное счастье. Религия есть безоблачное счастье в конце, когда цель достигнута. Но сколько людей достигает цели раньше, чем рассеиваются тучи бренной жизни? Непрерывное видение Бога доступно в этой жизни лишь немногим избранным душам, великим основателям религий мира, спасителям нашей расы. Но для всех остальных, когда они пытаются идти путями Владыки, есть множество испытаний, множество соблазнов, много тяжкого труда и много слез, изредка освещаемых вспышками странного света, исходящего не из этого мира.

Дочь: На пути почитателя есть только эти препятствия?

Отец: Нет. Я назвал тебе лишь наиболее значительные и наиболее очевидные из трудностей, стоящих на пути религиозной жизни. Эти и многие другие трудности многообразно запечатлены в жизнеописаниях некоторых несовершенных бхакт, которые даны в наших пуранах.

Дочь: Но, отец, как же быть с грехом? Исчезает ли он к концу первой ступени? Или он преследует человека даже на второй ступени?

Отец: Дитя мое, на первой ступени, как мы видели, есть постоянная борьба с греховными действиями и греховными мыслями. Путь этот полон ловушек. Путник часто падает и часто поднимается. Часто он знает, где притаилась опасность, и все же сам бросается туда и конечно, страдает от своего безрассудства. Это довольно мрачный путь. Но, когда он достигает второй ступени, солнце начинает ярко сиять. Путник чувствует себя бодрее. Его борьба с грехами теперь поднимается на более высокий план. Он не должен более бороться с грехами плоти или с сознательно допускаемыми им грехами мысли. Его одолевают только непроизвольные греховные мысли. Подобные отвратительным сущностям, они часто встречаются на пути идущего, который просто пожимает плечами и идет дальше, так как они больше не вредят ему.

Дочь: Отец, по каким отличительным признакам можно узнать человека, который успешно преодолел все эти препятствия второй ступени?

Отец: Помнишь описание идеального бхакты, которое дано в двенадцатой главе Гиты? Бхагаван говорит:

«Без ненависти к существам, сострадательный,

милосердный,

Без собственности, без самости, равный в горе

и радости, терпеливый,

Всегда довольный йогин, постоянный в единении,

самообузданный, твердый в решеньях,

Вручивший Мне сердце и разум, преданный

Мне, он Мне дорог.

Перед кем не робеют люди, кто пред людьми

не робеет,

Кто свободен от радости, нетерпения, страха,

волненья — тот Мне дорог.

Сосредоточенный, решительный, хладнокровный,

неунывающий, чистый,

Покинувший все начинанья, чтущий Меня,

он Мне дорог.

Кто не радуется, не ненавидит, не тоскует,

не вожделеет,

Кто хорошее и дурное покинул, благоговейный,

тот Мне дорог.

Равный к недругу, другу, равнодушный

к бесчестию, славе,

К холоду, жару, приятному, неприятному,

от связей свободный,

Равнодушный к хвале, порицанью, молчаливый,

что бы ни случилось, довольный,

Бездомный, стойкий в помыслах, благоговейный,

такой человек Мне дорог.

Чтущие здесь возвещенную бессмертную дхарму,

Преисполненные веры, благоговейные,

поставившие Меня высшей Целью,

дороги Мне чрезвычайно»

(XII, 13—20).

Глава IV

ТРЕТЬЯ СТУПЕНЬ

Значение Джняны

Дочь: Сегодня я хотела бы узнать о состоянии, достигнутом человеком, преодолевшим в этой или в прошлых жизнях все препятствия на пути религиозной жизни, которые ты недавно описывал.

Отец: Я рассказал о бхакти, как о второй ступени восхождения в духовной жизни. Если человек преодолевает ее и достигает конца второй ступени, это значит, что он на пороге третьей.

Дочь: Как! Есть еще и другая ступень?

Отец: Да. Разве я не говорил тебе об апара-бхакти и пара-бхакти? Первая ведет к последней. Пара-бхакти или джняна есть третья и последняя ступень восхождения в духовной жизни. Но трудность здесь в том, что путь не очерчен ясно, потому что по нему очень редко проходят; И здесь ведущие нас расходятся между собой. Так что далее мы обратимся за руководством к Шанкаре, и обсудим эту трудную ступень, затем возьмем Рамануджу, и затем Мадхву.

Дочь: Но сначала скажи мне, как относятся к этой третьей ступени те две первые, о которых ты мне рассказал?

Отец: Нравственная дисциплина первой ступени ведет к умственному просветлению второй, которое, в свою очередь, приводит к духовному видению третьей. Первая есть жизнь праведности, вторая есть жизнь преданности, третья есть жизнь осуществления (духовного знания). Как в конце первой ступени мы видели, что одной морали недостаточно, так и в конце второй мы видели, что почитание — это не есть последнее слово в духовной жизни. Религиозный опыт в узком смысле слова, не есть тот высший опыт, на который мы способны. Это действительно правда, что большинство из нас не может подняться выше уровня религиозного сознания. Но есть исключительные души, которые могут подняться выше, к мистическому сознанию. Их опыт нельзя игнорировать. Индуизм с доверием принимает во внимание все виды духовного опыта и объединяет их в систему степеней. Джняна — это высший вид опыта, который приобретали великие риши после долгих лет жизни или многих жизней самоотречения, молитвы и духовных поисков. Поэтому мы храним его как бесценное достояние и рассматриваем как цель, к которой мы должны стремиться.

Дочь: Каково различие между религиозным и мистическим опытом?

Виратрупа. Вселенский образ Кришны.

Восьмое воплощение Вишну. Ок. 1840 г.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия.

В «Махабхарате» Кришна выступает в качестве возницы Арджуны.

В момент, когда Арджуна выказал слабость на поле боя, не желая убивать своих родственников, Кришна объясняет ему, что все вокруг, в том числе и битва, и смерть в этой войне — это лишь иллюзия, и человек не вправе ставить под сомнение свой долг, но должен следовать ему и положиться на всеведение богов. Когда же Кришна открыл Арджуне, что является Всевышним, из которого происходит все (Вселенской формой), Арджуна попросил его показаться в этом облике

Отец: Во всяком религиозном опыте есть тот же двоякий смысл, что и в опыте этическом. Мы видели, что и в этическом опыте есть то же вечное различие между идеальным и действительным. В религиозном опыте имеется подобное же различие между совершенным Богом и несовершенной душой. И пока такое различие существует, мы должны признать, что цель не достигнута. Но в джнянс или мистическом опыте, такого различия нет. Здесь, как и в Боге, знание и бытие суть одно. Человек узнает Бога, приобщаясь к Его сущности и становясь божественным.

Дочь: Отец, мы познаем предметы этого мира с помощью нашего интеллекта. Представляет ли собой джняна, с помощью которой мы познаем Бога, нечто отличное от интеллекта?

Отец: Джняна есть нечто, превосходящее интеллект. Это интуиция. Это как бы завершение интеллекта. Интеллект рассматривает части, и потому дает лишь частичные или относительные истины. При этом, достижения интуиции не противостоят достижениям разума. Они объемлют их. Интуиция не отвергает разум, но лишь дополняет его.

Дочь: Ты хочешь сказать, что джняна приводит нас к более полному познанию Бога, нежели интеллект?

Отец: Да. То, что открывает джняна, несравнимо с тем, что постигает интеллект. Джняна — это одновременно познание Бога и жизнь в нем. Когда открывается наш джняна-каксус, или глаз мудрости, мы видим, что являемся неотъемлемой частью бесконечной божественной жизни, которую язык человеческий не в силах адекватно описать. Тогда наш мир времени и пространства сжимается в крохотное пятнышко, и мы несемся по волнам беспредельного Бытия, далеко за пределами маленьких островков морали и почитания.

Сущность Бога. Значение Аум. Проблема зла

Дочь: Но, отец, я бы хотела знать, в чем именно состоит это более полное знание? Что еще мы узнаем о Боге путем джняны на последней ступени духовной жизни?

Отец: Наше более полное знание заключено в понимании того, как мы в действительности мало о Нем знаем, и как мало можем о Нем узнать. Ощущение, которое испытывает путник, когда он покидает ступень бхакти и вступает на более высокую ступень джняны, подобно тому, что испытал Арджуна, когда он увидел Вишварупу или вселенскую форму Кришны, описанную в Гите. Арджуна восклицает:

«Если, считая за друга, я говорил Тебе дерзко:

“Эй, товарищ, эй, Ядава, эй, Кришна!”,

Не зная Твоего величья, по беспечности

или по дружбе,

Иль ради шутки Тебя не почтил при прогулке,

при возлежании, сиденье, или при вкушении

пищи,

Наедине, Ачьюта, иль даже при людях —

это прости, неизмеримый.

Ты — Отец подвижного и неподвижного мира,

Ты — его чтимый, преславный Учитель!

Нет никого в трех мирах, кто был бы Тебе

подобен, иль кто Тебя превосходит,

необорномощный!»

(XI, 41—43).

На ступени бхакти мы знаем лишь часть Его, обращенную к нам и нашим детским заботам, и, подобно детям, мы любим пребывать в близости с Отцом. Но на высотах джняны наши глаза раскрываются и мы постепенно понимаем, что есть Он по отношению ко Вселенной, и наконец, что есть Он в своей Сущности. Это подобно тому, как ребенок из царского дома, когда он вырастает и становится мужчиной, узнает, что отец, которого он любил, и с которым раньше играл, на самом деле великий император, владыка жизни и смерти, чья воля — закон для неисчислимых народов. Джняна открывает нам неизвестные доселе высоты величия и славы, которые лишают нас дара речи. Мы понимаем, что все наше знание Его, которым мы так гордились, есть лишь неведение.

Дочь: Значит, Бог совершенно непознаваем?

Отец: Нет. Это научный агностицизм[14], в отличие от индуизма, утверждает, что Бог непознаваем. Агностицизм отрицает всякое знание духовного существования, как Бога, так и души. Агностики говорят, что за внешней физической жизнью мира может стоять Бог, а за умственной жизнью человека может быть скрыта душа, но и то, и другое непознаваемо. Они говорят, что наше знание ограничено областью вещества и энергии. Но индуизм учит, что Бог не только бесконечно выше нас, но также и бесконечно близок нам. Он ближе к нам, чем наши руки и ноги. Ибо Он есть душа наших душ. Он живет в наших сердцах. Он — это холст, на котором мы сияем, как нарисованные картины. Он — сама основа нашего существа.

Дочь: Тогда почему ты говоришь, что высшая мудрость заключается в знании того, что мы знаем Его очень мало?

Отец: Потому что, хотя Он существует во всех нас, мы должны перестать быть самими собой, прежде чем сможем узнать Его таким, каков Он есть. Мы должны научиться выходить за пределы времени и пространства. Ибо Бог живет не только во времени, но и вне времени. Он не только имманентен, но также и трансцендентен. Поэтому как можем мы, жалкие создания времени, составить адекватное представление о Нем, безвременном? Любое наше представление о Нем, любая добродетель, которую мы можем приписать Ему, должны быть бесконечно далеки от реальности. Приписав Ему наивысшие качества, которые только можно себе представить, мы должны добавить: «Не только это, но нечто более высокое». Потому мудрейшие из индусских святых говорили, что единственное адекватное описание Бога есть «нети, нети» — не то, не то. Соответственно, в индуизме Бог представлен двояко — как сагуна Брахман или Ишвара, наделенный всеми добрыми и прекрасными качествами, возведенными в степень бесконечности, и как ниргуна Брахман, неопределимое Божество, которое может быть описано только с помощью отрицаний. Возьмем, например, следующий отрывок из Гиты:

«Я тебе сообщу, что подлежит познанью,

познавшие это достигают бессмертья.

Безначально Запредельное Брахмо, ни как Сущее,

ни как Не Сущее, Его не определяют:

У Него везде руки, везде глаза, уши, головы,

лица,

Все слыша, все объемля, Оно пребывает в мире;

Качествами всех чувств сверкая, ото всех чувств

свободно,

Бескачественное качествами наслаждается,

все содержащее, лишенное связей,

Вне и внутри существ, недвижное, и все же

в движенье,

Оно по своей тонкости непостижимо.

Оно далеко и близко»

(XIII, 12—15).

Дочь: Разве не противоречивы такие представления о Боге?

Отец: Нет, они дополняют друг друга. Предположим, что ты поднимаешь к небу невооруженные глаза, чтобы посмотреть на полуденное солнце. Ты ослеплена и не можешь смотреть на него. Тогда ты смотришь через дымчатое стекло и видишь его как круглый красный шар. Солнце, которое ты увидела вначале, не отличается от солнца, которое ты видишь теперь. То же самое солнце сияет в небе. Подобно этому, Абсолют как таковой называется Брахманом. Абсолют в Его отношении к миру, то есть, тот, который воспринимается через человеческие очки, есть Ишвара. Первый безличен, последний — личный Бог.

Дочь: Тогда, значит, Ишвара — это не реальность, но лишь проекция нас самих?

Отец: Как ты можешь так говорить? Разве красный шар, который мы видим через дымчатое стекло на месте солнца, есть проекция нас самих? Ишвара есть наилучший образ Брахмана, который мы можем представить себе на нашем уровне знания. Это единственный способ, с помощью которого Абсолют может проявиться в уме человека.

Дочь: Тогда мы не можем сказать, что Бог есть одновременно ниргуна и сагуна. Он есть сагуна для нас, из-за ограниченности наших возможностей.

Отец: Ты права, моя девочка. Не вполне правильно говорить, что Бог есть как сагуна, так и ниргуна. Мы не можем сказать, что полуденное солнце сияет и не сияет в одно и то же время. Оно сияет само по себе, но не сияет, когда мы смотрим на него через дымчатое стекло.

Дочь: Ты сказал, что Абсолют безличен. Ты хотел этим сказать, что Бог — это не личность?

Отец: Все зависит от того, что мы подразумеваем под личностью. Если мы имеем в виду нечто конечное и ограниченное, тогда, конечно, Бог не есть личность. Обычно личность предполагает существование какого-то другого, отдельного от нее существа. Поэтому личностью можно назвать того, кто состоит в некоем отношении к другим (личностям), находящимся вне его. Такое условие, очевидно, неприменимо к Богу, который есть Абсолют, и который есть все. Не может быть ничего вне Бога и отличного от Него. Он не является личностью, противостоящей другим личностям. Он есть неделимый Дух, присутствующий во всех личностях. Он есть объединяющий принцип во всех существах. Поэтому, можно употреблять выражение «личность Бога» только в необычном смысле, понимая под этим наивысшее представление о Боге, которое можем иметь о Нем мы, конечные существа. Чтобы избежать неопределенности, мы говорим, что Абсолют сам по себе безличен. Понятие Бога, которое обычно распространено в народе, является грубо антропоморфным.

Дочь: Что значит «антропоморфное»?

Отец: «Антропоморфный» означает «имеющий человеческую форму». Простой человек из народа представляет себе Бога просто как великого человека. Как человек ест, наслаждается, сражается и женится, так же и его Бог ест, наслаждается, сражается и женится. Человек создает семью и смотрит на своего старшего сына, как на главного помощника, и так же поступает его Бог. Человек преследует и убивает своего врага, и так же делает его Бог. Все обряды в народной религии во всех странах построены по этому принципу. Именно неприятие такого грубого религиозного представления, когда люди равняют себя с сонмами богов, которые любят и порождают себе подобных, заставляло великие умы, такие как Будда, хранить молчание о Боге. Даже Бог Гиты, необычайно терпимый ко всем формам поклонения, как бы они ни были несовершенны, говорит:

«Неразумные мыслят, что Непроявленный

Я достиг проявленья,

Они запредельного, вечного, непревосходимого

Моего Бытия не знают»

(VII, 24).

Но, по мере того, как ум человеческий развивается, представление человека о Боге становится более возвышенным, и многие антропоморфные черты постепенно исчезают. Постепенно Бог становится понятным как Сущность вне времени и пространства. Но даже наиболее просвещенные из нас, уже по той простой причине, что мы люди, для целей религиозной практики должны представлять Бога как личность и переводить наши чувства к Нему на язык человеческих привязанностей. Иначе великая духовная жажда осталась бы неудовлетворенной. В то же время, в моменты прозрения, благодаря присутствию в нас Высшего Духа, мы не накладываем на Бога тех ограничений, от которых страдаем сами. Мы должны ясно сознавать, что Бог, как объект нашего поклонения и познания, не может быть Абсолютом, который выше всяких разделений на объект и субъект. Мы должны бесстрашно признать, что теизм, в конечном счете, — это лишь приукрашенный антропоморфизм. Потому наши индусские святые не хотели останавливаться на полпути, но шли вперед и стремились видеть Бога таким, каков Он есть, а не таким, каким мы Его себе представляем.

Дочь: Отец, если Абсолют следует описывать только как «нети, нети» — не то, не то, — не есть ли это просто отрицание или пустота?

Отец: Не Абсолют пуст, но наше бедное человеческое представление о Нем. Когда мы говорим, что об Абсолюте ничего нельзя утверждать, мы имеем в виду только то, что Он есть нечто совершенно иное, нежели то, что мы знаем в нашем мире. При этом мы не хотим сказать, что это есть ничто или не-бытие. Это лишь отрицание любой позитивной вещи, которую мы знаем. Но это не абсолютное отрицание. Другими словами, мы можем говорить лишь о том, что не есть Абсолют, но не о том, что Он есть. Он — это несказуемая Реальность, которая делает возможным любой способ существования в этом мире. Он подобен невидимым деньгам в сокровищнице государства, которые определяют ценность бумажных денег в стране. Мы не знаем, в каком виде деньги находятся в сокровищнице. Мы не видели их. Но мы знаем, что они там, и именно потому, что они есть, обретают ценность бумажные деньги, которые проходят через наши руки. Подобно этому, мы знаем, что Абсолют существует, и что все наши моральные и духовные ценности происходят от Него. Поэтому, как указывает Гита, все наши акты жертвоприношений, благотворительности и медитации завершаются формулой «Аум Tam Сат», означающей, что Бог — это предельная Реальность, из которой берут начало все наши моральные и духовные ценности.

Дочь: Что такое Аум?

Отец: Священный слог «Аум» (или «Ом») во всей нашей религиозной литературе есть выражение Абсолюта — Брахмана. Катха-упанишада говорит:

«Слог, который возглашают все веды и который произносят все подвижничества: стремясь к которому, ведут жизнь учеников, — тот слог я коротко поведаю тебе. Это — ОМ.

Поистине, этот слог — Брахман, поистине, этот слог высший;

Поистине, кто, зная этот слог, желает чего-либо, — к тому оно (приходит)

(6, кн. 2,1,11,15—16).

А Мандукья-упанишада, которая дает полное представление о символизме этого слога, начинается так:

«Ом! Этот звук—все это. Вот его разъяснение: прошедшее, настоящее, будущее— все это есть звук Ом. И то прочее, что за пределами трех времен, — тоже звук Ом»

(6,1).

Итак, «Ом» есть символ Абсолюта. Поэтому он считается самой сущностью Вед.

Дочь: Отец, можем ли мы утверждать об Абсолюте, выражаемом как Ом, что-нибудь кроме того, что Он существует?

Отец: Строго говоря, ничего больше утверждать нельзя. Ведь мы не можем утверждать что-либо, не исключив из него то, что ему противоположно. А Бытие, из которого нечто исключено, нельзя назвать Абсолютом. Однако, мы говорим, что Абсолют есть Сатчитананда.

Дочь: Отец, я часто слышала, как повторяются эти слова. Что они означают?

Отец: «Сат» означаем Бытие, «чит» означает сознание, и «ананда» означает блаженство. Вся формула, Сатчитананда, означает просто, что Абсолют существует, что Он есть чистый дух, и что Он совершенен.

Другими словами, Сатчитананда применительно к Брахману означает, что Он есть духовное совершенство.

Дочь: Отец, иногда ты говоришь о Боге, а иногда об Абсолюте. В чем здесь различие?

Отец: Когда мы говорим о Нем, как об отличном от мира, мы обычно используем слово «Бог» или «Ишвара». Но когда мы говорим о Нем, как о вмещающем все, мы используем термин «Абсолют» или «Брахман».

Дочь: Если Абсолют есть совершенное блаженство, как Он может содержать в себе этот мир, полный зла и страданий? Разве они не влияют на Него? И прежде всего, почему Он допускает их существование?

Отец: Зло присуще этому миру. Оно необходимый элемент. Ибо оно есть противостояние конечного бесконечному. Бесконечное как бы заключено в темницу конечного. Оно должно разрушить темницу, претерпеть боль и страдание, чтобы вернуться в свое естественное состояние. Как ребенок часто падает и плачет, чтобы научиться ходить, так и мы достигаем совершенства, преодолевая зло. Таким образом, зло имеет существенное значение для нашего морального и духовного роста. Следовательно, оно есть постоянный фактор в развивающемся мире. Оно должно существовать до тех пор, пока существует хотя бы одно конечное существо, которое должно достигнуть бесконечности. Его можно сравнить с тенью, которую отбрасывает непрозрачный объект, когда на него падает свет. Когда плотность сменяется прозрачностью, тень исчезает. Подобно этому, зло исчезает, когда конечное становится бесконечным.

Дочь: Но тень нереальна. Зло тоже нереально?

Отец: Зло реально для нас. Но оно не имеет реальности в Божественной Сущности. Шри Рамакришна однажды сравнил Бога со змеей, а зло — с ядом. То, что мы называем ядом, не является ядом для змеи. Это ее нормальная, здоровая секреция. Змея не умирает от своего собственного яда. Поэтому мы говорим, что зло не является предельной реальностью. В соответствии с этим представлением Тагор, величайший современный поэт Индии, пишет об этом так:

«Она — девственная весталка, посвященная бессмертному совершенству, и, когда она занимает свое истинное место пред алтарем бесконечного, она сбрасывает свою темную вуаль и открывает лицо своему властелину в знак наивысшей радости».

Теперь ты поймешь, почему в индуистской концепции Божества нет моральных атрибутов. Ни зла, ни морали. Мораль всегда содержит свою антитезу. Она то, что она есть по контрасту со своей противоположностью. Добро называют добром, пока оно находится в процессе становления. Но когда оно вполне оформлено, то перестает быть добром в силу отсутствия зла. Оно может называться только «ананда» — совершенным.

Дочь: Но почему же трудно поверить в предельную реальность зла?

Отец: Неужели ты не видишь тотчас же, что такое предположение привело бы к понятию конечного Бога? Если бы зло было предельной реальностью, оно никогда не могло бы быть уничтожено. А Бог, который бессилен против зла, нс есть Бог. Более того, если бы зло было чем-то реальным, противостоящим Богу и находящимся вне Его, как могли бы мы зависеть от Него в нашем нравственном продвижении? Какая в этом случае может быть гарантия того, что добро в конечном счете победит во вселенской борьбе?

Дочь: Но разве Бог не борется против зла? Разве Он не сходит в мир в облике аватары, когда зло становится преобладающим?

Отец: Да. Но мы должны помнить о различии между Брахманом и Ишварой. Последний борется со злом, так как Он страж вечной дхармы. Он вечно сражается со злом во Веселенной, которая является полем этой битвы. Но, когда прекращается противостояние конечного и бесконечного, абсолютный Брахман возвращается к своей изначальной целостности и зло исчезает. Именно потому, что сражающийся Ишвара есть лишь Брахман в человеческом представлении, мы имеем гарантию конечной победы добра над злом.

Радха, возлюбленная Кришны.

Конец XVIII в. Раджастан. Национальный музей, Нью-Дели, Индия. Олицетворение любви и неразлучная подруга Кришны.

Дочь: Что ты подразумеваешь под противоборством конечного и бесконечного во Вселенной?

Отец: Конечное есть материя, бесконечное есть дух. Индусские философы называют первое «анапшаном», а последнее — «Атманом».

Вселенная есть поле битвы, где происходит вечная борьба между этими двумя. До сих пор эта борьба выражала себя на этой земле в форме минералов, растений, животных и людей. От материи к жизни, от жизни к сознанию, от сознания к разуму, — мы видим все более полную победу Атмана над анатманом. Весь путь эволюции состоит в борьбе духа за возвращение в свое естественное состояние. Разумеется, эта борьба идет и сейчас. Эволюция еще не закончена.

Дочь: Что будет, когда она завершится?

Отец: Конечной стадией будет превращение всей материи в дух. Это возвращение Абсолюта в самого себя. Но это лишь идеал, подобный изначальному разделению Абсолюта на дух и материю.

Дочь: Что? Сам Абсолют изначально разделился на дух и материю?

Отец: Да. Абсолют появляется во Вселенной как нераздельные два — материя и дух, объект и субъект, анатман и Атман. Они подразумевают друг друга. Они являются разъединенными частями изначального целого. И история Вселенной есть просто процесс возвращения разъединенных частей к состоянию первоначальной целостности. Поэтому, истинный прогресс всегда должен оцениваться по превосходству духа над материей.

Теория Творения. Значение Майи

Дочь: Отец, ты говоришь, что Абсолют разделяется сам в себе и проявляется как субъект и объект, или как дух и материя, и что в конце концов они сливаются и снова становятся Абсолютом. Почему же Абсолют это делает?

Отец: Девочка моя, кто может знать это? Мы можем с таким же успехом спросить себя: «Почему огонь дает тепло и свет?» Такова природа Абсолюта, что Он проявляет себя в мире как нераздельные два, также как в природе огня заключена способность давать тепло и свет.

Дочь: Разве нет цели сотворения мира?

Отец: Какую цель можем мы приписать Богу, не умалив Его совершенства? Он не может достичь ничего такого, чего бы Он уже не достиг. Он не может ничего желать, поскольку Он имеет все. Мы можем сказать только, что Его лила — игра или развлечение состоит в том, чтобы проявлять Себя в мире, так же как радость художника состоит в том, чтобы проявлять себя в искусстве. Но, с нашей точки зрения, можно сказать, что посредством этого процесса Он дает душам возможность изжить свои судьбы.

Дочь: Отец, если мир есть проявление Бога, не можем ли мы сказать, что мир есть Бог?

Отец: Нет. Мы не можем сказать, что мир есть Бог, как не можем сказать, что Рамаяна есть Валмики. Несомненно, что Бог неотъемлем от мира. Но это не значит, что Его можно отождествить с миром. Это отождествление происходит не в индуизме, а в пантеизме, который, в отличие от индуизма, отождествляет Бога со Вселенной.

Дочь: Что такое пантеизм?

Отец: Пантеизм — это философская теория, которая исходит из того, что наша Вселенная есть исчерпывающее проявление Бога. Это полуправда, так же как и деизм, другая философская теория, которая полагает, что Творец существует целиком вне Своего творения. Пантеизм подчеркивает имманентность Бога, исключая Его трансцендентность, тогда как деизм подчеркивает трансцендентность Бога, исключая Его имманентность. Индуизм отличается и от пантеизма, и от деизма[15]. В индуизме Бог одновременно трансцендентен и имманентен. Он существует и в мире, и вне его. Он есть и материальная причина мира, и его деятельное начало. Он есть и глина, и горшечник. Поэтому индуистские тексты сравнивают мир с паутиной, нити которой исходят из самого паука. Но паутина не есть паук. Так же и мир не есть Бог. Конечное есть проявление бесконечного, но оно проявляет не все бесконечное. Бог Гиты говорит, что вся Вселенная поддерживается Его частью, и что она живет в Нем, а не Он в ней. Далее, принимая, что все вещи божественны, индуизм признает, что одни вещи выражают Бога в большей степени, нежели другие. Растение более божественно, чем минерал, животное более божественно, чем растение, человек более божественен, чем животное, а хороший человек более божественен, чем дурной человек. Таким образом, все — от мельчайшей пылинки до высочайшего Ишвары — пребывает в Боге, но не все одинаково божественно.

Дочь: Означает ли существование мира, что в какой-то момент малая часть бесконечного стала конечной?

Отец: Так мы не можем сказать. Ибо отношение части и целого неприменимо к Абсолюту, который есть все. Когда мы говорим о Боге как целом, и о мире как Его части, мы лишь пользуемся метафорами, которые не совсем точны.

Дочь: Ты хочешь сказать, что и не весь Абсолют, и не часть Его стали Вселенной?

Отец: Да. Так как, если мы говорим, что это целое, тогда Абсолют становится миром, и все наши поиски Бога за пределами этого конечного мира становятся тщетными. Если же мы говорим, что это часть, тогда мы применяем к Абсолюту понятия целого и части, которые к Нему неприменимы.

Дочь: Как же ты тогда объясняешь происхождение мира?

Отец: Мы не можем объяснить точно, ни как возник этот наш изменчивый, конечный мир, ни как он связан с неизменным, бесконечным Богом. О мировом дереве Гита говорит:

«Не может быть постигнута нами ни его форма как таковая, ни его конец, ни его начало, ни его существование».

Разные школы индийской мысли выдвигали различные теории творения.

Дочь: Какие это теории?

Отец: Наиболее значительные из них — арамбха-вада, паринама-вада и виварта-вада.

Дочь: О чем говорит арамбха-вада?

Отец: Теория философской школы ньяя-вайшешика известна как арамбха-вада. Согласно этой теории, в начале кальпы невидимые и неосязаемые атомы различных порядков, под действием воли Бога и судьбы душ, объединяются и образуют различные объекты мира, отличающиеся по своим качествам от атомов, из которых они образовались. Таким образом, следствие совершенно отлично от причины. Оно возникает заново, как заново возникает ткань, когда соединяются нити, ее составляющие. Атомы сочетаются друг с другом и продолжают сочетаться, порождая различные объекты в этом мире; это происходит в течение некоторого времени, затем они разъединяются, так что все создавшееся разрушается. Процесс созидания и разрушения происходит до наступления времени махапралайи или конечного растворения. Такова их теория.

Дочь: А что такое паринама-вада?

Отец: Теория школы санкхья известна как паринама-вада. Это теория эволюции. Согласно ей, Вселенная состоит из двух вечных реальностей: сознательной и бессознательной. Первая называется Пурушей, последняя — Прадханой. Существует бесконечное количество Пуруш, независимых друг от друга и лишенных каких-либо качеств. Они являются безмолвными зрителями различных модификаций Прадханы.

Дочь: Что такое Прадхана?

Отец: Прадхана, иначе называемая пракрити, в системе санкхья есть либо универсальная материя, либо универсальная энергия. Она имеет три гуны или состояния, а именно, саттву или гармонию, рад- жас или страстность, и тамас или инерцию. Когда все три находятся в равновесии, Прадхана покоится. Когда это равновесие нарушается присутствием душ, гуны взаимодействуют друг с другом, и мы имеем эволюцию. Это порождает следующее: махат или буддхи, что означает космический интеллект; ахамкару или самосознание; пять так называемых танматр (звук, осязание, обоняние, форму и вкус); разум как средство (познания); пять органов познания; пять органов действия; и наконец, пять основных элементов — эфир, воздух, свет, воду и землю. Сама по себе пракрита слепа и бессознательна, но вся ее деятельность целенаправленна, причем цель состоит в осуществлении того, что понимается как предназначение душ. В конце кальпы или мирового периода, мир растворяется, и три гуны Прадханы снова приходят в равновесие. Теория санкхья есть усовершенствование теории ньяи-вайшешики. Ибо первая постулирует только две конечные реальности, тогда как последняя постулирует большее число конечных реальностей. Кстати, сама система вайшешика является усовершенствованием буддистского нигилизма, который утверждает, что нет ничего реального и постоянного. Опять же, в то время как в теории ньяя, как мы видели, следствие отличается от причины, в теории санкхья причина содержит в себе следствие. Оно лишь проявляется в процессе эволюции, подобно тому, как масло проявляется при сжатии масличного семени.

Дочь: А что такое виварта-вада?

Отец: Это теория очевидности и реальности. Согласно некоторым школам веданты, причина производит следствие, сама не претерпевая при этом никаких изменений. Чтобы получить ткань, нити нужно перевить вместе. Чтобы получить масло, нужно сжать масличные семена. В обоих случаях причина претерпевает изменение. Поэтому такие аналогии не могут объяснить творение, при котором Творец остается незатронутым этим процессом. Поэтому некоторые философы используют для сравнения образы веревки, кажущейся в темноте змеей, колонны, кажущейся призраком, кусочка скорлупы, кажущейся серебром, и песчаной пустыни, кажущейся миражом. Веревка, колонна, скорлупа и пустыня — это реальности, тогда как змея, призрак, серебро и мираж есть лишь видимости. Эти различные примеры имеют целью указать на зависимость следствия от причины и, в то же время, на неизменяемость причины. То, что в действительности есть Бог, представляется нашему конечному разуму как Вселенная пространства и времени, так же как кусок веревки в сумерках выглядит как змея, или колонна в темноте выглядит как привидение. Когда мы начинаем понимать, что это всего лишь веревка или колонна, мы перестаем их бояться, мы больше не бежим от них. Подобным же образом, когда мы познаем Бога, нас больше не волнуют видимые образы мира. Когда авидъя или пелена незнания устраняется видьей, или божественным знанием, когда митхья-джняна или ложное знание заменяется самъяк-даршана или истинным пониманием, тогда мы поднимаемся к реальности более высокого порядка, как спящий пробуждается к состоянию бодрствования. Это достигается духовным опытом, и все мистики мира свидетельствуют об этом. Но как именно Реальность связана с очевидностью — этого нам видеть не дано на настоящей ступени нашего знания. Потому сказано, что эта связь есть анирваканья или неопределимая. Бог, посредством своей майи, производит этот чудесный феномен творения.

Дочь: Что значит майя? Не есть ли это иллюзия? Если так, то это значит, что наш мир нереален?

Отец: Некоторые буддийские философы учили, что мир нереален. Их суждения были отвергнуты. Ни одна из ортодоксальных ведических школ никогда не поддерживала теорию иллюзионизма, согласно которой вне нашего ума ничто в действительности не существует. С другой стороны, при рассмотрении вопроса о реальности мира в философии индуизма, мы различаем три стадии. Первая стадия развития выступает в теориях ньяя-вайшешики, которые анализировали факты действительного мира и сводили их, как мы видели, к большому числу падартх или категорий. Вторая стадия прослеживается в теориях санкхья-йоги, которые сократили это множество до двух хорошо известных категорий — пракрита и Пуруши. Третью стадию развития можно наблюдать в теориях различных школ веданты, которые пытались решить вопрос о том, можно ли свести эти две категории к одной. Системы Рамануджи, Мадхвы, Нимбарки и Валлабхи учат, что мир реален, но так или иначе зависит от Бога. Таким образом, одна из категорий ставится в подчинение другой. Шанкара делает следующий шаг. Он не отрицает реальность мира, как это ему часто приписывают. Напротив, он стремится опровергнуть буддистскую теорию иллюзионизма. Согласно Шанкаре, мир реален, как реальны ты и я. Субъект предполагает объект, и объект предполагает субъект. Каждый из них зависит от другого. Если бы воспринимающий субъект был совершенно независим от объективного мира, он находился бы в иллюзорном мире, созданном им самим. А если бы объективный мир был всецело независим от любого воспринимающего субъекта, это был бы хаотический мир темных сил и вибраций, но не мир света и цвета, или закона и порядка. Первая точка зрения ведет к нереальному идеализму, вторая — к грубому реализму. Мир безусловно не является иллюзией. Он имеет право на существование, так же как и человеческий разум. До тех пор, пока реален разум, реален и мир. Но оба они относятся к реальностям более низкого порядка, чем Абсолют. Они лишь относительно реальны, тогда как Бог есть абсолютная реальность. Позволь мне привести пример. Читала ли ты «Шакунталу», сочиненную Калидасой?

Дочь: Да, отец. Я читала ее в переводе на телугу.

Отец: Ну что ж, для моей цели пригодна любая драма. В пьесе Калидасы, в первом акте, мы видим, как король Душьянта приходит в хижину Канвы и видит Шакунталу и ее друзей, поливающих цветы. Считает ли король эту хижину иллюзией? Относится ли он к Шакунтале и ее друзьям как к призракам?

Дочь: Нет, конечно нет.

Отец: Но разве эти характеры в действительности не являются фантомами, рожденными в мозгу поэта? Разве хижина Канвы — это не прекрасная мечта Калидасы? Ты видишь, что здесь присутствуют реальности двух порядков — Душьянта и другие персонажи с одной стороны, и Калидаса и его читатели — с другой. В рамках этой пьесы все реально — сюжет, обстоятельства и характеры персонажей. Но драматург принадлежит к реальности более высокого порядка. С его точки зрения, характеры есть только идеальные создания. Подобно этому, с точки зрения Бога мы и мир, в котором мы живем, нереальны. Но между собой и относительно друг друга мы ужасающе реальны. Мир есть нечто внешнее по отношению к нашему разуму. Но нет ничего внешнего по отношению к разуму Бога.

Дочь: Но разве наши Писания иногда не описывают мир, как сон?

Отец: Да. Но для кого мир будет сном? Разумеется, не для человека этого мира. Сон не является сном для спящего. Для него это жестокая реальность. Только для бодрствующего сон является сном. Точно так же, мир кажется нереальным не человеку мира, но йогину в состоянии самадхи, когда он ощущает себя тождественным неизменной Реальности. Все мы находимся в мире, который для нас реален; но мы стремимся к тому миру, который открывает нам Веда, и в котором этот клочок мира, с его предательствами и ложью, с его жестокими насмешками и искушениями, не будет более смущать нашу душу.

Дочь: Итак, ты говоришь, что майя не иллюзия, как это обычно считается?

Отец: Да. Именно это я пытался сказать.

Дочь: Тогда, что же такое майя?

Отец: Строго говоря, майя — это тайна. Это неопределимая сила, с помощью которой Бог, Сам оставаясь неизменным, проявляется как изменяющаяся Вселенная. Поэтому мы говорим иногда, что майя есть причина мира, что она есть то же, что и Пракрита. И поскольку Бог проявляется так только для конечных существ, подобных нам, наша конечность также называется майей. Таким образом, майя одновременно субъективна и объективна. Ее субъективный аспект называется также авидья.

Дочь: Что именно называется авидьей?

Отец: Авидья — это свойственная душе неспособность воспринимать Бога таким, каков Он есть в действительности. Человек, оставаясь человеком, никогда не может узнать Бога. Он должен выйти за пределы своих упадхи и стать божественным, чтобы познать Божественное Бытие.

Природа души. Ее отношение к Богу. Мокша. Дживанмукти

Дочь: Что такое упадхи?

Отец: Упадхи — это основы, определяющие возможности наших душ. Это просто проводники или носители наших умственных и нравственных возможностей, с которыми мы действуем в жизни. Их точный анализ является задачей науки, и результаты этого анализа могут меняться со временем. Древние психологи Индии определяли эти основы следующим образом. Прежде всего, это физическое тело, которое состоит из различных элементов, и которое душа сбрасывает, когда наступает смерть. Но разрушение физического тела не дает освобождения душе. Потому что даже после смерти она все еще заключена в тонкое тело, с которым связаны тонкие органы восприятия и действия, разум и витальная жизнь. Душа блуждает в лабиринтах самсары всегда с этим психическим багажом, причем путь ее определяется плодами ее деяний. До тех пор, пока упадхи, которые налагаются на нее авидьей, не преодолеваются посредством видьи или духовного прозрения, каждая душа воображает, что она существует отдельно от других душ и отдельно от Бога. Человек вводит себя в заблуждение, полагая, что он существует как независимая единица. Поэтому он подвержен рождению и смерти.

Дочь: Так души на самом деле не отделены друг от друга?

Рагини Гуджари.

Живописное изображение индийского музыкального лада.

Ок. 1785—1790. Кангра, Пахари.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия

Отец: Души отделены друг от друга так же, как острова в океане, или как листья на дереве. Острова в океане выглядят как отдельные куски суши, с различными физическими особенностями, различными растениями и минералами. Но мы знаем, что глубоко в океане все они связаны вместе, поскольку они являются частями земли. Без этой внутренней связи они никогда не могли бы существовать. Также и индивидуальные души. Для всех практических целей индивид представляет собой отдельную единицу. Он — носитель морали. Он грешит и падает. Он делает добро и поднимается. То, что он сеет, он пожинает в этом мире или в мире ином. Но его спасение заключено в его выходе за пределы своей личности. На первый взгляд, мы все выглядим явно отделенными друг от друга. Но минутное раздумье покажет нам, что мы понимаем друг друга, любим друг друга и пребываем р мыслях друг друга. Это чувство, усиленное до максимальной степени, и составляет содержание мистического видения живого единения всего сотворенного. Таким образом, мы отрицаем не существование индивидуальной души, но ее предельную реальность как отдельной и независимой единицы. Когда исчезают ограничения тела, ума и понимания, индивид более не является индивидом, но становится единым с бесконечным Духом, так же, как пространство, заключенное в закрытом кувшине или горшке, соединяется с бесконечным пространством, когда горшок разбивается. Соответственно, здесь, как и в вопросе о реальности мира, мы имеем более высокую и более низкую точки зрения. Более низкая точка зрения, состоящая в том, что существуют отдельные индивидуальные души, не есть неверное представление. Это лишь частное представление о действительности. Оно дает один аспект истины, но не всю истину. Ошибка происходит лишь тогда, когда мы принимаем относительную реальность за абсолютную реальность.

Дочь: Ошибочно ли также думать, что наши души отделены от Бога? Ты сказал, что это есть часть авидьи?

Отец: Да. Каждая индивидуальная душа — это фокус в одном бесконечном сознании. Или, это есть точка во Вселенной, где покров времени и пространства так тонок, что мы видим за ним бесконечный Дух.

Дочь: Следовательно, душа есть часть Бога?

Отец: Нет. Поскольку, как мы уже знаем, понятия части и целого неприложимы к Богу.

Дочь: Тогда, значит, она есть форма или видоизменение Бога.

Отец: Нет. Так как Бог в действительности не может быть подвержен какому-либо изменению.

Дочь: Каково же тогда ее отношение к Богу?

Отец: Когда исчезают упадхи, тогда то, что мы называем индивидуальной душой, оказывается тождественным мировой или универсальной душе.

Дочь: Это логический вывод?

Отец: Это не просто логический вывод. Это высшее учение Веды. Конечное тождество души и Бога — индивидуальной и универсальной души — утверждено четырьмя махавакьями или великими изречениями, взятыми из четырех Вед.

Дочь: Что представляют собой эти махавакьи?

Отец: Айтарея-упанишада Ригведы говорит: «Праджнянам Брахма» или «Разум есть Брахман». Брихадараньяка-упанишада Яджурведы говорит: «Ахам Брахма асми» или «Я есть Брахман». Чхандогья-упанишада Самаведы говорит: «Тат твам асы» или «Ты есть То». И наконец, Атхар ваведа говорит: «Айам атма Брахма» или «Это “Я” есть Брахман».

Дочь: Отец, душа заключена в теле и подвержена страданиям и печалям. Как может она быть тождественна бесконечному Духу, который есть само блаженство?

Отец: Ошибочно полагать, что душа заключена в теле. Более правильно сказать, что тело заключено в душе. Тело облечено и пронизано душой, которая бесконечна, всепроникающа и вечна. Тело подобно сосуду, а душа подобна пространству внутри и вне его. Когда сосуд перемещается с места на место, пространство внутри него не движется. Когда содержимое сосуда кипит, пространство или эфир в нем не кипит. Подобно этому, в нас есть нечто несотворенное, не тронутое грехом или страданием. Гита, цитируя Катха-упанишаду, говорит: «Сказано, что чувства велики, но выше чувств есть разум, а выше разума есть понимание, но выше понимания есть Он».

Дочь: Душа подвержена рождению и смерти, тогда как вечный Дух не подвержен им. Как могут они быть тождественны?

Отец: Рождение есть лишь союз души с телом, а смерть есть отделение души от тела. Сама по себе душа вечна. Она не рождается и не умирает.

Дочь: Что происходит с душой после того, как она отделяется от тела?

Отец: Она не может стать единой с Мировой душой до тех пор, пока не устранены все ее упадхи. Я уже говорил, что смерть уничтожает только одну из упадх, — физическое тело. Но остается еще тонкое тело, а также приобретенные добродетели и грехи, которые определяют ее следующее рождение.

Дочь: Когда же они устраняются?

Отец: Они исчезают только тогда, когда душа готова к мокше или спасению.

Дочь: Ты говоришь, что душа в конечном счете тождественна Богу. Какие же новые качества она должна приобрести?

Отец: Душа тождественна Богу. Но она подвластна упадхам по причине своей авидьи. Это препятствует ей реализовать свою идентичность Богу. Строго говоря, душа не нуждается в приобретении новых качеств. Она должна лишь избавиться от своих недостатков. Ибо спасение, которое в природе вечности, не есть то, что создается, но лишь то, что осуществляется.

Дочь: Как же устраняется авидья?

Отец: Она устраняется видьей или джняной. Авидья, как мы видели, состоит в том, что мы представляем себя отделенными друг от друга и от Бога. Все наши грехи и страдания происходят от аджняны или ложного представления. Индивидуальная душа должна научиться выходить за границы своей индивидуальности.

Дочь: Как это делается?

Отец: Посредством справедливости, посредством любви и духовного прозрения должен человек выйти за пределы самого себя и почувствовать единство всех существ в Боге. Это чувство должно владеть человеком постоянно. Тогда пелена спадает с глаз, к нему приходит видение Бога, и он осознает истину махавакьев шрути.

Дочь: Не достаточно ли для этого, чтобы человек постоянно сосредотачивался на тождественности, которой учат махавакьи?

Отец: Может ли изгнанный король вернуть себе королевство, закрывая глаза и думая: «Я король, я король?» Нет. Он должен собрать свои рассеянные силы, победить врагов и снова стать королем. Точно так же, мы должны победить наш эгоизм, обуздать наши страсти, любить Бога, который внутри нас и сознавать, что Он присутствует во всех созданиях. Фактически, мы должны пройти три ступени — труда, почитания и мудрости, о которых я тебе рассказывал в наших беседах. Самьяк-даршана или истинное и полное видение, которое дает нам мокша, должно быть достигнуто только на вершине третьей ступени.

Дочь: Когда человек не достигает в своей жизни этой вершины и умирает на первой или на второй ступени, что происходит с его душой? Все его усилия напрасны? Он гибнет?

Отец: В Гите на подобный вопрос, который задает Арджуна, Кришна отвечает:

«Ни здесь, ни в том мире нет гибели для такого,

Партха,

Ибо творящий добро никогда не пойдет дурной

дорогой, сын мой»

(VI, 40).

Дочь: Но что же с ним происходит?

Отец: Наши священные тексты описывают два пути умерших — питрияна и дэваяна. Те, кто умирает на первой ступени, о которой я рассказывал, должны снова вернуться в мир времени и изменений. Они рождаются в условиях, способствующих их совершенствованию. Иначе говоря, прошлая карма, хорошая и плохая, определяет их окружение, — страну, нацию, класс, происхождение и так далее. Это путь питрияна. Те, кто умирает на второй ступени, никогда не возвращается снова в этот процесс превращений во времени. Они никогда не рождаются снова.

Дочь: Они получают мокшу?

Отец: Нет. Они еще не готовы для мокши, ибо мокша наступает только после Самьяк-даршаны, на третьей ступени. Но их дальнейшее совершенствование происходит в мире Духа, который называется Брахмалока. Там они живут, обладая сверхчеловеческими способностями, в присутствии Бога, которому они поклонялись на земле. И, в конце концов, они достигают мукти. Это есть путь дэваяна; и, поскольку таким путем мукти достигается постепенно, он называется крама- мукти.

Дочь: Почему такая разница между судьбой тех, кто умер на первой ступени, и тех, кто умер на второй ступени? Почему первые возвращаются в наш темный мир, а вторые идут в светлый мир Брахмалоки?

Отец: Потому что усилия, сколь бы достойными они ни были, не ведут к полному стиранию личности. Нравственная жизнь возвышает и очищает индивидуума. Но он все равно остается индивидуумом. Его добродетели и пороки властвуют над ним. Но, как мы уже знаем, сама сущность мокши состоит в том, что индивид разрушает стены своей изоляции. Поэтому человек, который умирает раньше, чем это свершилось, должен, естественно, вернуться в этот мир пространства и времени, то есть мир личности и обособленности. Но в религиозном поклонении на второй ступени, индивид полностью отрешается от себя и отдается объекту поклонения. Поэтому его добродетели и пороки не имеют власти над ним. Он в руках Бога, чья милость вводит его в более высокий мир, и подготавливает его к мокше. Следовательно, его путь отличается от пути человека, который умер на первой ступени.

Дочь: Каково состояние души, когда она достигает мокши?

Отец: Я уже говорил, что мокша означает пробуждение души к божественной жизни и возвращение ее к самой себе. Так что состояние такой души то же, что и состояние Божественной Сущности. Позволь мне процитировать тебе два отрывка из Вед, которые описывают это состояние: «Тот, кто истинно знает высшего Брахмана, становится Брахманом».

«Как реки, впадающие в океан,

Исчезают, теряя имя и форму,

Так и познающий, освобожденный от имени

и формы,

Входит в Божественную Личность, более

высокую, чем тот (кто достиг освобождения)».

Конечно, учителя веданты расходятся в толковании этих отрывков, как и почти по всем вопросам, которые мы сегодня обсуждали. Сейчас мы с тобой следуем Шанкаре, и скоро вернемся к представлениям других учителей.

Дочь: Отец, может ли человек достичь мокши, оставаясь в этом теле?

Отец: К этому нет никаких препятствий, дитя мое. Такого человека называют дживанмукта. Посредством самьяк-даршаны, которую он обретает на вершине третьей ступени, разрушаются все влияния прошлой кармы, кроме малой части прарабдха-кармы, реализуемой в настоящем теле. Он остается в теле, пока не прекратится действие этой кармы. Поскольку его настоящие действия являются следствиями не эгоистических желаний, но его союза с Богом, они не несут в себе семян будущих жизней; и, поскольку его настоящие привязанности являются следствиями не пропасти между ним и Богом, но просвещенного самопознания, нет нужды в их испытании в следующей жизни. Так, дживанмукта действует в мире и поклоняется Богу, но он абсолютно свободен. Таково учение шрути и смрити. Шанкара, в знаменитом отрывке из своей Сутра-бхасьи, намекает на свой личный опыт в этой области. Он говорит: «Вовсе не предмет для обсуждения, продолжает ли некоторое время существовать тело брахмавиты или того, кто осознал Брахмана. Ибо, как может человек оспаривать сердечное убеждение другого человека в том, что он осознал Брахмана, даже если тот продолжает существовать в теле?»

Дочь: Отец, какую жизнь ведет дживанмукта?

Отец: Как я могу описать ее в нескольких словах? Всю Бхагавадгиту можно рассматривать, как описание такого человека. Ибо дживанмукта есть совершенный йогин. Он имеет, с одной стороны, чистое переживание абсолютной реальности Брахмана и тождественности с ней своего «Я», и с другой стороны, сознание относительности всего, что отлично от этой реальности, а именно, мира, своего тела, и других упадхи своей души. Конечно, он не имеет ни страданий, ни печалей, ни страха, ни желаний. Он много выше достойных сожаления удовольствий этого мира. Грех никогда не может приблизиться к нему, и ему не нужно делать усилия, чтобы быть добродетельным. Ему также не нужно молиться. Ибо он постоянно чувствует в себе Божественное присутствие, и жизнь не является для него тайной. Он не нуждается в чтении священных текстов, ибо их цель уже достигнута. Самаведа говорит о таком человеке: «Для него Веда не есть Веда». Итак, он становится истинным сваратом или тем, кто достиг совершенной духовной свободы Бога. Его душа пребывает на высотах божественного мира и радости. Но он добровольно трудится в мире, как трудится в нем Бог, — не ради собственной цели, но для блага других. Он принимает участие в человеческой драме не для того, чтобы доставить удовольствие себе или другим актерам, но исполняя волю божественного режиссера, чей замысел совпадает с его собственным. Даже когда он теряет свое тело, он с радостью воплощается в другое, если его присутствие необходимо в земном мире. Такова жизнь дживанмукты. Все великие святые мира, и основатели религий, которые оказали глубокое влияние на историю человечества, являются, в той или иной степени, дживанмуктами. Цель всех наших занятий, наших умственных и нравственных упражнений, наших духовных усилий состоит в том, чтобы с течением времени воспитать этот тип характера.

Различные школы Веданты. Система Рамануджи. Различие систем Шанкары и Рамануджи. Сравнение систем Рамануджи и Мадхвы. Основы Индуизма

Дочь: Отец, ты сказал, что относительно третьей ступени учителя индуизма имеют разные мнения. Можно узнать, какие именно?

Отец: Есть три значительные школы веданты — адвайта (школа Шанкары), вишишта-адвайта (школа Рамануджи) и двайта (школа Мадхвы).

Дочь: Чем они отличаются друг от друга?

Отец: Между ними есть существенные различия в решении четырех основных вопросов, которые мы сегодня обсуждали, а именно: Бог и Его творение, душа и ее спасение. То, о чем я говорил до сих пор, согласуется с учением адвайты, которое дано Шанкарой. Теперь я коротко изложу тебе учение Рамануджи (вишишта-адвайту), и ты поймешь, чем оно отличается от учения Шанкары. Согласно Раманудже, Абсолют не безличен, но есть Личность, наделенная всеми прекрасными качествами, которые нам известны — мудростью, могуществом и любовью. Таким образом,

Бог есть лишь сагуна, но не ниргуна. Ведические тексты, отрицающие наличие у Него качеств, должны истолковываться в том смысле, что Он не имеет таких низших качеств, как грусть, изменчивость, смертность и т. д. Различие, которое необходимо для концепции Бога как личности, существует в Нем самом. Ибо Он имеет две нераздельные пракары или формы: мир и души. Они относятся к Нему так же, как тело к душе. Они присущи Ему, как свойства присущи веществу. Но они имеют две фазы — скрытую (тонкую) и проявленную, соответствующие пребыванию Бога в Его карана-авастха, то есть, причинном состоянии, или каръя-авастха, то есть действующем состоянии. Первое есть состояние до творения, а второе — состояние после начала творения.

Творение — это Божественный акт, в результате которого души и материя претерпевают превращения. Материя обладает фундаментальной реальностью, и она проходит истинную паринаму или эволюцию, а не просто претерпевает видимые изменения. Даже после пралайи или растворения, материя продолжает существовать в тонком состоянии, как пракара Бога. Поэтому она вечна, хотя и очень зависима.

Душа есть более высокая пракара Бога, чем материя, потому что она сознательная сущность. Она также вечно реальна и вечно отлична от Бога, и вечно зависима от Него. Она так же не-сотворима, как и материя, причем в данном случае творение означает лишь расширение ее сознания и обретение ею материального тела, соответствующего качеству накоплений, приобретенных в прошлом существовании. Более того, душа всегда имеет размеры атома (ану), пребывая в сердце подобно светящейся точке, и потому она отлична от Бога, который все- проникающ (вибху). Существует три класса душ — нитья, мукта и баддха. К первому классу относятся те, которые вечно свободны и живут с Богом в Вайкунтхе, Его самом высоком плане пребывания. Ко второму классу относятся те души, которые когда-то были подвержены самсаре, но уже обрели спасение и живут с Богом. А к третьему классу относятся те, которые все еще пребывают в сетях самсары и борются, чтобы спастись.

Спасение можно обрести только через милость Бога, которую Он ниспосылает в ответ на зов любви (бхакти), и через прапати или полную самоотдачу со стороны почитателя. Карма и джняна есть лишь средства для бхакти. Освобожденные души приобщаются к сущности Бога, но никогда не становятся тождественными Ему. Они остаются в размере атома, и в сзпцности своей зависимыми от Бога. Они живут в содружестве с Ним, либо служа Ему, либо концентрируясь на Нем в медитации. Таким образом, они никогда не теряют свою индивидуальность, они лишь освобождаются от самсары. И это освобождение происходит лишь после оставления тела, ибо, согласно Раманудже, нет такого состояния, как дживанмукти.

Дочь: Отец, объясни мне, пожалуйста, различие между системой Шанкары и системой Рамануджи.

Отец: Из краткого изложения вишишта-адвайты, которое я только что дал, ты поймешь, что она отличается от адвайты в следующих положениях:

1. Для Рамануджи Бог всегда есть Личность, наделенная различными совершенствами. Для Шанкары Бог одновременно личный и сверх- личный. По отношению к миру Он представляется наделенным различными совершенствами, но Сам в Себе Он действительно отличен от всего, о чем мы можем помыслить.

2. Для Рамануджи мир абсолютно реален, ибо он есть неотделимая пракара или форма Бога. Для Шанкары мир лишь относительно реален. Он реален для индивидуальной души лишь до тех пор, пока сохраняется ее индивидуальность.

3. Для Рамануджи джива или индивидуальная душа также абсолютно реальна и вечно отлична от Бога, хотя Бог, будучи вездесущим, и живет в этой душе. Для Шанкары, напротив, джива имеет лишь относительную реальность, причем его индивидуальность существует лишь до тех пор, пока он подвержен упадхи или ограничивающим условиям.

4. Для Рамануджи мокша — это свобода от самсары. Но для Шанкары это не только свобода от самсары, но также и свобода от обособленности индивидуальности и от ее следствия — феноменального мира.

5. Для Рамануджи карма и джняна лишь средства для бхакти, которая приводит к мокше. Но для Шанкары карма и бхакти — это средства для джняны, которое есть мокша.

Дочь: А чем отличается двайта от этих двух систем?

Отец: Философия двайты (учение Мадхвы) имеет много общего с вишишта-адвайтой Рамануджи. Согласно Мадхве, как и Раманудже, существуют три вечные сущности, фундаментально отличающиеся друг от друга — Бог, душа и мир. Из них, Бог есть сватантра, или независимая реальность, а две другие — паратантры, или зависимые реальности. Бог не создает их, но лишь управляет ими. Согласно Мадхве, как и Раманудже, Бог — это Личность, милость которой необходима для спасения почитателя. Подобно Раманудже, Мадхва отождествляет Бога с Вишну, живущим в Вайкунтхе со своей супругой Лакшми, которая представляет собой персонификацию Его творящей мощи. Бог проявляет себя через различные въюхи или формы, и через аватар или воплощения. Он также антаръямин или внутренний правитель всех душ. И наконец, согласно Мадхве, как и Раманудже, души имеют атомные размеры и бывают трех типов — нитья, мукта и бадцха. Таковы положения, объединяющие оба учения.

Дочь: Но в чем же они различаются?

Отец: Мадхва отличается от Рамануджи в следующих моментах:

1. Мадхва не признает, что мир является телом Бога. Он полагает, что Бог есть лишь деятельная, но не материальная причина мира. Различие между Богом и миром, состоящим из материи и душ, абсолютно и неоспоримо. Поэтому его система названа двайтой или дуализмом, тогда как система Шанкары, отрицающая любое подобное непреодолимое различие, называется адвайтой или монизмом; а систему Рамануджи, которая утверждает такое различие, но одновременно подчеркивает единство с Абсолютом, называют вишишта-адвайтой или ограниченным монизмом.

2. Мадхва утверждает, что, хотя каждый атом пространства Вселенной наполнен дживами, не существует двух джив, сходных по характеру. Они значительно отличаются друг от друга и принадлежат к разным степеням, даже когда испытывают блаженство после спасения.

3. Далее, Мадхва разделяет души, которые еще привязаны к колесу самсары, на три класса — (1) те, которые, будучи по природе саттвичны, предназначены для спасения; (2) те, природа которых — раджас, и потому им предназначено вечно блуждать в лабиринте самсары; (3) те, природа которых — тамас, и потому им предопределено страдание в вечной тьме.

4. Мадхва утверждает, что души не могут обрести спасение иначе, чем через посредника, который дает им спасительное знание. Этот посредник есть Ваю, сын Вишну.

Но, дитя мое, это весьма тонкие различия, неизбежно возникающие в недрах религии, которая необычайно свободна от жестких догм, и скорее поощряет, нежели подавляет свободу мнений. Эти различия не имеют большого практического значения. Они не препятствуют людям, совершенствующим свою жизнь путем справедливости, любви и поклонения, в согласии с главным учением наших Писаний. Поэтому, тебе достаточно ограничиться теми вопросами, в которых все наши учителя согласны между собой.

Дочь: Пожалуйста, скажи мне, в чем они согласны?

Отец: Все религиозные учения Индии согласны в следующем:

1. Духовный опыт, запечатленный в шрути, есть наш высший авторитет в религии, а не просто частный аргумент;

2. Бог Один, хотя Он имеет множество имен и форм, и Он есть невыразимое совершенство;

3. Все люди находятся в этой жизни в плену самсары, в соответствии с их прошлой кармой;

4. Существует тройственный путь, состоящий из кармы, бхакти и джняны, который выводит людей из самсары к божественному совершенству;

5. Тот, кто хочет спастись, должен воспитывать в себе качества чистоты, самоконтроля, непривязанности, правды и ненасилия (ахимсы) в их различных формах, и стать дхарматмой;

6. Далее, он должен почитать своего иштадэвата в соответствии с его адхикарой, и всеми возможными способами стремиться обрести милость Бога;

7. Спасение человека состоит в том, что он становится свободен от цикла рождений и смертей, и может войти в мир Духа.

Вот то, что действительно имеет значение. Это учения, которые наполняют нашу жизнь надеждой и придают смысл нашей борьбе с невежеством и грехом.

Эпилог

Дочь: Отец, ты закончил?

Отец: Да, моя девочка. Я надеюсь, что мое описание трех ступеней пути света поможет тебе вести всецело духовную жизнь добродетели, преданности и внутреннего прозрения. Я отделил друг от друга эти три ступени только для облегчения восприятия. В действительности, задолго до того, как человек достигает вершины первой ступени, он уже стоит на второй, и задолго до того, как он достигает вершины второй, он уже стоит на третьей. Духовная жизнь едина. Она состоит из трех элементов — кармы, бхакти и джняны, соотношение которых меняется соответственно темпераменту страждущей души.

Теперь моя задача выполнена. Я кратко изложил тебе основы религии, которая, хотя и является древнейшей в мире, столь же жизненна сегодня, как и любая другая религия, и которую исповедуют 230 миллионов человек — значительная часть человечества[16]. При этом я показал также, что индуизм — это ни фатализм, ни пессимизм; ни аскетизм, ни квиетизм; ни иллюзионизм; ни агностицизм; ни пантеизм; ни просто политеизм, как представляют его некоторые торопливые критики. Он есть синтез всех типов религиозного опыта, — от самого высочайшего, до самого низкого. Это целостное и объемное видение жизни. Поэтому он стоял, как скала, все эти тысячелетия, и выдержал нападения последователей всех других великих религий мира. Он пережил буддистский раскол древних времен, мусульманские притеснения средневековья и проповеди христианства в новое время. И сегодня, в двадцатом столетии, он снова переживает один их своих периодов Ренессанса. Он смотрит вперед и видит свое прекрасное будущее. Поэтому не удивительно, что индусы называют свою религию санатана-дхарма или Вечный Закон, и справедливо гордятся ею. Темна должна быть душа человека, чье сердце не затрепещет при чтении истории индийской цивилизации, охватывающей более сорока столетий, истории, открывающей ему достижения ее общественной организации, а также литературы и искусства. Несомненно, эта цивилизация имела свои неудачи. Она обременена грехами — многими тяжкими грехами, за которые несет ответ. Но какая цивилизация не имеет их? Давай честно признаем каждый из них и постараемся привести наш дом в порядок. Давай будем идти вперед и сделаем наше будущее достойным нашего прошлого. С этой надеждой я попытался показать тебе, а через тебя — молодежи Индии, стальную основу, которая существует за всеми этими сбивающими с толку кастами и сектами индуизма.

Я надеюсь также, что твоя жизнь явится исполнением того, что она обещает сейчас, и ты будешь достойна священного имени, которое ты носишь.

Дочь: Пусть будет как хочет Бог!

Отец: Да, моя дорогая, да будет Его воля! Нет религии выше этого.

Приложение

Из сокровищницы духовной культуры Индии

Ниже приведены избранные отрывки из Священных писаний индуизма, а также из некоторых более поздних источников, дающих нам примеры творчества живой одухотворенной мысли Индии. Это собрание составлено с надеждой, что оно может рассматриваться не только как пространная иллюстрация к книге Д. С. Шармы, но и как независимое выражение истины о личном и безличном аспектах Бога и о Его неразрывной связи с человеческим существом.

Из «Ригведы»

«К АГНИ» (I,1)

1. Агни призываю я — во главе поставленного

Бога жертвы (и) жреца,

Хотара обильнейшесокровищного.

2. Агни достоин призываний риши —

Как прежних, так и нынешних:

Да привезет он сюда богов!

3. Агни, посредством (него) пусть достигает он

богатства

И процветания — изо дня в день —

Сияющего, мужеобильнейшего!

4. О Агни, жертва (и) обряд,

Которые ты охватываешь со всех сторон,

Именно они идут к богам.

5. Агни-хотар с прозорливостью поэта,

Истинный, с ярчайшей славой, —

Бог с богами да придет!

6. Когда ты в самом деле возжелаешь,

О Агни, сделать добро почитающему (тебя),

То у тебя это истинно, о Ангирас.

7. К тебе, о Агни, изо дня в день,

О озаряющий тьму, мы приходим С молитвой, неся поклонение, —

8. К царящему при обрядах,

К пастырю закона, сверкающему,

К возрастающему в доме своем.

9. Как отец — сыну,

О Агни, будь доступен нам!

Сопровождай нас ради блага!

«К СУРЬЕ» (I, 50)

1. Вот лучи везут вверх Того бога, Джатаведаса,

Чтобы все (существа) увидели солнце.

2. Прочь, как воры, спешат

Вместе с ночами звезды

От всевидящего солнца.

3. Далеко стали видны его знаки —

Лучи среди людей,

Сверкающие как огни.

4. Пересекающий (пространство), всем видный,

Создающий свет — вот каков ты, Сурья.

Ты даруешь все светлое пространство.

5. Обращенный к родам богов,

Обращенный к людям, ты восходишь,

Обращенный ко всему — чтобы видели

солнечный свет!

6. (Он — тот) глаз, которым, о чистый,

Ты смотришь, о Варуна,

На деятельного среди людей.

7. Ты проходишь небо, широкое темное

пространство,

Меряя дни ночами,

Глядя на (все) поколения людей, о Сурья.

8. Семь рыжих кобылиц везут тебя,

Пламенновласого, на колеснице,

О Сурья, бог, видящий издалека.

9. Запряг (Сурья) семь чистых

Дочерей колесницы солнца.

На них, самозапрягающихся, ездит он.

10. Мы под(нялись) из мрака,

Взирая на свет все выше.

К Сурье — богу среди богов

Мы отправились, к высшему свету.

«ГИМН О СОТВОРЕНИИ МИРА» (X, 129)

1. Не было тогда не-сущего, и не было сущего.

Не было ни пространства воздуха,

ни неба над ним.

Что двигалось чередой своей? Где?

Под чьей защитой?

Что за вода тогда была — глубокая бездна?

2. Не было тогда ни смерти, ни бессмертия.

Не было признака дня или ночи.

Нечто одно дышало, воздуха не колебля,

по своему закону,

И не было ничего другого, кроме него.

3. Мрак был вначале сокрыт мраком.

Все это неразличимой пучиной:

Возникающее, прикровенное пустотой, —

Оно одно порождено было силою жара.

4. Вначале нашло на него желание.

Это было первым семенем мысли.

Проистеченье сущего в не-сущее открыли

Мудрецы размышлением, вопрошая в сердце.

5. Поперек была протянута их бечева.

Был ли низ тогда? Был ли верх?

Были плодотворители. Были силы растяжения.

Порыв внизу. Удовлетворение наверху

6. Кто воистину ведает? Кто возгласит это?

Откуда родилось, откуда это творение?

Потом появились боги, ибо создали боги мир.

Так кто же знает, откуда он появился?

7. Откуда это творение появилось?

То ли само себя создало, то ли — нет,

Надзирающий над миром в высшем небе, —

Только он знает это или не знает.

Из «Атхарваведы»

«ЗАГОВОР НА ПРОДЛЕНИЕ ЖИЗНИ» (V, 30)

1. Близины твои — близины.

Дали твои — близины.

Будь же здесь! Не уходи нынче!

Не следуй прежним отцам!

Твою жизнь привязываю накрепко.

2. Если околдовал тебя кто:

Свой ли, чужанин ли, —

Освобожденье и избавленье

Я возглашаю тебе словом своим.

3. Если ты вред причинил, если проклял

Жену ли, мужа ли по неразумию, —

Освобождение и избавление

Я возглашаю тебе словом своим.

4. Если ты повергнут во прах грехом,

Совершенным матерью ли, отцом ли, —

Освобождение и избавление

Я возглашаю тебе словом своим...

6. Иди сюда, человек,

Со всею своею душой!

Не следуй двум вестникам Ямы!

Постигни твердыни жизни!..

8. Не бойся: ты не умрешь!

Я придаю тебе долголетия!

Словом я изгоняю якшму —

— боль в членах — из твоих членов!

9. Ломота в членах, боль в членах

И боль в твоем сердце, пусть, как сокол,

В дальнюю даль улетит,

Изгнанная мощным словом!..

11. Должно почтить этого Агни, —

Да взойдет здесь для тебя солнце!

Восстань из глубокого, черного мрака,

Мрака смерти!..

13. Да придет дыхание! Да придет сознание!

Да придет зрение и сила!

Да воссоединится его тело!

Да восстанет он на ноги твердо!

14. О Агни, дыханием, зрением

Надели его! Съедини

с телом, соедини с силой!

Ведь ты сведущ в бессмертье!

Да не уйдет он сейчас! Да не станет он тем, чей дом — земля!

15. Да не иссякнет твое дыхание!

Да будет легким твой выдох!

Солнце-вседержитель да поднимет

Тебя из смерти лучами своими!

(8, 392—394)

Из Упанишад[17]

«ВСЕ ЕСТЬ БРАХМАН»[18]

1. То, о чем не мыслит ум, но посредством чего, как говорят, думает ум — знай: истинно, это есть Брахман, а не то, что люди здесь почитают (Кена, 1. 6).

2. Он — лебедь (солнце) в небе; Он — наполняющий пространство (между небом и землей), священник у алтаря, гость в жертвенном сосуде (доме). Он пребывает в людях, в богах, в правде, в небе. Он — это все, что рождает вода, возникает из земли, рождает справедливость, рождают горы. Он — истина, Он — великий (Катха, II. 2. 2).

3. Он, который бодрствует в тех, кто спит, облекая в форму желание за желанием — истинно, Он — чист. Он есть Брахман. Истинно, Его называют бессмертным. В Нем пребывают все миры, и никто не превосходит Его. Истинно, это есть То (Там же, II. 2. 8).

4. Вот истина: как пылающий огонь испускает тысячи искр, подобных ему, так же, о мой любимый (ученик), многочисленные существа исходят из Неизменного и возвращаются в Него снова. Он — божественный, не имеющий формы. Он вне и внутри, нерожденный, без дыхания и без ума, чистый и превосходящий Наивысшее Неизменное. Из Него рождаются жизнь, разум, органы чувств, (также) эфир, воздух, свет, вода и земля — всеобщая опора. Его голова есть огонь; Его глаза — солнце и луна; Его уши — страны света; Его голос — откровение (Веды). Его дыхание — ветер; Его сердце — вселенная. Из ног Его возникла земля. Истинно, Он есть «Я» всех существ (Мундака, II. 1.1 - 4).

5. Там не сияют ни солнце, ни луна, ни звезды; там не сверкают эти молнии — так откуда же этот огонь? Все светит лишь после того, как засияет Его свет. Весь этот мир озарен Его светом. Истинно вся эта вселенная — Брахман. Он — величайший (Там же, II. 2. 11, 12).

ТВОЕ «Я» ЕСТЬ АТМАН

6. Это великое нерожденное «Я», неразрушимое, неумирающее, бессмертное, бестрашное, есть Брахман. Истинно, Брахман — бесстрашный. Тот, кто знает это — становится бесстрашным Брахманом (Брихадараньяка, IV. 4. 25).

7. Выше чувств есть разум; выше разума — его сущность (понимание); выше понимания — великий Атман; выше великого (Атмана) — Непроявленное. Выше Непроявленного — Он (Пуруша), всепроникающий и лишенный признаков. Зная Его, человек освобождается и обретает жизнь вечную. Его форма вне зримости. Никто не видит Его глазом. Он познается сердцем, мыслью, разумом. Те, кто знает Его, становятся бессмертными (Катха, II. 3. 7—9).

8. Он никогда не виден, но Он — видит; Он никогда не слышен, но Он — слышит; Его никогда не чувствуют, но Он — чувствует; о Нем никогда не думают, но Он — мыслит. Никто не видит, кроме Него; никто не слышит, кроме Него; никто не чувствует, кроме Него; никто не мыслит, роме Него. Он — это твое «Я», внутренний свидетель, бессмертный. Все остальное — зло (Брихада-раньяка, III. 7. 23).

9. Он не может быть истинно понят, если о Нем учит тот, кто сам не постиг Его, ибо о Нем мыслят по-разному. Учить может лишь тот, кто знает Его как самого себя. И нет к Нему другого пути, ибо Он непо- стигаем (аргументами); Он тоньше тончайшего (Катха, I. 2.8).

10. Атман, хотя и сокрытый во всех существах, не проявляется; Его могут видеть лишь проницательные, благодаря своему обостренному и утонченному пониманию (Там же, I. 3. 12).

11. Тот, кто знает этот Атман из своего опыта, как дух живой, близкий и как Владыку прошлого и будущего, — тот не отступит от Него. Истинно, это есть То (Там же, II, 1. 5).

«АТМАН ЕСТЬ БРАХМАН»

12. Истинно, вся вселенная есть Брахман. Из Него она происходит, без Него она растворится, в Нем она дышит. На Нем следует сосредоточиться в равновесии. Теперь — истинно, человек есть цель. И какова цель человека в этом мире, таковым он становится, когда покидает его. Потому пусть человек создаст себе цель.

Он, который есть разум, чье тело — жизнь, чей принцип — правда, чья душа — пространство, кто содержит в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, кто вмещает весь этот мир, кто лишен речи, кто безучастный — это мой Атман в сердце. Он меньше зернышка риса, зернышка ячменя, горчичного семени, просяного зернышка и даже его сердцевины. Этот мой Атман в сердце — Он больше земли, больше неба, больше, чем эти миры (Чхандогья, III. 14.1—3).

13. Он — всезнающий и всемудрый; Он — величие, явленное на земле. Он — в божественном граде Брахмы, в небесах (сердца). Он есть разум и руководитель жизни и тела; Он пребывает в пище (то есть, в теле), Он — Свидетель в сердце. Знание (Брахмана) позволяет мудрым ясно различить этого Блаженного, Бессмертного, который сияет (Мундака, II. 2. 7—8).

14. Истинно, это Высшее «Я» (Брахман) есть Владыка всех существ, царь всех существ. Как все спицы в колесе заключены между ступицей и ободом, так же и все существа, все боги, все миры, все живое, все эти (индивидуальные) «Я» заключены в Высшем «Я» (в Брахмане) (Бриха- дараньяка, II. 5.15).

15. Как масло в кунжутных семенах, как масло в сливках, как вода в подземных ключах, как огонь в палочках для трения, так и это «Я» (Атман) познается в собственной душе, если его ищут с правдивостью и в строгости (к себе). Это «Я», которое проникает все вещи, подобно маслу в молоке, — корень самопознания и подвижничества; это «Я» есть Брахман, высочайшее мистическое учение. Это — наивысшее мистическое учение (Шветашватара, I. 15,16).

16. Истинно, Он — Бог, проникающий все сферы. Он — перворожденный и Он — в лоне. Он был рожден и будет рожден. Он стоит перед всеми, Его лик обращен во всех направлениях. Бог, который в огне, который в воде, который заполнил собой весь мир, который в растениях, в деревьях — этому Богу поклонение, да, поклонение! (Там же, II. 16, 17).

17. Ты женщина. Ты мужчина. Ты также юноша и девушка. Ты старик, ковыляющий с посохом. Рожденный, ты обращен лицом во всех направлениях. Ты синяя птица и зеленый попугай с красными глазами. Ты — грозовое облако. Ты — времена года и океаны. Ты не имеешь начала. Ты вездесущ. Ты — тот, от которого рождены все миры (Там же, IV. 3,4).

18. Что бы ни было здесь, оно есть и там; что есть там, то же есть и здесь. Тот, кто видит здесь все, как множество, идет от смерти к смерти. Это можно постичь лишь разумом. Здесь нет никаких различий. От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь различия (Катха, II. I. 10, 11).

19. Этот Атман есть, истинно, Брахман, состоящий из понимания, разума, жизни, зрения, слуха, земли, воздуха, эфира, из света и не-света, из желания и не-желания, из гнева и не-гнева, из справедливости и несправедливости, из всего. Вот что я имею в виду, говоря, (что) Он состоит из того, (что воспринимается) и из того, (что умозаключается) . Как человек действует, как он себя ведет, таким он и становится. Творящий добро становится добрым, а творящий зло становится злым. Человек становится добродетельным через добродетельное действие, и становится дурным через дурное действие. Другие, однако, говорят, что человек состоит из желаний. Каково его желание, такова его воля; какова его воля, таково его действие; каково его действие, такого (результата) он и достигает (Брихадараньяка, IV. 4. 5).

20. (Яма говорит): Слово, которое признают все Веды, которое провозглашают все учения (подвижников), желая которого, ведут жизнь духовного искателя, — это Слово я скажу тебе кратко. Это Аум. Это Слово есть, истинно, вечный Дух. Это Слово есть, истинно, наивысший предел; зная это Слово, человек получает все, чего желает (Катха, I. 2. 15—16).

21. И тот, кто видит все существа в своем собственном «Я», а свое «Я» — во всех существах, — благодаря такому видению он ни к кому не чувствует отчуждения. Когда для того, кто знает, все существа стали, истинно, одним (единым) с его собственным «Я» (атманом), то какие иллюзии и какие печали могут быть для него, который увидел это единство (существования)? (Иша, 6, 7).

22. Когда все желания, живущие в человеческом сердце, отвергнуты, тогда смертный становится бессмертным и достигает Брахмана даже здесь. Когда все узы сердца здесь разорваны, смертный становится бессмертным — таково это учение (Катха, II. 3. 14, 15).

23. Принимая, как лук, великое оружие Упанишад, укрепи на нем стрелу, заостренную размышлением (медитацией). Натягивая ее разумом, погруженным в созерцание этого (Брахмана), о мой любимый, — знай, что этот неуничтожимый Брахман есть твоя цель. Слог аум — это лук; твое «Я» — стрела, и Брахман — цель. Ее нужно поразить точно (безошибочно). Как стрела (становится единой с этой целью), так человек становится единым с Брахманом.

Он, в ком сливаются небо, земля и пространство, а также разум со всеми жизненными дыханиями, знай Его одного как единое «Я» всего. Прогони от себя другие рассуждения. Это есть мост к бессмертию (Мундака, II. 2. 3—5).

Из философских текстов Махабхараты

Есть начало у Вед: Риг, Яджур, Саман, так говорится;

Раз видно начало, то и конец (виден); но нет начала

у Брахмо, таково преданье.

То бесконечно, непреходяще, у него нет ни конца,

ни начала;

Раз То непреходяще, то в нем нет страданий, нет

двойственности — оно запредельно.

Из-за недальновидности, незнания способа

и связанности делами

Смертные не видят того, чем Запредельного они

могли бы достигнуть.

Вследствие связи с предметами и восприятия их

(как бы) вечными манас

Влечется к иному, и (человек) Запредельного

не достигает.

Что здесь видят, как притягательные качества, того

и желают низменные люди,

Вожделея качеств, к бескачественному Запредельному

они не стремятся.

Кто связан с низшими свойствами (гунами), как

тому высшие свойства постигнуть?

Последовательным рассуждением, пользуясь

свойствами, как членами умозаключения,

подходить к Запредельному нужно.

Утонченной мыслью мы постигаем То,

но выразить словом не можем,

Мысль постигается мыслью, а созерцанье — созерцаньем.

Знаньем очищается буддхи, будцхи очищает манас,

Манас — множество чувств; так Запредельное

познается.

(Мокшадхарма, 206.18—25).

Таково это знанье, (превосходящее) существование

и несуществованье,

Весь преходящий мир вертится, как в колесе,

в узах жажды (жизни).

Как пронизывают стебель лотоса находящиеся

внутри него (нити),

Так пронизывают тело всегда тянущиеся

внутри него бесконечно

длинные нити жажды жизни.

Как швец иглой через ткань продергивает нитку,

Так иглой жажды (жизни) продергивается нить

через (ткань) самсары.

Кто изменения природы (пракрита) и вечного

Пурушу

Правильно познает, тот освобождается, исцелясь

от жажды.

Из состраданья к существам риши Нараяна,

владыка,

Тот бессмертный Светоч, Путь подвижного мира

возвестил (это ученье).

(Там же, 217. 35—39).

Как работающий топором не видит дыма

и пламени в дереве (скрытых),

Так, рассекая туловище, руки, ноги, (все) тело,

нельзя увидеть То, что внутри (пребывает),

Но при трении дерева (о дерево) можно дым

и огонь увидеть,

Так уподобившийся (своим) индриям и буддхи,

пробудясь, Самосущее,

Запредельное видит.

Как во сне человек видит от себя отличным

свое на земле распростертое тело,

Так (после смерти) связанный со слухом

и прочими (чувствами),

с превеликим, с буддхи от одного

образа переходит к другому.

Высший Воплощенный не связан

с возникновением, возрастанием,

делами,

Ни с этим телом; в другое он переходит,

незримый, в силу связи с делами.

Атмана образ не увидать глазом, не нащупать

касаньем, не воспринять

(каким-либо) чувством;

Но этими органами он действия совершает; они

его не видят, он же их видит...

Человек, освободясь от тела, незримо вступает

в иное тело,

Возвратив в великие сути плоть, он принимает новый,

в них коренящийся образ.

Пространство, ветер, огонь, воду, землю

отовсюду (собрав), воплощающийся

в них вступает...

Хороший — нехороший поступок и все иное

он в тело свое принимает.

Высокое и низкое за манасом следуют, как жители

вод за потоком...

(Там же, 202.12—16,18,19, 22).

Ману сказал:

Как во сне это проявленное (тело) лежит,

а сознательное витает,

Сочетавшись с чувствами и познаньем,

так с возникающим и прошедшим

бывает после исхода.

Как в спокойной воде глаз видит (отраженный) облик,

Так познаваемое можно увидеть знаньем,

когда успокоены чувства.

Но когда (вода) зыблется, в ней (отраженья)

облика нельзя увидеть.

Так и, когда беспокойны чувства, познаваемого

не видит знанье.

Когда незнанье губит буддхи, к безумию влечется

манас,

Когда же погибает манас и пять его потомков

гибнут;

Насыщенный незнаньем ненасытно погружается

в предметы.

Животная душа (бхутатма) незримо возвращается

к предметам (после смерти).

Из-за грехов человек не отрешается от жажды

(наслаждений),

Когда же уходит грех, (тогда) и жажда утихает.

Влечение к предметам Вечное в них скрывает:

Из-за влечения манаса к иному (человек)

Запредельного не видит.

Когда уничтожены злые дела, знание мужа

возрастает:

Как в чистом зеркале, он в себе Атмана видит,

Чувства порождают несчастье; счастлив, кто их

покоряет.

Поэтому надо себя удерживать от чувственных

восприятий

(Там же, 204.1—9).

Как луны в ночь новолуния из-за отсутствия

признаков не видно,

Но гибели ее не происходит, так (бывает)

и с воплощенным, знай это.

Как, утратив лучи, в ночь новолуния луна

не светит,

Так не воспринимается воплощенный,

свободный от тела.

Как, достигнув иного места, луна вновь сияет,

Так вновь сияет воплощенный, получив

другое тело

(Там же, 203.15—17).

В сердце всего прозревается великомощный

Пуруша,

Мельчайший, Тончайший, Достигший,

Непреходящий, Свет, Владыка.

Те, что радуются истинному Бытию, в мире

постигают буддхи (сознанье),

Погруженные в размышление, постоянные

йогины, преданные истине,

победившие чувства,

Знающие, свободные от гнева, победившие

жадность,

Без собственности, без «я», мудрецы, победившие

разум,

Все эти освобожденные в Величие вступают,

Познавшие чистый и высший Путь, Великого

Духа

(Анутита, кн. 2,40. 5—8)

Из Бхагавадгиты[19]

Высшее «Я», не имеющее начала и лишенное качеств, неизменно. Хотя оно пребывает в теле, о сын Кунти, оно ни действует, ни привязано (XIII. 31).

Хотя Я и нерожденный, неизменный, и Владыка всех существ, все же, прибегая к Моей Пракрити, Я проявляю Себя силой Своей непостижимой мощи (майи). Всякий раз, о потомок Бхараты, когда слабеет справедливость и воцаряется несправедливость, Я проявляюсь. Для защиты праведных, для истребления злых и для утверждения закона Я рождаюсь из века в век (IV. 6—8).

Не зная Моей неизменной, непревосходимой высшей Природы, несведущие считают Меня, Непроявленного, имеющим (видимое) существование. Я непроявлен для всех, сокрытый Моей мистической силой (йога-майей). Этот невежественный мир не знает Меня, Нерожденного и Неизменного. О Арджуна, Я знаю все существа, прошлые, настоящие и будущие, но никто не знает Меня (VII. 24—26).

За пределами этого непроявленного есть другое, Непроявленное Вечное Бытие, которое не погибает, когда погибают все существа. Сказано, что это Непроявленное, Непреходящее, есть Высшая Цель, достигая которой, не возвращаются; это Моя Высшая Обитель. Это Высшее Бытие, о Партха, в котором пребывают все существа, которым пронизано все, достижимо путем безраздельной любви (VHI. 20—22).

Также, о Арджуна, Я есть зародыш всех существ; нет существа, движущегося или покоящегося, которое может существовать без Меня. О истребитель врагов, беспредельна Моя божественная слава; Я лишь кратко наметил черты Моего величия. Любая вещь, которая сияет красотой, превосходная или чудесная, — знай, что она, истинно, рождена частью Моего великолепия. Но какая польза тебе от знания всех этих подробностей? Я существую, проникая всю эту Вселенную частью Себя (X. 39—42).

Арджуна сказал:

Вижу богов в своем теле, также множество разных

существ, боже!

Владыку Браму, сидящим на лотосе-троне, всех

риши, божественных змиев;

Вижу Тебя повсюду в образах неисчислимых,

с многочисленными руками,

чревами, устами, глазами;

Владыка всеобразный, твоих начала, середины,

конца не вижу!

Венчанного, лучезарного, всеозаряющего,

со скипетром, диском,

Труднозримого, неизмеримого, в блеске огня

и молний я Тебя вижу!

Ты высочайшее, Непреходящее (Аум),

подлежащее постиженью,

кров высочайшей вселенной,

Ты бессмертный хранитель вечной дхармы,

Ты неизменный Пуруша, так мыслю.

Безмерномощного, неисчислиморукого,

без конца, середины, начала,

Солнце-лунноокого вижу Тебя; жертвенным

пламенем

Пылают твои уста, Ты озаряешь весь этот

мир своим блеском,

(XI. 15—19).

Кто все желания сердца отбросил, Партха, найдя

в самом себе радость,

Тот именуется стойким в познанье.

Кто в беде не колеблется сердцем, кто угасил

жажду счастья,

Отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий

духом, — называется муни.

Кто ни к чему не стремится, с приятным

и неприятным встречаясь,

Не ненавидит и не вожделеет, стойко того

сознанье.

Как черепаха вбирает члены, так он отвлекает

все чувства

От их предметов, стойко его сознанье

(II. 55—58).

Потому то, что должно делать, всегда совершай, не привязываясь; истинно, человек достигает высшего, совершая действия без привязанности (к плодам их) (III. 19).

Жертва (посредством) знания превосходит жертвы вещественные, о испепелитель врагов; все действия в их полноте, о Партха, заключены в знании (IV. 33).

Человек веры, обладающий усердием и самоконтролем, достигает знания; достигнув знания, он тотчас же обретает высший Покой. Тот, кто невежественен, лишен веры, и чей ум полон сомнений — подвержен разрушению; для сомневающегося нет ни этого мира, ни иного, ни счастья (IV. 39, 40).

Тот, кто в момент смерти помнит только Меня, и уходит, покидая тело — он достигает Моей сущности, в этом нет сомнений (VIII. 5).

Управляя всеми вратами (чувств), в сердце заключив ум, в голову поместив дыхание жизни, прибегнув к погружению в йогу, повторяя слово Аум, которое есть Брахман, и обо Мне помышляя, тот, кто уходит, покидая тело, достигает высшей Цели (VIII. 12—13).

Сосредоточь свой ум на Мне, будь предан Мне, жертвуй Мне и склоняйся предо Мной; так, сосредоточив свой ум на Мне, имея Меня как Высшую Цель, достигнешь ты Меня одного (IX. 34).

Из текстов средневековья[20]

(Брахма сказал): «Драма есть выражение природы или чувствований всей Вселенной. В одном месте она представляет дхарму, в другом — игру, в одном месте — увеличение материального богатства, в другом — покой, в одном забавы, в другом — сражение, в одном любовь, в другом — убийство. Драма, изобретенная Мною, есть выражение деятельности мира: достойные имеют здесь добродетели, а любящие — любовь; необузданные усмиряются, а дисциплинированные проявляют свою выдержку; эта (драма) ободряет слабых, придает силы героям, просвещает невежд и сообщает знания ученым; она изображает веселье владык, пробуждает силу духа в тех, кто терзаем страданиями; она показывает выгоды мыслящим о материальном (благе), и демонстрирует уравновешенность возбужденным. Таким образом, она наполнена разнообразными чувствами и воплощает различные состояния» (Натья-шастра, I, 104—8; (16), 268).

Произнесение стихов и песнопения во всей их полноте есть аспекты Владыки Вишну в Его звуковой форме[21] (Вишну-пурана, 1. XXII. 84; там же, 274).

Знание музыки есть действенное средство достижения единения с Владыкой Шивой; ибо через знание музыки человек достигает состояния поглощенности (ею), а именно через такое состояние достигается единение с Шивой... Не следует, по заблуждению, увлекаться мирским пением... (Сканда-пурана, Сута Самхита, 4. 2. 3.114—16; Там же, 274).

Для йогина, чей дух достигает состояния единства в постоянном блаженстве, вызываемом наслаждением музыкой, происходит погружение и закрепление ума в этом блаженстве. Там, где есть непрерывный и длительный поток звуков струнных инструментов, человек освобождается от других объектов познания и сливается с этой совершенной и истинной формой Высшего Неба (Брахмана) (Из Виджнянабхайрава тантры; там же, 274).

ИЗ ПЕСЕН ТЬЯГАРАЙИ (Южная Индия)

О разум! Знание науки и искусства музыки дарует человеку блаженство единства с Высшим Существом.

Музыка, сопровождаемая прекрасными океаноподобными повествованиями Владыки, которые есть сущность любви и всех других чувств, дарует человеку единение с Владыкой.

Музыка, которая создается знающим, Тьягарайей, дарует человеку любовь (к людям), преданность (Богу), привязанность к добрым людям, милость Владыки, чистую жизнь, сосредоточенность ума, славу, богатство (Там же, 275).

ПЕРИЯЛВАР или ВИШНУЧИТТА

О вы, болезни, так долго терзающие меня! Слушайте, я говорю вам сейчас, что мое тело стало божественным убежищем великого Владыки, Пастуха Кришны; знайте это, о хвори, подавляющие меня! Я говорю вам еще, здесь больше нет вам места, знайте это и уходите прочь! Это (уже) не старое жилище, теперь это место, надежно охраняемое (Тиру- ваймоли, 5. 2. 6; там же, 356).

ВАСАВАРАЙА (XII век)

Овца, приведенная на бойню, ест лист травы из гирлянды, которой она украшена... Лягушка, находящаяся в пасти змеи, хочет проглотить муху, пролетающую мимо. Такова наша жизнь. Человек, обреченный на смерть, пьет молоко и ест топленое масло.

Тот, кто знает лишь Гиту, не обладает мудростью; не мудр и тот, кто знает только священные книги. Мудр лишь тот, кто верит в Бога.

Когда люди видят змею, изваянную из камня, они льют на нее молоко; если же появляется настоящая змея, они говорят: «Убей, убей». Слугам божьим, которые питаются подаянием, они говорят: «Уходи, уходи прочь»; но изображению Бога, которое не может есть, они предлагают блюда с едой.

Говорить правду — значит жить на небесах; говорить неправду — значит оставаться в мире смертных. Чистота есть небеса, нечистота есть ад.

Сладкие слова имеются равно во всех молитвах; они есть и во всех очистительных обрядах. Лишь добродетельная жизнь угодна Богу... Доброта есть корень всей праведности.

Те, кто владеет богатствами, строят для Тебя храмы; что же я построю? Я беден. Ноги мои — колонны, это тело мое есть храм (Там же, 357).

ДЖНЯНАДЭВА или ДЖНЯНЕШВАРА (Махараштра, XIII век)

Владыке Вселенной пусть будут угодны эти мои святые труды, и, будучи довольным, пусть Он дарует Мне свою милость. Пусть злые отбросят все дурное и станут растить в себе любовь ради блага. Пусть всеобщее дружелюбие царит между существами. Пусть исчезнет тьма злобы. Пусть встанет в мире солнце истинной религии. Пусть все существа получат то, что они желают... Пусть все существа обретут полное счастье и пусть они пребывают в постоянной преданности Верховному Существу... (Из Джнянешвари; там же, 358).

ЛАЛЛА (Кашмир, XIV век)

Я, Лалла, пустилась в дальний путь в поисках Шивы, вездесущего Владыки; после странствий я, Лалла, наконец нашла Его в самой себе, пребывающего в Его собственном доме.

Храм и изображение, к которым мы привыкли, ничем не лучше камня; Владыка неизмерим и состоит из понимания; чтобы постичь Его, нужно единое сосредоточение дыхания и ума.

Пусть меня осуждают, или восхваляют, или обожают, осыпая цветами; я не становлюсь ни счастливой, ни несчастной, пребывая в себе, и опьяняясь нектаром знания истинного Владыки.

С помощью садовников, чьи имена — разум и любовь, срывая цветок, называемый Непрерывное Созерцание, жертвуя воду из потока благодати своего Высшего «Я», поклоняйтесь Владыке с сокровенной формулой молчания! (Там же, 359—360).

ТУКАРАМ (Махараштра, XVII век)

Я видел свою смерть своими собственными глазами. Это было несравненное, прекрасное событие. Вся Вселенная была наполнена радостью. Я стал всем и радовался всему. До этого я был привязан к одному месту, заключенный в эгоизм (в этом теле). Освободясь от него, я вкушаю плоды блаженства. Нет более смерти и рождения. Я свободен от малости «мне» и «мое». Бог дал мне место для жизни и я прославляю Его на (весь) мир (Там же, 358—359).

ТУЛСИДАС (XVII век)

О Рама! Ты живешь в сердцах тех, в ком нет вожделения, гнева, безрассудства, гордости, иллюзий, жадности, волнения, привязанности, или ненависти, лицемерия, тщеславия, лживости; кто благожелателен ко всем, кто сохраняет равновесие в радости и печали, при восхвалении и осуждении, кто говорит правдивое и приятное и наделен способностью различения, кто, наяву или во сне, ищет спасения в Тебе и, поистине, не имеет другого прибежища, кроме Тебя; в их умах, о Рама, живешь Ты. Те, кто смотрит на чужую жену, как на мать, и на чужое богатство, как на сильнейший яд, те, кто радуется успехам других и огорчается, видя страдания других, те, для кого Ты дороже жизни, — в их умах Твоя благословенная обитель (Рамачаритаманаса, 2. Каупай, 130; там же, 363).

РАМАПРАСАД (XVIII век)

О мой ум! Я говорю тебе, поклоняйся Кали, любым образом, каким ты желаешь, день и ночь повторяя мантру, данную тебе учителем. Когда ложишься, думай, что выражаешь почитание Ей; во сне сосредотачивайся на Матери; когда ешь, .думай, что приносишь жертву Матери; все, что ты слышишь ухом, есть мантры Матери; каждая из пятидесяти букв алфавита выражает лишь Ее одну; Рамапрасад радостно возглашает, что Мать проникает собой все; когда ты движешься по городу, считай, что ходишь вокруг Матери (Там же, 364—365).

ИЗ СОЧИНЕНИЙ ШАНКАРЫ

О разум, прекрасная птица,

в гнезде из цветочных бутонов сиди,

В гнезде у ног Шанкары-Шивы,

куда стремятся все искушенные в веданте.

В счастливом и вечном гнезде отдыхай,

где нет ни усталости, ни суеты,

где сладко лучатся плоды!

Оставь пустые странствия,

довольно тебе влечься к другим

целям

(Шивананда-лахари, 45).

О владыка тварей!

Единое солнце, рассеивающее тьму,

Что окутала землю и небо,

Становится ясно видимым.

Свет твой превосходит свет тысяч солнц,

почему же ты неизвестен?

Как же велико должно быть мое неведение!

Уничтожь его и откройся мне воочию

(Там же, 58).

Как ростки вьюнка цепляются за дерево,

как игла тянется к магниту,

Как добродетельная женщина влечется к повелителю,

а лиана льнет к стволу,

Как река бежит к океану,

так разум стремится к лотосовым стопам

Пашупати.

Когда же он достигает их, —

это и есть сопричастность

(Там же, 61).

ШРИ РАМАКРИШНА[22]

Много звезд видишь на небе ночью, но не видишь их при восходе солнца. Но можно ли сказать, что днем на небе нет звезд? О человек, если ты не можешь найти Бога в дни своего неведения, не говори, что Бога не существует. (I)

Рамакришна Парамахамса

(Гададхар Чаттерджи, 1836—1886).

Выдающийся религиозный мыслитель и проповедник. Неоведантист. Главное, чему учил Рамакришна и что широко признано достоянием человечества, это то, что нет религий неистинных (не ведущих к Богу), что Бог каждой религии — это одна и та же высшая реальность и что почитание Бога и служение Ему — высшее предназначение человека

Человек, вновь прибывший в город, должен прежде всего позаботиться об удобной комнате для ночлега, и, оставив там свои вещи, может свободно ходить по городу, осматривая достопримечательности. Иначе он может испытывать большие трудности, разыскивая место для отдыха во тьме ночи. Подобно этому, позаботившись о вечном убежище в Боге, вновь прибывший в этот мир может бесстрашно продвигаться в нем, совершая каждодневную работу. Иначе, когда темная и страшная ночь смерти поглотит его, он встретит великие трудности и страдания. (8)

Бог для человека то же, что магнит для железа. Но тогда почему Он не притягивает человека? Как железо, густо покрытое грязью, не движется силой притяжения магнита, так и душа, густо покрытая майей, не чувствует притяжение Владыки. Но когда грязь смывается водой, железо движется свободно. Так же, когда постоянные слезы молитвы и раскаяния смывают с души грязь майи, которая вынуждает ее приникать к земле, душа скоро притягивается Владыкой. (18)

Вода и пузыри на ней есть одно и то же. Пузырь рождается в воде, плавает на ней и полностью растворяется в ней. Так и дживатман и параматман есть одно и то же, различие между ними лишь в степени. Ибо один конечен и ограничен, другой бесконечен; один зависим, другой независим. (22)

Хотя все души одно и то же по своей совершенной природе, они бывают четырех классов, соответственно своим относительным состояниям. Они могут быть баддха или связанными, мумукшу или борющимися за освобождение, мукта или освободившимися и нитьямукта или вечно свободными. (34)

Рыбак забросил сеть в реку и вытащил большой улов. Некоторые рыбы лежали в сети тихо и неподвижно, не делая ни малейшего усилия, чтобы выбраться. Другие боролись и подпрыгивали, но не могли выпутаться, ну а третьи как-то смогли найти путь из сети на свободу. Люди в мире также бывают трех типов — те, кто связан и не пытается освободиться, те кто связан, но борются за свободу, и те, кто уже обрел свободу. (35)

Даже в момент смерти «связанные» души говорят только о мирских делах. Бесполезно посещать места поклонения, или совершать омовения в божественной Ганге, или перебирать четки; если в сердце лишь мирские привязанности, они непременно проявят себя в момент смерти. Потому «связанные» души погружены в случайные разговоры даже в этот момент. Попугай может привычно воспевать святое имя Радха-Кришна, но когда на него нападает кот, он кричит «Канг», «Канг» — своим естественным криком. (43)

Человек так сильно страдает просто от недостатка преданности Богу. Потому человек должен применять такие средства, которые помогут мысли о Боге возникнуть в уме в последний момент его жизни. Этими средствами является практика поклонения Богу. Если оно совершается при жизни, мысль о Боге непременно придет даже в последний момент. (44)

Последующее рождение человека определяется гем, о чем он думал непосредственно перед смертью. Поэтому практика поклонения необходима. Если путем практики ум человека освобождается от всех мирских идей, тогда мысль о Боге, заполняющая ум вместо них, не оставит его даже в момент смерти. (45)

Солнце может давать тепло и свет всему миру, но оно не может делать это, когда тучи скрывают его лучи. Подобно этому, пока эгоизм скрывает сердце, Бог не может сиять для него. (99)

Те, кто ищет имени и славы, находятся в заблуждении. Они забывают, что всем распоряжается Великий Владыка всех вещей, и что все происходит благодаря Владыке и только Ему. Мудрый всегда говорит: «Это Ты, о Владыка, это Ты»; но незнающий и заблуждающийся говорит: «Это Я, это Я». (114)

Есть два типа эго — «зрелое» и «незрелое». «Нет ничего моего, все, что я вижу или чувствую, или слышу, более того, даже само это тело — все это не мое; я всегда вечный, свободный и всезнающий», — такие мысли рождаются из «зрелого» эго. «Это мой дом, это мой ребенок, это моя жена, это мое тело», — такие мысли есть проявления «незрелого» эго.(115)

У Шанкарачарьи был ученик, который долго служил ему, но все же учитель не давал ему никаких наставлений. Однажды, сидя в одиночестве, Шанкара услышал снаружи чьи-то шаги. Тогда он спросил: «Кто там?» Ученик ответил: «Это я». На это Ачарья сказал: «Если это «Я» так дорого тебе, тогда ты либо расширь его до бесконечности (то есть, познай Вселенную как самого себя), либо всецело отвергнись от него». (120)

После суровой борьбы со своей низшей природой и усердной практики духовной дисциплины, ведущей к самопознанию, человек достигает состояния самадхи. Тогда исчезает эго, со всеми его следствиями. Но достичь самадхи очень трудно; эго весьма настойчиво. Вот почему мы рождаемся в этом мире снова и снова. (127)

Некоторые великие души, которые достигли седьмого или высшего плана самадхи, и таким образом слились с сознанием Бога, спускаются с этой духовной высоты для блага человечества. Они сохраняют «эго знания», которое тождественно высшему «Я». Но это лишь видимость. Оно подобно линии, проведенной на воде. (131)

Однажды Кешаб Чандра Сен пришел к Шри Рамакришне в храм Дак- шинешвара и спросил его: «Как это получается, что даже ученые люди остаются столь глубоко несведущими в вещах, которые действительно имеют значение для духовной жизни, несмотря на то, что они прочитали целую библиотеку религиозных книг?» Учитель ответил: «Коршун и гриф парят высоко в воздухе, но глаза их все время устремлены на могильные склепы в поисках разлагающихся трупов; так же и умы так называемых «ученых» людей прикованы к мирским предметам, к похоти и богатству, несмотря на их эрудицию в области сокровенного знания, и поэтому они не могут достичь истинного Знания». (137)

Какая польза от изучения книг? Пандиты могут быть знакомы со множеством священных текстов и стихов, но что пользы в их повторении? Человек должен осуществить в своей жизни истины, заключенные в Писаниях. Одно только чтение не даст Знание или спасение, пока человек привязан к миру, пока он привязан к «женщине и золоту». (139)

Толковать о Боге, лишь прочитав Писания, все равно что рассказывать человеку о городе Бенаресе, лишь увидев его на карте. (145)

Бог не приходит туда, где царят робость, ненависть и страх. (361)

Человек, который занят обсуждением достоинств и недостатков других, попусту теряет время. Ибо это время проводится им не в размышлении об его собственном «Я», не в размышлении о Высшем «Я», но в бесплодных мыслях о других «я». (363)

Как одну и ту же воду разные люди называют различными именами — одни говорят «вода», другие — «вари», третьи — «аква», а четвертые — «пани», так и один Сатчитананда — Бытие-Сознание-Блажен- ство (Абсолют) — называется одними — Богом, другими — Аллахом, третьими — Хари, а четвертыми — Брахманом. (457)

В лавке горшечника есть сосуды разных форм — горшки, кувшины, тарелки, блюда — но все они сделаны из одной и той же глины. Так же и Бог — Один, но в разные века в разных странах Его почитали под разными именами и в разных формах. (458)

Однажды при дворе махараджи Бурдвана между учеными мужами возник спор о том, кто из двух богов более велик — Шива или Вишну. Одни говорили, что более велик Шива, другие отдавали предпочтение Вишну. Когда спор сделался жарким, мудрый Пандит заметил: «Государь, я не видел ни Шивы, ни Вишну. Как я могу сказать, кто из них более велик?» Не пытайтесь сравнивать богов. Когда вы видите хотя бы одного из божеств, вы понимаете, что все они есть проявления одного и того же Брахмана. (461)

Много имен у Бога, и бесконечны способы приближения к Нему. В какой бы форме вы ни почитали Его, через нее вы познаете Его. (463)

Простой человек по неведению считает свою религию наилучшей и производит много ненужного шума; но когда его ум просвещен истинным Знанием, все сектантские столкновения прекращаются. (470)

Два человека горячо спорили о том, какого цвета хамелеон. Один говорит: «Хамелеон на этой пальме красивого красного цвета». Другой возражал ему, говоря: «Ты ошибаешься, хамелеон не красный, он голубой». Не разрешив спор своими силами, оба пошли к человеку, который жил под этим деревом и наблюдал хамелеона в разное время. Один из спорящих спросил: «Скажи, разве хамелеон на этом дереве не красного цвета?» Человек ответил: «Да, господин». Другой спорщик сказал: «Что ты говоришь! Как это возможно! несомненно, он не красный, а голубой!» Человек снова смиренно ответил: «Да, господин». Он знал, что хамелеон постоянно меняет свой цвет... Почитатель, который видел Бога только в одном аспекте, знает только один этот аспект. Но только тот, кто знает Его в разнообразных аспектах, может сказать: «Все это формы одного Бога, ибо Бог имеет множество форм». Бог и бесформен, и имеет форму, и многочисленны формы Его, которых никто не знает. (471)

Даже тогда, когда мы не видим реальности, погруженные в осуществление каждого мирского желания, у нас может возникнуть вопрос: «Кто этот «я», который наслаждается всем этим?» В этот момент может начаться раскрытие тайны. (546)

В лесу, полном колючек и шипов, невозможно ходить босиком. В нем можно ходить, либо если вся земля покрыта кожей, либо если на ноги надета кожаная обувь. Подобным же образом, в этом мире человека беспокоят бесчисленные потребности и желания, и есть только два способа избежать их — либо все удовлетворить, либо все их отбросить. Но удовлетворить все человеческие потребности невозможно, ибо с каждой попыткой возникают все новые потребности. Потому разумнее уменьшить свои потребности путем (само)удовлетворения и знания Истины. (547)

Как лампа, внесенная в комнату, в которой было темно тысячу лет, тотчас же ее освещает, так и свет джняны осеняет дживу, и изгоняет его многовековое неведение. (915)

Когда разрушено гнездо птицы, она взлетает в небо. Так же, когда сознание тела и внешнего мира стираются в уме, Дживатман (индивидуальный дух) взлетает в небо Параматмана (Высшего Духа) и сливается с Ним в самадхи. (915)

С божественным Знанием адвайты (не-двойственности) в тебе, делай, что пожелаешь, ибо тогда из тебя не может изойти никакое зло. (966)

Пока дух в человеке не пробудился, он не может узнать Бога. (1049)

СВАМИ ВИВЕКАНАНДА

Как любил вас Шри Рамакришна, как люблю вас я, так любите вы этот мир («Слова Вдохновения» (21), 4).

О, пусть каждый, мужчина, и женщина, и ребенок, без различия касты и рождения, слышит и знает, что в сильном и слабом, в высоком и низком, в каждом есть эта Бесконечная Душа, дающая безграничную возможность и беспредельную способность всем стать великими и прекрасными (Там же, А—5).

...Я прошу вас понять, что веданта, хотя она чрезвычайно практична, она всегда такова и в том, что касается ее идеала. Она не проповедует недостижимый идеал, сколь бы высок он ни был, и она достаточно высока, чтобы быть идеалом. В одном слове этот идеал может быть выражен так: «вы — божественны», «Ты есть То». В этом суть веданты. Познав все ее разветвления и интеллектуальные упражнения, вы узнаете, что человеческая душа чиста и всеведуща. Вы видите, что такие предрассудки, как рождение и смерть, оказываются совершенной чепухой, если говорить о них применительно к душе. Душа никогда не рождалась и никогда не умрет, и все эти мысли о том, что мы умрем и боимся умереть — пустые предрассудки. И все эти мысли о том, что мы что-то можем сделать или что-то не можем, — также предрассудки. Мы можем сделать все. Как некоторые религии мира говорят, что человек, который не верит в личного Бога вне его самого, является атеистом, так веданта говорит, что человек, который не верит в себя, является атеистом. Веданта называет атеизмом неверие в величие своей собственной души. («Практическая Веданта» (19), 5—6).

Все силы Вселенной уже наши. Это мы сами закрываем глаза руками и стенаем, что нам темно. Знайте, что вокруг нас нет темноты. Уберите руки, и увидите свет, который был всегда. Темнота никогда не существовала, слабость никогда не существовала. Мы сами, глупцы, горюем, что мы слабы. Мы сами, глупые, огорчаемся, что мы нечисты. Так, веданта настаивает не только на том, что этот идеал практичен, но также и на том, что он был таким всегда. И этот Идеал, эта Реальность есть наша собственная природа. Все иное, что вы видите — обман и неправда. Когда вы говорите: «Я маленькое смертное существо», — вы говорите неправду, вы лжете сами себе, вы гипнотизируете себя, превращаясь таким образом в нечто низкое, слабое и жалкое. (Там же, 6—7).

Свами Вивекананда

(Нарендранатх Датта, 1863—1902).

Один из крупнейших индийских мыслителей конца XIX в. Неовсдантист. Ученик Рамакришны Парамахамсы. Основатель Миссии Рамакришны. Способствовал подъему национального самосознания индийцев; считал касту не религиозным, а социальным институтом, и резко осуждал систему кастовых привилегий; выступал за широкое участие масс в общественной жизни

Мы всегда должны помнить, что в веданте нс делается попытки примирить с идеалом нашу настоящую жизнь, жизнь под гипнозом, эту фальшивую жизнь, которой мы живем; но эта фальшивая жизнь должна уйти и истинная жизнь, которая есть всегда, должна проявить себя, должна воссиять. Ни один человек не становится все чище и чище; это лишь вопрос большего проявления (его души). Зло уходит и естественная чистота души начинает проявлять себя. Все уже наше — бесконечная чистота, свобода, любовь и сила. (Там же, 7—8).

Есть только одна жизнь, один мир, одно существование. Все это есть Единое; различия не в видах (существования), но лишь в степени (проявления духа). (Там же, 9—10).

В природе человека сильна консервативная тенденция; мы не хотим сделать один шаг вперед. Я думаю о человечестве, когда читаю о людях, замерзающих в снегу; говорят, что они хотят спать, и если вы попытаетесь вытащить их, они говорят: «Дай мне спать, так чудесно спать в снегу», — и умирают в этом сне. Такова наша природа. Именно это мы делаем всю жизнь — замерзаем с ног до головы, и все же хотим спать. Поэтому вы должны бороться, чтобы приблизиться к идеалу. (Там же, 11—12).

Мы не должны смотреть на других с презрением. Все мы идем к одной цели. Различие между слабостью и силой лишь в степени; различие между добродетелью и пороком лишь в степени; различие между небесами и адом лишь в степени; различие между жизнью и смертью лишь в степени, все различия в этом мире лишь в степени, но не в сущности, поскольку Единство есть секрет всего. Все это есть Единое, которое проявляет Себя как мысль, или как жизнь, или как душа, или как тело, — различия только в степени. Мы не имеем права с презрением смотреть на тех, которые не развились в такой же степени, как мы сами. Не осуждай никого; если можешь протянуть руку помощи — сделай это. Если не можешь — сложи руки, благослови своих братьев, и предоставь им идти своим путем. (Там же, 13).

Теперь мы посмотрим, как можно внести веданту в нашу повседневную жизнь, жизнь города, жизнь деревни, жизнь нации, в жизнь семьи каждой нации. Так как, если религия не может помочь человеку где бы он ни был, там, где он находится, от нее немного пользы, она останется лишь теорией для немногих избранных. Чтобы помочь человечеству, религия должна быть готова и способна помочь ему, в каком бы состоянии оно ни находилось, в рабстве или в свободе, в глубинах деградации или на вершинах чистоты; везде, в равной степени, она должна быть способной прийти к нему на помощь. Принципы веданты, или идеал религии, или назовите это как-либо иначе, — будут осуществлены благодаря ее способности выполнить эту великую миссию. (Там же, 15).

«Прежде всего нужно услышать об Атмане». Слушайте день и ночь, что вы есть эта Душа. Повторяйте это себе днем и ночью, пока это не войдет в ваши сосуды, не зазвенит в каждой капле крови, пока это не станет вашей плотью и костью. Пусть все тело наполнится одним этим идеалом. «Я есть нерожденная, бессмертная, счастливая, всезнающая и всемогущая, вечно прекрасная Душа». Думайте об этом день и ночь; думайте об этом, пока это не станет неотъемлемой частью вашей жизни. Сосредотачивайтесь на этом, и из этого проистечет работа. «От полноты сердца говорят уста»[23] и от полноты сердца работают руки. Действие придет. (Там же, 17).

Владыка виден через сердце, а не через интеллект. Интеллект — только чистильщик улиц, очищающий для нас путь, подсобный рабочий, полисмен; но полисмен — это вынужденная необходимость для деятельности общества. Он нужен только для прекращения беспорядка, для выявления неправильных действий, и только эта работа требуется от интеллекта... Действует чувство, это оно движет (нами) со скоростью, бесконечно превосходящей возможности электричества или чего- либо другого. Чувствуете ли вы? — Вот вопрос. Если да, вы увидите Владыку. (Там же, 23)

Чтобы быть в состоянии применить то, что мы называем Вивека (распознаванием), чтобы научиться в каждое мгновение нашей жизни, в каждом действии различать между правильным и неправильным, истинным и ложным, мы должны узнать критерий истины, который есть Чистота, Единство. Все, что способствует единению, — истина. Любовь — истина, а ненависть — ложь, потому что ненависть способствует разъединению. Ненависть разъединяет людей; потому она неправильна и ложна. Это разъединяющая сила; она разделяет и разрушает.

Любовь соединяет, любовь способствует этому единению.... Ибо любовь есть Существование, Сам Бог, и все это — проявление одной Любви, более или менее выраженной. (Там же, 20)

Интеллект необходим, ибо без него мы впадаем в грубые заблуждения и совершаем всевозможные ошибки. Интеллект препятствует этому, но помимо этой его роли, не пытайтесь строить на нем что-либо другое. Интеллект — неактивное, вспомогательное средство; истинная сила — это чувство, любовь. Чувствуете ли вы других? Если да, то вы растете в единении. Если вы не чувствуете других, то будь вы даже интеллектуальным гигантом среди людей — вы ничто; вы есть лишь сухой интеллект, и таким останетесь. А если вы чувствуете, то даже если вы не можете прочесть ни одной книги, и не знаете ни одного языка, — вы на правильном пути. С вами Бог. (Там же, 24)

Религия не в доктринах, не в догмах, не в интеллектуальных рассуждениях; она — бытие и становление; она — осуществление. (Мысли Могущества (20), 18)

Только Бог живет. Только душа живет. Только духовность живет. Утвердитесь в этом. (Там же, с. 21)

РАБИНДРАНАТ ТАГОР

ГИТАНДЖАЛИ (12)

Ты создал меня бесконечным, такова твоя воля. Этот бренный сосуд ты опустошаешь непрестанно и опять наполняешь новой жизнью.

Эту маленькую свирель из тростника ты носил по холмам и долинам и играл на ней мелодии вечно новые.

От бессмертного прикосновения твоих рук мое слабое сердце переполняется радостью и рождается слово неизреченное.

Твои несметные дары нисходят только на эти маленькие, маленькие руки. Века проходят, но ты все изливаешь их, и все еще есть для них место. (1)

Когда ты повелеваешь мне петь, мнится, что сердце мое разорвется от гордости; я гляжу на лицо твое и слезы выступают на глазах у меня.

Все горести и тревоги моей жизни претворяются в сладкую гармонию — и дух мой развертывает крылья, подобно радостной птице над морем.

Я знаю, что песнь моя угодна тебе. Я знаю, что могу предстать перед гобой только с песнью.

Я касаюсь краем широко раскинутого крыла моей песни стопы твоей, которой никогда нс дерзнул бы достигнуть.

Опьяненный радостью песнопения, я забываюсь и называю тебя другом, тебя, моего Господа. (2)

Рабиндранат ТАГОР

(Робиндронатх Тхакур, 1861 —1941).

Всемирно известный национальный поэт Индии (Нобелевская премия, 1913), писатель, философ, публицист и общественный деятель

Жизнь моей жизни! Я всегда буду пытаться сохранять в чистоте свое тело, зная, что на всех членах моих — твое живительное прикосновение. Я всегда буду пытаться охранять помыслы мои от неправды, зная, что ты — та правда, свет которой зажжен во мне.

Я всегда буду пытаться изгонять все злое из своего сердца и питать в нем любовь, зная, что ты пребываешь в сокровеннейшем ковчеге его.

И целью моей будет — проявить тебя в каждом деянии, ибо я знаю, что ты подкрепишь меня. (4)

Вот подножие твое — стопы твои покоятся среди самых бедных, самых сирых, самых обездоленных.

Когда я хочу преклониться перед тобой, я не могу достигнуть глубины, где покоятся стопы твои среди самых бедных, самых сирых, самых обездоленных.

Гордости нет доступа туда, где ты ходишь в смиренных одеждах среди самых бедных, самых сирых, самых обездоленных.

Сердцу моему нет пути туда, где ты пребываешь среди самых бедных, самых сирых, самых обездоленных. (10)

Не пой, не славословь, не перебирай четок!

Кому поклоняешься ты в этом уединенном темном углу храма, двери которого открыты? Открой глаза, и ты узришь, что твоего Бога нет перед тобой!

Он там, где пахарь взрывает жесткую землю и каменщик дробит камень. Он с ними под зноем и ливнем, и одежды его пыльны. Сбрось твой священный плащ, и, подобно ему, иди к ним.

Освобождение! Но где обрести его? Наш Господь с радостью принял на себя узы творения; он навеки связан с нами.

Выйди из своего созерцания, оставь цветы и курения! Что нужды, если одежды твои превратятся в рубище? Иди навстречу Ему и трудись с Ним в поте лица твоего. (11)

Тот, кого облекаю я моим именем, плачет в этой темнице.

Я вечно воздвигаю стены ее; и по мере того, как она день за днем высится в небо, скрывается истинное существо мое.

Я горд высотой этой стены и замазываю песком и глиной малейшую скважину в ней и теряю из виду истинное существо мое. (29)

Пусть останется от меня самое малое, чтобы я мог сказать: Ты — все.

Пусть останется самое малое от моей воли, чтобы я мог чувствовать Тебя повсюду и прибегать к Тебе со всеми нуждами и предлагать мою любовь ежечасно.

Пусть останется от меня самое малое, чтобы я никогда не мог скрывать Тебя.

Пусть останется самое малое от моих уз, чтобы я был связан с Твоей волей — узами Твоей любви. (34)

Где мысль бесстрашна и чело гордо поднято;

Где знание свободно;

Где мир не разбит на клетки перегородками;

Где слова исходят из глубин истины;

Где неустанное стремление простирает руки к совершенству;

Где светлый поток разума не блуждает в бесплодной и мертвой пустыне песков;

Где разум направлен к высоким мыслям и деяниям, — В этих небесах свободы, Отец мой,

Да пробудится страна моя! (35)

Слово об индуизме

ИНДУИЗМ, БРАХМАНИЗМ ИЛИ ВЕДАНТА?

Изложение индуизма, как краткое, так и подробное, представляет гораздо более трудную задачу, чем описание других мировых религий. Будучи наиболее древней из всех религий, и являя собой результат длительного процесса взаимодействия различных культур, вероучений и культов в горниле времен, индуизм обрел сложность, широту и глубину, которой не обладают другие религии. Религия, не имеющая основателя, даты возникновения или какого-либо определенного символа; отличающаяся изобилием священных текстов, божеств и ритуалов; проявляющая на практике терпимость ко всем культам, основанным на спорной мифологии; не имеющая авторитарной церкви или института священников, дабы разъяснять или навязывать свои обряды и учения — индуизм представляет хаотическое зрелище, которое делает задачу его описания невероятно сложной. В любой религии, только тот, кто был рожден и воспитан в ней, может обладать глубоким пониманием ее структуры и догматов. Это особенно верно в отношении индуизма. Для верующего религия есть просто опыт жизни, но для ее истолкователя религия становится неким умозрительным построением, которое можно разложить на части и подвергнуть объективному исследованию. При всех несовершенствах такого подхода, это единственный способ изучения и истолкования религии.

Здесь мы не будем пытаться подробно разъяснять основополагающие учения индуизма, как это умело сделал автор настоящей книги. Хотя он и называет свою книгу Азбукой, она есть нечто гораздо большее, поскольку в тексте очень сжато и точно освещены все аспекты индуизма. Поэтому мы ограничимся некоторыми его важными чертами. Индуизм состоит, фактически, из нескольких религий или культов, имеющих свои собственные концепции Божества, традиции и практику, но, подобно букету цветов, они обладают единством, проистекающим от переплетения некоторых философских идей, и мировоззрения, общего для них всех. В прошлом он был тесно, но ошибочно связан с социальной организацией, известной как кастовая система, в которой рождение считалось основой для определения статуса личности. Но каста, основанная на рождении, совершенно отлична от варна-ашрамы, которой придерживается индийская традиция. Ибо, в истинной варна-ашраме достоинство человека определяется не рождением, но его гуной — преобладанием того или иного из известных аспектов Пракриты — саттвы, раджаса и тамаса — и жизнью, которую он ведет вследствие такого преобладания. Представляется сомнительным, чтобы такая неэксплуататорская, лишенная конкуренции социальная система, целиком основанная на соответствии человека тому или иному виду служения на благо общества, когда-либо в истории могла быть осуществлена на практике. Но верно, что на некоторой стадии своего развития то, что сегодня называется индуизмом, стало отождествляться с кастовой социальной системой, ошибочно названной варна-ашрама-дхарма. Вследствие этого, в сравнительных исследованиях религий получило всеобщее распространение убеждение, что индус таковым рожден, а не воспитан, в том смысле, что индуизм есть религия этническая, а не универсальная, вмещающая всех, кто хочет участвовать в ее духовном служении.

В прошлом все великие ачарьи, учителя ведической религии, обычно полагали, что она глубинно связана с социальной системой варна-ашрамы. В самом деле, нельзя отрицать, что общество, существующее без эксплуатации и конкуренции, чрезвычайно благоприятно для сосредоточения человеческого ума на духовных вопросах, но всякая связь такого общества с кастовой системой неприятна для ума человека в наш не феодальный век. Поэтому, возможно, современные критики индуизма саркастически определили его как брахманизм. Но этому было противопоставлено новое авторитетное толкование индуизма, данное Свами Вивеканандой на рубеже прошлого столетия. Свами Вивекананда толковал индуизм в его доктринальной форме, отсекая устаревший социальный контекст, и называл его ведантизмом, в отличие от саркастического названия брахманизм, предпочитаемого теми, кто хотел принизить и высмеять ведическую религию. Взятый вне своего социального контекста, индуизм или ведантизм дает человеку мировоззрение, основанное на некоторых философских представлениях, а также свободу выбора в своей повседневной жизни любого из персонализированных культов, возникших в Индии или за ее пределами. Таким образом, педантизм замечателен как своей широтой, так и своей глубиной.

ТЕОРИЯ САМСАРЫ И МОКШИ

Главной чертой ведантизма и его первым принципиальным положением является представление о временных циклах и вовлеченности в них человека. Что есть человек? Откуда он пришел? Зачем он здесь? Таковы вечно повторяющиеся вопросы, которые смущают человеческий ум. Ведантизм дает ответы: человек есть Дух, искра Сатчитананды, наделенная телом-умом и подверженная многократно повторяющемуся процессу рождений и смертей, вовлеченная в циклическое движение времени. Это состояние называется самсарой, повторяющимся процессом рождений и смертей. Самсара не имеет начала, так как движение времени носит циклический характер. Материя (Пракрити) и души (дживы) не созданы в какой-то момент времени, но вечно присутствуют как зависимые существования или как тело Верховного Существа. Иногда они определяются как два аспекта Божественной силы или шакти, под именами майя-шакти и джива-шакти Сатчитананды. Они проявляются в начале временного цикла, а в конце его растворяются в Верховном Существе, и остаются в своих причинных состояниях, чтобы проявиться снова с началом нового цикла.

Джива проходит бесчисленные воплощения, пока не разовьет все возможности совершенствования, присущие ему как Духу. В самсаре, благодаря действию кармы или наклонностей, приобретенных человеком в прошлых жизнях в результате его собственных действий, эта присущая ему божественность оказывается умаленной и скрытой, но никогда не бывает совершенно стертой или разрушенной. Цель цикла творения состоит в том, чтобы выявить божественный потенциал духа и перевести его во все более и более совершенные состояния. Эти повторяющиеся воплощения являются результатом кармы или действий на ранних стадиях пребывания дживы в самсаре. Все действия оставляют некоторый отпечаток в уме, а также обусловливают удовольствия или страдания, в соответствии с сущностью этих действий. Накопление следствий, приобретенных в прошлых рождениях, составляет потенциал кармы, регулирующий воплощения и жизненный опыт, извлекаемый дживой. Эта теория существенна для концепции справедливого и праведного Бога. Ибо, любая теория, признающая первоначальное творение, должна приписывать Богу ответственность за все зло и страдания. В теории же циклов нет начала творения, а следовательно, нет и начала дживы. Поэтому следует принять, что изначальная доля кармы связана с самой концепцией дживы, и вопрошать о начале кармы значит лишь запутывать вопрос.

Таким образом, пребывание дживы в самсаре означает его соединение с телом-умом в повторяющихся отрезках жизни здесь или в других мирах, определяемое его кармой. В этих повторяющихся воплощениях джива проходит через бесчисленные тела существ различных видов. Он воплощается среди животных; он может иметь несколько воплощений среди людей и дэвов[24], но все в соответствии с содержанием (природой) своей кармы. Только в человеческой жизни он приобретает хорошую и плохую карму. В других видах воплощений он испытывает страдания или удовольствия, которые также обусловлены его кармой. Если джива совершил ужасные грехи, он может опуститься даже до тела животного. Если же перевешивает благоприятная карма, давая ему право на весьма возвышенные радости, он получает воплощение на небе Индры. Если карма дживы преимущественно греховна, он должен претерпеть страдания чистилища, чтобы искупить свои грехи А когда он исчерпывает преобладание благоприятной или греховной кармы, то снова рождается человеком, и испытывает радости и страдания, опять-таки, в соответствии со своей оставшейся кармой. Важно, что только в человеческом рождении джива имеет возможность приобрести новую карму посредством добрых и злых дел, а также разорвать оковы всей кармы в целом и достичь мукти или освобождения путем преданности и знания (бхакти и джняны).

Итак, человеческое рождение имеет исключительное значение. Это единственное воплощение, в котором джива может достигать все большего и большего совершенства, а также создавать благие причины, дающие ему право на небесные радости. Безусловными ценностями, которые джива может иметь в этой и последующих жизнях, считаются: дхарма (нравственная ценность), артха (богатство и власть), кама (удовольствие) и мокша (освобождение). Из них дхарма и мокша могут быть достигнуты только в человеческом рождении. Дхарма включает все благие деяния, дающие небесные радости, а также добродетели, которые способствуют утончению натуры человека. Мокша есть высшая ценность, состоящая в освобождении от радостей и страданий повторяющихся рождений и от вращения в колесе самсары. В положительном смысле, это достижение единства с Высшим, Сатчитанандой.

Поэтому человека убеждают использовать свое человеческое воплощение таким образом, чтобы способствовать своей высшей эволюции. Ибо человеческое воплощение является редким счастьем в этой Вселенной, населенной бесчисленными видами существ. Если человек использует короткое время своей жизни для низменных удовольствий, таких как излишества в еде и сексуальной жизни, которые можно иметь даже в телах животных, и не уделяет внимания дхарме и мокше, он подобен самоубийце. Хотя человек может иметь законные удовольствия и материальные накопления, но он унизит свое человеческое достоинство, сделав их смыслом и целью своей жизни. При этом пересекаются его нравственная и духовная эволюция как особое продвижение, возможное лишь в человеческом воплощении. Его состояние может застыть на мертвой точке или даже опуститься до уровня животного. Но джива не погибает, как устрашают семитические религии[25]. Его высшая божественная сущность не может быть уничтожена, и он может подняться снова, как бы низко он ни пал.

Человек поднимается по ступеням эволюции, не поддаваясь животным инстинктам, но подчиняя их путем дисциплины чувств. Поэтому самоконтролю придается исключительное значение. Правильный путь эволюции человека состоит в сознательном следовании дхарме и стремлении к мокше. Дхарма включает выполнение человеком всех религиозных и мирских обязанностей, практику благотворительности и участие в бескорыстной и самоотверженной работе, а также воспитание благородных черт характера, таких как патриотизм и гуманизм. С помощью таких средств человек должен подняться над состоянием эгоцентризма, характерным для примитивного человека. Ибо, эгоцентризм — порок, а жизнь для других — добродетель.

Но одной нравственностью джива не может достичь высшего совершенства жизни. Хотя нравственность совершенно необходима для высшей эволюции, только бхакти и джняна (любовь к Богу и духовное просветление) могут соединить дживу, то есть дух в человеке, с Брахманом, Универсальным или Мировым Духом, частицей которого, подобно искре огня, является джива. Бхакти и джняна есть садхана, или пути соединения с Высшим Духом, Сатчитанандой.

Для успешной практики садханы человек должен испытывать отвращение к низменным удовольствиям и огненное устремление к постижению Божественного. Чем более сильны в нем эти два качества, тем более плодотворными будут его усилия. Он должен изучать Священные писания и черпать из них знание о Боге, пережитое и рассказанное великими святыми. Он должен искать духовного учителя, к которому питал бы абсолютное доверие. Вера в учителя и в тексты учений — два важнейших требования к человеку, вступившему на путь духовных исканий. Изучение упанишад, Гиты и некоторых пуран дает правильное понимание Бога, Души и природы, а также того, что означает Мокша (освобождение). Но веданта не исчерпывается ни теоретическим признанием некоего мировоззрения, догмы или совокупности учений, ни выполнением некоторых обрядов и принятием определенных путей жизни. Фундаментальные истины, которым учит веданта, Бог, и Атман, должны стать личным опытом для ищущего. Таким образом, религия веданты настаивает на садхане — практике распознавания, самоотречения и сосредоточения (медитации) под руководством учителя. Конечный результат всех этих усилий — осознание присутствия Божества в себе и во всех существах. Эволюция потенциальностей дживы в повторяющихся воплощениях является законченной, если, по завершении садханы, он способен отказаться от своего индивидуального эго, полностью предавшись Верховному Существу, и таким образом реализовать свое истинное «Я». Тогда «Я» растворяется в «Нем».

ЛИЧНЫЙ-БЕЗЛИЧНЫЙ ИШВАРА

В этом кратком изложении мировоззрения веданты затронуты многие из ее важнейших философских и теологических принципов. Мы можем их перечислить и сделать несколько необходимых добавлений, включив их в виде разъяснений к нижеследующим положениям.

Первой и главной доктриной ведантизма является вера в Божество, называемое, в ведантистской терминологии, Сатчитанандой Парабрахманом — Наивысшим Существом, которое есть бытие-сознание-блаженство. В понятии Наивысшего Существа присутствуют два аспекта: с одной стороны, это — Абсолют, трансцендентный, не имеющий связей, вне которого нет никого, способного ограничить Его; с другой стороны это также Бог, творец мироздания, которому можно поклоняться и с которым можно общаться. Иными словами, Парабрахман трансцендентен и имманентен одновременно — самый далекий и самый близкий. Эти два противоположных качества — паратва (трансцендентальность) и саулабхья (близость) — сосуществуют в ведантистской концепции Верховного Существа. Понятие Бога или Ишвары должно быть непременно личным и относительным, поскольку именно Его Воля выражается в творении, и Он обладает также всеми положительными атрибутами, такими как милосердие, справедливость, любовь, красота и т. д. Самое главное, что Он не оставляет без ответа молитвы и преклонение людей. Человек может думать о таком Существе только как о личности. Ведь любовь, отзывчивость и им подобные качества сердца и ума мы встречаем только в человеческих существах, но не в безликих силах природы, таких как электричество, тепло или гравитация. Таким образом, Бог, обладающий самыми высочайшими атрибутами, качествами и добродетелями, какие только может себе представить человеческий ум, непременно должен быть и личностью, кем бы Он ни был еще. Здесь мы должны сделать еще один шаг вперед. Если Он является личностью, обладающей положительными качествами, мы должны допустить, что Он должен иметь также и форму. Ибо, мы не можем думать о существе, обладающем высокими добродетелями, но не имеющем также и идеальной формы. Так, в ведантистской теологии Бог постигается как Верховное Существо идеальной формы, и те монотеистические критики веданты, которые морщатся от идеи Бога, имеющего форму, должны отказаться и от своего монотеизма, если они хотят быть последовательными.

Но Бог, понимаемый таким образом, должен быть конечным существом, одним из многих, личностью с руками и ногами, по характеру своих реакций подобным возвышенному человеку. Однако, веданта говорит, что Он также трансцендентное безличное и Абсолютное Существо (ниргуна и нишпрапанча). Нам, чей ограниченный разум допускает, что только личность может иметь разум и обладать положительными качествами, невозможно понять, как безличное существо может быть чит (сознанием) и анандой (блаженством). Остаются две возможности. Мы можем следовать Спинозе[26] и считать, что Бог есть всегда только Абсолют, до уровня которого человек может подняться, и с кем он может соединиться, но которому бесполезно молиться, ибо Он не слышит и не отвечает, так как Он не личность. Или, можно примкнуть к некоторым из современных западных философов и принять теорию ограниченного Бога. Но ограниченный Бог перестает быть Высшим Существом, также как Бог, который есть только Бесконечность и Абсолют, перестает быть ценностью для человека. Если истина не ценность, она есть миф, а ценность, если она не истинна, есть иллюзия.

Таким образом, оба изложенных взгляда на Всевышнего неудовлетворительны для религиозного сознания. Поклонение Богу, который не является также Абсолютом, становится идолопоклонством, а чистый Абсолют, не имеющий образа и безучастный, не лучше чем материя. Поэтому веданта рассматривает Верховное Существо одновременно и как Личное, и как Безличное. Когда последователь этой религии в процессе своего духовного развития деперсонализируется и достигает состояния освобождения от своего эго (тела-ума), он становится способным понять истинное Безличное. До тех же пор, пока он выступает как личность, Безличное и Абсолют могут означать для него только Личное Существо, которое много больше того, что он постиг или может постичь. В качестве иллюстрации можно представить себе, что Личное- Безличное Божество веданты — это Океан, а Бог, которого почитают набожные люди, подобен большому полю или заводи, в которую влилась вода океана. Множество божеств, которые являются объектами поклонения в ведантизме, подобны таким заводям; они представляют собой многочисленные проявления Личного-Безличного Сатчитананды в мыслеобразах тех, кто поклоняется Ему, или же их можно рассматривать как формы, принимаемые Им для достижения космических целей в Его мировой деятельности (игре). Почитание таких форм при понимании бесконечности, которая наполняет их конечность, можно назвать Политеизмом веданты (Политеизмом с большой буквы), являющимся единственной формой истинного почитания, на которую способен человеческий ум, пока человек остается ограниченной личностью... Когда же забыта связь с Бесконечным, то Божество, будь то монотеистическое или политеистическое существо, становится просто идолом. Истинное почитание Высшего Существа возможно только при понимании принципа политеизма веданты, суть которого — в восприятии бесконечного, Личного-Безличного Существа в ограниченном и очеловеченном Его проявлении.

Божество веданты никогда не может быть агрессивным, требующим низвержения других божеств... Как заметил Тойнби[27], монотеистическое Божество семитов является лишь апофеозом группового или племенного сознания народов, чувством, которое объединяло общества, пока на смену ему не пришел национализм. Точно также, как националистический патриотизм жаждет поглотить все другие страны, форма группового сознания, принявшая облик монотеизма, хочет занять место всех других религий и установить в их святилищах свое Божество. Прозелитизм, утверждаемый многими религиями, но не имеющий места в системе веданты, — это следствие поклонения Богу, который является не выражением Бесконечной Сущности, но персонализацией группового сознания людей.

Такой анализ религиозного поведения и понятия Божества стал необходим потому, что современные антропологи в своих исследованиях религии Индии приравнивали ее к политеизму, обнаруженному ими в примитивных человеческих сообществах, а также потому, что многие из нас, изучавшие их теории, соглашаются с ними, не понимая глубокой философской основы политеизма веданты.

Принцип, очерченный выше в отношении Божеств, применим также к почитанию Бога в священных изображениях, которое критики, сами практикующие настоящее идолопоклонство, заклеймили как идолопоклонство. Бог веданты — это Мировой Дух, который проявлен как Вселенная. Он един со всем сущим, и если верующий человек хочет Его где- либо видеть, Он там и присутствует. Подобно воде, текущей под землею, Он есть везде, и, если прорыт колодец веры, Он становится доступным для почитания. Итак, Священный Образ является именно тем средоточием, в котором Его подлинное присутствие становится доступным для понимания несовершенного человека и общения с ним. Это не просто средство для концентрации, как говорят некоторые апологеты. Это гораздо больше. Это средство для истинного единения с Божеством, когда глаз веры открывает Его, принимающего поклонение и приношения верующего. Именно так видели и любили священные изображения все великие святые и спасители Индии, вплоть до Бхагавана Шри Рамакришны. Такая практика является одним из самых прекрасных и необходимых путей, позволяющих громадному большинству людей постепенно подниматься по ступеням духовного восхождения. Присутствие Божества становится вполне конкретным, а молитвы и обожание еще более значимыми для людей, которые не могут погрузиться в глубины сознания путем медитации и интроспекции (внутреннего видения) и соединиться с Духом, обитающим в них самих. Поэтому такая форма почитания является необходимой ступенью в религиозной практике как обретение опыта; она избавляет от сведения этого опыта к следованию канонам или к выполнению некоего формального кодекса поведения и ритуалов.

ДЖИВА ИЛИ ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ДУХ

Другим важным положением веданты является представление о дживе, или индивидуальной душе. Без него, дживы, идеи сохранения нравственных и духовных ценностей, кармы, перевоплощения и освобождения от самсары становятся бессмысленными. Дживой называется воплощенный живой Дух. Джива — это воплощенный Атман в процессе Его эволюции.

По природе он совершенен, так как он — это искра Огня, который есть Божество. Но на протяжении всего своего прошлого, не имеющего начала во времени, он пребывал в оковах кармы, и поэтому воплощался в материальной среде, чтобы пожинать плоды кармы. Проходя через повторяющиеся рождения, он обретает все более совершенные тела, отражающие величие духа. Это та доктрина, которая уже была объяснена в теории самсары. В состоянии дживы Атман отождествляется человеком со своим телом, и человек не может отличить его (дживу) иначе как теоретически, пользуясь наставлениями священных текстов и учителя. Но тем не менее, Атман не теряет свою Божественную природу и потенциальность, несмотря на отождествление Его с телом, так же как кремень, который держат в воде, не теряет своей способности рождать огонь. Эволюция и есть повторяющиеся воплощения дживы во все лучшие «тела-умы», которые предоставляют ему некое поле для проявления присущей ему божественности. Процесс эволюции продолжается до тех пор, пока джива не раскроет свое духовное тождество с неизменным и неразрушимым Атманом, неотделимым от Высшей Божественности. Это достижение есть мокша.

Джива или воплощенный Атман имеет пять оболочек, которые образуют три тела. Эти пять оболочек суть следующие: аннамайя-коша, физическая оболочка; пранамайя-коша, витальная оболочка; маномайя-коша, ментальная оболочка; виджнянамайя-коша, оболочка самосознания и рациональности и анандамайя-коша, оболочка блаженства. В ядре, окруженном этими оболочками, находится Божественная Искра, Атман; свет Его разума и самосознания проникает через эти оболочки, и поэтому они светятся сознанием, подобно тому как пламя просвечивает через несколько покровов, которые его окружают. Пять оболочек образуют три тела дживы. Внешняя оболочка, аннамайя-коша, образует физическое тело, которое разрушается со смертью человека; при его новом рождении, в соответствии с кармой дживы, формируется новое физическое тело. Даже когда погибает физическая оболочка, остальные оболочки выживают, составляя тонкое тело или лингашариру, трансмигрирующую как носитель Атмана до момента достижения мокши или освобождения от самсары. Тонкое тело несет в себе все впечатления и накопления, полученные в предыдущих рождениях, и составляющие кармический потенциал дживы. После физической смерти человека его джива, облеченный в тонкое тело, может пребывать в состоянии дремоты, в котором сознание находится в ожидании того момента, когда он получит новое физическое тело. Он может также пойти «путем предков» в Питрилоку или «путем света» в Дэвалоку, где он получает небесные тела, в которых может вкушать плоды своей положительной кармы. Когда эти кармы исчерпываются, он теряет свое небесное тело и должен снова прийти на землю, чтобы получить новую карму или достичь духовного совершенства. Процесс рождений, смертей и движения от одной сферы к другой продолжается до тех пор, пока джива не обретет знание своей природы как Сатчитананды. Тогда его связь с телом, называемая хридайяграндхи, распадается, и он достигает мокши, или освобождения.

Каков онтологический статус дживы, и в каком отношении к Богу он состоит — это проблема, которая является предметом дискуссии в метафизике веданты. Веданта не разделяет христианской или мусульманской идеи о том, что джива сотворен Творцом из ничего в момент рождения тела. Последователи адвайты или монисты придерживаются взгляда, согласно которому джива един с Брахманом, хотя, пребывая в оковах (физического тела), джива может казаться отличным от Брахмана. Это кажущееся различие иллюстрируется примером — отражением солнца в воде. Представим, что солнце отражается во множестве сосудов с водой и создает в них множество образов самого себя; но когда эти сосуды разрушаются, остается лишь одно (универсальное) солнце. Все отражения как бы «втягиваются в солнце». Подобным же образом, джива не имеет существования, отдельного от Ишвары. Форма из ума и тела, вовлеченная в Майю — это среда, в которой отражается Сатчитананда, и это отражение есть джива. До тех пор, пока солнце отождествляется с рефлектирующей средой, все движения и искажения в этой среде становятся характеристиками также и образа солнца, хотя они и не влияют на саму основу — универсальное солнце. Подобно этому, когда среда просветляется, джива как отражение соединяется со своим Источником, с Сатчитанандой Парабрахманом.

Другая школа веданты рассматривает дживу как чистое сознание, окруженное формой из тела-ума. Это сравнимо с небом, отраженным в сосуде. Подобно тому, как «небо» этого сосуда становится единым с универсальным небом, когда сосуд разбивается, джива становится единым с Высшим Существом, когда он освобождается от ограничений, налагаемых телом-умом. В этих двух представлениях адвайты джива не является конечным. После освобождения он тождественен Брахману, и с онтологической точки зрения его отличие от Брахмана чисто кажущееся.

Есть также школы веданты, согласно которым джива сохраняет свою индивидуальность. Достигнув мокши, он освобождается от самсары и тонкого тела как причины самсары. Затем джива облекается в небесное тело, суддха-саттву, и становится слугой Бога в тансцендентной сфере (Вайкунтха). Как в воплощенном, так и в освобожденном состоянии, джива выступает как индивидуальная сущность, искра самосознательного существования. В воплощенном состоянии его знание ограничено, а в освобожденном — оно расширяется и становится созвучным Божественному Знанию, хотя сущность дживы сохраняет свою обособленность. Некоторые школы рассматривают дживу и природу как существования, вечно разделенные, но абсолютно зависимые от Ишвары. Другие, как, например, школа вишишта-адвайта, утверждают более прочную связь между Ишварой и дживой-джагат (душа и мир), постулируя органическое единство между ними. Организм, скажем, человеческое тело, содержит миллионы клеток, причем каждая клетка, будучи самостоятельной единицей, в то же время является неотъемлемой частью целого, и существует для того, чтобы способствовать выполнению задач того целого, которое они составляют. Таково же отношение дживы к Ишваре. Хотя дживы индивидуально обособлены и будут такими всегда, они образуют единство, неотделимое от Целого, и разделяя жизнь этого Целого, служат целям Существа-Владыки, то есть Ишвары. В системе ограниченного недуализма, общность, образующая то, что можно назвать Космическим Всеобъемлющим Организмом или Всем, есть Брахман — Бесконечное и Абсолютное Существование. Трансцендентный Ишвара — это внутренняя душа Целого, равно как и каждой Его части. Таким образом, с одной стороны Он — пара (иной, трансцендентный и неподверженный влияниям), а с другой стороны, Он — сулабха, самый близкий, дорогой и легко доступный для почитания и любви, будучи внутренним обитателем всего, что существует. В этой системе, в которой дживы и природа составляют тело, а Ишвара — душу, Целое называют Брахманом.

ПРАКРИТИ ИЛИ ПРИРОДА

Третья важная категория — это пракрити или природа, из которой эволюционирует материя. В дополнение к теории Бога и дживы, теологическое представление нуждается в существовании материального вещества, из которого образована Вселенная. Семитические религии говорят о Боге, сотворившем в начале времен из ничего материальную Вселенную и души. Но, как уже было объяснено в теории самсары, веданта не принимает такое представление о творении. Творение не означает начало мира, но лишь начало цикла проявления. В санскрите слово «творение» есть «сришти», что означает перевод чего-либо из тонкого состояния в плотное, но не перевод совершенно не существующей вещи в состояние существования. Пракрити — это Вселенная в ее каузальном (причинном) состоянии. Пракрити не является независимой субстанцией, но это — энергия, которая составляет неотъемлемую часть Верховного существа, Ишвары. Она изображается как сила или шакти Бога. Бог и его шакти одно, также как огонь неотделим от его тепла и света. Хотя они едины с огнем, но и отличны от него. Тепло и свет можно превратить в различные формы следствий (огня). Хотя все эти следствия в каком-то смысле проистекают от огня, они не влияют на сам огонь. Таково же отношение между Ишварой и Его шакти, или Его энергией, проявленной в виде этой удивительной Вселенной. Таким образом, Ишвара посредством пракрити, своей шакти, является как материальной, так и деятельной причиной Вселенной. Хотя в сотворенном мире существует множественность (тел, явлений), все они возникают из единого принципа и растворяются в нем; этот принцип есть Брахман.

Пракрити проявляется трояко, как саттва, раджас и тамас. Эти проявления называются Гунами; они одновременно субстанция и ее свойства (атрибуты). Они означают, соответственно, равновесие, движение и инерцию; или покой, страсть и сон; с ними связывают и другие родственные им состояния и качества. Когда гуны находятся в равновесии, пракрити пребывает в состоянии равновесия и всякая творческая деятельность отсутствует. Это состояние пралайи. Когда, по воле Бога, гуны приходят в движение, пракрити возбуждается и начинается цикл эволюции, который вызывает к жизни двадцать четыре категории (материи), кончая плотным веществом. Из них образуются все миры, и дживы в соответствии со своей кармой воплощаются в телах, состоящих из этих категорий материи. Брахма есть промежуточный принцип, посредством которого Верховное Существо управляет этим миром. Один день Брахмы, составляющий четыреста тридцать два миллиона человеческих лет, есть Кальпа, или период проявления Вселенной, после которого она впадает в состояние бездействия, называемое пра- лайей (ночью Брахмы), имеющее такую же длительность, как и день. Таким образом, пракрити, которая есть шакти Бога, подчиняется законам проявления и растворения в вечности, предоставляя дживам возможность исчерпать свою карму, пройти через множество воплощений и наконец, получить освобождение, достигнув просветления.

СПАСЕНИЕ, ДОСТУПНОЕ ВСЕМ

Разделяя это мировоззрение, более приемлемое для человеческого разума, чем то, что предлагается всеми неведантистскими религиями,

духовный искатель свободен в выборе образа божества, или аватары, или Мирового Учителя. Любой религиозный символ, личность или божество, принимаемые с абсолютной верой как проявление Верховного Существа, приведут искателя к реализации его сущности как Духа и к обретению спасения в Брахмане. Спасение — это верная и несомненная цель каждого воплощенного существа, достигшего степени чистоты ума, необходимой для практики бхакти и джняны. Для тех, кто не принимает никакого символа веры, не поклоняется какой-либо духовной индивидуальности или божеству, нет угрозы проклятия. Бесчисленны пути (сампрадайи), которые открыты Верховным Существом для ищущих душ. Любой путь достаточно хорош для спасения, если он принимается с абсолютной верой, и если его учения устремляют к самоотречению, преданности и самопожертвованию.

Существует много сампрадай, или теологических традиций, которые следуют культам, основанным на мировоззрении веданты. Таковы культы Вишну, Шивы и Божественной Матери, каждый из которых имеет несколько субкультов, со своими разновидностями культовых божеств, форм поклонения и медитации. Нет препятствий к тому, чтобы добавить к ним любые другие культы, например, культы Христа или Будды. В наше время среди последователей мировоззрения веданты широко распространяется культ Рамакришны. Для духовно устремленных последователей любого культа в веданте разработаны три вида садханы, известные как карма-йога, бхакти-йога и джняна-йога. Тот, кто серьезно стремится к духовному продвижению, должен пройти духовную практику, основанную на одной из этих или других йог, или на сочетании их всех. Священные писания веданты предупреждают человека снова и снова, что если он не практикует какую-либо садхану для своего духовного совершенствования, его драгоценная человеческая жизнь оказывается утраченной возможностью, которую трудно получить снова. Таким образом, согласно веданте, религия абсолютно необходима человеку, если он хочет прожить истинно человеческую жизнь.

Мадрас, апрель 1981

Свами Тапасьянанда

Послесловие

Индуизм, как и сама Индия, при первом приближении производит впечатление ошеломляющее. На неподготовленного пришельца из христианского мира обрушивается с пронзительным пением раковин, грохотом барабанов и мелодичным позвякиванием колокольчиков совершенно непонятный, чудовищный и прекрасный, огромный как Вселенная хаос инопланетной цивилизации. Под ярким расплавленным солнцем, на кирпично-красной земле разворачивается грандиозное действо, длящееся уже несколько тысяч лет — и обычный аэрофлотовский самолет, из которого вы только что вышли, представляется попеременно то машиной времени, то космическим кораблем, доставившим вас в совсем иное пространство, в незнакомое нам измерение.

Здесь сочетается несочетаемое. Храм как учебник сексуального наслаждения; шумный и многолюдный базар как арена жесточайшей аскезы; пляшущие многорукие боги со звериными мордами и люди, сидящие перед ними в глубокой тишине медитации — и, как вершина всего, мутный многоводный Ганг, воду которого благоговейно пьют и грязные нищие, и европеизированные бизнесмены, не замечая того, что рядом кто-то ныряет, кто-то полощет мыльное белье, кто-то чистит зубы, не замечая и того, что воды эти с одинаковой вечной меланхоличностью несут на себе и алые лепестки принесенных в жертву цветов, и раздувшиеся до неузнаваемости холодные трупы животных.

И не обольщайтесь, если в грандиозном этом калейдоскопе вам удастся выхватить что-то знакомое, близкое, соотносимое с нашей традицией — не успели мы отыскать нечто понятное и объяснимое, как оно тут же превращается во что-то абсолютно другое, наполненное чужими глубинами и чуждой мощью. За внешней схожестью формы явственно проступают пугающие бездны принципиально иного содержания. Вот мелькнул среди божественных хоботов, рогов и оскалов скорбный материнский образ — не торопитесь отождествлять его или хотя бы сравнивать с трагически-светлым ликом Богородицы, ибо тут же на ваших глазах превращается он в черную кровавую маску великой богини Кали, в страшное лицо с высунутым и прокушенным языком, лицо богини, пляшущей на мертвом теле, богини, украшенной ожерельем из безглазых черепов. Едва, присмотревшись, вычленили вы своеобразную индусскую триаду богов и усмотрели в них столь близкую христианской душе Троицу, как вдруг каждое из этих лиц начинает разъезжаться и множиться, черты их преображаются, функции перемешиваются; лукавый пастушок превращается в необъяснимо жестокого витязя, добро перестает быть добром, зло оказывается неоднозначным, и в конце концов мириады богов то сливаются в единый Космический Свет, то вновь разбегаются по причудливым телам и формам.

Отчаявшись наложить на индуизм свое четкое представление о том, что такое религия и какой она должна быть (представление, рожденное изучением христианства и ислама), оторопевшие от того, что практика ежеминутно отторгает их теории, европейские исследователи вот уже двести лет ломают копья в бессмысленных спорах. Одна религия индуизм или конгломерат нескольких? Религия ли индуизм вообще или просто образ жизни? Безнравственен он или до краев переполнен этическими нормами? И главное — хаос ли перед нами, несводимый ни к каким моделям, или же, наоборот, стройная и внутренне логичная система?

Между тем у индусов подобных вопросов не возникает. Не только богословы и пандиты, но и безграмотные крестьянские жены свободно и легко ориентируются в хитросплетениях миллионов богов и богинь, священных животных и птиц, рек, гор, деревьев, символов и знаков, философских понятий и магических мантр — и так же свободно и легко ориентируются они в сложнейшей вертикальной паутине каст и варн, правил приема пищи, запретов и табу, в понятиях «чистоты» и «нечистоты», то есть во всех лабиринтах социальной сетки индуизма. Иными словами, то, что издали представляется хаосом, внутри себя живет, функционирует, развивается как четко отлаженная и постоянно само- воспроизводящаяся система — открытая, замечу мимоходом, любого рода инновациям. Вопрос же о том, религия индуизм или нет, для индуса принципиально неправомерен, ибо, как это ни странно для всех нас, пытающихся извне заглянуть за Гималаи, понятия «религия» для индуса нет.

Конечно, когда мы говорим об Индии или об индуизме, любое категорическое утверждение может быть опровергнуто. Слово религия мы найдем едва ли не на каждой странице выходящих в Индии книг и газет. И разве храмы, жрецы, изображения богов, ритуалы, паломничества, песнопения не свидетельствуют о том, что индуизм это именно религия (в нашем, традиционном понимании этого слова)?

Несомненно, индуизм это религия. Но не только. Образ жизни? Да, конечно — но не только. Философия? Вне всякого сомнения. Но, опять же, не только. И религиозный, и социальный, и философский компоненты накрепко спаяны в нем в нечто единое — как обозначить это единство, каким из наших, внешних для индуизма, терминов? Может быть, мировосприятие?

Слово религия явно не покрывает всего того, что так неадекватно именуется у нас индуизмом (кстати сказать, слово индуизм так же чуждо индусскому менталитету, это заимствованное, заемное, иностранное для Индии определение того, чем живет и дышит ее народ). До какой степени церковного диктата и контроля ни скатывалась Европа в прошлом, но могло ли кому-либо прийти в голову, что, скажем, утренний туалет, физические упражнения, половой акт, само дыхание, наконец, есть акты по сути своей религиозные? А индуизм не только считает именно так, но и еще скрупулезно расписывает для своих адептов как, когда, в какой последовательности должны совершаться эти акты — именно как религиозные обязанности каждого индивида.

Именно потому, что для индуса религиозно все, все покрывается словом религия, потому, что нет ничего светского, профанного, мирского, а есть только сакральное, именно поэтому и нет точного аналога нашему понятию религия в языковом наследии Индии. Как назвать то, что охватывает все на свете и не имеет противопоставления?

Впрочем, неназванным это быть не может и индусы называют его, но не религией и не индуизмом, а многозначным словом «дхарма», иногда же «санатана-дхарма», то есть вечная дхарма.

Как истолковывает слово дхарма автор только что прочитанной вами книги, вы уже знаете. Переводить такие специфические понятия как дхарма или, скажем, излюбленная нынешними нашими экстрасенсами и оккультистами карма, не только затруднительно (ввиду многозначности самих этих понятий), но и опасно; любой из предложенных в качестве русского эквивалента термин потащит за собой ассоциации и аллюзии, почерпнутые из совершенно другой традиции. Так и получается, когда мы начинаем цепляться за услышанное в Индии «индуизм это дхарма», значит (делаем мы поспешный вывод) дхарма это религия. Впрочем, ловушка даже не в том, что для нас за словом религия видятся церковь, канон, иерархия священнослужителей — а ничего этого мы в индуизме не найдем; но как быть нам с тем, что у огня, скажем, есть своя дхарма? Значит ли это, что у огня есть своя религия? Так, дойдя до абсурда, мы напрочь запутываемся в трех соснах — религия, дхарма, индуизм. Но невидимая глазу стройность индуизма как системы тем и доказывается, что войти внутрь этой системы, познать ее суть возможно через любые двери, через любой принятый в ней термин — для этого только надо на первых порах отдаться логике системы и забыть все то, чему учили нас на уроках религиоведения, а тем более в лекциях по научному атеизму. Попробуем же приоткрыть дверь с надписью «дхарма».

Одно, последнее, предварительное замечание. Индуизм это целостное мировосприятие и его сущностные характеристики и закономерности представляют для тех, кто находится внутри этой традиции, не столько параметры самой системы, сколько отражение окружающего мира, окружающего и их, и нас — так что, всматриваясь в индуизм, открывая в него избранную нами дверь, на самом деле мы входим не столько в диковинную экзотическую структуру, сколько в тот самый мир, в котором живем и мы с вами. Это наша же планета, наша жизнь, но увиденная другими глазами.

Любопытно, что именно дхарма (при всем разбросе значений этого слова) свидетельствует о том, что индуизму вообще чуждо понятие хаоса, в том числе и при оценке окружающего мира. Как бы ни гуляли подвыпившие боги, какие космические катаклизмы ни сотрясали бы землю и Вселенную, но все и везде подчинено неукоснительному порядку, все разложено по полочкам, все расписано как в идеально-бюрократических инструкциях. И этот порядок, и эти «инструкции» и охватываются термином дхарма.

Дхарма человека это нескончаемый перечень его обязанностей — по отношению к предкам, к богам, к окружающим, ко всему живому и неживому. Дхарма это не только порядок, но и качество жизни. Это правило нравственного поведения, возведенное в долг. Нравственность не рекомендуется, нравственность жесточайшим образом предписывается. Нарушение дхармы есть преступление космическое.

Но дхарма индивида не сводится к скрупулезному исполнению навсегда и для всех установленных законов и правил. Аналогия с библейскими заповедями была бы здесь неуместна. Дхарма означает также и идеальную индивидуальную судьбу, предназначение в самом широком смысле — вспомним, кстати, дхарму огня, то есть предназначение огня. Таким образом, дхарма определяет жизнь человека во всей системе его связей — его обязанности, его статус, его кастовое и вар- новое положение (строго говоря, связь здесь обратная — принадлежность к касте определяет дхарму конкретного индивида), его социальную роль на каждой из четырех стадий жизни — и нет большего греха, чем уклонение от своей дхармы или принятие на себя дхармы чужой.

Закон кармы, идея переселения душ и институт касты, вот приводные ремни социальной структуры индуизма, воплощающей, низводящей на землю, в человеческое общество, философские построения, краеугольным камнем которых является дхарма.

Но социальная структура это нижний, заземленный этаж здания индуизма. Все, что сказано выше о дхарме, это низшее, земное (мирское, сказал бы я, если бы такое понятие было не чужеродным для индуизма) толкование этого великого принципа. Дхарма куда более величественна, чем добросовестное исполнение предписанных установлений на каждый день и на быстро убывающую жизнь.

Дхарма это грандиозный бесконечный мировой порядок, это Космическая Истина, морально-нравственный закон, согласно которому могут существовать и эволюционировать миры и галактики, а не только живые и неживые обитатели крошечной, затерянной в Космосе Земли. Дхарма как упорядоченность Вселенной — (смена сезонов, восход и заход светил — если опять опускаться на наш лилипутский уровень) выходит далеко за рамки физической гармонии видимого мира, в конечном счете она связана с представлениями об абсолютном космическом торжестве Истины, Духа, Нравственности как вершин эволюционной иерархии.

Иными словами, весь мир есть часть космического Порядка и каждый человек, хоть в малейшей степени нарушающий свою дхарму, нарушает этот порядок, отрицательно воздействует на духовное состояние мира (учитываются при этом и поступки, и мотивы, и мысли, и желания) — так, попавшие в мотор песчинки, не просто сбивают или замедляют работу двигателя, но могут даже стать причиной катастрофы.

Отсюда такое внимание к мелочам — стоит неправильно или нечетко произнести хотя бы один слог в священной мантре и порядок уже нарушен, обряд из благоприятного превращается в свою противоположность; стоит забыть вымыть утром хотя бы одну тарелку и в доме воцаряется нечистота, особого рода нечистота, ритуальная, а не физическая, и все ваши утренние обряды оказываются бесполезными.

В силу своей природы, люди-песчинки, конечно, частенько нарушают дхарму и настает момент, когда для восстановления ее нужно вмешательство богов. Но и боги управляются дхармой.

Заговорив о богах, мы, казалось бы, должны от социального и философского компонентов индуизма возвратиться к компоненту религиозному, но повременим пока и еще раз коснемся отличий индуизма от знакомых и близких нам религиозных систем.

Д. С. Шарма, вслед за учителем своим, Вивеканандой, первейшее отличие видит в отсутствии хотя бы и легендарного основателя религии — в расчет не принимаются мифические семь мудрецов или комичный слоноголовый Ганеша, написавший под диктовку Вьясы многотомную Махабхарату. Нарочитая расплывчатость начала не так уж важна сама по себе, но вместе с не жесткой структурированностью канона (даже Веды не всегда и не всеми признавались как непогрешимое и богодухновенное Писание) это позволяет весьма гибко решать проблему традиционного авторитета. Отсутствие церкви как иерархической структуры, чья сегодняшняя деятельность определяется и «багажом» прошлого, и внутренними законами организации, ее принятыми когда-то решениями, ее догмами, ее неминуемым постепенным окостенением (то есть законами возникновения, становления и стагнации общественного организма — не обязательно, кстати, религиозного), отсутствие строго определенной вертикали священнослужителей, отсутствие, наконец, главы, примаса, патриарха, все это отнюдь не свидетельствует о слабости или неразвитости индуизма. Растворенный в обществе, не имеющий своего четко очерченного домена, не претендующий на мишуру политической власти, но тысячелетиями сохраняющий, несмотря на все превратности, полный духовный контроль над каждым деянием, над каждым порывом желаний и полетом мысли своих адептов, индуизм представляет собой чрезвычайно гибкую, самовоспроизводящуюся систему, открытую любого рода инновациям, в том числе и результатам развития научных знаний. Даже генетика, казалось бы, наносящая смертельный удар теории переселения душ, давно уже переосмыслена и разъяснена в ведантистском духе образованными монахами Индии. Никакие открытия точных наук, никакие обещания наук гуманитарных, никакие археологические раскопки не повергают интеллектуальную элиту индуизма в панику, не заставляют их ни пересматривать устоявшиеся догмы, ни, тем более, сжигать еретиков и каяться в этом спустя пять столетий. Даже атеизм, как мировоззрение оказывается вполне приемлемым для верующего индуса. Западные же физики давно уже внимательно изучают написанные на пальмовых листьях древнеиндийские трактаты о Космосе, о времени, о множественности миров — и так ли уж случайно, что в момент первого экспериментального взрыва атомной бомбы один из ее создателей, едва ли сознавая, что он делает, произнес наизусть бессмертные строки Бхагавадгиты?

Есть, впрочем, два момента, о которых я считаю своим долгом здесь упомянуть. Оба они, естественно, в апологетической книге Д. С. Шармы своего отражения не нашли.

Во-первых, индуизм, как мы только что видели, система на удивление открытая, — открытая достижениям философии; открытая научным достижениям, открытая прозрениям своих и чужих пророков — но это организационно абсолютно закрытая система. Строго говоря, перейти в индуизм, присоединиться к нему, стать индусом — нельзя. Индусом можно только родиться.

И во-вторых. Легко и уверенно ассимилируя чужое хорошее и чужое правильное, индуизм с огромным трудом расстается со своим нехорошим, своим отжившим, с установлениями глухого средневековья и древности, унизительными, страшными обычаями, проклинавшимися в течение веков (а иногда и тысячелетий) лучшими умами Индии. «Здесь то, что прошло, никуда не исчезло, здесь то, что придет, не уйдет никуда...» — так отметил эту особенность Индии наблюдательный Роберт Рождественский. Давно перевалившая в численности своей за 100 миллионов армия неприкасаемых, низведенных индусским обществом до животного уровня, — живое (вернее, полуживое) свидетельство того, что что-то основательно подгнило в космическом царстве дхармы. Кровавые погромы и разрушения мечетей — доказательство того, что индуизм, прославленный своей толерантностью, в политической сфере открыт отнюдь не только позитивным инновациям. Впрочем, нам ли морализировать по поводу чужой нетерпимости или экстремизма?

Возвращаясь к вопросу о своеобразии индуизма, о его принципиальной несхожести с другими мировыми религиозными системами, хочу указать на одну его черту, никак не укладывающуюся в наши привычные религиоведческие характеристики. С детства усвоили мы, что для религии обязательна вера в сверхъестественное. И еще, несмотря на то, что российская буддологическая школа в свое время безусловно первенствовала в мире, ее наблюдения и выводы никак не поколебали уверенности нашего научно-религиоведческого сообщества в том, что центральной и обязательной для каждой религии является идея Бога.

И вновь индуизм преподносит нам сюрприз, хотя и не в столь отточенно-четкой форме как буддизм или, скажем, конфуцианство (а мы все так и не можем признаться себе, что христианство и ислам представляют не главную магистраль, а лишь вариации религиозного опыта человечества). Спору нет, недостатка в сверхъестественном в индуизме нет — тут и постоянное вмешательство «потусторонних» сил, и проказы и бесчинство бесчисленных духов, и нарушение законов природы, и просто гиперболические свершения богов и подвижников — то кто-то из них, разгневавшись, выпьет океан, то кому-то поотрывают десять тысяч рук, не говоря уж о таких пустяках как левитация, сжигание бога(!) огнем третьего глаза или питье крови из своей собственной обезглавленной шеи. Но если все эти сверхъестественные мифы, силы и поступки мы осмелимся отнести к религиозному сознанию, то почему бы не рассматривать тогда как религиозный текст, скажем, сказку о Колобке? Сверхъестественный элемент не является в индуизме системообразующим фактором, он развлекает как хорошая сказка, он дает выход воображению как литературный миф, он учит как басня — но он может быть проигнорирован адептом и, более того, он может быть тотально изъят из системы — и абсолютно ничто в индуизме не изменится. Разве только занимательности и наглядности поубавится.

Несколько сложнее, но в принципе так же обстоит дело с идеей Бога. С одной стороны, казалось бы, в индуизме представлены все мыслимые формы богопочитания — и как Отца, и как Матери, и как Хозяина, и даже как маленького Ребенка или Любовника. Бог открывается индусу в книге, и в знаке, в творениях природы и рук человеческих, жена обязана видеть Бога в собственном муже, Бог в звуке, в дыхании, молчании. Бог имеет миллионы имен и эпитетов и т. д. и т. п. Но все это — Театр для неразвитого еще сознания, гигантский

Театр, где боги актеры, только все они в конечном счете играют одну и ту же роль. И если бы вдруг индуизм по какому-то волшебству отказался от всех своих богов и богинь и сопутствующих им персонажей — с индуизмом как системой, с индуизмом как с мировосприятием никаких существенных, а тем более сущностных изменений не произошло бы. Просто он стал бы менее ярким, менее доступным, очень элитарным.

Ибо, как это ни странно звучит для нас, идея Бога не является для индуизма стержневой.

По сути своей, индуизм есть мистическое мировосприятие, исходящее из представления о тотальной духовности Универсума. То Высшее, что мы называем почерпнутым из религиозного арсенала словом Бог, в индуизме определяется философским понятием Абсолюта. Космическое, вечное, всепроникающее, лишенное не только антропоморфного облика, но и каких-либо определений или атрибутов, не испытывающее ни любви, ни сострадания — это Высшее есть единственная реальность мироздания. Грубым человеческим языком индусы определяют это Высшее и единственное как Брахман или Сатчитананда. Но наименования эти условны, ибо применяются они к тому, что не имеет ни названия, ни определения.

Абсолют включает в себя все. Он сам есть все. С древнейших времен учителя говорят о его непостижимости; но некое надчувственное соприкосновение с ним возможно — в частности, через медитацию. Соприкосновение это несет расширение сознания (чит) и несказанную радость (ананда). Не время и не место сейчас говорить об этом. Но следует подчеркнуть, что Абсолют, Мировой Дух, Брахман все же некоторым косвенным определениям поддаются. Это не темная, и не страшная бездна Космоса, это, как только что было сказано, радость и свет, это сила возвышающая, очищающая, дающая энергию. И два важных момента, о которых, впрочем, речь уже шла. Индусский Космос Абсолюта это гармония сфер, безмолвная симфония, выстроенная на основе неукоснительного космического порядка — вспомним концепцию дхармы. И еще — внутри этого величественного здания действуют определенные космические законы. Там нет и следа «застоя»; другой вопрос, характеризуют ли эти законы сам Абсолют, этого нам, нашим человеческим разумом, знать не дано — но для нашей планеты, для жизни и развития рода человеческого, вообще для жизни на Земле эти космические законы представляют абсолютный императив. Правда, человеку до определенной степени дана свобода воли, свобода выбора. Он может восстать против этих законов — но это будет попыткой воспрепятствовать развитию и может привести к экологической или иной катастрофе, а в самом крайнем (и отнюдь не исключаемом) случае к самоуничтожению человечества и даже всей планеты.

Из этих, вычлененных пытливым умом пращуров современных индийцев, законов назову важнейший — закон эволюции. Эволюции от низшего к высшему, от материи к духу, от многообразия к единству.

Если бы мы могли, как в игре «Замри!», остановить на мгновение весь окружающий нас мир, то в каждой его клеточке, в каждой капле, в каждом процессе наше сознание, должным образом натренированное, должно усмотреть эти эволюционные моменты — от низшего к высшему, от материи к духу, от многообразия к единству. Там же, где не соблюден этот закон, где эволюция не просматривается, где заметен обратный процесс — там нарушена дхарма.

Не будем заглядывать в иные миры и на другие планеты, оставим это многочисленным любителям, не нашедшим себе применение на нашей Земле. Но здесь у нас, согласно воззрениям индусов, все живое и неживое расположено на вертикали, связующей в Абсолюте два противоположных полюса. На одном из них абсолютная материя, на другом — абсолютный дух. От камней к растениям, от растений к животным, и выше — к человеку и на каждой точке этой вертикали сочетание материи и духа. Чем выше, тем ближе к абсолютному духу, тем более заметно уменьшение материального и возрастание духовного. Человек, естественно, стоит выше камней, растений и животных, но и люди бывают разные — в ком-то сильны еще животные черты, кто-то достиг святости и почти все время пребывает в духе. И это не застывшая сетка, ибо ежеминутно, ежесекундно все на ней изменяется — в зависимости от добрых или злых, альтруистических или эгоистических поступков и мыслей.

И ошеломляющий вывод — в каждом человеке, пусть не одинаково проявленная, не одинаково видимая окружающим, есть частица абсолютного духа, Брахмана и, следовательно, каждый человек потенциально божественен! Бог не где-то, чтобы найти Его, надо обратить свой взор вовнутрь — там, в глубине души, под грязью невежества и эгоизма сияет божественный космический свет (не оттуда ли, добавлю я, звучит иногда неподвластный нам и неподкупный голос, который мы называем совестью?).

Если Абсолют это Океан, то душа человека — капля этого Океана. И разве не ясно, что все люди на Земле, и нынешние, и ушедшие, даже не братья, а одно целое?

Примечательно, что индуизм не антропоцентричен. Человек не противостоит Природе, он составляет с ней единство, он состоит с ней в родстве и нахождение на более высокой ступени развития не делает его царем и покорителем, а лишь накладывает на него большую степень ответственности за «братьев наших меньших».

Как объяснить тот факт, что люди, все до единого несущие в себе Бога, оказываются тем не менее на разных уровнях эволюционной вертикали? И вот тут приходит на помощь закон кармы и идея переселения душ. Жизнь не заканчивается со смертью этого тела, человек рождается вновь и вновь, и каждое новое рождение обусловлено суммой благих и «греховных» дел, совершенных им в прошлых рождениях. Он может в следующей жизни продвинуться вверх по духовной лестнице (власть и богатство не относятся в индуизме к числу искомых ценностей) — если предыдущая жизнь его была чиста и соответствовала его дхарме. Но в новой жизни накопится новая карма и, если он заслужит наказание, после смерти он может родиться снова на самом дне жизни.

Психологически нам, жаждущим бессмертия, трудно понять индусов, для которых этот непрерывный круговорот — рождение-жизнь- смерть-рождение — представляется если не адом, то по крайней мере тем порочным кругом, разорвать который становится сверхзадачей человека. Но что значит «разорвать» цепь рождений? Это значит благими делами накопить такую карму, когда перевоплощения прекращаются, человек не рождается заново в человеческом теле, а соединяется с Абсолютом. Душа уходит в Мировой Дух, капля растворяется в Океане — возвращается домой. Ом, Шанти, Шанти, Шанти...

А как же пресловутые триста миллионов богов, якобы существующих в индуизме? Как они соотносятся с ослепительно-абстрактной идеей Абсолютного Духа, где их место — ярких, узнаваемых; какое отношение к величественной философии Космоса имеют едущий на крысе слоноподобный Ганеша, Шива, почитаемый в виде фаллоса, или постоянно перевоплощающийся Вишну, прибывающий на Землю то в виде вепря, то человека льва, то любвеобильного Кришны?

С точки зрения образованного индуса, никаких трехсот миллионов богов в индуизме нет. Есть множество имен, прозвищ, изображений — но за всеми стоит великое единство, неназываемый, неизображаемый

Абсолют. Но обычному человеку трудно подняться до философских высот, он нуждается в более понятном, более близком боге, которому он может дарить цветы, подносить фрукты (которые сам же потом и съедает), к которому можно обратиться с просьбой, требованием, а изредка и наказать его, если настойчивые просьбы не имеют успеха.

Повторяю, — перед нами Театр для народа, легко сменяемые и взаимозаменяемые маски, но за ними, за каждым из них — гармония космических сфер. Отсюда пресловутая веротерпимость индусов — ведь любой из богов в конечном счете есть некое, примитивное изображение Неописуемого. Если в странах христианского ареала, по знаменитому определению, философия была на известном этапе служанкой религии, то в Индии все наоборот — религия была и есть служанка философии.

Утрируя, можно сказать, что соотношение сути индуизма и его внешней, религиозной формы примерно такое, как если бы мы стали разыгрывать в деревнях философию Гегеля с помощью кукол, изображающих, скажем, бабу Ягу и того же Колобка.

На вертикальной шкале боги занимают место, естественно, более высокое, чем люди, но в том же ряду. Они интересны своими ссорами, сварами, соперничеством (как их античные братья и сестры), они привлекательны своими подвигами. Все вместе они несут сложнейшую образовательную функцию, но они же выступают как ступени медитативного духовного подъема. При этом чрезвычайно важно отметить следующее — проводимые мною в течение десятилетий полевые исследования подтверждают мнение индийских ученых и теологов о том, что даже безграмотные крестьяне, чему и кому бы они ни поклонялись в своей обыденной практике, всегда знают, что за примитивными идолами, нередко слепленными их же руками, простирается единое бесконечное Нечто, объединяющее в себе всех богов, всех людей, все религии Индии и мира.

Для индуизма, и об этом уже много писалось, действительно характерно отсутствие единого, всем предписываемого пути. У каждого человека своя дхарма, своя карма, свой путь, своя, наконец, свобода воли. Все религии в основе своей истинны и одинаковы, ибо направлены к духовному благу человека. Различия же в обрядах, догматах и т. п. Эти различия чисто человеческие, вызванные причинами географического или исторического характера. «На каком бы пути ни приблизился ты ко мне, — говорит Кришна человеку, — я встречу тебя на полдороге». И к Христу, и к Будде индусы относятся с величайшим уважением. Сложнее отношение с исламом, но на то есть свои причины.

Индуизм религия не миссионерская, не прозелитическая. Поскольку индусом можно стать, только родившись в индусской семье, то никто не стремится обратить кого-либо в свою веру — с уважением относясь к вашим традициям, индусы в беседах с иноверцами всегда готовы говорить о «Гармонии религий», но мягко и настойчиво отведут ваши попытки имитировать их религиозную практику. Им чуждо деление мира на «истинно верующих» и язычников — хотя элементы индусского мессианства в последнее время стали весьма заметны в идеологии правых и националистических партий Индии. Но не будем касаться политики — соотношение религии и политики в Индии (да и не только в Индии) блестяще определил в свое время один из вождей сикхского коммунализма — «Религия конь, политика всадник».

Отсутствие единого пути (при, повторюсь, отсутствии строго определенного канона или Писания) означает по сути своей удивительную свободу для духовного развития человека. Но в реальной жизни все гораздо более детерминировано — еще до своего рождения человек уже отнесен к определенной касте, вся его жизнь, род занятий, брак, вся его дхарма неукоснительно очерчена самим фактом его рождения в данной касте — и все перемены, которые могут действительно в корне изменить его существование, отнесены из этой жизни в следующую, и то, если позволит накопленная им карма. При этом он не только не имеет права изменить свою судьбу, но и роптать на нее не может, даже мысленно.

Система, однако, позволяет «выпустить пар» и если человеку невмоготу жить его сегодняшней жизнью, он может уже сейчас разорвать этот порочный круг и выйти из него на свободу — на свободу в качестве выходца из общества, всеми уважаемого, но изгоя. Он должен стать странствующим монахом, жить на подаяние, а до этого пройти через свой собственный похоронный обряд. Для индусского общества он в своем прежнем качестве — умер.

Социальная система индуизма жестока, но, — парадоксальным образом, — перенесение обычных для угнетаемого человека чаяний в «жизнь после жизни», сулящее непременное вознаграждение — пусть не «сегодня и сейчас», но и не в заоблачном рае, что и в том, и в другом случае рождает агрессивность и фрустрацию — это перенесение действует психологически успокаивающе. Как правило, даже толпа в Индии не несет того необъяснимого агрессивного накала, с которым мы сталкиваемся хотя бы в московском метро. Лица людей, даже стоящих на самом низу социальной лестницы, практически всегда готовы осветиться улыбкой и даже представителям низших каст свойственно какое-то особое, величавое достоинство — может быть, оттого, что они помнят о потенциальной божественности каждого?

Отсутствие злобы, уважение ко всему живому — эти черты национального характера я хотел бы проиллюстрировать примером из каждодневной жизни Индии — узкая, грязная мостовая в Калькутте, по которой нескончаемым потоком движутся рикши, повозки, автомобили, тысячи пешеходов (причем никто не соблюдает никаких правил) — ив середине этого водоворота лежит и спокойно спит шелудивая бродячая собака. Никто, никогда не наступит на нее, никто не заденет и не обидит, — она может спать спокойно. Она — дома. Она — в Индии.

Конечно, есть и такое явление как индусский фашизм, — но мы условились не говорить о политике.

Все, сказанное выше, это не более чем размышления над «Азбукой индуизма». Если они и расходятся с утверждениями автора прочитанной Вами книги, то ни в коей мере и не опровергают их. Это взгляд из России, взгляд человека науки, которому посчастливилось когда-то выбрать своей профессией индологию. Множество раз довелось мне побывать в Индии и, не спорю, свое понимание индуизма сформировалось у меня лишь через двадцать лет изучения этой страны. Я люблю ее, не закрывая глаза на ее недостатки. Я люблю ее, в частности, и потому, что несмотря на грязь, несправедливости, ужасающую нищету, несмотря ни на что — в чем-то очень существенном, самом главном — Индия показывает нам пример того, как следует жить в этом мире.

И мне кажется, что все уже сказанное и все, что еще хотелось бы сказать об Индии и индуизме, укладывается в удивительно емкую формулу, своего рода послание Индии всему миру; если мы осмыслим это послание до самых его глубин, если мы научимся, не отказываясь от своих традиций, жить в соответствии с этой великой Истиной, тогда и Россия, наконец, перестанет быть той страной, которая всему миру демонстрирует как не надо жить. Ведь предсказано чуть более ста лет тому назад:

«В грядущем столетии Россия поведет за собой мир — но путь ей укажет Индия». Это предвидение великого подвижника Свами Вивекананды.

А послание Индии содержит всего три слова — но в них весь индуизм, вся мудрость, вся духовная зрелость этого народа.

Вот это послание: «Единство в многообразии». Постараемся же овладеть этой вершиной. Поднимемся над столь привычным нам дуализмом всего и вся. Ибо здесь заключена, как сказали бы индусы, «наша дхарма». Дхарма наступившего столетия.

д.и.н. Р. Б. Рыбаков

Список литературы

1. Ригведа. Мандалы I—IV. Издание подготовлено Т. Я. Елизаренковой. — М. : Наука, 1989.

2. Философские тексты Махабхараты. Вып. 1. Кн. 1. Бхагавадгита. / пер. с санскрита, предисл., примечания и толковый словарь акад. Б. Л. Смирнова. — Ашхабад : «Ылым», 1978.

3. Философские тексты Махабхараты. Вып. 1. Кн. 2. Анугита и книга Санасуджаты. / пер. с санскрита, предисл., примечания и толковый словарь акад. Б. Л. Смирнова. — Ашхабад : «Ылым», 1977.

4. Махабхарата. Вып. V. Кн. 1. Мокшадхарма (основа освобождения). — 2-е изд. ; пер. с санскрита и предисл. акад. Б. Л. Смирнова. — Ашхабад : «Ылым», 1983.

5. Махабхарата. Кн. VII. Дронапарва или книга о Дроне / пер. с санскрита и коммент. В. И. Кальянова. — СПб. : Наука, 1992.

6. Упанишады / пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. — Кн. 1—3. — Науч-изд. Центр «Ладомир», 1991—1992.

7. Вишну-Пурана. Кн. 1 / пер. с санскрита и коммент. Т. К. Посовой. — СПб. : Изд-во ОВК, 1995.

8. Поэзия и проза Древнего Востока. — М. : «Художественная литература», 1973.

9. Свами Вивекананда. Практическая веданта. Избранные работы. / пер. с англ., под ред. В. С. Костюченко. — М. : Науч-изд. Центр «Ладомир», 1993.

10. Радхакришнан, С. Индийская философия. В 2 т. / пер. с англ. — М. : Изд-во Ин. Лит., 1956.

11. Исаева, Н. В. Шанкара и индийская философия. — М. : Наука, 1991.

12. Тагор, Р. Гитанджали. / пер. с англ. Н. А. Пушешникова; под ред. Ив. А. Бунина. — Т-во «Книгоиздательство писателей в Москве», 1918.

13. Философский Энциклопедический Словарь. — М. : Советская Энциклопедия, 1989.

14. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь / под ред. М. Ф. Альбедиль и А. М. Дубянского. — М. : «Республика», 1996.

15. The Principal Upanishads. / with introduction, text, translation and notes by S. Radhakrishnan. — London, 1953.

16. Sources of Indian Tradition. / compiled by W. T. de Bary.

S. Hay. R. Weiler A. Yarrow. — Delhi-Patna-Varanasi: Motilal Banarsidass, 1963.

17. Moor, E. The Hindu Pantheon. — Delhi-Varanasi : Indological Book House, 1968.

18. Sayings of Sri Ramakrishna. Sri Ramakrishna Math. — Madras, 1984.

19. Swami Yivekananda. Practical Vedanta. — Advaita Ashrama: Calcutta, 1981.

20. Swami Vivekananda. Thoughts of Power. — Advaita Ashrama : Calcutta, 1981.

21. Swami Vivekananda. Words of Inspiraton. The Ramakrishna Mission Institute of Culture. — Gol Park : Calcutta, 1981.

Новые издания по дисциплине «Религиоведение» и смежным дисциплинам

1. Алъбедилъ, М. Ф. Религиоведение. Буддизм : учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / М. Ф. Альбедиль. — 2-е изд. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

2. Алъбедилъ, М. Ф. Религиоведение. Индуизм : учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / М. Ф. Альбедиль. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

3. Аникин, Д. А. Религиоведение : учеб, пособие для прикладного бакалавриата / Д. А. Аникин. — 2-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

4. Астапов, С. Н. Философия религии : учеб, пособие для академического бакалавриата / С. Н. Астапов, А. Н. Бурлуцкий, Н. С. Капустин. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

5. Бердяев, Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы / Н. А. Бердяев. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

6. Булгаков, С. Н. Два града: исследования о природе общественных идеалов / С. Н. Булгаков. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

7. Гриненко, Г. В. Философия Древнего мира. Античная философия : учеб, пособие для академического бакалавриата / Г. В. Гриненко. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

8. Гриненко, Г. В. Философия Средних веков и эпохи Возрождения : учеб, пособие для академического бакалавриата / Г. В. Гриненко. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

9. Гуревич, П. С. Религиоведение : учебник для бакалавров / П. С. Гуревич. — 3-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2019.

10. Дмитриев, В. В. Религиоведение : учеб, пособие для академического бакалавриата / В. В. Дмитриев, Л. Д. Дымченко. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

11. Загребина, И. В. Религиоведческая экспертиза : учебник для бакалавриата и магистратуры / И. В. Загребина, А. В. Пчелинцев, Е. С. Элбакян. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

12. Зелинский, Ф. Ф. Древнегреческая религия. Религия эллинизма / Ф. Ф. Зелинский. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

13. История религии. В 2 т. Том 1. Книга 1. Происхождение религии. Автохтонные религии и религии Древнего мира : учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.] ; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

14. История религии. В 2 т. Том 1. Книга 2. Религии Древнего мира. Народностно-национальные религии : учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.] ; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

15. История религии. В 2 т. Том 2. Книга 1. Буддизм. Восточные церкви. Православие : учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.] ; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

16. История религии. В 2 т. Том 2. Книга 2. Западные конфессии. Ислам. Новые религии : учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.] ; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

17. Кантеров, И. Я. Новые религиозные движения : учебник для академического бакалавриата / И. Я. Кантеров. — 3-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

18. Карташев, А. В. Вселенские соборы. В 2 ч. / А. В. Карташев. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

19. Карташев, А. В. Очерки по истории русской церкви. В 3 ч. / А. В. Карташев. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

20. Каутский, К. Происхождение христианства / К. Каутский ; пер. Н. Рязанов. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

21. Красников, А. Н. Методологические проблемы религиоведения : учеб, пособие для магистратуры / А. Н. Красников. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

22. Красников, А. Н. Религиоведение и философия религии. Актуальные проблемы : учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры /

A. Н. Красников, Л. М. Гаврилина, Е. С. Элбакян. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

23. Лебедев, В. Ю. История религий : учебник для академического бакалавриата / В. Ю. Лебедев, А. М. Прилуцкий, А. Ю. Григоренко ; под ред. В. Ю. Лебедева, А. М. Прилуцкого. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

24. Левченко, И. Е. История и социология религии. Практикум : учеб, пособие для академического бакалавриата / И. Е. Левченко ; под науч. ред. Г. Б. Кораблевой. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

25. Лозинский, С. Г. История папства / С. Г. Лозинский. — М. : Издательство Юрайт, 2017.

26. Мусаев, В. И. Религиоведение: религия и церковь в странах северной Европы : учеб, пособие для академического бакалавриата / B. И. Мусаев. — 2-е изд. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

27. Ольденбург, С. С. Конфуций. Будда Шакьямуни / С. С. Ольденбург. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

28. Панчатантра / пер. Р. О. Шор. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

29. Пивоваров, Д. В. Культура и религия: сакрализация базовых идеалов : монография / Д. В. Пивоваров. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

30. Пивоваров, Д. В. Наука и религия: гносеологические очерки : монография / Д. В. Пивоваров. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

31. Пивоваров, Д. В. Религиоведение. Вера бахай: история, вероучение, культ : учеб, пособие для академического бакалавриата / Д. В. Пивоваров. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

32. Пивоваров, Д. В. Социоцентрические религии : монография / Д. В. Пивоваров. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

33. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Гносеология религии. В 2 ч. : учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / Д. В. Пивоваров. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

34. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Онтология религии. В 2 ч.: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / Д. В. Пивоваров. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

35. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Праксеология религии : учеб, пособие для академического бакалавриата / Д. В. Пивоваров. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

36. Полетаева, Т. А. Православная культура. История и традиции. В 2 ч. : учебник для вузов / Т. А. Полетаева. — 3-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

37. Религиоведение : учебник для академического бакалавриата / М. М. Шахнович [и др.] ; под ред. М. М. Шахнович. — 3-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

38. Религиоведение : учебник и практикум для академического бакалавриата / А. Ю. Рахманин [и др.] ; под ред. А. Ю. Рахманина. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

39. Ренан, Э. Евангелия и второе поколение христианства / Э. Ренан; пер. Э. А. Серебряков. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

40. Ренан, Э. История первых веков христианства. Антихрист / Э. Ренан ; пер. М. А. Энгельгардт. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

41. Ренан, Э. История первых веков христианства. Апостолы / Э. Ренан ; пер. М. А. Шишмарева. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

42. Ренан, Э. История первых веков христианства. Жизнь Иисуса / Э. Ренан ; пер. О. А. Крылова. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

43. Ренан, Э. История первых веков христианства. Святой Павел / Э. Ренан ; пер. 3. Н. Журавская. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

44. Ренан, Э. Марк Аврелий и конец античного мира / Э. Ренан ; пер. В. А. Обручев. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

45. Ренан, Э. Христианская церковь / Э. Ренан; пер. В. А. Обручев. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

46. Соловьев, В. С. Оправдание добра. Нравственная философия / В. С. Соловьев. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

47. Сторчак, В. М. Социология религии : учебник для академического бакалавриата / В. М. Сторчак, Е. С. Элбакян. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

48. Трубецкой, С. Н. Учение о Логосе и его истории / С. Н. Трубецкой. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

49. Фархитдинова, О. М. Социология религии. Эзотерические учения : учеб, пособие для вузов / О. М. Фархитдинова. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

50. Фейербах, Л. Сущность христианства / Л. Фейербах ; пер. Ю. М. Антоновский. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

51. Чичерин, Б. Н. Наука и религия / Б. Н. Чичерин. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

52. Шестов, Л. И. Философия трагедии. Избранные работы / Л. И. Шестов. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

53. Штернберг, Л. Я. Эволюция религиозных верований / Л. Я. Штернберг. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

54. Яблоков, И. Н. Религиоведение : учебник для вузов / И. Н. Яблоков ; под ред. И. Н. Яблокова. — 2-е изд., пер. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018.

Наши книги можно приобрести:

Учебным заведениям и библиотекам:

в отделе по работе с вузами

тел.: (495) 744-00-12, e-mail: vuz@urait.ru

Частным лицам:

список магазинов смотрите на сайте urait.ru

в разделе «Частным лицам»

Магазинам и корпоративным клиентам:

в отделе продаж

тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru

Отзывы об издании присылайте в редакцию

e-mail: gred@urait.ru

Новые издания и дополнительные материалы доступны в электронной библиотеке biblio-online.ru, а также в мобильном приложении «Юрайт.Библиотека»

Учебное издание

Шарма Д. С.

АЗБУКА

ИНДУИЗМА

Перевод Е. М. Егоровой

Формат 70 х 100 V_16.

Гарнитура «Charter». Печать цифровая.

Уел. печ. л. 20,72.

ООО «Издательство Юрайт»

111123, г. Москва, ул. Плеханова, д. 4а.

Тел.: (495) 744-00-12. E-mail: izdat@urait.ru

, www.urait.ru

Примечания

1

«Пандавы» — букв., «сыновья Панду», — прозвище пятерых братьев, главных героев Махабхараты. Это Юдхиштхира, Бхимасена и Арджуна, рожденные старшею женою Панду, Кунти, соответственно, от богов Дхармы, Ваю и Индры, а также близнецы Накула и Сахадева, рожденные Мадри, младшею женою Панду, от обоих Ашвинов. В более широком смысле это прозвище может распространяться и на сторонников Пандавов. Это и (2)-е, (4)-е примечания заимствованы из комментариев В. В. Кальянова к книге 7-й Махабхараты ([5], 511).

2

Хотя Бхишма и был сражен в битве множеством стрел, однако он еще не отошел в вечность и живой покоился на ложе из стрел в силу полученного им божественного дара избрать время своей кончины только по собственному желанию. Со своего ложа из стрел Бхишма преподает наставления царю Юдхиштхире по широкому спектру вопросов, связанных с обязанностями царя («Раджадхарма»), и подробно излагает различные пути к окончательному спасению («Мокшадхарма»). Это составляет содержание двенадцатой книги Махабхараты «Шанти-парва» («Книга об умиротворении»).

3

В оригинале «Бхагавад Гита»; в русском переводе мы даем написание этого названия, принятое в отечественной литературе.

4

«Кауравы» — прозвище, данное потомкам Куру, родоначальника прославленного рода Куру и предка Панду.

5

Прахлада — преданный почитатель Вишну, сын царя Даитьев Хираньякашипу, герой одной из известных легенд о подвигах Вишну. Дхрува — царевич, сын царя Уттананды, превращенный Вишну в награду за свой аскетический подвиг в Полярную звезду ([7], 223, 231).

6

Как сказано в книге «Индусский пантеон»: «Само слово (avatara — пер.) означает “нисхождение”; в этом смысле оно все еще употребляется в нескольких индийских диалектах. Но в более широком смысле... оно означает воплощение божества, обычно в человеческое существо; такие воплощения были бесчисленны. Три главные силы Бога, их супруги и потомство, внешние божества и почти все множество мифологических персонажей имели свои аватары, или воплощения на земле для различных целей — наказания тиранов и грешников, воздаяний праведным или исправления заблудших. Однако, говоря об аватарах, обычно имеют в виду десять воплощений Вишну» ([17], 107).

7

Парашурама — Рама с топором: легендарный брахман-воитель.

8

Калки — последняя аватара Вишну; «сюжет впервые появляется в “Махабхарате”, вписанный в брахманское учение о мире и его гибели вследствие моральной деградации человечества... Родившийся в брахманской семье в селении Самбхала (будд. Шамбала), Калки становится свидетелем деградации человечества в период Кали-Юги». В деятельности Калки воплощаются функции идеального царя и спасителя человечества; и эта индуистская фигура может расцениваться как «реплика на образ будды Майтрейи» ([14], 224).

9

В действительности картина сложнее. Как отмечает, например, О. В. Мезенцева ([9], 532), «Включение Будды в аватары бога Вишну (девятая аватара) — свидетельство сложных отношений последователей индуизма и буддизма: первоначально индуизм выступал с решительным неприятием буддизма. Позднее (после X века), когда буддизм во многом утратил свое влияние в Индии, взаимоотношения смягчились».

10

Согласно традиции, в конце текущего самого тяжкого века человечества, или Кали-юги, Вишну явится на белом коне с обнаженным мечом, блистающим как молния, поразит всех нарушителей дхармы и положит начало новой эре чистоты и справедливости. Известно замечательное предсказание состояния человечества в конце Кали- Юги, перед пришествием десятого Аватары, данное в четвертой книге Вишну Пураны. Здесь мы приводим его в переводе с соответствующего фрагмента из книги «Индусский Пантеон»: «Лишь собственность будет определять положение (в обществе); богатство станет единственным предметом поклонения; страсть будет единственной основой союза между полами; ложь будет единственным средством победить в споре; женщины станут объектами чисто чувственных устремлений. Землю будут почитать лишь за богатства ее недр; брахманом станет считаться тот, кто носит нить брахмана; внешние признаки (такие как посох или красное одеяние) будут единственными отличиями слоев общества; обман станет универсальным средством существования; слабость будет причиной зависимости; угрозы и самонадеянность заменят истинную ученость; щедрость будет заменять (истинную) преданность; простое омовение будет считаться очищением; взаимное согласие станет считаться браком; красивые одежды будут определять достоинство человека; и вода издалека будет почитаться как святой Источник» ([17], 115).

11

Эта известная фраза Кришны приведена здесь в переводе с английской версии Д. С. Шармы.

12

Здесь и далее цитаты из Гиты даны в переводе Б. Л. Смирнова [1], римская цифра в скобках обозначает номер главы, арабская цифра — номер стиха.

13

Этот фрагмент дан в переводе с английской версии С. Радхакришнана ([15], 539).

14

Согласно современному определению «Агностицизм (от греч. — недоступный познанию) — философское учение, согласно которому не может быть окончательно решен вопрос об истинности познания окружающей человека действительности». Термин «агностицизм» введен английским естествоиспытателем Т. Гекели в 1869 г. для обозначения философской позиции, ограничивающей сферу компетенции философии рамками «позитивного» знания. ([13], 12).

15

Интересна и другая точка зрения, высказанная С. Радхакришнаном ([10], т. 1, 169): «Бог выражает себя в мире, и мир является выражением Его жизни. Бог в безграничной полноте своего бытия трансцендентен по отношению к своим фактическим проявлениям в мире конечных физических и психических сущностей, которые он вызвал к существованию. Бог является как трансцендентным, так и имманентным. Упанишады не пантеистичны в плохом смысле этого слова. Вещи не брошены просто в кучу, называемую богом, без единства, цели или различия в ценности. Философия упанишад восстает против деистического понимания бога. Она не говорит о том, что бог — вне мира и иногда обнаруживает свое существование посредством сверхъестественного откровения или чудесного вмешательства. Это — пантеизм, если называть пантеизмом то, что бог является главной реальностью наших жизней и мы не можем жить без него. Все на земле является конечным и бесконечным, совершенным и несовершенным. Все ищет добра по ту сторону себя, все стремится освободиться от своей конечности и стать совершенным. Конечное пытается выйти за свои пределы. Это ясно говорит о том, что бесконечный дух прокладывает себе дорогу в конечном. Реальное является основой нереального. Если доктрина пребывания божественного в вещах мира является достаточным оправданием для осуждения системы пантеизма, тогда философия упанишад — это пантеизм. Однако пантеизм в этом смысле представляет собой существенное свойство каждой истинной религии».

16

В наши дни в Индии проживает уже более 1 млрд человек.

17

Фрагменты из упанишад даны в переводе с английских версий С. Радхакришнана; переводы тех же фрагментов с санскрита читатель может найти в русском издании [6].

18

Понимая условность любых рамок, прилагаемых к текстам упанишад, мы все же решились выделить здесь небольшие разделы, стремясь подчеркнуть главную идею, выраженную в соответствующих фрагментах.

19

Все фрагменты из Бхагавадгиты даны здесь в переводе с версий, приведенных в английском издании «Азбуки». Исключение составляют отрывки из глав II и XI, которые мы даем в переводе Б. Л. Смирнова [2].

20

Почти все отрывки из текстов средневековья извлечены из книги «Источники индийской традиции» [16], которая является частью вышедшего в Индии трехтомного издания, знакомящего читателя с цивилизациями стран Востока. Исключение составляют фрагменты из сочинений Шанкары, которые заимствованы из книги Н. В. Исаевой «Шанкара и индийская философия» [11].

21

В переводе с санскрита Т. К. Посовой ([7], 136) эта фраза звучит иначе: «Все поэты и славо (словия) и все песнопения — это тело великого Атмана Вишну, воплотившегося в звуке».

22

Изречения Шри Рамакришны даны в переводе из книги «Sayings of Sri Ramakrishna» [18]. Цифры в скобках соответствуют номерам фрагментов в этом издании.

23

Соотносимо с текстом Нового Завета: «Ибо от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12, 34).

24

Дэвами в индийской традиции называются боги. Возможны, однако, и другие толкования. Так, С. Радхакришнан полагает, что слово «дэва» (deva) связано с латинским словом «deus», его основное значение — светиться ([10], т. 1, 604).

25

Под «семитическими религиями» здесь понимаются религии семитских народов (сирийцев, евреев и арабов), прежде всего иудаизм и ислам.

26

Бенедикт (Барух) Спиноза (Spinoza, d’Espinosa) (1632—1677) — нидерландский философ-пантеист. Центральным пунктом учения Спинозы было «тождество бога и природы, которую он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала, и тем самым — как причину самой себя (causa sui). Признавая реальность бесконечно многообразных отдельных вещей, Спиноза понимал их как совокупность модусов — единичных проявлений единой субстанции» ([13], 620).

27

Арнольд Джозеф Тойнби (Toynbee) (1889—1973) — известный английский историк и социолог. Его наиболее фундаментальный труд — «Исследование истории» (т. 1—12, 1934—1961). Тойнби усматривал прогресс человечества в духовном совершенствовании, в религиозной эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкретической религии будущего ([13], 659).

Content

Шарма Д. С.
АЗБУКА
ИНДУИЗМА

Вступительное слово

От переводчика

Из предисловия автора к первому изданию

Предисловие переводчика ко второму изданию

Глава I НАШИ ОСНОВЫ

Пролог

Авторитет Шрути. Смрити. Итихасы. Пураны. Аватары

Агамы. Даршаны. Три главные Праманы. Значение различных Писаний. Их общая цель

Глава II ПЕРВАЯ СТУПЕНЬ

Значение Дхармы. Польза обрядов и церемоний. Воспитание добродетелей

Главные добродетели. Чистота, Самоконтроль, Непривязанность, Правда и Ненасилие

Формирование достойного характера. Нормы морали. Значение греха. Польза очистительных обрядов

Самсара и Закон Кармы. Милость Бога

Глава III ВТОРАЯ СТУПЕНЬ

Мораль и религия. Значение Бхакти. Формы Бога. Доктрина Ишта-Дэваты. Почитание идолов. Цели индийского искусства

Доктрина Адхикара. Степени Бхакти. Формы Бхакти

Пути и средства Бхакти. Самоотречение, знание и практикаЙоги. Значение Прапати

Препятствия на пути Бхакти — Тщеславие, Излишества и потеря веры. Характерные черты идеального Бхакты

Глава IV ТРЕТЬЯ СТУПЕНЬ

Значение Джняны

Сущность Бога. Значение Аум. Проблема зла

Теория Творения. Значение Майи

Природа души. Ее отношение к Богу. Мокша. Дживанмукти

Различные школы Веданты. Система Рамануджи. Различие систем Шанкары и Рамануджи. Сравнение систем Рамануджи и Мадхвы. Основы Индуизма

Эпилог

Приложение

Из сокровищницы духовной культуры Индии

Из «Ригведы»

Из «Атхарваведы»

Из Упанишад

Из философских текстов Махабхараты

Из Бхагавадгиты

Из текстов средневековья

ШРИ РАМАКРИШНА

СВАМИ ВИВЕКАНАНДА

РАБИНДРАНАТ ТАГОР

Слово об индуизме

Послесловие

Список литературы

Новые издания по дисциплине «Религиоведение» и смежным дисциплинам

Примечания