Штефан-Людвиг Хоффманн

Социальное общение и демократия. Ассоциации и гражданское общество в транснациональной перспективе, 1750–1914

© Vandenhoeck &amp; Ruprecht GmbH &amp; Co. KG, Stefan-Ludwig Hoffmann, Geselligkeit und Demokratie, Göttingen, 2003

© Ю.В. Коряков, Д.А. Сдвижков, пер. с немецкого, 2017

© ООО «Новое литературное обозрение», 2017

* * *

Предисловие

Вопрос о социально-нравственных основах демократии исторически всплывает, как правило, после переживания радикальных кризисов. Это относится к Алексису де Токвилю и другим «либеральным аристократам» первых десятилетий после Великой французской революции. Этим же объясняется возрождение энтузиазма по поводу либеральных идей в конце XX века – особенно по отношению к понятию гражданского/буржуазного общества. В продолжение двух десятилетий до и после конца холодной войны идея гражданской общественной самоорганизации, названная теперь «гражданским обществом» и нередко помещаемая в «глобальный» или «транснациональный» контекст, превратилась для различных идеологических лагерей в многообещающую новую руководящую утопию. Левые и правые, социал-либералы и либералы рыночные, зеленые активисты и закоренелые консерваторы – все они примкнули к концепции гражданского общества. В основе своей в этих дебатах речь шла о том, какие новые основы должны быть заложены для демократии в глобализированном мире, с концом государственного социализма и подспудным отказом от идеала государства всеобщего благосостояния.

Историки принимали в этих дебатах лишь эпизодическое участие, зато увидели в них исследовательскую проблему и попытались найти ответы во множестве детальных социально-исторических аналитических исследований. Ренессанс при этом переживал не только Токвиль, но и немецкие интеллектуалы – такие, как Райнхардт Козеллек и Юрген Хабермас. «Критика и кризис» первого, «Структурная трансформация публичной сферы» второго, написанные с антагонистических политических позиций в кризисные годы по окончании Второй мировой войны, в 1989 году впервые были опубликованы на английском языке. Прежде всего «Структурная трансформация публичной сферы» неожиданно стала одним из наиболее цитируемых исследований в первое десятилетие по окончании холодной войны.

Появившаяся с тех пор обширная историческая литература по социальному общению и публичной сфере в доминируемом европейцами мире с Просвещения до катаклизмов XX века, безусловно, внесла коррективы во многие из пессимистических положений Хабермаса и Козеллека. Представляется также, что историческая наука начинает дистанцироваться от вопроса историзации социального, где прежде всего детально рассматривается локальный бытовой уровень, и? следуя за тенденциями времени, обратилась, например, к истории колониальных империй, гуманитарного вмешательства, глобальных экономических связей или глобальной циркуляции знаний. Так, в блестящей глобальной истории XIX века Юргена Остерхаммеля «Трансформация мира» (2009) история демократии, общественных объединений и гражданского общества – на периферии повествования. Новое время очевидно требует новой истории. Тем более удивительно, какую выдающуюся роль еще совсем недавно играли критические исследования Хабермаса и Козеллека и в целом вопрос об основах модерной демократии, исходящих от нее опасностях и угрозах ей. Вполне возможно, что перед лицом новых кризисных испытаний эти вопросы снова могут обрести бóльшую популярность.

За готовность перевести исследование на русский язык я приношу благодарность директору Германского исторического института в Москве Николаусу Катцеру, за курирование перевода – научному сотруднику ГИИМ Денису Сдвижкову. Для русского издания заключительная глава «Основные тенденции исследований» была переработана, в нее включены по возможности некоторые вышедшие после 2003 года издания, прежде всего на русском языке. Я включил в текст книги также новый раздел о «колониальном гражданском обществе», опирающийся на мой ответ на симпозиуме, посвященном английскому переводу этой книги (2006, издательство Palgrave Macmillan; японский перевод – Iwanami Shoten, 2009), организованном в 2007 году в Амстердаме Институтом Хейзинги[1]. Я благодарю за идею и приглашение участвовать в этом симпозиуме Маартье Янзе и Хенка те Вельда (оба из университета Лейдена).

Импульс для написания книги исходил от Кристофа Конрада и Юргена Коки – тогдашних директоров Центра сравнительной истории Европы Свободного университета Берлина. Первое немецкое издание появилось в рамках издававшейся Центром серии. Поддержка для подготовки книги была получена из средств Берлинско-Бранденбургской академии наук Херфридом Мюнклером. В этом исследовании легко различить и влияние уже ушедших от нас моих академических учителей Ганса-Ульриха Велера и Райнхардта Козеллека. Я благодарю моих коллег Викторию Фреде, Ирину Паперно и Юрия Слезкина за рекомендации при переводе и за их любезный прием на тихоокеанском побережье США.

Штефан-Людвиг Хоффманн

Беркли, ноябрь 2016

I. Введение: Тема Токвиля

Как многие молодые дворяне, в 1789 году Эрве де Токвиль сначала с симпатией относился к революции. Однако без его ведома он в числе первых был записан в эмигрантские полки, а позже в Париже присоединился к королевской гвардии. Утром 10 августа 1792 года со своим взводом национальной гвардии он выдвинулся на защиту Тюильри. Но на пути туда, как сообщает биограф Андре Жарден, люди Токвиля из буржуазных слоев смешались с народом[2]. Настроения по отношению к королю Людовику XVI переменились на враждебные. Токвилю оставалось лишь бежать из Парижа. Следующий год он провел в провинции, худо-бедно в стороне от революции, где женился на Луизе Лепелетье де Розанбо, внучке Мальзерба[3].

Семейная идиллия в поместье Мальзербов, где поселился Токвиль, резко оборвалась 17 декабря 1793 года. По поручению Комитета общественной безопасности члены местного революционного комитета арестовали не только самого Мальзерба, просвещенного реформатора и защитника Людовика XVI на суде в Конвенте, но и всю семью, перевезя ее в Париж. После этого события разворачивались стремительно: 20 апреля 1794 года был казнен г-н де Розанбо, отец Луизы; на следующий день – сам Мальзерб. Эрве де Токвиль и его жена ожидали казни. Луиза после того навсегда потеряла психическое равновесие и со слезами пела об обезглавленном короле; Эрве проснулся в подвале поседевшим в 22 года. Лишь чудом – благодаря падению Робеспьера 9 термидора – они избежали гильотины.

Почти четыре десятилетия спустя их сын, родившийся в 1805 году Алексис де Токвиль, вместе со своим другом Гюставом де Бомоном сел в Гавре на корабль, направлявшийся в Нью-Йорк. Как и его отец, назначенный при Реставрации префектом департамента Мен и Луары, Алексис де Токвиль служил чиновником. Формальным поводом для путешествия было намерение написать меморандум об американской системе исправительных учреждений. Токвилю, однако, вскоре стало понятно, что речь для него идет о гораздо большем: это поездка в современную демократию для изучения преимуществ и угроз, которые она несла и французскому обществу.

Не лишено иронии то, что путевые заметки французского аристократа, появившиеся в двух томах в 1835 и 1840 годах, стали каноническими текстами американской демократии. И по сию пору политики и социологи, которые хотят придать вес своим аргументам, ссылаются на «Демократию в Америке». Один аспект политической теории Токвиля привлекал к себе с 1990-х годов особое внимание: его убеждение в том, что основы американской демократии – в социальном общении[4]. Тезис Токвиля о связи между демократией и социальным общением до сих пор является исходным пунктом для занятий этой темой, и поэтому стóит представить его здесь еще раз в качестве введения.

Токвиль во время своей поездки с восхищением наблюдал, как граждане в Соединенных Штатах – в отличие, как он полагал, от континентальной Европы – участвуют в многочисленных общественных объединениях (ассоциациях) и таким образом наполняют демократию жизнью. Токвиль обращается к теме общественных объединений в обеих частях «Демократии в Америке», однако в различной форме. В первой части, где предпринят анализ политической системы Соединенных Штатов, Токвиль приписывает ассоциациям значение, которое сегодня представляется привычным и находит отклик у симпатизирующих гражданскому обществу и апеллирующих к большей гражданской активности. Для решения своих социальных и политических проблем американцы не обращаются к властям, а основывают ассоциации. Таким образом они берут ответственность за свою жизнь в собственные руки и работают на общее благо. Даже для такой странной в глазах французского аристократа цели, как борьба с пьянством, в Америке немедленно образуются многочисленные ассоциации. Отсюда свобода союзов – еще более важное демократическое право, чем свобода прессы. И даже если она не лишена политических рисков, она казалась Токвилю инструментом для преодоления еще большей угрозы, которая грозит демократии, – политической тирании большинства[5].

Было бы ошибочно, однако, видеть в Токвиле раннего социолога-исследователя политических систем, а в его внимании к ассоциациям – только апелляцию к большей гражданской активности и медиаторным силам. К демократии Токвиль относился скептически, а к зарождавшейся социологической мысли почти враждебно, о чем в начале 1980-х годов в своем фундаментальном эссе напомнил Вильгельм Геннис. Токвиль искал способ преодолеть роковое разделение между человеком и гражданином, индивидуальностью и социальностью (социальным общением). «Для каждого истинно политического мышления, – пишет В. Геннис, – центральной политической проблемой является соотношение между человеком и гражданином. Для социологического мышления это – больше-не-проблема». В этом разница между Токвилем и его младшим современником Карлом Марксом, который не обращал на ассоциации никакого внимания. «Токвиль, – продолжает Геннис, – был более реалистичен, чем К. Маркс, и мог представить себе решение этой проблемы лишь в виде эгалитарно-демократической тирании. Предотвратить такую форму решения проблемы и было движущим стимулом его напряженных интеллектуальных усилий»[6].

Традиция, на которую стремился опереться Токвиль, представляла собой классическую политическую теорию, которая неизменно ставит вопрос о влиянии формы правления на сформированный ей тип человека и его достоинства как критерий ценности этого правления. Токвиля интересовало не только политическое устройство социального общежития, но и «духовное обустройство» граждан, которые вырастают в этом общежитии, интересовали социально-нравственные основы политического порядка, которые в новейших политических теориях в лучшем случае относятся к разряду «дополитических»[7]. Эмоции и внутреннее бытие людей Токвиль считал более важным, чем их рационально мыслимые права и интересы. Он был убежден в том, «что политические общества – не продукт их законов, но уже изначально определены эмоциями, верованиями, идеями, сердечным и душевным расположением людей, их составляющих»[8]. «Аристократический либерал» Токвиль разделял со своими современниками, такими, например, как Джон Стюарт Милль или Якоб Буркхардт, скепсис по отношению к грядущей эпохе демократии[9]. Он видел себя, по словам В. Генниса, своего рода «историком духа», «аналитиком порядка и беспорядка человеческой души в эпоху демократии»[10]. Вопросом, от которого зависело все, был для Токвиля вопрос, как можно предотвратить духовное обеднение, угрожающее человеку в демократическом обществе и открывающее путь деспотизму и террору.

Токвиль полагал, что нашел ответ на этот вопрос в общественных ассоциациях. Соответственно, основные пассажи о значении социального общения содержатся во второй части его книги, где речь идет о влиянии демократии на духовную, нравственную и особенно на эмоциональную жизнь американцев, а в конце об обратном влиянии этих факторов на политическое общество. «Лишь в процессе общения людей, – формулирует Токвиль основной принцип своего политического мышления, – человеческие чувства и идеи обновляются, сердца становятся благороднее, а интеллект получает развитие». Это общение, которое подлежало в сословном обществе твердым правилам, необходимо пробуждать в буржуазных обществах искусственным образом[11]. «И сделать это можно только с помощью объединений»[12]. Ничто, безапелляционно заявляет Токвиль, не заслуживает бóльшего внимания, чем чисто общественные объединения, которые возвышают дух и нравы, обогащают эмоциональную жизнь. Эти последние кажутся ему даже более важными, чем ассоциации ради непосредственно политических или экономических целей, которыми Токвиль занимался в первой части «Демократии в Америке» и которые, как он пишет теперь, мы замечаем скорее, тогда как те, другие, ускользают от нашего внимания. Внешне аполитические, не руководящиеся частными интересами ассоциации освобождают одиночку от его эгоцентричной слабости и создают в эгалитарном, аномичном обществе новые связи, те самые liens, которые занимают в политическом мышлении Токвиля выдающееся место. «Среди законов, управляющих человеческим обществом, – пишет Токвиль далее, – есть один, абсолютно непреложный и точный. Для того чтобы люди оставались или становились цивилизованными, необходимо, чтобы их умение объединяться в союзы развивалось и совершенствовалось с той же самой быстротой, с какой среди них устанавливается равенство условий существования»[13]. Это также означает обратное: по мере того как слабеют связывающие индивидов узы, гарантирующие их достоинства, размываются политические основы демократического общежития. Чем менее граждане упражняются в l’art de s’associer, искусстве объединяться в ассоциации, тем более упадет средний уровень чувств и мыслей, а равенство и деспотизм соединятся в пагубный союз.

Как выглядит демократическое общество, политические основания которого не обеспечены культурой социального общения граждан, Токвиль описывает в апокалиптической картине: «Я вижу неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в неустанных поисках маленьких и пошлых радостей, заполняющих их души. Каждый из них, взятый в отдельности, безразличен к судьбе всех прочих: его дети и наиболее близкие из друзей и составляют для него весь род людской. Что же касается других сограждан, то он находится рядом с ними, но не видит их; он задевает их, но не ощущает; он существует лишь сам по себе и только для себя. И если у него еще сохраняется семья, то уже можно по крайней мере сказать, что отечества у него нет. Над всеми этими толпами возвышается гигантская охранительная власть, обеспечивающая всех удовольствиями и следящая за судьбой каждого в толпе. Власть эта абсолютна, дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Ее можно было бы сравнить с родительским влиянием, если бы ее задачей, подобно родительской, была подготовка человека к взрослой жизни. Между тем власть эта, напротив, стремится к тому, чтобы сохранить людей в их младенческом состоянии…»[14]

Таким образом, если резюмировать мысль Токвиля, на долю социального общения в демократии приходится особая политическая роль. Оно заново инициирует связи между людьми, которые возникающее демократическое общество первоначально разрушает. Поэтому «новая политическая наука», которую Токвиль хотел основать в качестве «базовой науки гражданского общества», должна была прежде всего заниматься искусством ассоциаций – социальным общением. От его развития, писал он патетически, но безрезультатно для истории науки, зависит прогресс всех остальных наук[15].

Насколько странно звучит сегодня тезис Токвиля о политической зависимости между социальным общением и гражданским достоинством, настолько же привычным он был для «практиков гражданского общества» XVIII–XIX веков от Бостона до Санкт-Петербурга[16]. Это главный тезис, который вытекает из недавней исторической исследовательской литературы и о котором пойдет речь в дальнейшем.

Токвиль был отнюдь не одинок в своих воззрениях, а высокая оценка и распространение ассоциаций отнюдь не составляли особенность американского общества. Подчеркивание нравственно-политического значения ассоциаций можно скорее рассматривать как часть общеевропейского трансатлантического дискурса и связанных с ним социальных практик «общества социального общения» XVIII и XIX веков. Исходя из тезисов Филиппа Норда, можно видеть четыре фазы распространения и взаимодействия между собой ассоциаций с середины XVIII века до Первой мировой войны, которые служат основой и для структуры настоящего обзора. Это фаза возникновения с расцветом европейского Просвещения, которую временно прервала Французская революция; вторая фаза с 1820-х до революции 1848–1849 годов, которая, по общему мнению, считается «золотым веком» ассоциаций буржуазного типа; третья фаза 1860–1870-х годов, которая характеризуется либерализацией, национализацией и сопровождающей их социальной демократизацией ассоциаций; и наконец, последняя фаза расцвета с конца XIX века до кануна Первой мировой войны, в которой распространение, интенсивность и специализация обществ достигли недостижимой впоследствии кульминационной точки и одновременно усилились кризисные явления[17]. Завершает обзор краткий взгляд на комплексную историю общественных объединений в «новую Тридцатилетнюю войну» (Раймон Арон) после 1914 года, а также сравнительный очерк историографических дискуссий.

Безусловно, в каждый из этих периодов образовывались новые формы ассоциаций, которые могли быть очень разными в политическом или социальном отношении и даже, о чем подробно пойдет речь впереди, противоречить возвышенным целям. И тем не менее в разговоре об ассоциациях и связанных с ними нравственно-политических запросах речь идет о феномене долгого XIX века, который выходит за рамки эпох и отдельных государств – так же, например, как популяризация наук, стремление к нравственному усовершенствованию мира путем социальных реформ или подъем национализма, которые часто использовали общественные объединения в качестве инструмента.

Такой сравнительный взгляд на богатую картину общественности XVIII–XIX веков до сих пор отсутствовал. Вместо этого ассоциации часто служат примером для резкого различения особенностей американской демократии (а во многих отношениях и политической культуры Великобритании) и континентальных европейских обществ. Этот тезис также восходит к «Демократии в Америке» Токвиля, поскольку отсутствие ассоциаций, особенно во Франции, служило для него подтверждением недостаточной общественной самоорганизации европейских социумов. Взгляд Токвиля на американское общество был взглядом французского аристократа. Он анализировал угрозу для социального порядка Старой Европы, которую грядущая демократия в его глазах неизбежно несет с собой. Токвиль не замечал, в какой степени ассоциации начали менять социальный порядок на европейском континенте в то время, пока он писал «Демократию в Америке». Ему, представителю столичной аристократии, оставались чужды социальные круги локального буржуазного общества французской провинции, где общественные объединения пользовались большой популярностью. Поскольку весь интерес Токвиля в отношении социального порядка Старой Европы был прикован к государству, от него ускользнула важная характеристика ассоциаций: их укорененность в локальном обществе. Как показала Кэррол Харрисон, «клубы джентльменов, хоровые группы, ученые общества и прочие ассоциации – все были по преимуществу провинциальными. ‹…› В случае с общественными ассоциациями Париж был не лучшим местом для наблюдений за французским обществом»[18]. Часто ограничительное законодательство об ассоциациях говорит о позиции государства по отношению к общественным объединениям своих граждан, но не о действительном масштабе городского социального общения. В течение всего XIX века, констатирует Морис Агюйон, не только во Франции, но и во всей континентальной Европе друг другу противостояли общество, которое поддерживало ассоциации, и враждебное к ним государство[19]. Отсюда же, по иронии судьбы, вытекает, что деятельность ассоциаций в Европе документирована несравненно лучше, чем в Соединенных Штатах или Великобритании, – в актах государственных органов, которые с подозрением следили за обществами и кружками.

Зачарованный взгляд на гипертрофированную роль государства в Европе препятствовал Токвилю (как и Гегелю с Марксом, что имело серьезные последствия для политической теории «гражданского общества») увидеть роль, которую общественные объединения играли не только для Соединенных Штатов, но и для европейских обществ его времени. Это одна из причин, почему до сих пор нет сравнительных исследований на данную тему. Другая примыкающая к ней: в национальной исследовательской литературе ассоциации изучались преимущественно в связи с процессами складывания классов, особенно образования средних классов. Уже для XVIII века, и в еще большей степени для XIX, в ассоциациях видели общественную форму социализации буржуазии. Этот тезис социальной истории, безусловно, был плодотворным; благодаря ему появились монументальные эмпирические исследовательские проекты по истории ассоциаций США и Западной Европы, а в последнее время также средних классов Центральной Европы и России, на результаты которых опирается и настоящий обзор. Но допущение тесной связи между «буржуазией», «гражданским/буржуазным обществом» и «ассоциацией» часто приводило к ошибочному обратному выводу: в тех обществах, которые не были «буржуазными» в политическом отношении и в которых отсутствовали социальный субстрат «буржуазии» и единая утопия «буржуазного/гражданского общества», не могло быть и ассоциаций. Однако если не подводить под практики гражданского общества конца XVIII–XIX века социально-политические цели, о которых оно и представления не имело, то открывается доступ к его собственному эмпирическому миру: по-прежнему живой традиции политического мышления раннего Нового времени, в котором «буржуазия» ассоциировалась с добродетелью и коллективизмом, а не указывала еще на особый социально-экономический класс со своими политическими интересами[20]. Так в либерализме XIX века становятся видны не только следы классического республиканизма, но и транснациональность как его фундаментальная черта. Идеи и социальные практики – такие, как общественные объединения – не сводимы к одному социальному классу. Не только в восточноевропейских странах, лишенных сильного среднего класса, образованное дворянство, а также другие небуржуазные слои были причастны к тогдашней «страсти к ассоциациям»[21].

В настоящем обзоре будет сделана попытка наглядно представить переплетенные между собой истории (entangled history, histoire croisée) Соединенных Штатов, Великобритании, Франции, немецких государств, включая Австро-Венгрию, а также России, сфокусированные на феномене общественных ассоциаций. В отличие от социально-исторического сравнения в строгом смысле двух или более национальных сообществ (которое в столь кратком обзоре все равно было бы невозможно реализовать), общественные ассоциации не будут ограничены прокрустовым ложем идеальных типов и путей модернизации Запада[22]. Соотношение с западными идеями и практиками, как и различение «цивилизованного» и «отсталого» само по себе исторично и не может быть универсальным масштабом[23]. Цель – не выявлять резких, безусловно имевших место национальных различий, которые бросались в глаза уже людям тогдашней эпохи и подчеркивались ими в процессе национализации европейских обществ в течение XIX века. Наша задача, напротив, – проследить удивительный феномен социальной практики, который возник в различных странах и регионах, отчасти на основе общих идейных влияний, и который мог тем не менее привести к различным политическим последствиям[24].

Такая попытка реконструкции общественных ассоциаций в их транснациональном взаимодействии нуждается по меньшей мере в трех оговорках:

1. Границы для обзора создает состояние исследований. Тезис о том, что общественные ассоциации представляют собой визитную карточку либеральности и цивильности американского (и английского) общества в отличие от континентально-европейских, – в основе долгой традиции и богатого спектра исследований об ассоциациях в англосаксонских странах. Представляется неправильным не учитывать общественные ассоциации, чтобы сконструировать автохтонную «европейскую историю». Говоря о нравственно-социальном значении ассоциаций, Токвиль и его современники с континента всегда имели перед глазами американское и английское общество.

Однако начиная с 1970-х годов историки Франции и Германии подвергли ревизии бытовавший ранее тезис о том, что общественные ассоциации не играют роли для социальной истории. Начиная с 1990-х годов исследования Габсбургской монархии и Российской империи открывают собственную динамичную историю ассоциаций и ставят вопрос о значении традиций гражданского общества в государствах, которые существовали не в форме буржуазных обществ[25]. И именно потому, что исследования здесь только начались, центрально– и восточноевропейскому развитию следует уделить особое внимание. В то же время в таком обзорном труде невозможно полностью устранить диспаритет. Исследовательская литература на пути с Запада на Восток становится не просто более скудной, – отсутствуют обобщающие работы по ассоциациям отдельных национальных обществ (то же самое, к примеру, по Соединенным Штатам), которые охватывают всю эпоху целиком. Практически не существует также отдельных работ по транснациональному трансферу идей и социальных практик культуры социального общения.

2. Чтобы синтез разнообразных отдельных работ имел смысл, обзор должен быть ограничен и тематически. Не все формы общественности можно проследить в транснациональном и диахронном сравнении. Если следовать различению Токвиля между les associations politiques et industrielles (ассоциациями политическими и промышленными) и les associations intellectuelles et morales (ассоциациями интеллектуальными и нравственными), фокус, как правило, будет направлен только на последние. История политических ассоциаций относится к истории образования партий и к политической истории в узком смысле. Сравнение потребовало бы здесь самостоятельного отдельного обзора каждого случая, как и в случае с историей промышленно-ремесленных ассоциаций (в том числе профсоюзов и объединений работодателей), которые прежде всего служили экономическим интересам и которые относятся к сфере экономической истории. Когда далее в соответствии со словоупотреблением эпохи говорится об «ассоциации», имеются в виду те общественные объединения, во главе угла которых было социальное общение и его социальные, нравственные, а отсюда, в представлении современников, и политические последствия. Эти объединения характеризуют формализованные правила (процедура приема, уставы и т. п.), принципиальное равенство членов, автономные цели (обычно в широком смысле moral improvement/совершенствования нравов) и добровольность объединения. Именно добровольность и, по крайней мере в идеале, социальная и правовая открытость отличает ассоциации от прежних корпораций, принадлежность к которым решало рождение и сословие, которые определяли в широком смысле правовой статус своих членов[26]. Неформальная же общественность – будь то аристократические салоны или буржуазные семьи, английские кофейни или русские чайные, освящение национальных памятников или космополитические курорты – хотя и не исключена из тематики, может быть затронута лишь мимоходом, поскольку она сделала бы поле исследования необозримым.

3. Наконец, в обзоре ставится вопрос об амбивалентных отношениях между демократией и социальным общением, – акценты, таким образом, расставляются по-иному. До сих пор внимание к общественным объединениям преимущественно было привлечено в связи с возникновением «буржуазии», «буржуазного/гражданского общества» или «публичной сферы» (в понимании Юргена Хабермаса)[27]. Ассоциации безусловно можно рассматривать как часть этих исторических процессов; и о них далее часто будет идти речь. Однако главной проблемой ассоциаций в XIX веке была амбивалентность соучастия и эксклюзивности. Токвиль и его современники редко говорили о société civile (гражданском обществе). Их темой, и не только в отношении общественных объединений, была демократия и ее угрозы. Self-government (самоуправление) для большинства либералов означало первоначально нравственный и просвещенный контроль над собой, навык которого приобретался в социальном общении с другими, в противоположность «тирании большинства». Наоборот, практика и идея общественных объединений в течение столетия подверглись социальной демократизации: теперь в ней участвовали и те, кто не считал себя гражданами/буржуа или либералами – например, рабочие или социалисты. Общей тенденцией, не только в истории французских ассоциаций, было, по словам Мориса Агюйона «умножение, диверсификация и, разумеется, либерализация»[28]. Упрощая, можно сказать, что мужчины (но во все большей степени и женщины) в XIX веке приобретали свой первый опыт демократических и гражданских (в смысле civic), но не обязательно «буржуазных» практик прежде всего в общественных ассоциациях, имевших собственное устройство (уставы), выборы, должности, комиссии, речи, ритуалы, правила, протоколы, годовые отчеты и суды (чести). В эпоху, когда большинство стран на европейском континенте существовало в форме конституционных монархий, ассоциации, по меньшей мере начиная с 1830-х годов, действовали как школа демократии.

Вопрос об амбивалентности соучастия и эксклюзивности дает возможность на примере общественных объединений обсудить исторические проблемы, которые в исследовательской литературе строго отделены друг от друга. «Демократия» и «нация» в политическом дискурсе XIX века были тесно привязаны друг к другу, в отличие от сегодняшних дебатов о «гражданском обществе». Одно служило условием другого. Национализм XIX века был организован в ассоциации, которые, в свою очередь, обеспечивали соучастие в политике на локальном и национальном уровнях. «Национализация» социальной и политической принадлежности в континентальной Европе была одной из главных причин грюндерского бума ассоциаций во второй половине XIX века. Поэтому для исторической контекстуализации соотношения между демократическими практиками и свободными ассоциациями невозможно обойтись без национализма эпохи – ибо в категориях классовой теории или модернизации (например, «буржуазный» или «отсталый») удовлетворительно объяснить это соотношение невозможно.

При помощи парных понятий «демократия» и «социальное общение» можно более точно описать противоречия ассоциаций «долгого» XIX века (от позднего Просвещения до Первой мировой войны): их разнообразные формы эксклюзивности, которые противостояли требованию инклюзивности и которые часто вели к образованию новых союзов и социально-политических движений – например, рабочих; границы либерализма, которому «демократия» представлялась обычно монстром и который верил в добродетельную элиту – она должна была говорить и действовать от имени тех, кто не имел капитала и образования; расцвет национализма, который обещал не только бóльшее политическое соучастие, но и преодоление социальной эксклюзивности и унаследованных из прошлого лояльностей – однако одновременно мог прочерчивать новые, непреодолимые политические границы[29].

II. Хронологическое и систематическое описание

1. Общество социального общения – от Бостона до Санкт-Петербурга

(1750–1789)

Чиновник Алексей Ильин посвятил в своем неопубликованном дневнике много места описанию своей общественной жизни в Москве и Санкт-Петербурге в 1770-х годах. Как и многие молодые люди, в поисках галантных встреч А. Ильин ходил гулять в московский Головинский парк; он посещал костюмированные балы, концерты и музыкальные общества. Брат Петр ввел его в элитный Английский клуб; несколько раз в неделю он принимал приглашения на обед, читал и обсуждал с близкими друзьями новейшие журналы, посещал различные ложи в обоих городах. Его общественная жизнь не отличалась в этом от жизни представителей европейских образованных слоев эпохи. XVIII век был, как точно подметил исследователь, «веком социального общения»[30].

Культура социального общения стремилась перерасти пространственные и государственные, социальные и конфессиональные границы. Она охватывала географическое пространство, которое простиралось на западе до английских колоний в Северной Америке, а на востоке до провинциальных городов России. Она сознательно включала в свои рамки – во всяком случае, в Западной Европе – дворян и буржуа, чиновников и торговцев, иногда и мастеров с ремесленниками, и сводила вместе в образованных слоях местных и чужеземцев. Кроме того, она преодолевала конфессиональные границы – прежде всего, но не исключительно, внутри христианского мира.

Именно эта черта преодоления существующих границ придала культуре социального общения XVIII века политический подтекст. Конечно, многие формы общественных объединений Просвещения имели предшественников в Средневековье в лице цехов, академий или протестантских сект. Часто, как в случае с ложами, они даже имитировали их ритуалы и символы. Порожденные контрреформацией религиозные братства (confréries), как и распространенные в Южной Франции покаянные братства (pénitents), также уже имели схожие с ассоциациями структуры[31]. И все-таки общественные объединения Просвещения сулили и нечто новое: независимый от государств, сословий и конфессий свободный союз индивидов, которые надеялись усовершенствовать себя и все человечество. В формально неполитических общественно-нравственных идеях и практиках ассоциаций XVIII века часто видели поэтому фактор подспудного расшатывания политического порядка Старого режима.

В центре этих дебатов, по сути ведущихся со времен Французской революции, – франкмасонство. Оно было не только самым большим по численности, но и первым секулярным добровольным объединением на общеевропейском уровне[32]. Масонство было своего рода «моральным интернационалом» (Райнхард Козеллек), который охватывал географическое пространство от Бостона до Санкт-Петербурга, от Копенгагена до Неаполя. В нем циркулировали идеи, мнения, практики и практикующие их люди Просвещения.

Впрочем, новые исследования обнаружили существенно иную картину лож, нежели та, которая известна по популярным работам Райнхарда Козеллека или Франсуа Фюре[33]. Особенно четкие различия можно показать в интерпретации мистического культа лож, представляющегося современному наблюдателю столь странным. Просветительскую мораль вольных каменщиков Р. Козеллек и Ф. Фюре считали идеологией освобождения бесправного и безвластного третьего сословия, которое объединялось в ложах для свержения Старого порядка. Этим объяснялся и культ мистики масонов, самовозвеличивание и заговор нравственности против политики абсолютистского государства. Однако такая точка зрения, как согласно показывают новые исследования западноевропейского и русского масонства, упускает из виду их самосознание и социальные практики; не говоря уже о том, что она не может объяснить популярность лож на англосаксонском пространстве[34]. В континентальной Европе ложи привлекали в равной степени поднимающихся по социальной лестнице буржуа и просвещенных дворян, которые вместе отделяли себя снизу от «простого народа». Таким образом, окруженные тайной, пространства лож в Париже, Берлине, Вене или Санкт-Петербурге были не местом встречи просвещенной контрэлиты, оппозиционной абсолютистскому государству, а «пространством социального компромисса»[35].

Объединение, членами которого были многие высшие чиновники и члены европейских династий, не могло представлять собой по-настоящему тайный заговор. Наоборот: излюбленной темой для разговоров в эту эпоху было, кто состоял членом лож и на что были направлены общественно-нравственные идеи масонства. А. Ильин в своем дневнике отмечал много случаев, когда не-масоны и их супруги интересовались его членством в ложе, о котором они не были извещены заранее.

Зачем же тогда мистический культ лож? Мистика должна была создать в обществе место, которое было бы не секретным, но лишь защищенным, для того чтобы создать искусственное пространство для развития добродетели – ключевого концепта века. Этим объясняется популярность, которой пользовались масонские ложи в Англии и ее североамериканских колониях. На это также не обратил внимания Токвиль – как позже Р. Козеллек и Ф. Фюре, он видел в тайных обществах продукт континентально-европейского противоречия между государством и обществом.

Масонство вышло из политической культуры Англии и Шотландии конца XVII века, эпохи, последовавшей за гражданской войной и революцией. Ложи стремились стать нейтральным социальным пространством, свободным от любых политических или конфессиональных споров[36]. Для этого они выработали собственное устройство, ритуалы и правила поведения, претендуя на то, что, культивируя личную добродетель, дружеское общение и благотворительность, они служат общему благу. Virtue, merit и harmony (добродетель, личная заслуга и гармония) должны были вытеснить passion, rank и discord (страсть, ранг и разногласие). Уже современники замечали, что идеи и социальные практики лож, несмотря на странный мистический культ, были схожи с другими британскими клубами и ассоциациями этого столетия[37]. Ложи, клубы и ассоциации были феноменом быстро растущих городов Англии, особенно Лондона как главенствующего центра. Они непринужденно объединяли новую потребность мужчин к препровождению свободного времени (в эту эпоху встречи устраивались еще не в специальных домах для обществ, а исключительно в тавернах и кофейнях (coffee houses) со стремлением к реформированию общества и морали. Это стремление усилилось с 1780-х годов, когда направленная на «совершенствование нравов» деятельность новых религиозных, моральных и филантропических объединений переориентировалась с приоритета воспитания собственных членов на «простой народ». Ложи с их благотворительной активностью также стали служить здесь образцом.

На европейском континенте масонство сохранило основные черты из первоначального контекста политической культуры Англии и Шотландии. «Британский церемониал, ритуалы и язык были перенесены на новые культурные реалии, совершенно специфические для своей эпохи, территории и языка. ‹…› Большая часть ритуала в континентальных ложах будет переработана и переосмыслена. Но сердцевина идеализма… в его утопической форме останется узнаваемой во многих европейских языках вплоть до 1780-х годов и это будет привлекать и лиц среднего класса, и аристократию»[38].

Именно претензии масонства на то, что оно стоит выше сословных и конфессиональных порядков, составляли его особую притягательность в континентальной Европе и утверждались в тщательно продуманных ритуалах. «Как только мы собираемся, мы становимся братьями, прочий же мир нам чужд», – говорится в масонской речи в Германии 1753 года. «Владыка и подданный, благородный и мещанин, богатый и бедный – все едины, ничто не отличает их друг от друга и ничто не разделяет их. Добродетель уравнивает всех»[39]. Масон из города Вецлара в Германии в начале 1780-х годов фиксировал в своем дневнике частичное осуществление этого принципа равенства. Среди запомнившихся ему впечатлений от приема в ложу он называл «согласие между собой братьев, когда богатые и бедные, простые и благородные, вне ранга, без претензий сидели рядом друг с другом». И далее: «и тогда дух мой проникся чувствами, к которым никогда еще не был способен»[40]. Увлечение ложами, очевидно, объясняется не столько просвещенными масонскими речами, сколько непосредственным переживанием равенства в обхождении «братьев». Рукопожатие и клятва верности, братский поцелуй и обнаженная шпага у груди кандидата говорили о новом глобальном сообществе самопровозглашенной добродетельной элиты и представляли его в осязаемой форме. Несомненно, это был утопический контраргумент против сословного порядка, хотя участникам собрания всегда было ясно, что это лишь «наигранное равенство».

И для русских масонов центральной была связь между добродетелью, общественностью и совершенствованием общежития. Добродетель должна была стать гарантом лишенного политических червоточин общества. Путь к добродетели лежал через восприятие морали и нравов, нравоучения – например, в сложных масонских ритуалах. «Ложа, таким образом, занимала привилегированное место в публичном пространстве общества. Ее члены утверждали и то, что обладают секретным знанием, необходимым для достижения добродетели, и то, что они являют собой воплощенную добродетель. Это, в большей степени, чем репрессии со стороны государства, объясняло главную роль масонской секретности. Ибо в своей деятельности масоны стремились создать общественную иерархию, основанную не на благородном происхождении семьи, чине, положении при дворе или богатстве, но на близости к добродетели, поставив себя на ее вершину. ‹…› Масоны полагали, что участвуют ни много ни мало в создании нового человека, человека морали и добродетелей, обладающего качествами, необходимыми для поддержания общественного порядка и совершенствования блага общего»[41].

Подобное подчеркивание идеи нравственного совершенствования, упражнения в добродетели и образования не является спецификой масонских лож, это общая черта европейского Просвещения, которая стала движущей силой бума социального общения с середины XVIII века. Просветители, враги конфликтов и вражды, энтузиасты гармонии и легкости, ждали от sociabilité (французский термин появился лишь в начале столетия) синтеза своего и чужого, разума и чувства, нравственности и экономики, причем не подвергая фундаментальному сомнению политический строй[42]. Так, английский просветитель Уильям Хаттон писал: «Человек безусловно создан для общества: сообщение одного с другим, как трение двух блоков мрамора друг с другом, уменьшает грубые неровности поведения и сглаживает манеры». «Образование, культура и просвещение» и для Мозеса Мендельсона представляли собой лишь «модификации общественного обхождения, результат старания и усилий людей улучшить их общественное состояние»[43]. Особенно шотландские просветители – такие, как Адам Смит, которого жадно читали в Европе, – полагали, что в мире, который все больше кажется искусственным, эгоистичным и раздробленным, социальное общение представляет собой один – если не единственный – из ключей к политической добродетели и тем самым к лучшему обществу. «А хранитель нравственности – общество, а не некий нравственный законодатель. После Смита большинство практикующих шотландских идеалистов принимало тот факт, что нравственность проистекает из врожденного чувства, а не из абстрактной логики или рассудка, и – это еще важнее – что и публичная, и частная добродетель основывается на общении низового уровня, кажущемся тривиальным»[44]. Притяжение социального общения для политической мысли европейских просветителей объясняется также их убеждением, что следующее лишь рассудку определение природы человека односторонне. Просвещение несло с собой собственную самокритику.

К «страсти объединяться» (rage de s’associer) присоединилось другое популярное словечко эпохи: «страсть чтения» (Lesesucht). Культура объединений и культура социального общения составляли историческую пару близнецов. В публичных пространствах «социальное общение» встречало самое себя[45]. Потребность в образовании и обсуждении, выходящих за пределы собственного горизонта, вела к образованию кружков и кабинетов чтения. И они также появились впервые в Англии в начале XVIII века, а с середины столетия быстро распространились и в континентальной Европе, особенно во Франции и немецких землях, параллельно с захватывавшими дух темпами прироста книжной продукции. Английский путешественник описывал в 1788 году такие места, в которых можно было читать книги, необязательно их покупая: «Распространенное в торговых городах Франции заведение, которое пользуется особенным успехом в Нанте – chambre de lecture, кабинет чтения, который можно сравнить с нашим книжным клубом (book club). Он из трех зал: в первом можно читать, в следующем разговаривать, а в третьем располагается библиотека. Зимой они отапливаются большими печами, везде свечи»[46]. Границы между кабинетами чтения и литературными обществами (sociétés littéraires), число которых с середины XVIII века стремительно росло, были прозрачными. В работе немецких обществ чтения в центре также были общественное обхождение и общение. Первое немецкое общество чтения датируется 1760 годом, в последующие тридцать лет число вновь основанных обществ быстро увеличивается: по оценкам, в эту эпоху возникло более чем полтысячи подобных организаций[47]. Как и в ложах, в них объединялись образованные элиты дворянства, чиновников, адвокатов, врачей, профессоров и духовенства. В эпоху, когда к читающей публике принадлежало в лучшем случае не более четверти населения, подобная социальная эксклюзивность вряд ли может удивлять. В больших купеческих городах, таких как Гамбург, Франкфурт или Лейпциг, в обществах чтения состоит также много торговцев и предпринимателей. Как и ложи, они умножались прежде всего на протестантском Севере и в центре Германии, ключевом регионе немецкого Просвещения.

Члены таких кружков и обществ были, как подчеркивал Роже Шартье, равны между собой вне зависимости от того, каким было их сословное положение; они стремились к взаимному воспитанию друг друга для более высокой степени цивилизованности, и они создали новое транснациональное социальное пространство, в котором могли циркулировать и обсуждаться тексты и идеи европейского Просвещения[48]. Это пространство охватывало все европейские страны, а частично и неевропейские колонии Британской империи. С середины до конца XVIII века разведанный европейцами мир покрыла едва ли реконструируемая ныне сеть обществ чтения, лож и клубов, а равно неформальных форм социального общения – таких, как кофейни и салоны, о которых еще пойдет речь[49].

Коммерция и рыночное общество никак не противоречили идеологии добродетели – скорее, они были тесно связаны разными способами с социальным общением. Масоны платили высокие членские взносы за свой патент, который также давал им возможность посещать в путешествиях ложи других городов и стран. Там они часто получали и возможность познакомиться с местным кругом общественности, что открывало, в частности, шансы для деловых контактов. Чужеземцы, а также религиозные меньшинства, получали в общении лож доступ к локальным элитам, как показывает пример гугенотов в Лейпциге[50]. Транснациональное распространение таких форм социального общения, как ложи, следовало также часто маршрутам торговли и путешествий. В большинстве случаев исходным пунктом был Лондон, оттуда путь вел или в Бостон, или в Амстердам, Бордо, или в Гамбург, Ригу, Санкт-Петербург.

Первые клубы для общения были основаны в России немецкими или английскими купцами – например, Бюргерский клуб, более известный под именем своего основателя как Шустер-клуб, или Английский клуб, который стал на столетие самым престижным клубом России. Его членами были не только Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, В. А. Жуковский или государственный реформатор М. М. Сперанский, но и многие немцы и англичане[51].

Несмотря на то обстоятельство, что просвещенное социальное общение распространялась так быстро и на таком обширном пространстве, трудно не заметить разницу между Западом и Востоком в концентрации и роли общественных объединений. При всем энтузиазме по поводу некоторой общности идей и социальных практик существовали национальные и региональные различия. Подобно тому как исследователи заговорили ныне не об одном Просвещении, а о множестве различных «Просвещений», следовало бы вместо европейского общества говорить скорее о множестве слабо связанных между собой обществ ассоциаций, в очень разном подчас политическом и социальном контексте.

Наиболее резкое отличие от Западной Европы (включая колонии в Новой Англии), безусловно, было в том, что в небольших городах центральной и восточноевропейской провинции ассоциации не достигали такого же распространения по численности и концентрации[52]. Если в Англии уже в XVIII веке помимо известных coffee houses было множество других клубов и союзов (в таком городе, как Норвич, в 1750 году каждый пятый мужчина был членом общественного объединения), то в Новой Англии и на континенте они получили существенное распространение лишь с середины XVIII века. До 1760 года в штатах Массачусетс и Мэн существовало лишь небольшое количество ассоциаций, треть из них – в Бостоне, единственном, помимо Филадельфии, крупном городе колоний. Ситуация радикально изменилась в последовавшие затем десятилетия политических катаклизмов. С 1760 по 1820 год в штатах Массачусетс и Мэн было основано более 1900 ассоциаций[53].

Социальный охват и разнообразие ассоциаций в английском и французском культурном пространстве также превосходили Центральную и Восточную Европу. Во Франции с 1760 по 1790 год в масонские ложи устремились до сих пор исключенные из них социальные слои буржуазии, ремесленников и мелких торговцев; накануне 1789 года здесь было около 700 лож, насчитывавших приблизительно 40 000 человек, по большей части из третьего сословия. Ложи предвосхищали характерную для начала XIX века социальную градацию ассоциаций. В городах французской провинции деление часто было трехчастным: дворянская и буржуазная финансовая аристократия, средние классы и, наконец, boutique (мелкие торговцы) и artisanat (ремесленники) – все они встречались в собственных ложах, которые работали независимо друг от друга и поддерживали отдельные прямые контакты с Парижем[54].

В Центральной и Восточной Европе «общество ассоциаций» было более элитарным, еще более тесно связано с дворцовой культурой, и в меньшей степени могло опереться в небольших и средних городах на подверженный влиянию образования средний класс. Тем не менее в Вене, например (а в меньшем масштабе, и в Варшаве, Праге, Буде или Пеште), были салоны, кружки чтения и ложи, о неповторимой культурной и духовной атмосфере которых свидетельствует просвещенческая опера par excellence, «Волшебная флейта» братьев-каменщиков Эмануэля Шиканедера и Вольфганга Амадея Моцарта. Европейскими по значению и типичными для века, отмеченного сближением государства и «общества ассоциаций», были также ученые «патриотические», «общеполезные» или «экономические» общества. Они ставили себе цель претворить научные познания – например, в земледелии или гигиене – в практические научные и социальные проекты реформ. Основанное, к примеру, Екатериной II в 1765 году Вольное экономическое общество пережило все перипетии российской политики и дожило до конца империи в 1917 году[55].

Именно потому, что масоны или члены ученых обществ считали себя узкой, прогосударственной элитой, они могли влиять на реформационную политику йозефинизма (примерно так же, как несколько лет спустя на прусские реформы). С оговорками это верно и для России. Здесь, как упоминалось, более 135 лож, насчитывавших около 3000 членов, распространились до отдаленных губернских городов – таких, как Казань или Иркутск. В сравнении с Англией, Францией или Пруссией это число, безусловно, незначительно. Но не следует недооценивать их влияния. Ложи играли важную роль в создании в России собственной филантропической культуры. «Выводя обязанность благотворительности из узко религиозного контекста, масонство объявляло его нравственной и гражданской обязанностью каждого просвещенного индивида. Гуманитарный элемент в масонской философии способствовал распространению в России идеи благотворительной деятельности как средства улучшения общего благосостояния»[56]. Известный московский масон и просветитель Николай Иванович Новиков основал в 1782 году первое русское благотворительное общественное объединение (Дружеское ученое общество), которое финансировали частные лица и которое соединяло цели индивидуального морального совершенствования и реформирования общества. Европейский просвещенческий дискурс с его акцентом на sociabilité (общественности) и civilité (гражданственности) не только в практике ассоциаций, но и как фильтр идей определил облик российских образованных элит. Разделение на «просвещенный»/«цивилизованный» и «отсталый»/«варварский» в положительном и в отрицательном смысле стало идеологическим камнем преткновения в политической истории идей России – так же как и, наоборот, западноевропейский дискурс о восточной Европе оперировал со времен Просвещения этой меркой цивилизации[57].

Другое бросающееся в глаза отличие состоит в степени влияния на общественные объединения государства. Принимая во внимание новые исследования, вряд ли можно говорить теперь о русском обществе в XVIII веке только как о «государственном установлении» («staatliche Veranstaltung» Дитриха Гайера). Но столь же ошибочным был бы и противоположный вывод, что в конце XVIII века в России происходило становление «гражданского общества» в современном понимании, – тем более что и в отношении Западной Европы об этом можно говорить лишь с осторожностью[58]. В Центральной и Восточной Европе ассоциации подвергались большему контролю со стороны государства. Помимо этого, уже накануне Французской революции из-за подозрений в республиканстве и демократизме против них поднялась волна репрессий. В 1785 году Иосиф II выпустил эдикт о масонах, в котором ограничил число лож и поставил их под надзор государства. С началом Французской революции и после смерти Иосифа II анти-Просвещение стало видеть их в отрицательном свете. В 1794 году прекратили свою работу последние ложи в Вене. В России в 1792 году был арестован Н. И. Новиков, а масонство на некоторое время также фактически было запрещено.

Впрочем, политизация обществ, начавшаяся еще накануне Французской революции, и во всей континентальной Европе привела к кризису просвещенного социального общения. Именно потому, что это последнее было связано со старым социально-политическим порядком.

В Соединенных Штатах и Англии ситуация стала отличаться, что опять-таки наглядно можно показать на примере лож. В США после политических потрясений 1770-х годов они приобрели новое, огромное влияние. «Масоны колоний считали свой орден инструментом для вхождения в публичную жизнь, для усвоения манер, необходимых в более цивильном обхождении, и для проповеди любви, которой держится общество. Однако растущее после [Американской] революции расхождение между обезличенным внешним миром, основанным на конкуренции, и аффективным частным миром изменило масонство. Быстро растущие братства стали играть новую роль в гражданском ритуале. Многие стали видеть в них ключевой элемент в попытке республиканцев распространить свободу и создать гражданские добродетели»[59]. В Англии ложи изначально носили консервативно-христианский оттенок и не считали себя противниками конституционной монархии. Во главе их с 1782 года был герцог Камберлендский, в 1789 году его сменил принц Уэльский. Ключевыми словами здесь на рубеже XVIII–XIX веков были не свобода, равенство и братство, а воспитание в эпоху политических, социальных и экономических перемен политических добродетелей и патриотизма посредством сознательно элитарной общественности[60].

Во Франции уже с начала 1770-х годов, основания «Великого Востока Франции», ложи стали объектом большей централизации и реформ «сверху». После 1789 года большинство обществ, как и других форм ассоциаций Просвещения, было закрыто. Декларация прав человека 1789 года не содержит права на свободные союзы. Между государством и индивидом не должно было быть промежуточных сил. Разрешались лишь новые политические якобинские клубы. Через них организационную структуру получил демократический радикализм[61]. В новой конституции 1795 года были запрещены и политические клубы, которым огульно был вменен в вину революционный террор. С завершением революции под государственным надзором Бонапарта ложи снова были разрешены – как и в России (хотя здесь лишь на два десятилетия). В Пруссии с введением Всеобщего земельного уложения (ALR) ложи также были сильнее привязаны к государству. На них, как и на прочие ассоциации, смотрели с подозрением, при том что немалая часть чиновников, занятых реформами, сами были членами братских лож.

Новому социальному общению и ассоциациям – а особенно масонским ложам – в континентальной Европе задним числом вменяли в вину республиканско-демократические идеи и их практическое осуществление в политике, добродетельный террор Французской революции. Такая прямая связь, в которую позже поверили и многие историки, игнорирует, как было показано выше, самосознание и социальные практики «общества социального общения»[62]. Поиск основ современной демократии или даже тоталитаризма XX века в общественности эпохи Просвещения «определенно является историографической западней, а их идейная и социальная монолитность – проекцией ex post»[63]. Ложи, кружки чтения, музеи, ученые общества и академии были не только в социальном, но и в политическом смысле местом компромисса, причем разного вида и жанра в разных странах Европы. Разум и добродетель были тут своими в той же степени, как оккультизм и аристократические развлечения. Эти общества проводили новые границы исключительности: нередко это касалось женщин, всегда – социальных низов, «простого народа». Общественные объединения Старого режима, констатирует Жерар Гайо, «не были школами равенства и демократии, и точно также они не были лабораториями, в которых воспитывались будущие граждане»[64].

Такой точке зрения в новой исследовательской литературе, подчеркнуто заостренной на контекстуализации просветительского социального общения в современной ему эпохе, противостоит другая, которая воспринимает социальное общение в качестве однозначно модерного феномена рождающегося гражданского общества/civil society. Согласно ей, несмотря на свою социальную эксклюзивность, не только масонские ложи, но и, например, кабинеты или общества чтения можно рассматривать в качестве социального пространства внутри государства Старого режима. В нем в игровой форме упражнялись в демократических практиках (создание уставов, выборы членов, совещания о приобретении новых книг) – таким образом, «Просвещение можно было прожить». Европейские масонские ложи, продолжает далее Маргарет К. Джейкоб, «транслировали и воспроизводили текстуру Просвещения, переводили всю культурную лексику ее членов на язык коллективного общего опыта – гражданского и поэтому политического. Вместо того чтобы считать, что Просвещение представляет политика Вольтера, Гиббона или даже Руссо, или, еще хуже, отказывать ему вообще в политическом измерении, с той же степенью продуктивности в поисках нарождающейся политической культуры модерна мы могли бы взглянуть на масонские ложи»[65].

Впрочем, обе точки зрения не обязательно взаимоисключающие. Идеи, дискурсы и социальные практики привязаны не только к контексту их возникновения и интенциям современников; они могут повлечь за собой неожиданные политические эффекты. Политическая составляющая просвещенного социального общения вполне могла оставаться для практикующих ее скрытой. В их моральной мотивации, их вере в связь между добродетелью и общественностью, в социальной практике, отчасти преодолевавшей сословные, конфессиональные и государственные границы, сфокусированной на легальности и легитимности, образовании и социальном общении, управлении собой и реформе общества, которая была основана на новой, этически обоснованной системе ценностей, – во всем этом была имплицитно негативная оценка Старого режима, даже если участники ассоциаций не рассматривали себя в оппозиции к существующему порядку и могли быть его опорой[66].

2. Интимность и эксклюзивность

(1820-е – 1848–1849)

Три десятилетия, предшествующие европейским революциям 1848–1849 годов, обычно считаются в исторической литературе золотым веком общественных объединений. В фазе расцвета основания новых ассоциаций во французском и немецком обществах появилась плотная ткань общественных объединений (которую стали изучать лишь недавно) – одновременно с Соединенными Штатами, где период 1825–1845 годов единогласно признается «эрой ассоциаций» (Мери П. Райан)[67]. Многие из этих ассоциаций имели предшественников среди объединений социально-нравственной направленности в Англии конца XVIII века. Прежде чем сфокусировать перспективу транснационального сравнения на этой комплексной картине объединений, необходимо показать в диахронном сравнении, как ассоциации начала XIX века соотносились с социальным общением эпохи Просвещения.

Прежде всего, существовали непосредственные пересечения на организационном и персональном уровнях. Новые локальные исследования по французским или немецким городам показали, что ассоциации после 1800 года нередко возникали на основе лож, обществ чтения или клубов. Они брали от этих последних процедуру выборов членов и правлений, составление уставов, обустройство читален и библиотек и многое другое. Вопреки тому, что часто утверждалось ранее в исследовательской литературе, новые общества отнюдь не вытесняли прежние формы социального общения. Напротив, ложи и тайные общества, читальные кабинеты и общества чтения, а равно и неформальные места социального общения, вроде кафе или кружков, именно в XIX веке и переживали свой расцвет. Они были во многих отношениях связаны с новыми обществами, вместе с ними составляя своего рода сеть ассоциаций локального общества, о чем еще пойдет речь подробнее.

Но прежде всего – что столь же часто игнорируется – в своем самосознании ассоциации разделяли возникшую в XVIII веке социальную утопию взаимосвязи между политической добродетелью и обхождением в обществе. Этому тезису противоречат знакомые аргументы политической истории идей. Говоря упрощенно, распространено убеждение в том, что прежнее классическое республиканство и civic humanism (гражданский гуманизм) с их акцентом на политической добродетели в раннее Новое время переместились из Европы в Америку, самое позднее к концу XVIII века. Там они оказались вытеснены либеральной верой в прогресс и преследованием различных собственных интересов, которые в конечном счете находили свой баланс в политическом и экономическом общежитии, сообщая ему этим стабильность. Классическое республиканство, просвещение и либерализм в этом случае искусственно противопоставлялись друг другу. Однако на деле дискурс добродетели аристотелевской традиции лишь преобразуется в Просвещении и раннем либерализме в идею совершенствования отдельного индивида, его внутреннего мира, в общественном обхождении граждан между собой – в том числе, и даже прежде всего, на основе преломления опыта и ощущения кризиса накануне и после революций конца XVIII века. Как точно сформулировал Гордон Вуд,

Для американцев периода [Американской] революции эмоциональность и социальное общение стали модерными суррогатами классической добродетели, которую теоретики тысячелетиями считали необходимой для поддержания республиканского правления.

Необходимо было найти какую-то замену этой прежней героической добродетели, и многие нашли ее в том, что во все большей степени понималось как естественная общительность, сентиментальность и цивильность людей[68].

Какими бы разными ни были формы, которые принимало в XVIII веке англосаксонское Просвещение в сравнении с континентально-европейским, и там и тут оно оставалось верным горизонту интерпретации аристотелевской традиции – в стремлении найти антропологическое обоснование гражданского общества в «свободном общественном обхождении» человека, его тенденции обособляться и в его стремлении завязывать социальные связи[69]. В общественном обхождении с другими люди должны были поэтому воспринимать те добродетели, которые им требовались в качестве граждан в политическом общежитии. Социальное общение обещало, как бессчетное количество раз формулировали не только теоретики, но и менее известные практики гражданского общества, «обоюдное совершенствование, ради расширения наших знаний и исправления наших сердец»[70]. Классический республиканизм и просвещенный либерализм, которые политическая история идей без нужды резко отделила друг от друга, исторически совпадали в этом представлении о естественной социальности человека и его способности усваивать в общении с другими добродетель и чувство общности, образовывать свое Я и управлять им. Эта социальность была направлена против тенденции, которая воспринималась как модерная и довлеющая, – нарастающей тенденции преследования исключительно частных интересов, которая вела к нравственному разложению политического общежития[71].

Примеров такого слияния классической республиканской и просвещенческой либеральной аргументации применительно к общественным ассоциациям для десятилетий рубежа XVIII–XIX веков можно привести сколь угодно много, причем выходящих за пределы складывающихся национальных обществ. Это было и предметом интереса Токвиля, как говорилось в предисловии, – но отнюдь не только Токвиля. Что иллюстрирует пример его современников из Южной Германии Карла фон Роттека и Карла Теодора Велькера в статьях «Ассоциация», «Дух общий» («Gemeinsinn») и «Гражданская добродетель» издававшегося ими «Государственного лексикона»[72]. «Свободные ассоциации» признаются там «источником высокого гуманизма и культуры» и возводятся антропологически к «тяге [человека] к обществу», а теологически – к власти Провидения. «Ибо если прочие тварные создания удовлетворяют свои потребности, защищают себя и стремятся достигнуть своего предназначения вне различных общественных объединений, люди достигают своего наивысшего развития и получают необходимые импульсы и средства для всех обширных и великих задач своего предназначения лишь благодаря разнообразным, различающимся в зависимости от времени, места и обстоятельств союзам, благодаря взаимному обхождению и объединению в них своих воззрений, опыта и сил»[73].

Как и у Токвиля, для К. Роттека и К. Т. Велькера ассоциации – это путь, выводящий человека из его себялюбия и разобщенности. Следовательно, и они видят в «духе общем»/коллективизме «замечательнейший плод духа общественности»[74]. Истинными добродетелями признаются не преследование своекорыстных интересов, а самоотречение и готовность подчинить эти интересы благу общему. Еще более отчетливо это формулирует статья о «гражданской добродетели» и «духе гражданском». «Все политическое искусство и устройство, – говорится там, – вся мудрость справедливого и счастливого гражданского общежития, гражданских отношений и прав ни к чему без гражданской добродетели, без того, что составляет две ее основные части: гражданский дух и гражданское мужество. Они составляют здоровую жизненную силу гражданских союзов. Без них те чахнут и умирают»[75]. Гражданской добродетели, как и добродетели вообще, способствует «духовное и нравственное развитие, воспитание и практика; просвещение, проявление и укрепление нравственных стремлений, подчинение эгоистичных и безнравственных стремлений нравственным». Упражнение в добродетелях и ассоциации в гражданском обществе связаны друг с другом. Напротив, абсолютизм приводит – и здесь оба баденских либерала отличаются от аристократа Токвиля – к нравственной болезни граждан: их добродетель становится болезненной и вялой. «Везде и всегда убийственными последствиями деспотизма становились господство эгоизма и чувственности, трусости и продажности большого числа граждан, а также всех чиновников»[76].

Moral improvement (нравственное совершенствование), Bildung (образование) и émulation (соревновательность) были национальными языковыми эквивалентами нравственно-политических целей, выдвигавшихся общественными объединениями. Самосовершенствование в общественном обхождении с другими должно было удостоверять и закреплять гражданское сознание и, выходя за его пределы, космополитизм и в целом гуманизм. Нередко эти цели имели христианский подтекст. Отнюдь не для одного Токвиля связь между ассоциациями, чувством общности и добродетелью получала свой глубинный смысл на фоне братской этики христианства[77]. Лишь тот, кто учится в ассоциациях управлять собой, своими мыслями и чувствами, может управлять и другими. Общественные объединения должны были работать как над индивидуальной добродетелью, так и ради блага общего, – обе эти цели объединял гармонический идеал «бесклассового гражданского общества» (Лотар Галль), который был столь типичен для либерализма эпохи[78]. Не только американские, но и французские или немецкие буржуа раннего XIX века рассматривали интересы как неразрешимо частные и разрушительные. Лишь тот, кто может отойти от собственных интересов, открывается, открывает свою душу в объединении с другими, обеспечивая этим сплоченность общества граждан[79].

Общественные объединения, которые были в эту эпоху социально эксклюзивными и открытыми лишь для образованных и состоятельных мужчин, должны были составлять противовес конфликтам в профессиональной, семейной и политической жизни[80]. Конечно, они служили и для развлечения, создавая ему социально приемлемые рамки. В социальном пространстве объединений общество социального общения осознавало себя обществом. Здесь практиковались, а затем публично демонстрировались гражданские ценности и добродетели. Разумеется, ассоциации служили и непосредственным социальным или политическим задачам; они нивелировали старые границы по отношению к верхам и проводили новые по отношению к низам. Тем не менее можно констатировать, что основной причиной для стремления буржуа XIX века к ассоциациям было то нравственно-политическое понимание проблем стремительно менявшегося общества, которое так убедительно изобразил Токвиль и которое столь многообразно связано с идеями и практиками социальной утопии эпохи Просвещения.

С социальной точки зрения важнейшее отличие «общества ассоциаций» начала XIX века в Англии, Соединенных Штатах, Франции или немецких землях от эпохи Просвещения состояло в том, что в них собирались преимущественно буржуазные средние классы. Так, общественные объединения изображаются как путь, следуя которому английские средние классы пытались контролировать глубокий социальный, политический и экономический кризис десятилетий после 1800 года, и одновременно реализовать культурную гегемонию. Ни джентри (или аристократия), ни рабочие не участвовали в общественных объединениях хоть сколько-нибудь заметным образом. «Они (объединения. – Примеч. ред.) представляли собой масштабный акт коллективного культурного принципа, когда (английские. – Примеч. ред.) средние классы сопоставляли себя с французами-католиками, с их собственным низшим сословием, с Индией, а позднее с Африкой и Вест-Индией»[81]. Объединенные в ассоциации буржуа видели в себе образованную и состоятельную элиту, которая должна заботиться о благополучии и социальном дисциплинировании тех, кого они считали менее респектабельными и потенциально опасными. Под воздействием начинавшегося промышленного переворота ассоциации в Англии одновременно способствовали тому, чтобы объединять средние классы среди социальных и экономических потрясений в культурном, а тем самым и в политическом смысле[82]. Однако тезис о тесной связи общественных объединений с расцветом среднего класса спорный и для Англии. Такое сопряжение можно, безусловно, показать для промышленных центров вроде Лидса. Однако в других провинциальных городах ассоциации скорее служили для социальной интеграции между собой старых и новых элит[83]. Именно в этом был секрет их популярности. Социальное общение объединяло англикан и диссентеров, вигов и тори, торговцев и джентльменов, «способствуя единодушию и гармонии вместо конфликта»[84].

С 1820-х годов особенное развитие получили объединения для социально-нравственного реформирования общества, в основном протестантской окраски. Из них выросла целая палитра новых типов и новых задач ассоциаций. В Лидсе уже в 1830–1840-х годах присутствовал широкий спектр разнообразных ассоциаций, которые были активны в областях благотворительности, культуры, образования, экономики и социальных реформ.

Я мог бы остановиться на различных институтах и ассоциациях, – пишет Эдвард Бейнс в 1843 году, – тех, которые занимаются распространением знаний и несут блага всякого рода. Они возникли в настоящем или предыдущем поколении и особенно расцвели в промышленных городах и деревнях – такие, как институты мастеровых (mechanics institutes), литературные общества, библиотеки с абонементами, общества для наставления молодежи, общества друзей, общества трезвости, медико-благотворительные, общества для предоставления нуждающимся одежды (clothing societies), филантропические и приходские общества для посещения больных (district visiting societies). Сорок девять из пятидесяти среди них – достаточно недавнего происхождения[85].

Ни одна из сторон жизни местных обществ в Англии не осталась не охваченной ассоциациями.

С начала XVIII века Англия считалась Меккой общественных объединений и клубов. Но в начале XIX века современников гораздо больше поражала тяга к общественности американского среднего класса:

Мужчины и женщины объединяются вместе, образуя сотни и тысячи новых добровольных ассоциаций, отвечающих за широкое поле благотворительных задач, – общества мастеровых, филантропические общества, общества борьбы с бедностью, сиротские приюты, миссионерские общества, общества моряков (marine societies), общества распространения религиозных трактатов (tract societies), Библейские общества, ассоциации трезвости, субботнические группы (Sabbatarian groups), общества мира, общества борьбы с пороком и безнравственностью, общества помощи неимущим вдовам, общества поддержки промышленности – иначе говоря, общества практически для всех благотворительных и гуманитарных целей[86].

В штатах Массачусетс и Мэн в 1820-х годах ежегодно возникало семьдесят новых ассоциаций; в Джексонвилле, штат Иллинойс, с 1825 по 1870 год примерно треть населения были членами какого-либо из обществ, – несмотря на то что население постоянно мигрировало и лишь одна восьмая взрослых жителей провела в городе всю свою жизнь[87]. В таком маленьком городке, как Утика (штат Нью-Йорк), имевшем около 15 000 жителей, адресная книга за 1828 год содержала не менее 21 религиозного и благотворительного общества, три реформистских ассоциации, пять обществ вспомоществования, шесть тайных и шесть образовательных обществ[88]. Ассоциации занимали в адресных книгах больше места, чем публичные институты или бюро. Через четыре года эти цифры еще более увеличились – и лишь с середины 1840-х годов они снова начали снижаться. Нередко в основе учреждения ассоциаций были религиозно-нравственные и социально-реформистские мотивы – они были направлены на уничтожение проституции, алкоголизма, бедности и социальной беспризорности, рабства и много другого. Они утверждали, что «тщательно избегают действий любых форм, которые давали бы преимущество одной отдельной религиозной или политической группе людей в ущерб другой», – как говорилось в Обществе трезвости. И в этом они были схожи с социальной утопией XVIII века[89].

Наряду с этим продолжали существовать музыкальные общества и общества чтения, тайные общества, объединения гражданской самообороны и более эксклюзивные клубы. Они также по меньшей мере декларировали, что составляют часть социально смешанной общественности, ставящей целью моральное совершенствование. В одном очерке об общественном влиянии «тайной братии» 1848 года профессиональный и семейный мир резко отделены от мира общественных объединений:

Здесь вокруг человека люди в различных жизненных ситуациях, разных убеждений и профессий, перед ним объект, достойный его чувств, потом вы видите человека каков он есть и можете изучить его, когда вам будет удобно. Разделяет ли он чувства и интересы окружающих его? Поступает ли он здесь, когда почти все взгляды отвлечены от него, заинтересованно и энергично? Забыл ли он о касте, к которой свет произвольно отнес людей, окружающих его? Относится ли он к ним с братскими чувствами и уважает ли в них человека – не бедных или богатых, но людей, которые живут по тем же универсальным принципам, что и он, и чьи сердца отзываются на те же сигналы, что и его собственное?[90]

Представления о социальной гармонии, скрывавшиеся за таким бесклассовым братством, нередко противоречили эксклюзивному характеру многих из этих объединений и обществ. Однако если искать причины расцвета ассоциаций с 1820-х годов, важным мотивом была вера современников в идеал «бесклассового гражданского общества», которое рождалось в ассоциациях, чтобы противостоять ожидавшимся социальным и нравственным угрозам возникавших обществ классовых.

Сходным образом, что на первый взгляд кажется удивительным, дело обстояло во Франции и немецких землях[91]. Не только американское, но и французское и немецкое локальное буржуазное общество организовалось с 1820-х по 1840-е годы в тесно связанную друг с другом сеть общественных объединений. Этот факт особенно удивителен для Франции, поскольку историческая наука долгое время разделяла точку зрения Токвиля о том, что послереволюционное государство подавляло ассоциации. Почти столетие во Франции действовало закрепленное в Кодексе Наполеона в 1810 году законодательство об общественных объединениях, которое урезало свободы ассоциаций и подчиняло их государственному контролю, если количество членов в них превышало двадцать человек. Поэтому исследования концентрировались скорее на неформальной общественности и семье.

Однако если сместить фокус с центра страны, Парижа, на локальные общества в провинции, можно оценить роль общественных объединений для французского общества 1820–1830-х годов. В маленьких городках – например, Лон-ле-Сонье, Безансоне или Мюлузе, граничивших с Швейцарией и юго-западом Германии, неполитические общественные объединения и кружки («надо входить в круг „лучших“)», писал Флобер в своем сатирическом «Лексиконе прописных истин») играли роль, схожую с тем, что было по ту сторону границы[92]. Как и везде, буржуазные ассоциации были эгалитарными внутри себя и элитарными вовне. Мужчины-буржуа говорили в стрелковом клубе, ученом обществе (savants) или в ложе о добродетели, равенстве и социальной гармонии, однако вовне, в большом обществе, соблюдали правила социальных различий:

Эта комбинация была средством, с помощью которого буржуазное общество примиряло революционное наследие гражданского равенства с потребностью в социальном порядке, зафиксированном в иерархии. Сопряжение давало французским буржуа возможность представить меритократическое общество в условиях возникавшей промышленной экономики. Граждане оставались равными, но не все люди могли достичь полного гражданства: публичная сфера активных граждан мужского пола оставалась закрытой для недостойных. Буржуа, разделявшие гражданские интересы, оправдывали это исключение тем, что они представляют высшие интересы всего сообщества, включая тех, что оказался недостоин представлять себя сам[93].

Бюргерские ассоциации в Германии свидетельствуют о схожих социальных механизмах. И здесь ассоциации считались средством противоядия классовому обществу. Президент кельнского общества поощрения художеств Эберхард фон Грооте отмечал в 1846 году как характерное явление,

что в эпоху, которой любят ставить в вину деспотизм денег, эгоизм, гедонизм и концентрацию капитала в руках немногих, наряду с быстрым увеличением класса пролетариев и умножением бедности, без всякого участия государственной администрации, непосредственно из духовных потребностей… нации возникают ассоциации, союзы, братства, где в расчет принимаются не сословие, не капитал и не какая-либо особая миссия, но только активность, способности и стремление стать полезным обществу, и где при обоюдном признании и наблюдении прав и обязанностей так же совершаются великие, просто невероятные достижения[94].

Совсем в том же духе на певческом празднике в юго-западной Германии в 1841 году говорилось:

Пусть разделение сословий, различие между родами профессий служит необходимой предпосылкой сохранения и умножения благосостояния, но в песне это неравенство переплавляется в гармоническое единство: высший и низший, ученый и неученый, богатый и бедный могут в песне возвышенно и красиво слиться в унисон; брат говорит здесь с братом, друг с другом, человек с человеком[95].

Однако этот идеал и в немецких городских обществах не отвечал реальности. К такому выводу подводит среди прочего анализ деятельности общественных объединений в четырнадцати немецких городах Домартовского периода (Vormärz)[96]. Хотя нормативный тезис настоящего исследования гласил, что начиная с 1820-х годов прежде всего в социальной сети общественных объединений образовалось своего рода «бесклассовое буржуазное общество» (Лотар Галль), эмпирические факты показывают, что здесь во многом подмешивается идеология. Социальная же характеристика ассоциаций этой эпохи, в том числе в сравнительной перспективе, заключается в их почти всепоглощающей страсти к социальной эксклюзивности. Несмотря на распространенные среди них названия – такие, как «Гармония», «Единство» или «Клуб», общественные объединения были местом социальных и политических разграничений и конфликтов. Чем старше была ассоциация, тем более эксклюзивной она себя, как правило, считала. Исключение из эксклюзивного объединения было равносильно социальному остракизму и могло вести к краху политического и профессионального положения. Социальная эксклюзивность большинства общественных объединений Домартовского периода обеспечивалась тайной баллотировкой, при которой было необходимо набрать как минимум две трети голосов, а также высокими членскими взносами. Процедура приема была, как правило, сложной, нередко правление делало предварительный отбор, собирались сведения, требовались поручительства. Число членов редко превышало 400–500, многие объединения фиксировали ограничения численности и принимали новых членов только тогда, когда выбывали старые. Путь в эксклюзивную ассоциацию часто открывал деловой партнер или собственный тесть. Коммерция и брачная политика составляли социальный связующий материал, которым объединение держалось. Если взносов для финансирования представительного дома для ассоциации не хватало, членам предлагались акции по подписке[97].

Большинство членов общественных объединений происходило из верхнего слоя состоятельной и образованной буржуазии. Нижнюю границу социальной респектабельности в буржуазных союзах обозначали самостоятельные ремесленники, и их членство было очень незначительным. Альтернативу, особенно для молодых ремесленников, составляли патриотические певческие и гимнастические общества, численность которых в 1830–1840-х годах выросла многократно. Однако во главе их также были представители верхушки городского слоя. В отличие от менее состоятельных и влиятельных горожан, активность которых ограничивалась, как правило, одной-двумя ассоциациями, некоторые банкиры, торговцы и фабриканты – во всяком случае, из имевших политические амбиции – часто были членами сразу нескольких союзов[98].

Одной из самых характерных черт европейских ассоциаций этой эпохи является исключение женщин. Локальное буржуазное общество ассоциаций было в максимальной степени мужским установлением. Союзы и клубы составляли социальное пространство, отдельное не только от государства и церкви, но и от семьи. Социальные практики буржуазной активности соответствовали сферам общественности и политики, но составляли резкий контраст с домашней сферой, которая в буржуазном понимании все в возрастающей степени рассматривалась как женская. После классической работы Леоноры Давидофф и Кэтрин Холл о женщинах и мужчинах английского среднего класса общественные объединения стали считаться средством разделения общественности и частной сферы, пространства мужского и женского, социального опыта[99]. «Столь привлекательным для женатых мужчин клуб делало полное отсутствие стесняющей феминности. Праздничный настрой, который он предлагал, состоял в освобождении от тяготы поддерживать домашние условности. ‹…› Подоплекой клуба была альтернатива домашней жизни, где этос братства заменял узы семьи»[100].

Впрочем, не следует понимать это разделение слишком буквально. Мэри П. Райан и Ребекка Хабермас показали, что ассоциация и семья в начале XIX века скорее дополняли друг друга, чем конкурировали между собой[101]. Границы между домашним и публичным социальным общением часто были прозрачны, как показывает не только пример салонов. А само социальное общение было сферой, в которой постоянно подвергалась сомнению иерархия полов. Женщины были связаны с общественной жизнью ассоциаций различным образом – например, на праздниках, пусть и в подчиненной роли. Отдельные формы домашней социабельности, как салоны, перешли в общественные объединения – например, в патриотические певческие или благотворительные общества. В то же время при взгляде на середину XVIII века можно сказать, что век спустя ассоциации стали скорее ограничивать, чем способствовать участию женщин в локальном социальном общении, а тем самым в социальной и политической жизни. Известные исключения в сфере благотворительности и религиозно-нравственных реформ с их специфически «женскими» задачами и идеалами добродетели скорее лишь подтверждают этот вывод.

Впрочем, религия и конфессия также могли стать поводом для социального исключения из общественных объединений. Ниже еще будет идти речь о сложных отношениях общества ассоциаций с политическим католицизмом на протяжении всего XIX века. Другой пример – политика по отношению к религиозным меньшинствам. Если в XVIII веке надконфессиональность составляла часть утопии социального общения и отчасти социальной практики, то впоследствии все чаще появлялись границы реализации этого принципа. Так, немецкие, а после и французские евреи в 1820-х и 1830-х годах создавали собственные ассоциации, поскольку доступ к эксклюзивным кругам местного общества был для них нередко закрыт.

Когда немецкие евреи не получали доступ к буржуазному немецкому обществу – если они не достигали удовлетворительной, не говоря уже о полной, степени социальной интеграции, – они могли создавать параллельные институты, участвуя в «большом обществе» в том смысле, в каком их институты максимально напоминали его. Используя идеи эмансипации, они достигали степени культурной интеграции, которая сближала их с буржуа и образованными людьми – даже при том что они продолжали отдельное существование[102].

Безусловно, еврейская общественность на европейском континенте выросла и из стремления иметь собственные, конфессионально окрашенные круги общения. Однако часто создание еврейских Casinos, cercles или clubs следовало за исключением евреев из элитарных ассоциаций местной общественности.

Какое меньшинство и насколько категорично исключалось из «респектабельной» буржуазной общественной жизни, часто варьировалось в зависимости от социально-политического контекста. Едва ли, однако, какая-либо пограничная черта могла конкурировать с той, которая проводилась между белым англосаксонским средним классом с их общественными объединениями, с одной стороны, и афроамериканцами, с другой, – причем прежде всего со свободными и «респектабельными» среди этих последних, которые, соответственно, раньше других стали создавать свои ассоциации и тайные общества.

Никакая респектабельность, – писал английский путешественник из Филадельфии в 1818 году, – какой бы она ни была бесспорной, никакая собственность, сколь угодно обширная, никакая репутация, сколь угодно незапятнанная – не доставят человеку, плоть которого испорчена (по американскому мнению) хотя бы двадцатой долей крови своих африканских предков, доступ в большое общество[103].

Поэтому афроамериканцы и в Филадельфии, и в других местах Северной Америки стремились в своих общественных объединениях даже превзойти белый средний класс в респектабельности и гражданских добродетелях. Только в Филадельфии в начале XIX века работали три ложи Принц Холла, в которых состоял почти весь привилегированный слой «черного» мужского населения города. Из них развились новые общественные объединения для афроамериканцев – такие, как Общество борьбы с пороком и безнравственностью (Society for the Suppression of Vice and Immorality), несколько литературных и музыкальных обществ. Они вместе выступали публично на патриотических праздниках – например, на дне рождения Джорджа Вашингтона и на парадах «белого» городского общества.

Как указывалось, ассоциации были транснациональным феноменом. Однако большинство из этих объединений носили локальный характер, и лишь некоторые – как масонские ложи уже в XVIII веке – конституировались в национальном или наднациональном масштабе. За рамки локального гражданского общества выходили некоторые объединения, имевшие гуманитарно-политические задачи – например, уничтожение рабства. С риском некоторого анахронизма можно увидеть в них предшественников нынешних связанных в глобальные сети неправительственных организаций (НПО). Известным примером движения ассоциаций, выходившего за локальные рамки, стал филэллинизм – поддержка освободительного движения греков против Османской империи в 1820-х годах. Призыв к подписке, распространявшийся в Бостоне в 1823 году, очерчивал это общее дискурсивное пространство: «В Одессе и Триесте, в Санкт-Петербурге, во всех значительных городах Германии, в Голландии, Франции и Швейцарии и в Англии были созданы общества, чтобы помочь преодолеть это пугающее по своим масштабам человеческое горе»[104]. Филэллинское движение трактовалось по-разному в зависимости от различных традиций национальных историографий. Может создаться ложное представление, что историки имели дело с разными, никак не связанными друг с другом движениями:

Разброс оценок простирается от характеристики английского филэллинизма как движения за реформы, мотивированного внутриполитическими причинами, до отнесения американского и французского движения в разряд безобидных – то есть неполитических – благотворительных предприятий. Между этими оценками находится трактовка немецких греческих обществ как средства борьбы с политическим угнетением и швейцарских – как средства поддержки собственного национального строительства[105].

Транснациональная сравнительная перспектива переосмысливает и другие общие места национальных исторических традиций. Нет сомнения, что общественные объединения начала XIX века в Западной Европе были прежде всего местом развлечения состоятельных и образованных средних классов. Тем не менее идею и социальную практику нельзя связывать только с одним классом. Существовали свои народные и аристократические традиции социального общения, которые продолжали жить и в начале XIX века, сливаясь с идеей ассоциаций. Если отойти от представления социальной истории о тесной связи между развивающейся буржуазией как классом и либерализмом как ее идеологией эмансипации, станет очевидно, что в обществах, где «буржуазия» была представлена слабо (например, в дворянских и интеллигентских кругах), тем не менее циркулировали либеральные идеи и практики – прежде всего идея нравственного совершенствования в общественном обхождении с другими[106].

Так, пусть с временным опозданием, и в Габсбургской монархии с 1830-х годов началось формирование собственной общественности – прежде всего литературных обществ, клубов и благотворительных объединений. Стремившиеся к реформам дворяне привозили либеральные идеи из поездок во Францию, Англию и Германию. Их заграничные впечатления и чтение либеральных трудов приводили этих дворян, многие из которых были крупными магнатами, к убеждению в необходимости нравственно-политического просвещения и воспитания венгерского народа. Венгерский либерал граф Иштван Сеченьи под влиянием поездок в Англию задался целью в 1825–1827 годах основать собственные клубы, что первоначально ему удалось сделать в Пресбурге (Братиславе) и Пеште. Как английские, французские или немецкие аналоги, они служили для общения и коммуникации друг с другом, но прежде всего для образовательных целей, благодаря чтению зарубежной прессы. Отсюда пошло объединенное в ассоциации либеральное реформаторское движение Венгрии. В течение нескольких лет во всех важнейших провинциальных городах образовались клубы разного типа. К 1833 году было известно о существовании двадцати девяти клубов и литературных обществ, к 1848 году это число увеличилось до двухсот десяти, с более чем десятью тысячами членов. В 1848 году, по примерным оценкам, в Венгрии существовало около пятисот ассоциаций – восемьдесят из них только в Пеште и Буде. Местная пресса была поражена такой манией ассоциаций и шутки ради требовала основания союза против умножения союзов[107].

Бросается в глаза, что венгерские провинциальные ассоциации носили менее эксклюзивный характер: в них могли участвовать не только дворяне и магнаты, но и самостоятельные работники, ремесленники, а в некоторых случаях, впервые, евреи и женщины. Хотя старые дворянские собрания (úri kazinó) сохраняли свой эксклюзивный характер, часто в том же городе открывались новые бюргерские клубы (polgári kazinó). Однако именно провинциальные дворянские собрания и литературные общества, а не буржуазные ассоциации выступили в поддержку политической либерализации, а также первые стали принимать в число своих членов евреев. В таком небольшом городе, как Арад, местные буржуа отказались признавать бюргерские права (incolat) – то есть перманентное право на проживание – за евреями и высказались против их участия в социальном общении, тогда как в правление литературного общества, где доминировали дворяне, входили два еврея[108].

На основе клубов появились и новые объединения. В Сегеде, к примеру, – музыкальное общество, музыкальная школа, экономическое общество, ассоциация фабричной опеки и женский союз[109]. Ни политические репрессии при режиме Меттерниха, ни ограничительное законодательство о союзах не могли противодействовать тому, что общество стало, таким образом, жить жизнью социального общения, которая в политическом смысле влияла на либерализацию государства. Поэтому венгерский либеральный реформатор Мориц Лукач мог заявить в 1847 году:

Если где-то в мире право на свободу союзов и является важным и незаменимым, то прежде всего в Венгрии. А всемерная защита этой свободы – одна из главных задач оппозиции. Если мы посмотрим на наше положение, есть ли в какой-либо области общественной жизни прогресс, который не был бы обязан деятельности союзов? Не можем ли мы прямо или косвенно связать исчезновение предрассудков и конфликтов между классами, прогресс науки, развитие изящного вкуса, благотворительную заботу о святой миссии образования, распространение рационального земледелия, подъем промышленности и живое развитие торговли с деятельностью союзов?[110]

Ситуацию в Австро-Венгрии от положения Западной Европы отличает не отсутствие или отставание по времени идеи и социальной практики общественных объединений, а меньшая плотность и связь между ассоциациями, которые объясняются аграрным характером страны. Государство препятствовало лишь созданию тайных обществ, рабочих союзов или партийно-политических объединений. «В Венгрии не было свободы собраний, но, как любили подчеркивать инициаторы обществ, не было и закона, их запрещающего»[111].

Вопреки недоверию государства к ассоциациям – и точке зрения либералов, которой затем долгое время следовала историография, согласно которой неоабсолютизм представлял собой мрачную эпоху всесилия государства, – и в австрийской части империи в домартовский период возникла собственная разветвленная сеть социального общения. Не без оснований государственному канцлеру консерватору князю Меттерниху приписывают слова о союзах как о «немецкой эпидемии». Ассоциации, первоначально появившиеся в Берлине, через Прагу распространились на Вену, а оттуда далее в Буду, Пешт и провинциальные города Габсбургской монархии. Только в Вене, по примерным оценкам, было около двухсот обществ[112]. Среди них следует назвать прежде всего крупные Венские традиционные общества – такие, как Общество друзей музыки (1812), Союз опеки и занятости для взрослых слепых (1829), Садоводческое общество (1837), Общество чтения правовой и политической литературы (1840), Мужской певческий союз (1843), Крейцер-союз (Kreuzerverein) вспомоществования Венских промышленников (1847) или Художественный союз (1850)[113]. Схожим образом картина социального общения выглядела и в провинциальных городах – например, в Зальцбурге или Клагенфурте.

Как и везде в Австро-Венгрии, женщины были, как правило, отстранены от участия в социальном общении, за исключением благотворительности, что характерно и для Западной Европы. В 1811 году в Вене было учреждено Общество благородных дам для поощрения благого и полезного (Gesellschaft adeliger Frauen zur Beförderung des Guten und Nützlichen). По этому образцу возникли женские общества в Лемберге/Львове (1816), Зальцбурге (1818) и Брюнне/Брно (1819). Хотя этим обществам была запрещена политическая деятельность любого рода, их активность тем не менее часто принимала политический характер, и не только в вопросе об эмансипации женщин. Так, Верховное полицейское управление Габсбургской монархии с подозрением следило за деятельностью Лембергского благотворительного общества. Участвовавшие в нем женщины откровенно поддерживали польских патриотов. Хотя специальное исследование на эту тему отсутствует, из отдельных указаний в литературе можно заключить, что большинство неполитических объединений, созданных только для общественного обхождения, могли развиваться в значительной степени независимо от государственного аппарата империи. Марко Мериджи указывает для Ломбардии, которая с 1815 года снова входила в состав Габсбургской монархии, что в государственном разрешении было отказано только в одном случае – для научно-культурного общества, которое хотел основать граф Фредерико Конфалоньери. «Конфалоньери подозревали – безусловно, небезосновательно – в конспиративной деятельности, угрожающей существующему порядку»[114].

Пример ломбардской столицы Милана показывает, насколько определенно членство в общественных объединениях зависело и от конкретного политического и социального контекста. Чиновники, которых в Милане воспринимали как представителей навязанной власти, в отличие от других частей Габсбургской монархии состояли в здешних ассоциациях лишь в небольшом количестве. В то же время дворянство играло в локальной общественности Милана первой половины XIX столетия выдающуюся роль. Правда, некоторые общества – например, Дворянский клуб (Casino dei nobili) – были основаны на принципах свободного членства и использовали индивидуалистические практики «буржуазной» общественности. Однако они были доступны лишь дворянству и следовали в этом сословному принципу. Дворянство составляло в 1815–1821 годах более половины членов общественных объединений Милана. К середине 1840-х годов его доля упала более чем на треть, но и тогда она еще оставалась существенно выше, чем в ассоциациях Англии или Франции[115].

Сравнимых локальных исследований об истории общественных объединений в Российской империи за первую половину XIX века немного. Известно лишь о скепсисе государства по отношению к общественным объединениям. Однако с точки зрения перспективы всех государств континентальной Европы после наполеоновских войн этот скепсис не обязательно говорит что-то о фактическом развитии общественной жизни на местах. Александр I в 1822 году запретил масонские ложи; страх перед тайными обществами заставил и его преемника Николая I с недоверием смотреть на общественные объединения. С 1826 года свободные ассоциации должны были утверждать свой устав в государственных инстанциях. Вследствие этого многие общественные объединения собирались без государственного согласования – как, например, нелегальные студенческие кружки 1830–1840-х годов. Но в то же время другие, неформальные места общения – например, литературные салоны или кружки – государство молчаливо признавало. Из новых благотворительных обществ с 1826 по 1855 год официальное согласование получили лишь двадцать[116]. Хотя не стоит недооценивать их роль в качестве мест социальной коммуникации и восприятия западных идей изменения общества, однако в сравнении можно утверждать, что российскому государству в 1830-х и 1840-х годах в целом удалось регламентировать и контролировать жизнь общественности до такой степени, что она была в меньшей степени сравнима с западно– и центральноевропейскими городами, чем еще за пятьдесят лет до того.

При всей истерике в реакции автократического государства против общественных объединений с точки зрения самодержавия были веские основания для того, чтобы скептически относиться к якобы неполитическим, ставящим себе лишь моральные цели обществам. Безусловно, не станет преувеличением утверждать вслед за Морисом Агюйоном, что политизация западно– и центральноевропейских обществ 1830–1840-х годов в значительной степени происходила в общественных объединениях и кружках[117]. Не только для либералов, но и для ранних социалистов понятия «общество» или «ассоциация» несли эмоциональный и утопический подтекст, провозвещавший лучшее общество[118]. Карл Маркс, который позже лишь с насмешкой относился к «мании союзов» у социал-демократов, в 1844 году сформулировал ядро этой утопии:

Когда между собой объединяются коммунистические ремесленники, то целью для них является прежде всего учение, пропаганда и так далее. Но в то же время у них возникает благодаря этому новая потребность, потребность в общении, и то, что выступает как средство, становится целью. ‹…› Для них достаточно общения, объединения в союз, беседы, имеющей своей целью опять-таки общение; человеческое братство в их устах не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц на нас сияет человеческое благородство[119].

Тот факт, что Маркс и другие коммунистические мыслители затем не поняли значения неполитической на первый взгляд культуры общественных объединений рабочих и с интеллектуальным высокомерием придерживались принципа исключительно политического, идеологического принципа организации, можно рассматривать как один из факторов их фиаско[120].

В Англии уже с начала XIX века существовали популярные общества друзей (friendly societies), которые в эпоху отсутствовавшей системы государственного страхования ставили своей целью взаимную поддержку рабочих и ремесленников. Накануне революции 1848 года во Франции и Германии также появились собственные формальные объединения социальных слоев, стоявших на социальной лестнице ниже бюргерства[121]. Они опирались на традицию неформальных форм социального общения в задних комнатах кафе и трактиров, но имитировали буржуазную общественную жизнь и для своих целей – отличаясь в этом от буржуазно-либеральных союзов вроде прусского Общества вспомоществования рабочему классу, которые безуспешно старались использовать идею ассоциаций с ее идеалом классовой гармонии и морального усовершенствования для решения «социального вопроса»[122].

Образование и изменение нравственности на пути к ассоциации казались европейским либералам ключом к социальному прогрессу общества. В то же время, как показывает пример Токвиля, Джона Стюарта Милля или Якоба Буркхарда, они так и не смогли преодолеть свой скепсис по отношению к «массам» и к идее демократии. Деспотизм, по их мнению, с 1789 года всегда угрожал с двух сторон: и снизу, и сверху[123]. Элитарный характер либерализма XIX века вызвал к жизни специфический менталитет, который конкретизировался в социальной практике: «ее одновременная терпимость и нетерпимость – гибкие, всегда потенциально инклюзивные стороны и в то же время постоянно спорные и переопределяемые исключения, которые также составляли ее характерную черту»[124].

В 1848 году понятие «ассоциации» превратилось, наконец, во всеобщий политический лозунг. В отличие от 1789 года свобода союзов стала одним из главных требований революции[125]. На арене революции, в Париже, Берлине, Вене или Милане, возникали бесчисленные новые, открыто политические по характеру, клубы и объединения[126]. Их программы выходили за пределы эксклюзивности и интимности буржуазных ассоциаций.

Я требую… святым именем отечества от каждого, кто его любит и в ком есть хоть искра национальной чести, – заявлял венгерский революционер Лайош Кошут в 1848 году, – создавать в каждом городе, в каждой деревне союзы для спасения отечества. ‹…› Все усилия Государственного собрания, властей, комиссаров и чиновников будут безуспешными и недостаточными, если не будут поддержаны в обществах сознательных граждан. Каждому, кто стремится чего-либо достичь, союзы дают почву для его деятельности[127].

Революция 1848 года принесла с собой – на чем здесь нет возможности остановиться подробно – краткий расцвет политических объединений и клубов. Те, кому в разных европейских обществах был закрыт доступ к политической активности в ассоциациях, основали собственные организации: рабочие, женщины, а также самоопределявшиеся в качестве самостоятельных политических и национальных групп, как венгры или чехи. Все эти новые демократические союзы не достигли своих политических целей из-за поражения революции и самое позднее к 1849 году были распущены. Другие общественные объединения были снова поставлены под контроль государства и не могли развиваться свободно. В начале 1850-х годов вряд ли кто-то в Европе мог предположить, что настоящий золотой век свободных ассоциаций не позади, а еще только наступает.

3. Школа нации, школа демократии?

(1860–1870-е)

Весной 1862 года три члена мужского хорового общества «Лидертафель» в богемском городке Будвайс (Ческе-Будеёвице) потребовали, чтобы неформальный уговор время от времени петь песни и на чешском языке был сделан постоянным правилом. Каждая третья песня отныне должна была исполняться на чешском. После того как большинство певцов отвергли это предложение, потерпевшие поражение основали новое мужское певческое общество, «Беседа», на первом концерте которого исполнялись только чешские песни. Оставшиеся члены «Лидертафеля» на своем следующем концерте несколько месяцев спустя исполнили песню Эрнста Морица Арндта «Отечество немца» («Was ist des Deutschen Vaterland?»). Несколько певцов в патриотическом порыве вскочили со своих мест, другие сорвали с себя значки членства в обществе и покинули сцену. В следующий раз «Лидертафель» выступал через две недели в только что основанном немецком клубе. Песня Арндта была исполнена на этот раз не один раз, а дважды, под овации присутствующей публики. Кроме немецкого «Hoch!» при этом, как в замешательстве сообщал «Вестник Южной Богемии», слышно было и чешское «Výborně!». Граждане города владели еще по умолчанию обоими языками. Было все еще непривычно считаться и поступать как «немец» или «чех», а не просто как житель Будвайса/Будеёвице и подданный Габсбургской монархии[128].

Как показывает этот пример, общение в ассоциациях 1860–1870-х годов было тесно связано с обеими основными тенденциями эпохи – расцветом нации как модели политического порядка и требованиями демократической партиципации. И то и другое оказывало давление на установившиеся политические и моральные принципы социального общения. Но прежде чем подробнее рассмотреть связанные с этим проблемы, обратимся к феноменальному распространению и постепенной либерализации ассоциаций в рассмотренных здесь странах. Эйфория союзов первой половины XIX столетия оказалась лишь прелюдией к «мании ассоциаций», как это вскоре снова стало называться в течение двух десятилетий после смерти Токвиля (1859). Общество социального общения переживало новый подъем благодаря преодолению политического и социального кризиса; теперь оно распространялось уже не «от Бостона до Санкт-Петербурга», а от Сан-Франциско на Западе до Владивостока на Востоке. Впервые этот подъем происходил синхронно на Западе и на Востоке, где индустриализация и урбанизация влекли за собой одинаково масштабные общественные перемены. Исключение составляет лишь Англия, где многие типичные для 1860–1870-х годов явления общества ассоциаций были распространены уже за полвека до того. Взгляд, прикованный к государству и мнимо авторитарной традиции, затенял в XX веке долгое время богатую картину развития ассоциаций в континентальной Европе. Тогда как в тех странах, которые определяют себя через непрерывную либеральную традицию, как Соединенные Штаты или Великобритания, ассоциациям уделяли большое внимание в качестве доказательства этой особенной либеральности[129]. Безусловно, плотность ассоциаций при движении с Запада на Восток снижалась. И тем не менее параллели в типах общественных объединений, мотивах для основания союзов и моментах их подъема с их распространением поразительны.

В западных губернских центрах России после Крымской войны, в эпоху Великих реформ и особенно с отменой крепостного права, появились предпосылки для локального общества, члены которого также начали встречаться друг с другом в кругу общественных объединений. Ассоциации дополнили создававшиеся в 1864 году органы самоуправления, земства, и существовавшие неформальные круги общения – кружки и салоны. В 1848 году Министерство внутренних дел запретило основывать новые благотворительные общества. Но с конца 1850-х годов позиция государства начала смягчаться, в том числе как реакция на растущее количество петиций с просьбой разрешить создание обществ. Во время правления Александра II (1855–1880) число только частных благотворительных обществ выросло с 49 до 348[130]. Государство поддалось давлению по либерализации общества, чтобы управлять процессом политическими средствами и оставаться дееспособным. Новое поколение шестидесятников в России видело в самодеятельности общества свой моральный долг. Женщины принимали в этом общественном реформаторском импульсе выдающееся участие – в том числе, и прежде всего, в благотворительных объединениях. Не случайно одна из женщин этого поколения писала в своих мемуарах: «[Тысяча восемьсот] шестидесятые годы можно назвать весной нашей жизни, эпохой расцвета наших духовных сил и общественных идеалов, временем страстного стремления к свету и к новой, неизвестной до сих пор общественной активности»[131].

Расширялся, хотя и в сравнительно скромном масштабе, социальный охват общественных объединений: узкий слой образованной и состоятельной буржуазии все более открывал сам себя. Появившийся в конце 1860-х годов роман «Война и мир» Льва Толстого напомнил об ушедшем мире русских масонских лож начала XIX века. Как и в Западной Европе, появились собственные общества популяризации науки – например, основанное в 1863 году Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии. Среди его задач, зафиксированных в уставе, была «демократизация знания»[132]. Правда, подавляющее большинство населения, особенно крестьяне, которые и без того были объединены в общины, не создавало общественных объединений[133]. В то же время и в России очевидна общая тенденция социальной дифференциации общественности. В таком полиэтническом городе, как Одесса, Английский клуб существовал еще с 1831 года. Теперь же вслед за ним возникли немецкое общество «Гармония», Благородное собрание и еврейская «Беседа»: в этих клубах и обществах вращалась новая локальная городская элита – купцы, предприниматели и чиновники[134].

Особую роль играли купеческие клубы. Независимо от их неполитических целей они, как уже было неоднократно указано, приобрели значительный политический вес в качестве места для общения и чтения. В читальной комнате клуба губернского Курска в 1860-х годах имелись не только «Аугсбугер Цайтунг», «Берлинер Тагеблатт» или лондонская «Таймс», а в 1870-х годах московский орган университетской интеллигенции «Русские Ведомости» или проправительственное петербургское «Новое время», но и немецкая «Гартенлаубе», а с 1891 года отчеты авторитетного и все более политизирующегося Санкт-Петербургского Вольного экономического общества[135]. В целом и для 1860–1870-х годов подъем ассоциаций необходимо увязать с развитием прессы и общественности. Если число вновь основанных общественных объединений в России за несколько лет выросло с нескольких десятков до тысяч, то и пресса не только в России, но и во всей континентальной Европе переживала в 1860-х годах свой взлет[136].

В Соединенных Штатах после гражданской войны Севера и Юга и отмены рабства началось новое увлечение ассоциациями. Правда, американцы были уже за полвека до гражданской войны «нацией активистов» («nation of joiners», Артур М. Шлезингер). Но для эпохи после гражданской войны история общественных объединений может служить фундаментом для обзора важнейших общественных и культурных тенденций. С середины 1870-х годов сеть общественных объединений гражданского общества США обновилась, что помогло в преодолении политической дезорганизации гражданской войны. Бывшие солдаты армии конфедератов и федералов организовались с 1865–1966 годов в собственные ветеранские организации – например, «Великую армию республики» («Grand Army of the Republic»), которая в 1880 году одна насчитывала 400 000 членов. Возникли новые типы организаций, которые ставили себе специальные задачи: хобби, профессиональная деятельность или создание этнических конструктов.

Для сегодняшних наблюдателей особенно удивительно то, что лавинообразно увеличивались тайные общества, став самой популярной формой ассоциаций, насчитывавшей миллионы членов. Современники говорили о «золотом веке братских обществ» (golden age of fraternity). Масонские ложи с их размытым гуманизмом и причудливыми ритуалами мужественности не только служили образцом, но и сами переживали ренессанс. Другие тайные общества – Odd-Fellows, Druids, Red Men (в которые могли вступать только «бледнолицые») или Good Templars – были открыты в социальном смысле и для нижних слоев белого среднего класса. Организации для продвижения групповых интересов, например основанный в 1866 году «Орден покровителей земледелия» («Order of the Patrons of Husbandry»), который привлекал прежде всего фермеров, или первые профсоюзы, «Святой и благородный орден рыцарей труда» («Holy and Noble Order of the Knights of Labor»), перенимали для своего обхождения тайные ритуалы и другие практики лож[137]. «Обычные граждане, – пишет А. М. Шлезингер, – иногда уставая от своей обычности, хотели не только прав, но и ритуалов, тосковали по церемониалам, пышным титулам и экзотическим костюмам мистического братства»[138]. Именно в обществе, подверженном процессу социальной дифференциации, игра в тайные общества с их эксклюзивностью и интимностью обретала новую привлекательность. Тайные общества служили сакральным пространством морального культа братства в расколдовывавшемся мире, организованном по принципам капитала, рынка, производительности и конкуренции.

В континентальной Европе процесс либерализации в государствах, которые преобразовывались в национальные общества (или, в случае Австро-Венгрии, в несколько национальных обществ), был связан и с невиданным до того ростом числа ассоциаций. Так, с 1860 года активная общественная жизнь возникла и в Неаполе, тогда как до того общественные объединения основывались только в североитальянских городах – например, в Милане[139]. Как и в случае городского общества французской провинции, недостаточное внимание историков локального бюргерского общества в немецких городах до сих пор привлекал тот факт, что распространение ассоциаций приобрело взрывной характер лишь после 1860 года[140]. Тогда как для современников, в особенности представителей ранних социальных наук, новое выдающееся значение общественных объединений было очевидным. Лоренц фон Штайн писал в 1867 году, что «гигантское развитие ассоциаций составляет специфическую черту нашего времени». Отто фон Гирке год спустя увидел в ассоциациях «истинно положительный, конструктивный принцип новой эпохи»[141]. Германия наряду с Соединенными Штатами стала страной общественных объединений par excellence.

Количественный взрывной рост ассоциаций сопровождался демократизацией их социального состава. Конечно, многие буржуазные союзы продолжали опасливо придерживаться принципа социальной эксклюзивности. Но их претензии на социальную и моральную гегемонию в рамках локального «бесклассового гражданского общества» в Англии, Франции или немецких государствах теперь встречали конкурентов: не в последнюю очередь в лице новых типов общественных объединений – таких, как Клуб рабочих (Working Men‘s Club), Народный кружок (Cercle populaire) или Общество самообразования рабочих (Arbeiterbildungsverein)[142]. Они все более освобождались из-под опеки либералов. Рабочие и ремесленники устанавливали контроль над ассоциациями, в большинстве своем основанными и подконтрольными влиятельным буржуа для морального совершенствования «рабочих классов»; они демократизировали эти ассоциации и основывали новые. За короткий срок с 1860 по 1864 год только в Германии было создано 225 обществ самообразования рабочих[143]. Социальные привилегии и иерархия – например, почетное председательство влиятельных лиц – были отменены. Общественные объединения были принципиально открыты для всех лиц мужского пола, если они придерживались демократически-республиканских правил. В то же время задачи образования и морального совершенствования сохранялись. Руководитель общества самообразования рабочих в Бамберге отверг предложение местного промышленника о вступлении в общество и его готовности позаботиться об учреждении страховой кассы, на том основании,

что наше общество – это общество самообразования рабочих, а не просто общество рабочей взаимопомощи, что рабочие, далее, опираются сами на себя, самостоятельно добиваются улучшения своего материального положения, создания и руководства своей политической и общественной позицией в государстве, а не хотят милостыни или благотворительности г-на В. или аналогично мыслящего «брошуа» (буржуа) – а это невозможно без политики[144].

Установку на образование и моральное совершенствование сопровождала демонстрация подчеркнуто респектабельного внешнего вида. «В общество и на собрания ходили не в рабочей одежде, а в выходном костюме»[145]. Общества самообразования рабочих функционировали подобно буржуазным литературным обществам: создавались библиотеки и читальные залы, устраивались доклады и чтения, но прежде всего стало возможным свободное общение членов друг с другом. Рабочие организовывали праздники и экскурсии, у них были свои флаги и значки. Некоторые, как, например, пражская «Дельницка беседа» («Dělnická beseda»), даже изобрели свой форменный костюм, который состоял из голубой куртки с черным позументом (отсылка к спортивным союзам движения сокольства), серых штанов, широкого пояса с монограммой общества, красного шейного платка и красной гусарской шляпы-чикош (чикос) с белым пером[146].

Как показывает пример пражского общества самообразования рабочих, страсть к ассоциациям охватила и Австро-Венгрию. После проигранной войны против Пруссии, испытывая растущее политическое давление изнутри, Габсбургская монархия была вынуждена в 1867 году приступить к фундаментальным реформам: во-первых, к так называемому «австро-венгерскому компромиссу», основанию венгерского государства в государстве, которое во многом было независимым, а затем к новой конституции, в которой были реализованы важные либеральные основные права. В том же году последовала либерализация законодательства о собраниях, которая стала реакцией на предшествующее взрывное увеличение числа новых ассоциаций и способствовала их последующему развитию. Правда, закон не гарантировал полную свободу союзов: «иностранцам, лицам женского пола и несовершеннолетним» доступ в политические объединения был запрещен. Кроме того, власти оставили за собой право разгонять общества, которые могут «угрожать государству». Однако на практике это касалось лишь политических обществ в узком смысле этого слова, причем и в этой сфере границы с течением времени сдвигались и становились более проницаемыми. Три основных политических силы – национал-либералы, католики-консерваторы и социал-демократы – создали каждая собственную сферу социального общения, которые определяли политическую жизнь Габсбургской монархии в последующие десятилетия[147].

Австрийские либералы, как и все остальные, не только видели в политических клубах и объединениях организации для защиты групповых интересов, но и пытались перенести в политику моральные идеи неполитических ассоциаций. Казалось, что социальная утопия домартовского периода стала явью: нравственное и политическое воспитание и руководство масс образованной элитой, которая утверждалась в своей роли через культуру общественности; постепенная реформа общества под эгидой буржуазных либералов без революционного насилия.

Поэтому не должно удивлять, что объединения исключительно общественного характера переживали в Габсбургской монархии с 1860-х годов настоящий грюндерский бум[148]. В общем в 1868 году в Цислейтании[149] насчитывалось около 5200 ассоциаций, в 1870-м уже более 8000, через десять лет около 15 000; еще через десять лет (1890) это количество удвоилось (более 30 000), до конца века оно удвоилось еще раз (почти до 60 000), а за последовавшее затем десятилетие, то есть до 1910 года, это число достигло более 103 000[150].

В северобогемском промышленном центре Ауссиг (Усти-над-Лабем) до 1860 года было лишь несколько ассоциаций. К 1867 году, то есть еще до введения законодательства о союзах – уже 32. Затем их число каждые десять лет удваивалось и таким образом примерно соответствовало росту ассоциаций в целом на австрийской половине империи. В большинстве общественных объединений языком был немецкий. Еврейское население имело свои традиционные благотворительные общества, но оно было интегрировано и в немецкие ассоциации; и лишь часть горожан, которые все в большей степени ощущали себя чехами, основали собственные общества[151]. В Пресбурге (Братислава, Пожонь) с ее очень нередким сочетанием у населения венгерской, немецкой, еврейской и словацкой идентичности в 1850-е годы существовало лишь одиннадцать ассоциаций с утвержденным уставом, а в 1870-х годах около восьмидесяти, с числом членов более 18 000. Как и в других местах, рост ассоциаций во второй половине XIX века намного опережал рост населения[152]. В небольших городах ассоциации играли еще большую роль для общественной жизни, чем в крупных центрах. В Лойтшау (Левоча), городе в Верхней Венгрии (ныне Словакия), которая насчитывала около 6000–7000 словацких, венгерских, немецких и еврейских жителей, после 1870 года было около сорока общественных объединений. В распоряжении 150–200 членов местного клубного общества имелось в 1860 году 32 газеты и журнала, среди них Пештский «Ллойд», «Ревю де Дё монд» (Париж) или «Лондонская иллюстрейтед ньюс»[153].

Развитие общественных объединений Австро-Венгрии проходило, как показал Ганс-Петер Хие, без существенных ограничений со стороны государственных инстанций[154]. Исключение составляли масонские ложи, которым католические консервативные круги Габсбургской империи все еще приписывали радикально-демократические цели и которые в австрийской части монархии были официально запрещены вплоть до 1918 года. Тем не менее – и это показывает, как мало законодательство о союзах свидетельствует о реальной жизни общественности, – с конца 1860-х годов деятельность масонских лож в Габсбургской монархии переживала эпоху расцвета. В каждой из частей двойной монархии были разные правовые системы. В Транслейтании[155] венгерские и немецкие масоны могли в конце 1860-х годов основывать собственные ложи в Будапеште. Некоторые масоны, например граф Дьюла Андраши, премьер-министр первого правительства Венгрии с 1867 года, вернулись из эмиграции во Франции, Италии или Швейцарии, вступив в масоны там. Ложи представляли собой место встречи состоятельной и образованной буржуазии с прогрессивными дворянами. С 1870 по 1886 год не менее двадцати масонов были постоянно членами парламента[156].

Иные правовые предпосылки существовали в австрийской части империи (Цислейтании). Ложи там по-прежнему были закрыты, однако неполитические объединения больше не подвергались ограничениям. В результате установилась своеобразная практика: венцы вступали в венгерские ложи, а затем с официальной санкции основывали в Вене близкие к ложам ассоциации. Так в 1869 году было основано общество «Хуманитас», из которого в 1871-м вышла ложа с центром в Лайта-Сент-Миклош, пограничном местечке с венгерской стороны. Там проводились масонские ритуалы, тогда как в Вене занимались общественной стороной жизни ложи. Другие австрийские масоны, в большинстве своем представители свободных профессий и торговцы, среди которых было много евреев, последовали этому примеру и периодически проводили свои ритуальные собрания в венгерских приграничных городках или Пресбурге/Братиславе. Все это скорее походило на выезд общества буржуа на экскурсию, чем на конспиративную встречу тайного общества. Венские масоны раз в месяц или выбирались на поезде в Винер Нойштадт, откуда ожидавшие на вокзале кучера через четверть часа доставляли их в находившийся сразу за австрийско-венгерской границей Нойдёрфль. Либо они садились в самой Вене в своего рода трамвай, через час оказываясь в центре Пресбурга (Братиславы). Даже масоны из находившейся дальше Праги области последовали этому примеру и основали после 1870 года близкие к ложам объединения, а затем – правда уже позже, в 1909 году, – собственную ложу «Хирам к трем звездам» в Пресбурге. Так эти венгерские «пограничные ложи», обойдя запрет, способствовали развитой и ориентированной на либеральные ценности жизни масонских лож в Австрии до 1918 года – на виду и с молчаливого согласия государства[157].

С большим недоверием государство относилось к новым национально-политическим обществам. В транслейтанской части монархии венгерское государство поддерживало общественные объединения, способствовавшие мадьяризации, и, наоборот, строго регламентировало деятельность ассоциаций невенгерских меньшинств – например, словаков[158]. В австрийской части империи в начале 1862 года было основано немецко-чешское гимнастическое общество, пражский «Сокол». Двумя его основателями были молодой ученый Мирослав Тырш и предприниматель, директор банка Генрих (Индрих) Фюгнер. Если Г. Фюгнер видел в физических упражнениях лишь средство для общественного и нравственного воспитания мещанина, чтобы «отучить его от сервилизма», то М. Тырш стремился много к большему: создать политическое движение для формирования чешской нации[159]. То, что М. Тырш изменил свое немецкое имя Фридрих Тирш лишь в 1860-х годах, а чешский для обоих отцов-основателей «Сокола» не был родным языком, показывает, насколько прозрачными были тогда еще национальные идентичности в Габсбургской монархии.

Как и прежние немецкие гимнастические общества, «Сокол» провозглашал идею эгалитарного патриотизма; единая одежда и доверительное «ты» должны были вместе с собственно гимнастикой способствовать созданию коллективного чувства национальной принадлежности. Сокольские гимнастические общества в 1860-х годах быстро набрали популярность и на долгое время стали важнейшим местом для концентрации чешского и панславянского национализма. В 1866 году только в Богемии существовал 21 филиал общества, за два последующих года их число удвоилось, в 1869 году их было уже 100, а в 1897 году 466 сокольских гимнастических обществ насчитывали 43 870 членов. Тем не менее своей амбициозной цели – «Каждый чех – сокол» – они не достигли[160]. Причиной этого было подчеркивание буржуазной респектабельности, что с рубежа XIX–XX веков привело к созданию альтернативных чешских рабочих гимнастических клубов, в которые сначала принимали только социал-демократов. Как и другие чешскоязычные общества 1860–1870-х годов, сокольские гимнастические общества резко отграничивали себя от небуржуазных городских слоев. Упомянутая выше «Беседа» из Будвайса/Будеёвице также мало в чем уступала по социальной эксклюзивности своим бывшим сочленам «Лидертафеля». Оба соперничавших общества к 1870 году располагали собственными элегантными клубными помещениями, в которых общались друг с другом чешская и немецкая городская буржуазия[161].

Ассоциации, которые первоначально объединяли чехов, немцев и венгров, делились и распространялись с 1860-х годов по «этническим» рубежам[162]. Часто при этом в дело вступали явные политические интересы. Немецкие либералы рассматривали себя как национальную и образованную элиту, которая была в состоянии лучше представлять интересы менее просвещенных социальных и «этнических» групп в Цислейтании, чем они сами.

К историческому представлению о немецком превосходстве либералы добавили буржуазный и меритократический гражданский принцип. Политическим статусом граждан из низших классов должна была оставаться пассивность и подчиненность. Путем самосовершенствования они могли, впрочем, выбиться наверх и стать членами Цислейтанской «нации», которая, как исторически сложилось, была немецкоязычной[163].

Местом, где проявляли себя многочисленные конфликты, вытекавшие из этих общественных и моральных претензий, стали ассоциации. Основанная в 1863 году в пражском пригороде Смихов «Обчанска беседа» («Občanská beseda», Гражданский клуб) объединяла первоначально и немцев, и чехов, с двумя рабочими языками. Однако здесь все в большей степени была представлена состоятельная чешская буржуазия города. Когда чехи в 1867 году выиграли, в том числе при активной помощи Гражданского клуба, местные выборы, выступили немецкие, а также немецко-еврейские члены, положив начало собственным ассоциациям – таким, как общество самообразования «Айнтрахт» («Единство») или «Казино», в которых говорили исключительно по-немецки. К этому моменту в пражском предместье существовало вместе с «Обчанска беседа» уже восемь чешских союзов, насчитывавших в общем около тысячи членов. Так, чешские ассоциации в Смихове, да и в других местах, стали образцом для самостоятельной «немецкой» сети общественности[164]. Немецкий клуб «Казино» в Праге после первоначальных трудностей несмотря на свои элитарные претензии вырос с 632 членов в 1862 году до 1098 в декабре 1870 года. Клуб объединял считающую себя «немецкой» либеральную городскую буржуазию, в том числе многих евреев. На базе «Казино» вплоть до 1880-х годов было основано или контролировалось большинство немецких ассоциаций Праги[165].

С возникновением «этнически» разделенных сетей общественности в Габсбургской монархии начинается процесс национализации политических идентичностей. Насколько успешными были различные практики национализации, видно по тому, что и до сих пор в историографии Центральной Европы господствует мнение об образовании во второй половине XIX века самостоятельных наций из существовавших до тех пор этнических групп немцев, венгров или чехов. Вслед за Джереми Кингом можно обозначить эту точку зрения как «этницизм»[166]. На деле вплоть до 1860-х годов, а во многих отношениях и до Первой мировой войны, большее значение нередко имели иные, часто перекрещивающиеся идентичности: местное городское гражданство, лояльность к Габсбургской монархии, социальный класс или конфессия. Часто лишь устав принуждал с 1860-х годов членов общественных ассоциаций использовать один язык – чешский, венгерский или немецкий, – поскольку они, как правило, владели несколькими из этих языков или родственными диалектами. Вне ассоциаций по-прежнему существовали многие сферы общественной жизни, в которых этнические идентичности не играли никакой роли.

Национализм 1860–1870-х годов был, как и в Западной Европе, не возвращением потерянной идентичности, а политическим изобретением ее заново.

Благодаря этницизму первые чешские активисты могли бороться с ненациональным Габсбургским государством и выдавать это за борьбу против немцев – избегая таким образом конфликта с превосходящей силой и способствуя развитию третьего фактора в политике Богемии. Этим третьим фактором было немецкое национальное движение, обреченное из-за критериев «качества» и практик этницизма, которые его создали, оставаться в статусе меньшинства. В эпоху, отличительной чертой которой была догма национального суверенитета, такой статус стимулировал стремление переопределить территориальные границы, достичь большинства, объединившись с немцами из других мест. Между тем государство постепенно становилось мультинациональным, в значительной степени благодаря попыткам властей играть посредническую роль между чехами и немцами[167].

Таким образом, расцвет нации в качестве идеи политического устройства нельзя отделить от двух основных тенденций развития ассоциаций в 1860–1870-х годах – либерализации и демократизации. Историки справедливо отмечали, что национализм XIX века был прежде всего массовым движением общественных объединений – и не только в Австро-Венгрии, а по всей континентальной Европе. Национальные общества были менее эксклюзивными по социальному характеру (хотя и закрытыми для рабочих), и обещали прежде всего большую степень политического соучастия. Либеральная утопия морального совершенствования путем социального общения уже в позднем Просвещении и раннем либерализме была привязана к признанию нации. Для Токвиля отечество должно было представлять собой самые обширные и тесные узы, связывающие людей в условиях демократии воедино. Для либералов – например, Карла Велькера в 1846 году, если продолжить его цитированную выше статью из лексикона – смерть за отечество представляла собой высшую гражданскую доблесть, требование, которое полностью обнаружило свое значение только в эпоху национальных войн[168].

Массовый рост социально менее эксклюзивных ассоциаций – таких, например, как гимнасты, – отнюдь не перечеркнул веру в связь между общественностью и политической добродетелью, но она была переведена на язык, более соответствующий современности. Лишь один пример: оратор на гимнастическом празднике в Дессау в 1865 году полагал, что жизнь [гимнастического] общества представляет собой «школу гражданства, здесь расцветали они, лучшие гражданские добродетели: самоограничение, мужская порядочность и скромность, здесь завязывалась дружба и привязанность, здесь размывались жесткие социальные границы, человек становился человеком и видел человека в другом»[169]. Еще в 1890-х годах в речи, произнесенной в одном «société de gymnastique» (гимнастическом обществе) во Франции, говорилось:

Важнее, чем координация движений (имеется в виду гимнастика. – Примеч. ред.), – единство душ: дисциплина – это внешняя гармония, которая должна вести к внутренней, более глубокой. Члены одного и того же общества, которые подчиняются одному уставу, безусловно передают друг другу больше, чем только физические умения. ‹…› Дух общения, товарищества, единения, терпимости и взаимопонимания – это высшая цель общего образования. ‹…› В таком понимании гимнастика служит не только для развития тела… она также представляет собой моральное воспитание[170].

Движение гимнастов, одна из самых популярных форм общественности этого столетия, может служить в то же время показательным примером того, к каким политическим противоречиям могли привести такие убеждения в эпоху национальных государств. Это движение возникло в немецких государствах в эпоху наполеоновских войн, переживало застой после 1848–1849 годов, в том числе из-за политических репрессий, но с началом 1860-х годов снова переживало возрождение. В 1862 году тогдашняя статистика насчитывала 1284 гимнастических общества, включавших 134 507 членов; более тысячи подобных обществ возникло в течение предыдущих двух с половиной лет. О необыкновенно динамичном развитии основания новых обществ свидетельствует то обстоятельство, что в 1864 году их число почти удвоилось до 1934 обществ, которые теперь насчитывали 167 932 членов[171]. В конце 1860-х годов под воздействием войн 1866 и 1870–1871 годов их число упало, но спустя всего несколько лет снова начало стремительно расти – причем не только в Германской империи, но и во Франции[172].

За последние три десятилетия XIX века гимнастика стала самым популярным спортивным хобби молодых людей обеих стран. Но и там и тут гимнастические общества служили как для физического и нравственно-политического воспитания, так и для милитаризации общественной жизни. Так же как немецкое гимнастическое движение в начале XIX столетия возникло в результате потрясения от немецкого поражения в первые годы наполеоновских войн, французские гимнастические союзы переживали бум после военного унижения немецкими «варварами» в войне 1870–1871 годов. Многие из них называли себя «Эльзас-Лотарингия», «Реванш» или просто «Франция!». Конечно, рамочные политические условия оставались различными: империя была конституционной монархией, а Франция республикой. Тем не менее можно видеть удивительное совпадение практик и идей социального общения (чешское гимнастическое движение «сокольства» может служить тут еще одним примером). Французские гимнастические союзы сознательно заимствовали воинственные коллективные упражнения немецких гимнастов, а не, например, более элегантный и индивидуальный стиль гимнастики, который практиковался в Швеции. Немецкие гимнасты понимали себя как «тело нации», их французские контрагенты как «атлеты республики»; и те и другие были связаны многообразными контактами с другими националистическими объединениями, такими как немецкий «Пангерманский союз» или французская «Лига патриотов». В обеих странах гимнастические общества служили для национальной мобилизации прежде всего мелкой буржуазии – в том числе и даже преимущественно против врага «культуры» (в немецком случае) или «цивилизации» (во французском) по ту сторону границы.

Внутри страны они считали своим долгом выступить против тех, кто, по их мнению, был врагом отечества. Если в Германии рабочие гимнастические общества были исключены из «Немецкого гимнастического союза» («Deutsche Turnerschaft»), то республиканский «Союз гимнастических обществ Франции» боролся против католического гимнастического движения. По мере того как «общества социального общения» превращались в национальные, отсылки к нации у ассоциаций, подобных гимнастическим, стали свидетельствовать скорее о внутренних и внешних конфликтах, чем об абстрактном общем благе. Парадоксальным образом универсальность принципа ассоциаций, его история успеха в XIX веке основывалась на этом сочетании нравственных ориентиров и частных интересов. Однако транснациональное распространение общественных объединений, циркуляция идей и практик социального общения вопреки ожиданиям XVIII века и Просвещения не принесли с собой космополитическое нравственное чувство общности и «цивильности» – а, наоборот, обозначили новые социальные и политические пропасти.

Это можно проиллюстрировать на примере вольных каменщиков. В XIX веке ложи видели в себе «школу гражданских добродетелей» в духе Токвиля.

Франкмасонство, – говорилось, например, в южнонемецком масонском листке 1859 года, – должно способствовать тому, чего «не может достичь ни государство, ни церковь; через него должны умножаться и распространяться внутренняя добродетель и добропорядочность». Гражданское общество не может в приказном порядке предписать внутреннюю добродетель, «не сделавшись судией убеждений и мыслей, что было бы равносильно жесточайшей тирании, прямо противоположно истинной конечной цели человеческого общества». Поэтому необходимы социальные пространства, подобные ложам, в которых можно работать над «внутренней нравственностью» отдельной личности, «способствовать добру, которое не может принести гражданское общество; поддерживать мудрость, свободу и добродетель в их самом незамутненном виде; устранять разделения и раздоры, к которым приводят интересы государств, религий, сословий, всех случайных отношений и вновь объединить людей одними общими узами, под знаком единого закона разума. По этому закону мы все только люди – и ничего больше[173].

То, что ложи в XIX веке, в эпоху социального общения, продолжали придерживаться своего тайного культа, объясняется этим нравственно-политическим самосознанием. В демократизирующемся обществе они хотели сохранить пространство, свободное от конфликтов общества, в котором можно было жить добродетелью. Поэтому масонские ложи и другие тайные общества не исчезли, вопреки предположениям Токвиля, в эпоху после Просвещения, но завоевали прежде всего во Франции и немецких государствах 1860-х годов новую популярность и политический вес как средоточие современного эпохе республиканизма и либерализма[174]. Масоны видели в себе национальную образованную элиту, которая не без успеха добивается внутри страны осуществления постепенного реформирования общества и государства.

В то же время сопряжение национально-политических и морально-универсальных целей приводило масонов к совершенно новым конфликтам. «Моральным интернационалом» ложи в первой половине XIX века были преимущественно в собственном понимании. Масштаб контактов, выходящих за пределы государственных границ, оставался в сравнении с XVIII веком небольшим, не в последнюю очередь из-за полицейского контроля. В 1860-х годах это постепенно стало меняться. Корреспонденция между великими ложами, обмен представителями, индивидуальные визиты в ложи других стран, например во время командировочных поездок, способствовали интернационализации масонства. В то же время, чем более сближались друг с другом ложи в течение столетия, тем яснее становились их противоречия – не только в самосознании, но и в социальной практике.

Отныне среди лож появлялись все новые конфликты. Так, американские масоны в 1860-х годах обвинили своих немецких братьев в том, что исключение евреев противоречит гуманистическим принципам масонства и аморально. Однако они не учли, что именно гамбургские масоны, против которых были направлены эти обвинения, были решительными сторонниками эмансипации евреев в рамках немецкого масонства[175]. Вероятно, обвинения были направлены против гамбургской великой ложи потому, что в конце 1850-х годов сама она, используя подобные аргументы, заклеймила непризнание афроамериканских масонов в Соединенных Штатах. При том что она зашла не так далеко, как французский «Великий Восток», который в 1858 году по этой причине прервал все контакты с американскими масонами. Как и либеральная часть немецких масонов, французские братья были «горячими сторонниками освобождения негров»[176]. Либеральные масоны видели в себе современных просветителей и – во вполне конкретном смысле этого слова – космополитов. В это время они поддерживали оживленную корреспонденцию с афроамериканской «Великой ложей Принц Холла» в Бостоне и были ее почетными членам. Они также требовали равноправия для «негритянских лож», в котором им отказывали остальные американские ложи. Моральное учение американских и немецких лож, в свою очередь, имело протестантско-религиозную окраску, что предопределяло их конфликт с воинственно-лаицистским масонством Франции. Исключение евреев из-за их конфессиональной принадлежности противоречило масонскому самосознанию французских лож, на что они не раз обращали внимание их прусских братьев в патетических воззваниях.

Примеры показывают, как между пониманием себя лож в качестве «морального интернационала» и действительным единством и братством масонов разных государств появлялась пропасть в тем большей степени, чем более сближались национальные общества де-факто. Едины масоны были разве что в своем непримиримом антикатолицизме.

Вопрос о том, как осуществлялись масонские принципы в заграничных ложах и какие моральные укоризны и национальные размежевания из этого следовали, стал проблемным только вместе с интернационализацией. Иначе говоря, интернационализация европейских обществ обнаружила частный характер морально-универсальной программы лож в разных национальных государствах.

Особенно драматично это проявилось во время франко-прусской войны. Из достигнутого несмотря ни на что многообразия неформальных контактов и идейной близости лож обеих стран все в один момент было сведено к нулю или превратилось в свою противоположность. Каждая сторона старалась принизить другую в «цивилизационном» отношении. Французские братья рассматривали ведение войны немцами как нравственно пагубные последствия милитаризма и автократического государства, отсталости и варварства. Немецкая сторона возвращала упрек в варварстве французам. Пересечением красной линии общеевропейского цивилизационного сознания для немецких масонов было задействование солдат-африканцев и «нецивилизованная» манера ведения войны. Новое и сбивающее с толку в войне 1870–1871 годов состояло, и не только для многих немецких и французских масонов, в том, что впервые в войне противостояли друг другу две, по их мнению, «цивилизованные» нации со своими ложами – ситуация, которую не допускало ранее эволюционное сознание, верившее в постепенный моральный прогресс.

Фактический универсализм возрастающего экономического и социального переплетения наций друг с другом усилил тягу к национальному размежеванию и привел к политическому давлению на идеальный универсализм, который опирался на нравственную идею совершенствования через социальное общение. По мере того как «человечество как единое связанное друг с другом сообщество перестало быть утопической идеей и сделалось действительным условием для всякого индивида», стали множиться и фиксироваться стереотипы о «других»[177]. Транснациональное распространение общественных объединений и усилившиеся связи их между собой впервые заставили их проводить новые границы, которые могли вступать в противоречие с высокими моральными идеалами.

4. Интересы, развлечения, кризисы

(1890-е – 1914)

Историю либерализма, – заметил Райнхарт Козеллек, – можно описать как историю потребления. Это цена, без которой его успехи были бы невозможны»[178]. О такой саморазрушительной истории успеха свидетельствует и история либерального увлечения общественными объединениями. Это особенно проявляется в четвертой фазе роста новых ассоциаций, которая продолжается с 1890-х годов примерно по 1910 год. Ни в одну эпоху ассоциации не определяли общественную жизнь во всех рассматриваемых здесь странах в такой степени, как в эти два десятилетия на рубеже веков. Ни одна общественная сфера не осталась незатронутой «манией союзов», для которой к тому же отнюдь не были преградой государственные границы. Даже противники «мании союзов» основывали их сами, чтобы привлечь к себе внимание и не остаться со своим недовольством в одиночестве. В то же время множились сомнения в политической и моральной ценности ассоциаций, в том числе и среди либералов. Европейский кризис либерализма в конце XIX века затронул в том числе сформулированную Токвилем веру во власть добродетели и социального общения. На ее место пришли новые идеи и практики общественной организации, представляющие групповые интересы, развлечения в свободное время, а также политическое волеизъявление: они определили будущую историю XX века, но сами, с известной долей иронии, вышли из ассоциаций.

В странах, где уже до того сформировалась развитая сеть общественных объединений, она снова количественно росла около 1890 года взрывными темпами. В Великобритании в конце XIX века темпы роста общественных объединений превышали темпы роста населения. Ассоциации охватили все сферы общественной жизни и распространились вплоть до колоний империи[179]. Клубы джентльменов составляли важный фермент общественной жизни колониального общества. В самой Англии клубы переживали между 1870 и 1914 годами свой расцвет. Современники упоминали отдельные «клубные территории», которые сформировались не в последнюю очередь в промышленных городах провинции – Бирмингеме, Манчестере, Лидсе[180]. Клубы нередко посещали и холостяки, но обычно это были женатые мужчины – «те, кто, – по словам Брайана Харрисона, – проводил большую часть своей жизни так, будто бы они были холостяками»[181]. 1890-е годы стали, помимо того, «зенитом религиозной активности в Британии», которая была организована в необозримую сеть связанных друг с другом ассоциаций, а в социальном плане не была ограничена зажиточным средним классом и – в отличие от элитарных клубов – исключительным мужским членством. Особенно огромной притягательной силой общественные объединения пользовались среди рабочих, – параллельно с расцветом коммерческой массовой культуры, например мюзик-холлов, раннего кино или спорта[182].

В Соединенных Штатах только членство в тайных организациях выросло на рубеже XIX–XX веков на 5,4 миллиона; по оценкам современников, каждый пятый мужчина был членом какого-либо из «братских орденов» (fraternal order)[183]. Анализ указателей ассоциаций в адресных книгах двадцати шести американских городов показывает, что конец XIX века был эпохой необыкновенно быстрого роста общественных ассоциаций. Как уже с начала XIX века, они по-прежнему распространялись прежде всего среди локальных гражданских общин. Тогда как в быстро растущих больших городах ассоциаций в процентном отношении, пропорциональном их населению, было меньше[184].

Многое указывает на то, что колоссальный рост общественных объединений около 1890 года в Европе также касался мелких и средних городов. В больших городах количество ассоциаций, конечно, также росло: так, в адресной книге Бреславля (Вроцлава) за 1876 год содержатся около 250, за 1902-й примерно 650, а за 1906 год почти 800 ассоциаций[185]. Но из-за большего объема предложения проведения свободного времени они обладали меньшим весом, чем в малых городках, где общественные ассоциации представляли собой структуру всей местной общины целиком. Этнографическое исследование ассоциаций в округе Вайнхайм, который находится между Мангеймом и Гейдельбергом, указывает на необыкновенно быстрый рост общественных объединений после 1890 года[186]. Еще больший рывок, похоже, сделало социальное общение во французских провинциальных городах. Из общего числа в 275 ассоциаций, основанных с 1860 по 1914 год в Роанне, к северо-западу от Лиона, почти 90 % возникли после 1880 года, а половина – после 1900 года. Большинство составляли общественные, а не политические союзы или организации групповых интересов; в своей совокупности такие локальные союзы составляли социальный и моральный фундамент Третьей республики. Непосредственно перед введением неограниченной законодательной свободы союзов в 1901 году во Франции было не менее 45 000 ассоциаций[187].

В странах, где плотность и пересечение между собой свободных ассоциаций были меньшими, особенно в Австро-Венгрии и России, теперь наступили перемены. И здесь общественные объединения все в большей степени определяли лицо локального городского общества. В австрийской половине империи число ассоциаций удваивалось каждые десять лет (1880 год – 14 300, 1890-й – 30 600, 1900-й – 59 800, 1910-й – 103 700). Большинство из них находилось в Богемии (неизменно более трети) и Нижней Австрии, а также в Моравии и – после 1900 года – в Галиции[188]. В северобогемском городе Ауссиг (Усти-над-Лабем) в 1900 году проживало 37 300 человек, в том же году число членов союзов составляло более 31 600. К 1910 году население выросло до 39 300, а число членов союзов – до более чем 47 700[189].

В Транслейтании, прежде всего в Будапеште, где в 1900 году на каждые 10 000 жителей в среднем приходилось 18,5 члена масонских лож (для сравнения – для Вены эта пропорция составляла 5,2), их число выросло с 1158 (1886) до 1557 (1893) и наконец, до 2366 (1900)[190]. В Праге в адресной книге в 1890 году указывалось 700 ассоциаций, а в 1901 году уже 1600; в Пресбурге в 1880-х годах более 80, накануне Первой мировой войны 120 союзов. Результатом этого колоссального распространения была потеря эксклюзивного характера общественных объединений. В них теперь объединялись практически все социальные и политические группы города. Однако их цели часто сохраняли нравственно-элитарный лейтмотив. Эти цели теперь даже пародировали в специальных обществах. Основанная в 1859 году в Праге «Шлараффия», объединение художников и любителей искусств, в 1870-х годах быстро распространилось на Австро-Венгрию и Германскую империю. Как видно из названия «Шлараффия» (от Schlaraffenland – страна изобилия), оно обещало сказочную страну, где текут молочные и медовые реки, а жителям, для которых лень – высшая добродетель, в рот сами залетают жареные голуби; ритуалы «Шлараффии» пародировали идеологию добродетели масонов[191].

Здесь, как и в других местах мультиэтнической Габсбургской монархии, ассоциации служили теперь для того, чтобы объединять чехов, немцев, словаков, венгров и словенцев в свои собственные отдельные союзы. «Народы больше не ходят в церкви. Они идут теперь в национальные общества», – точно говорится об этом в романе «Марш Радецкого» Йозефа Рота[192]. Впрочем, одно часто не исключало другого. В Каринтии, где треть населения составляли словенцы, из 381 указанной в кадастре ассоциации обществ до 1880 года только семь назвали себя «словенскими». Лишь политические конфликты и рост национализма в 1880-х годах привели к решающим переменам. «В областях со смешанным распространением языков до 1914 года конституировались, в большинстве своем по инициативе из Лайбаха [Любляны], более ста национальных словенских обществ, которые по их взглядам опирались не на либеральные ценности, а на католическое мировоззрение»[193].

Кризис либерализма в Австро-Венгрии после 1879 года не коснулся его основ – сети бюргерских немецких ассоциаций. Их территориальный и идейный центр в Праге, например, по-прежнему составлял эксклюзивный клуб «Казино». В 1890 году в городе было примерно 130 немецкоговорящих обществ с числом членов более 25 000[194]. Сюда не включены еще вышедшие из либеральной сети пангерманские «Союзы защиты [германства]» («Schutzvereine») – такие, как Немецкий школьный союз, который в 1886 году, спустя шесть лет после основания в Цислейтании, насчитывал уже более 100 000 членов[195]. С помощью подобных национально ориентированных союзов и объединений либералы надеялись вернуть себе политическое влияние и поддержку масс.

Особенно на локальном и провинциальном уровне национализм стал буквально со дня на день ассоциироваться с призывом к единению немецких граждан по всей монархии. С ростом национальной политики и под угрозой более ориентированной на классы политики интересов буржуазные либералы в провинциях с этнически смешанным населением старались, пусть и без энтузиазма, повысить социальную дифференциацию своего базиса, поддерживая статус этих слоев[196].

В реальности привлечь и другие социальные слои удавалось лишь немногим буржуазным обществам – например, гимнастам. Тем не менее немецко-еврейский писатель Пауль Леппин накануне 1914 года заявлял, что в Праге не существует объединенной своим происхождением немецкой общины, но лишь ряд обществ[197]. Наоборот, историк Йозеф Карасек в 1895 году считал, что для чехов Вены общества – это то, «что составляет у других людей и народов община и государство. Все, чего мы до сих пор смогли достичь в национальном отношении, имело своим основанием союзы»[198]. При частой ситуации перекрестных лояльностей в Габсбургской монархии это могло в дальнейшем привести, как показал Карл Бам на примере немецко-чешского ремесленника Венцеля Холека, к членству в социалистических и националистических, в немецких и чешских обществах[199]. Были попытки продолжать придерживаться многосторонних лояльностей и в союзах. Если Пресбургская ложа «К умолчанию» в 1902 году раскололась на венгерских и немецких членов (даже при том что обе ложи встречались в общем доме), то местное хоровое общество (основанное в 1857 году) стремилось противостоять таким этническо-политическим коллизиям[200]. Общество выступало на «обще» – немецких певческих праздниках под своим венгерским именем «Pozsonyi dalárda» в венгерской одежде и со знаменем; исполнялись немецкие и венгерские песни. В обиходе общества – в особенности по официальным поводам – венгерский был наряду с немецким. Последний был родным для большинства членов. Несмотря на это, они рассматривали себя как венгерские граждане и патриоты. В отличие от постоянно растущего на рубеже XIX–XX веков числа обществ в австрийской половине империи, ни одна свободная ассоциация немецкоязычных граждан Венгрии не использовала в своем имени прилагательного «немецкий»[201].

Как это уже было в XVIII и начале XIX века, происходил трансфер идей и социальных практик общественных объединений поверх государственных границ – исходивший уже не только из центра в Англии. Общественные объединения служили бесчисленным эмигрантам в Америке или внутри Европы в качестве первого пункта притяжения на новой родине. Ян Бурума пишет о своем прадедушке Германе Регенсбурге, что тот в первый же день по приезде в Лондон в 1882 году, после чрезвычайно утомительного путешествия, поспешил в немецкое гимнастическое общество. Там он встретил не только своего брата Адольфа, который покинул Германию несколькими годами ранее и уже утвердился в городе в качестве бизнесмена, но и многих других немецких евреев[202]. Происходил настоящий экспорт форм общественных объединений за национальные границы. Примером может служить ориентирующийся на масонские ложи орден Бней-Брит. Орден был основан эмигрантами из немецких евреев в 1843 году в Нью-Йорке и распространился отсюда после 1880-х годов на европейский континент, в том числе как реакция на процветающий, особенно в Центральной Европе, антисемитизм.

В рамках массовой эмиграции с 1880-х годов около полумиллиона «словаков» (лишь немногие называли себя так в это время), в основном из сельского населения, выехали в США. Там они, как почти все иммигрантские группы, основали собственные общественные объединения и стали рассматривать себя уже по-настоящему словаками в этническом смысле. Примерно от четверти до трети их вернулось с этим опытом обратно на родину[203]. Чешские рабочие, которые находили работу в непосредственной близости от границы с Германией в саксонских промышленных регионах, также создавали собственные ассоциации. Уже в 1870-х годах в Дрездене появилось общество «Властимил», которое послужило образцом для чешских обществ в Германской империи. В 1909 году в Дрездене было семь чешских обществ, среди них филиал националистического сокольского гимнастического движения – он один насчитывал более двухсот членов. Эти общества стремились поддерживать культурные и политические контакты с родиной через границу. Организовывались, например, совместные праздники с обществами в Богемии. В то же время многие чешские рабочие просто примкнули к местным немецким обществам[204].

Сокольские гимнастические общества имели и в Соединенных Штатах ключевое значение для развития самостоятельной сети ассоциаций чешских иммигрантов. Уже в середине 1860-х годов в Сент-Луисе, Чикаго, Нью-Йорке и в других центрах чешской иммиграции появились сокольские общества. В 1884 году они насчитывали около 1000 членов, в 1908-м более 5000, наконец, после Первой мировой войны более 10 000[205]. Как и другие национально-этнические общества, они пытались приспособить привычные социокультурные практики и морально-политические идеи к новому окружению, что, в свою очередь, приводило к конфликтам с функционерами сокольства на бывшей родине. Американские гимнастические общества также разделяли политические и нравственные цели сокольства о физическом и моральном развитии, направленном на реформирование отдельной личности и всего общества. Но в практических вопросах они шли собственным путем. Так, в 1878 году руководители гимнастического общества в Чикаго отменили воинственную и помпезную сокольскую форму и заменили ее на простой синий сюртук, пояс с сокольским символом, белую рубашку и красный галстук с черным кепи, чтобы соответствовать американскому вкусу. Но еще более нестерпимым для сокольских функционеров из Австро-Венгрии, которые посещали с визитами заграничные общества, был тот факт, что многие из новых филиалов общества являлись одновременно обществами страховыми, как то было принято в американских ассоциациях, – в глазах этих посетителей явный разрыв с традицией. Внутри американского сокольского движения молодые члены успешно добивались возвращения к чисто общественным и нравственно-политическим целям движения. Делегация сокольских обществ Австро-Венгрии во главе с их президентом Йозефом Шрайнером, которая посетила в 1909 году филиалы в Чикаго и других американских городах, была тем не менее шокирована масштабами культурной ассимиляции местных сокольских обществ.

Тяжелее всего для нас было, – записывал Й. Шрайнер в своих путевых заметках, – слышать английский сленг, который, увы, раздавался по всему гимнастическому полю, как будто бы мы не были среди своих. Наше сердце болело, когда мы слышали, как наши ребята из Пльзеня, Часлава или Писека говорили и окликали друг друга по-английски; мы не могли поверить своим ушам. Не так представляли мы себе «Сокол». Этому нет оправдания – это предательство нации, которое не должно иметь места в наших рядах[206].

Объяснением такого «предательства» в глазах Й. Шрайнера было то, что американские сокольские общества были менее социально эксклюзивными и, следовательно, их члены менее образованными. Но и национальные объединения с внешне схожими идеями и практиками принимают новые формы, как только они расширяются за пределы национальных границ, как это происходило в невиданных до тех пор масштабах в конце XIX века.

Влияние викторианских обществ на реформирование общества – например, обществ воспитания или обществ трезвости (Temperance Movement) с их миссией морального воспитания и отказа от алкоголя – достигло даже России. Нередко, как в случае с обществами трезвости, к миссии которых накануне 1914 года примкнуло не менее 100 000 членов, импульс к реформированию черпался из сомнений в легитимности самодержавного режима[207].

Самостоятельную роль в них, так же как в других обществах за социальные реформы (например, борьбы с проституцией), играли женщины из буржуазных слоев. Российские и английские феминистки основали в 1900 году Российское общество защиты женщин, которое сотрудничало с врачами и адвокатами. Проституция и алкоголизм считались проблемами, которые должны решить не государство, а социальная и нравственная самодеятельность общества[208]. Другим примером агитации за социальные реформы может служить движение художественной самодеятельности – еще один распространенный феномен конца XIX века. Его российские сторонники, выходцы исключительно из образованного слоя, надеялись с помощью самодеятельных представлений в деревне способствовать политическому и моральному воспитанию в массе своей неграмотного населения[209]. В этом же контексте можно упомянуть благотворительные общества, которые в эту эпоху пережили еще одну фазу впечатляющего расцвета. Более половины зарегистрированных в начале XX века государством 2200 благотворительных обществ России возникли после 1890 года[210]. Они находились преимущественно в губернских городах Европейской части России, на восток от Польши и на запад от Урала. Скрытая статистика должна была быть намного выше, потому что многие благотворительные общества национальных меньшинств, особенно евреев, не попадали в государственные регистры. Хотя государство допускало еврейские, польские или армянские благотворительные общества, но требовало, как правило, использовать русский язык и присылать ежемесячные отчеты. При всем том благотворительность в России вплоть до конца империи оставалась сферой частной активности в общественных объединениях. «Я никогда не встречал страны, – писал английский путешественник в год революции 1905 года, – где было бы так много частных институтов в пользу бедных»[211].

Из Парижа приезжали русские масоны, которые во время деловых поездок вступали в тамошние ложи. В 1905 году в ходе наступивших политических перемен либеральные круги предприняли усилия по основанию заново лож в Санкт-Петербурге и Москве; в последующие годы в российских ложах собирались различные буржуазные политические круги, которые объединяло в самом широком смысле стремление свергнуть старый порядок и создать буржуазное конституционное государство. Новые ложи, которые быстро распространились из Санкт-Петербурга и Москвы на другие города – Одессу, Киев, Нижний Новгород, – состояли под патронажем «Великого Востока Франции». Их, как и французских собратьев, отмечал воинственный лаицизм и политизированность, они отвергали протестантский ритуализм английского и немецкого масонства. С 1909 года в российском масонстве было представлено и более консервативное направление, которое стремилось продолжить традицию Санкт-Петербургской великой ложи «Астрея» XVIII века, а в политическом отношении поддерживало конституционную монархию, как немецкие великие ложи и «Великая ложа Англии». К 1913 году в России существовало сорок лож, насчитывавших около четырехсот членов: принимая во внимание их элитарный состав, совсем не малое число, которое еще увеличивалось вплоть до революции. Кроме того, ложи были связаны многообразными связями, например с Вольным экономическим обществом в Санкт-Петербурге, пацифистским движением, но также, например, и со спиритизмом. Отдельные пересечения в персоналиях между буржуазно-либеральным движением и масонством (Керенский, Некрасов, Терещенко и другие будущие члены Временного правительства были масонами) послужили поводом для того, чтобы обвинить все либеральное и социалистическое движение в том, что ими заправляют масонские ложи[212].

У российского общества периода поздней империи была публичная сфера, которую обозначал современный эпохе русский термин «общественность»[213]. Не только в отношении Австро-Венгрии и Германии (после отмены закона о социалистах в 1890 году), но и для России верно то, что государство крайне редко и чрезвычайно поверхностно пользовалось своим правом полицейского надзора над общественными объединениями, которые не имели открыто политического характера[214]. После революции 1905 года и первого, еще ограничительного законодательства о союзах в следующем году количество ассоциаций стремительно росло. По оценкам, вероятно, лучшего эксперта того времени по российским обществам Николая Ануфриева, только с 1906 по 1909 год возникло 4800 новых союзов и обществ[215]. В 1897 году в Санкт-Петербурге было зарегистрировано 400, в 1912-м в Москве более 600 различных обществ, среди них, например, музейные общества, которые, как правило, считаются классическим воплощением связи между буржуазной культурой и идеей нравственного совершенствования через образование[216].

Страсть к союзам добралась и до сонных провинциальных городков, пусть даже в сравнительно скромных масштабах. Некоторые элитарные объединения, которые долгое время существовали в местном обществе на исключительном положении, например купеческие собрания, подвергались из-за их эксклюзивности критике; появлялись и конкуренты. В Саратове до 1850 года существовало только два общественных объединения, в 1899-м – 37, в 1914-м – 111 ассоциаций от клуба эсперанто до общества вегетарианцев. Казань в начале 1914 года насчитывала 190 000 жителей; тогда как в составе едва дюжины общественных объединений было лишь около 2000 членов. Наиболее авторитетным обществом был «Новый клуб», который носил соответствующий социально эксклюзивный характер. Тем примечательнее была господствовавшая в нем конфессиональная и этническо-национальная терпимость: православные встречались тут со старообрядцами, поляки-католики с правоверными или крещеными евреями, немцы – евангелические лютеране и реформаты – с мусульманами-татарами[217]. Прочие, менее социально эксклюзивные ассоциации, которые должны быть тут оставлены за скобками, – например, имевшие экономический характер общества взаимопомощи и взаимного кредита – также испытывали в период поздней царской империи колоссальный рост[218]. «Самим фактом своего существования общественные объединения оспаривали у государства традиционно принадлежавшее ему право быть единственным выразителем интересов своих подданных»[219]. Локальное общество российских городов представляло из себя, как заключает Гидо Хаусманн, «изменчивую материю, которая была основана на персональных социальных сетях, неформальных формах общественности, а также ассоциациях и органах самоуправления в городах и на селе; она искала для себя и сама создавала как легальные, так и не легализованные, или нелегальные, частные и публичные пространства»[220]. Некоторые из этих ассоциаций к концу царской империи успели выпустить юбилейные издания к своему пятидесятилетнему или даже столетнему юбилею.

Если перекинуть хронологический мостик от середины XVIII к началу XX века, можно констатировать для XVIII и – со смещением с Запада на Восток – для XIX столетия факт возникновения «обществ социального общения» внутри существующего политического порядка anciens régimes европейского континента. Накануне 1914 года уже все сферы по крайней мере городского общества были затронуты организацией общественных объединений, несмотря на то что большинство государств европейского континента в политическом отношении представляло собой не демократии, а конституционные монархии[221]. Таким образом, о кризисе ассоциаций во второй половине XIX века не может быть и речи. История обществ ассоциаций Европы и Соединенных Штатов демонстрирует, наоборот, полную противоположность этому и показывает, что импульс к социально-нравственному совершенствованию мира посредством ассоциаций был общеевропейским, трансатлантическим феноменом и что эти общества в течение столетия перед 1914 годом были переплетены между собой теснее, чем это можно предположить, исходя из национализма эпохи и изобретения особых национальных путей после 1914 года.

Но если распространение принципа ассоциаций свидетельствует об успехах либеральных идей и практик, в то же время на рубеже XIX–XX веков множатся и критические голоса с осуждением эпохи «сумасшествия союзов» – и не только со стороны христианских консерваторов, но и, во все возрастающей степени, буржуазных либералов. Разумеется, такая критика мещанства союзов, часто практиковавшаяся интеллектуалами, существовала давно. Так Шарль Бодлер обрушивался на «жизнь в английском стиле – эту смерть сердца – жизнь клубов и кружков». «При имени общества, – пишет его американский современник Ральф Вальдо Эмерсон, – во мне поднимается все мое отвращение, все мои перья встают дыбом и топорщатся». По его мнению, мужчины объединяются в общества по принципу: «Я неудачник, ты тоже неудачник, но вдруг вместе мы перестанем ими быть?»[222] Критическое неприятие захватывает теперь и тех, кто ранее верил в моральную утопию усовершенствования человека, воспитания в нем добродетели и солидарности в общественном обхождении с другими и кого отрезвили политические и нравственные последствия роста доступности и численности ассоциаций. Чем более распространялись ассоциации, захватывая и те социальные группы, которые ранее были из них исключены, тем более сомнительной представлялась миссия, а с ней и доверие к политической власти добродетели и нравственного совершенствования. «Карточный клуб останется карточным клубом, даже если станет именоваться „Карточный клуб Свобода“», – презрительно замечал, к примеру, Роберт Михельс в 1906 году по поводу якобы мещанского характера бесчисленных новых рабочих культурных обществ[223]. Кризис в конце столетия испытывали не ассоциации, а связанная с ними политическая и нравственная концепция общества, которую рельефно сформулировал Токвиль. «Распространение общественных объединений, – констатирует Адриан Литтлтон в отношении итальянского общества, – не сопровождалось усилением позиции ценностей гражданского общества»[224]. Плюрализация социальной базы «общества ассоциаций» привела к раздроблению ее миссии солидарности и нравственно-политического руководства.

Но эта дезинтеграция и плюрализация миссии воспитания добродетели, социального общения и нравственного совершенствования была результатом социальной демократизации, а не ее противоположностью. Из рабочих ассоциаций, которые в Англии, Франции, Германии сначала служили для целей реформирования общества и нравственного «усовершенствования» трудящегося населения под контролем либеральных буржуа, во второй половине [XX] столетия возникла самостоятельная культура социального общения, которая вышла из-под этого надзора и сама стала представлять идеи о цивилизованности и дисциплинированности[225].

Рабочий клуб, – заявлял Б. Т. Холл, один из лидеров английского движения, в 1912 году, – представляет собой лучшую школу для воспитания характера, который может существовать. Повсюду… для трудящихся… эта школа – единственно возможная. Немногие из них ходят в церковь или часовню… а собрания Общества друзей или профсоюзов… происходят от случая к случаю. Только в клубе существует постоянное общение, перманентная практика уважительного отношения к другим, готовность подчиниться самостоятельно выработанным правилам, необходимость быть вежливым и ожидание взаимной вежливости, бессознательное повышение стандарта для отдыха, еще менее заметное для сознания расширение круга идей и привычек, оживление и очищение личности, которое влечет за собой счастливое окружение, и свободу от грязи и низости, – в общем, по-настоящему все, что необходимо для становления «джентльмена» в самом истинном смысле этого слова[226].

Другие небуржуазные ассоциации, такие как «общества друзей» или кооперативные общества, в последней трети XIX века не только в Англии постепенно отказались от собственной общественной жизни и успешно функционировали лишь в качестве страховых учреждений[227].

Тем большим было значение рабочих общественных объединений. Даже двенадцатилетний запрет социал-демократических обществ в Германской империи с 1878 по 1890 год не смог переломить эту тенденцию – наоборот, он лишь против воли ее еще и усилил, как показывает взрывной рост охватывавшей все возможные для ассоциаций цели альтернативной культуры общественности рабочих после 1890 года. Почти у всех буржуазных обществ – гимнастических, хоровых, благотворительных, обществ трезвости, здоровья, гребных или театральных – имелось зеркальное по своему типу отражение в рабочей культуре социального общения.

Таким образом, рабочие и рабочее движение почти как само собой разумеющееся заимствовали матрицу волеизъявления и нахождения решений представительной демократии, то есть ту технику в обществе, посредством которой исполнялись поставленные им цели и выбирались правления, наделенные временными неограниченными полномочиями для преследования целей общества[228].

Сюда примыкал следующий момент демократизации. Новая массовая культура заполняла свободное время новыми выходящими за классовые рамки формами культуры, которые часто были организованы в виде обществ. В последней трети XIX столетия взрывной характер роста союзов был обязан в решающей степени подъему спорта. И здесь речь идет о всеобщем процессе, исходным пунктом которого была Англия. Политические и коммерческие связи Британской империи способствовали быстрому распространению нового увлечения спортом – как это можно проиллюстрировать, например, влиянием английской виноторговли на популярность регби в Бордо[229]. Молодежь, которой наряду с женщинами долгое время доступ к социальному общению в ассоциациях был закрыт, силой вещей участвовала в спортивных обществах. Возникла новая молодежная культура, которая сначала организовалась в общества вроде бойскаутов или немецкого «Вандерфогеля» («Перелетные птицы»), в которых физкультурное развитие стало их органической частью.

Конечно, не было недостатка в попытках средних классов перенести идею морального совершенствования и реформирования общества на раннее кино, молодежные организации и спорт. Обращение к физическому развитию не обязательно означало отказ от идеи moral improvement (исправления нравов). Спорт в викторианской Англии был призван сделать молодежь физически способной достигать высших целей – так же как у немецких, чешских или французских гимнастов, которые в этот период переживали поразительную популярность[230]. Основанное, к примеру, в 1887 году в богемском Ауссиге/Усти-над-Лабем велосипедное общество «Вандерер» («Путешественники») высокопарно именовало велосипедный спорт «деятельностью ради человечества… в значении физическом, а как следствие, и в моральном»[231]. В то же время в спортивных обществах были представлены новые тенденции, которые выходили за рамки буржуазного представления о социальном общении: например, складывавшееся прежде всего под влиянием евгеники представление о человеке, которое руководствовалось идеей о перманентном совершенствовании физической культуры и здоровья. Социальное общение в спорте начиная с 1890-х годов стало составлять часть коммерциализации досуга и охватывало все социальные слои. Когда велосипед стал общедоступным, эксклюзивные велосипедные общества во многом потеряли свою привлекательность для буржуазных средних слоев[232].

Не только капитал и образование, но также конфессия или пол служили барьерами в общественных объединениях до их социальной демократизации в конце XIX века. До тех пор исключение женщин, как правило, было обычной практикой эксклюзивных буржуазных обществ и клубов, так же как отождествление буржуазных добродетелей с мужественностью[233]. Теперь женщины стали создавать большое количество новых собственных обществ, которые претендовали на социальную и моральную деятельность, например в сфере благотворительности и социального обеспечения, и способствовали расширению существующей сети женских обществ. Помимо этого, общественное, а с рубежа XIX–XX веков и политическое женское движение стало организовываться в транснациональном масштабе.

Либеральная идея ассоциации как «общественной власти» была представлена не только рабочим и женским движением. Европейский католицизм – с точки зрения современников эпохи, главный враг либерализма – использовал теперь ассоциации для создания социальной и моральной среды вплоть до сельского населения как средство защиты от вмешательства секулярного государства. В изданной в 1907 году Имперским союзом рабочих-христиан брошюре говорилось: «Каждый католик должен примкнуть к одному из обществ; каждый католик испытывает и потребность примкнуть к обществу, если он правильно осознал, что его долг – не только заботиться о своей собственной душе, но и работать сообща на дело спасения душ других»[234]. В 1880 году в Зальцбурге в семнадцати главных католических городских обществах насчитывалось 47,5 % всех членов обществ; вместе с восемью процентами, падавшими на два объединения ветеранов, католические консервативные союзы получили перевес над либеральными[235]. Во Франции и Германской империи католическая общественность не могла достичь такого численного доминирования. Но она тем более тесно сплачивала католическое население, в том числе под влиянием республиканского и национал-либерального антикатолицизма. По оценке Йозефа Мозера, после 1900 года члены обществ составляли примерно от трети до половины католического населения Германской империи[236]. Большинство этих обществ было образовано лишь после начала политики культуркампфа 1870-х годов. Параллельность социального исключения и возрастающей конкуренции моральной миссии во всех рассматриваемых здесь обществах в течение XIX века способствовала распространению общественных объединений и одновременно ставила под сомнение либеральную веру в их политическое и моральное значение.

Связь между принципом ассоциации и претензией на то, чтобы представлять общее благо, как было обрисовано в предыдущей главе, ставилась под сомнение из-за еще одного двойственного успеха либерализма – превращения нации в основу политической организации. Хотя Питер Джадсон установил, что сохранение ассоциаций как модели сделало возможным выживание либеральных практик и идей в эпоху националистической политики масс, но социальная демократизация и численное расширение общественной жизни сделало буржуазные элиты не одной лишь Австро-Венгрии восприимчивыми к новому, радикальному национализму – с той целью, чтобы они могли снова претендовать на ведущую политическую и моральную роль, которая прежде гарантировала им особую позицию в ассоциациях локального буржуазного общества[237]. Радикальный национализм, как и «этницизм», которые на пороге XX столетия представляли собой международный феномен, не обязательно были направлены против рационализма, науки или демократии. Они были прежде всего новой версией веры раннего либерализма в моральное усовершенствование человечества, его прогресс, – то есть той веры, которая составляла ядро утопии социального общения. Радикальный национализм в этом смысле и представлял собой наследие либеральной идеи ассоциаций, и выражал ее превращение в другую, более модерную форму политического волеизъявления[238].

Это верно также для интернационализма, который пережил перед Первой мировой войной эпоху своего расцвета[239]. В эти годы возникло множество международных организаций, которые часто появлялись на базе транснациональных обществ – научных, спортивных, культурных, социально-реформистских или гигиенических. Однако, как выяснилось, самое позднее после 1914 года предпосылкой для них парадоксальным образом был национализм. Лишь один пример: Лейла Рупп смогла показать, как международное женское движение запутывалось во все новых дилеммах, поскольку, в отличие от женских обществ первой половины XIX века, оно часто принимало национальное государство в качестве само собой разумеющегося исходного пункта в качестве рамочных условий для взаимных связей. На место туманно-идеалистического, выходившего за рамки наций, но укорененного в локальных обществах принципа ассоциаций пришли межгосударственные организации, которые стремились организовать и реализовать явные политические или экономические интересы[240].

Международные организации следовали в этом за новым пониманием политики, которое уже утвердилось внутри национальных государств и стало причиной потери политического – в узком смысле этого слова – значения общественных объединений на взлете их количественного распространения. Наиболее наглядным выражением таких перемен были массовые организации, подобные профсоюзам или объединениям, которые формально взяли от ассоциаций некоторые основные черты, и даже нередко организационно вышли из последних, но все в большей степени служили лишь специфическим, неокорпоративным интересам, отказываясь обычно от общественного времяпрепровождения.

Параллельно, часто на основе новых форм организации или исторически связанные с ними, возникают политические партии. Так же как объединения, они представляют специфические групповые (классовые) интересы; часто (как в случае социалистических партий) они выражают заявленный принцип; как и у объединений, их главная и исключительная функция – предоставить средства организации в политической борьбе, которая ведется теперь по правилам репрезентации, а именно всеобщего мужского избирательного права или хотя бы промежуточной его формы[241].

На место эксклюзивного общества как места неформального политического волеизъявления приходят партии, союзы интересов или международные организации; клубы и общества же все в большей степени служили, напротив, лишь в качестве организаций по представлению услуг для различных групп и слоев плюралистического расколотого общества.

С тех пор как либеральные буржуа больше не могли жить в обществах с сознанием того, что они одни представляют общее благо и благодаря своему социальному общению предотвращают угрозы для демократии, стали множиться сомнения не только в идеях, но и в практиках либерализма – таких, как политическая и моральная ценность общественных объединений. То, что во Франции (1901) и в Германии (1908) неограниченная свобода союзов была юридически закреплена относительно поздно, является не столько результатом якобы авторитарного характера государства, сколько страхом республиканцев и либералов перед общественными силами, которые в их глазах были нецивилизованными – например, католиками или польскими эмигрантами[242]. Буйное распространение ассоциаций на все социальные слои сопровождалось все возрастающими опасениями буржуазных кругов потерять миссию морального руководства в обществе, которую до того обеспечивал принцип ассоциаций. Такой негодующий подтекст слышится в формулировке Макса Вебера на первом Немецком социологическом конгрессе 1910 года: современный, «последний» человек – «человек общественный в ужасающем, не виданном до сих пор масштабе». «Надо полагать, ничто не может превзойти того, что уже образованы общества по борьбе с обществами»[243].

В приведенной цитате проскальзывает и то, что для возникающих социальных и политических наук конца XIX века политическое и моральное значение общественных объединений, несмотря или скорее именно из-за их массового умножения, перестало быть столь же само собой разумеющимся, каким оно еще было для Токвиля и его современников. Конечно, международное левое движение от Петра Кропоткина («Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса», 1890–1902) до Эжена Фурнье («Индивид, ассоциация и государство», 1907) размышляло о политической роли свободных общественных объединений и могло объявить их первичными ячейками этического социализма[244]. Католические консерваторы – как погибший в Первую мировую войну французский историк и социолог Огюстен Кошен – также признавали прямую связь между подъемом модерной массовой демократии и новыми формами социализации, особенно масонами, и пытались доказать это эмпирически. С учетом того факта, что первая основанная в 1901 году французская политическая партия, Республиканская партия радикалов и радикал-социалистов, вышла из масонских лож, сделать это было нетрудно. Консерваторы представляли такой исторический процесс в черном цвете, как роковой для политической жизни[245]. Тогда как многие либералы, в том числе в России, видели практическую ценность общественных объединений для буржуазного общественного устройства[246]. Однако в целом социальные и политические науки обращались к этому предмету скорее эпизодически и, как правило, без того морально-политического пафоса, который в долгом XIX веке был движущей пружиной для «практик гражданского (буржуазного) общества».

Типичным примером может служить появившаяся в 1888 году книга Джеймса Брайса – попытка написать «Демократию в Америке» заново для своей эпохи. Как и Токвиль, Брайс путешествовал по Северной Америке и собирал свои наблюдения. Он был убежден среди прочего, что лишь англичанин, как он сам, или американец «может постичь тот факт, что американцы – это англичане, изменившиеся под влиянием обстоятельств их колониальной жизни и их более народного правления, однако по сути своей это то же самое»[247]. Брайс выступил в духе времени против Токвиля и еще в одном отношении. Его «Американское содружество» («The American Commonwealth») отличает позитивистская вера в силу убеждения фактов, которая делает книгу неудобоваримой для современного читателя. Если Токвиль из простых наблюдений делал далеко идущие выводы, то Брайс обобщал свой эмпирический материал, практически не оценивая его. Если Токвиль стремился обосновать mores (нравы) и manners (манеры) американцев, чтобы получить информацию о влиянии и угрозах, которые несет демократия, то Брайс более тысячи страниц посвятил политическим институтам демократии (государственной и муниципальной администрации), политическим партиям и национальному правлению), которым Токвиль уделил гораздо меньше места. Если Токвиль посвятил ассоциациям отдельную главу и выделял их моральную ценность для формирования добродетели и чувства общности, то Брайс оставил лишь один абзац в своем многотомном труде, в котором скупыми словами характеризуются практические преимущества ассоциаций для организации частных интересов и формирования общественного мнения[248]. Политика для Брайса не имела ничего общего с моралью или добродетелью, но лишь с твердыми фактами, о которых можно было – а по убеждению Брайса, нужно было – судить трезво и объективно. Что бы он ни говорил комплиментарного в адрес своего знаменитого французского предшественника, его оценка теории демократии Токвиля была жесткой и уничижительной. «Новая политическая наука» Токвиля, возможно, была вдохновляющей, но одним качеством она в глазах Брайса точно не обладала: научностью. Вера в связь между добродетелью и политикой, увлеченность Токвиля и его пессимистический фон казались Брайсу – а с ним и многим современным эпохе представителям социальных и политических наук различных политических оттенков по обе стороны Атлантики – причудливо архаичными.

Исключение в этом смысле составлял Макс Вебер. Именно из-за европейского кризисного сознания рубежа XIX и XX веков связь между социальным общением и добродетелью в классической политической теории приобрела для него снова то выдающееся значение, которое ей приписывал Токвиль[249]. У Вебера тоже речь идет не только об анализе модерного, организованного согласно рациональным интересам общества, но и о его воздействии на «душевный уклад» индивидов, которых оно формирует, об их «человечности». «В центре моего интереса была не поддержка капитализма в его развитии, – отвечал Вебер критикам своей «Протестантской этики», – а развитие человечности, которое создавалось слиянием компонентов, обусловленных религиозными и экономическими факторами», «определенный этический стиль жизни», пишет он в другом месте, «который в духовном смысле был „адекватен“ экономической ступени „капитализма“ и который означал победу его в „душе“ человека»[250].

Принимая проблематику Токвиля, Вебер видел ключ к политическому пониманию общественности не только в распространении, сращивании и сложении ассоциаций, но и в «вопросе о влиянии на общий человеческий облик (Habitus) различных аспектов деятельности ассоциаций»[251]. «Каково внутреннее влияние принадлежности к определенному объединению? – спрашивал Вебер, – влияние на личность как таковую? ‹…› Какой специфический идеал „мужественности“ взращивается сознательно, намеренно или даже бессознательно?» «Какой природы отношения существуют между каким-либо обществом, начиная с партии и до – хотя это звучит как парадокс – кегельного клуба, между любым обществом и тем нечто, что можно назвать в самом широком смысле слова мировоззрением?»[252] Иначе говоря, какой тип человека воспитывает общество социального общения?

В проскальзывающей у Вебера сдержанности по отношению к простым боулинг-клубам проявляются в то же время его собственные сомнения в том, верно ли утверждение о связи между добродетелью и общественностью для его собственной эпохи. В конце концов, «сплошь и рядом общественные объединения, которые вышли из великих мировоззренческих идей, становятся механизмами, которые фактически отказываются от них». Этот процесс – часть «общей трагики при попытке реализовать идеи в действительности». И далее: «В каждом обществе есть пусть и скромный, но аппарат, и как только общество вступает на пропагандистскую стезю, этот аппарат так или иначе объективируется, им завладевает профессионализм (Berufsmenschentum)». Именно эти профессионалы по Веберу подрывают политические добродетели, и они могут в дальнейшем существовать в рамках капиталистического образа жизни. В финале «Протестантской этики» он эмоционально пишет: это те «последние люди», пришествие которых видел и Ницше, «специалисты без души, сластолюбцы без сердца»[253]. Как и Ницше, Вебер при взгляде на образ жизни модерна ставит перед собой проблему, «чтó нам противопоставить этой машине, чтобы остаток человечества пребывал свободным от этой парцелляции души, от этого самодержавия бюрократических жизненных идеалов»[254].

Если Вебер был по крайней мере не уверен в том, способствуют ли общественные объединения или препятствуют этой несущей политическую угрозу «парцелляции души», то отношение Ницше к либеральной вере в то, что социальное общение и добродетель взаимосвязаны, отличали лишь насмешка и ирония. Тенденции к демократизации, которая просматривалась не только в распространении социального общения на новые социальные группы, он противопоставлял аристократическое понятие добродетели. Когда «последние» люди как стадные звери объединяются в «общество социального общения» и «демократическое отечество», они теряют истинную политическую добродетель, которая требует эксклюзивности и индивидуального усвоения. В эпоху массового распространения ассоциаций, «филистеров» и «общественников» для Ницше остается лишь одна добродетель: одиночество. «Ибо одиночество есть у нас добродетель, как свойственное чистоплотности возвышенное влечение, которое провидит, какая неизбежная неопрятность должна иметь место при соприкосновении людей между собою, – „в обществе“». Ничто в конце XIX века не казалось Ницше более абсурдным, чем представление своих общественно активных современников о том, что объединение порождает гражданскую добродетель: «Как бы ни было, когда бы ни было, где бы ни было, – всякое общение опошляет»[255].

Токвиль всегда считал контакт от человека к человеку в обществе единственным средством, чтобы предотвратить надвигающийся деспотизм и его победу в «душе» человека. Деспотизм замуровывает людей в частной жизни. «Они и так стремились держаться в стороне: он их разобщает; они и так чувствовали охлаждение друг к другу: он их сковывает льдом»[256]. Какой бы политически своевременной ни была подобная вера в связь между добродетелью и социальным общением, исторические последствия ее были по меньшей мере двойственными. Претензия на общее благо опиралась на сознание репрезентативности элиты, которая удостоверяла в ассоциациях свое «качество»; но эта претензия всегда была связана и с социальными, моральными, национальными или расовыми, религиозными или гендерными допущениями. Пристрастием общественно активных буржуа XIX века было не только стремление работать на общее благо, но и эксклюзивность, дисциплинаризация и политико-нравственное воспитание тех, кто не отвечал буржуазным нормам. Тезис Токвиля о связи между демократией и социальным общением, на который ныне хотят опереться сторонники гражданского общества, должен быть поэтому исторически релятивирован. Необходимо более подробно рассмотреть, как были устроены сами ассоциации, какие социально-нравственные задачи они формулировали и к каким нередко противоречивым результатам эти задачи приводили.

5. Эпилог: ассоциации в эпоху крайностей

О противоречивых связях между социальным общением и демократией еще более отчетливо свидетельствует экскурс в историю общественных объединений на протяжении двух десятилетий после начала Первой мировой войны, особенно в США, Германии и Советском Союзе. Такой экскурс может быть лишь беглым, поскольку исследований на эту тему, особенно сравнительных, немного.

В США численный рост заново основанных ассоциаций с 1910 по 1940 год замер, хотя их численность и зафиксировалась на высоком уровне. Описанные в предыдущей главе кризисные моменты привели к последствиям. Подъем «масскультуры», как и «демократии масс», – оба термина с отрицательным подтекстом принадлежат той эпохе – способствовал дальнейшему упадку значения общественных объединений, несмотря на их количественное распространение.

В отличие от эпохи перед Первой мировой войной, теперь уже по большей части не требовалось быть членом добровольной ассоциации, чтобы участвовать в занятиях на досуге. В результате входная плата за коммерческие развлечения или права по месту жительства для муниципальных учреждений заменили собой подчинение нормам, устанавливавшимся добровольными ассоциациями в качестве условия для участия[257].

Великая депрессия в конце 1920-х годов способствовала во многих отношениях и отрезвлению ожиданий в политике и морали, которые социальные реформаторы «прогрессивной эры» еще связывали с общественными объединениями. Правда, подавляющее большинство американцев по-прежнему состояло по меньшей мере в одной из ассоциаций. Однако общественное пространство определяли все в возрастающей степени организации по групповым интересам, с одной стороны, и массмедиа – с другой.

В Германии социальная, культурная и политическая жизнь после Первой мировой войны также была по-прежнему организована в союзы, хотя политические и моральные идеи, которые были в основе эйфории социального общения в XVIII и XIX веках, уже не обладали сравнимой притягательностью. Одним из многочисленных союзов этой эпохи стал основанный в 1920 году Национал-социалистический немецкий рабочий союз, спутник НСДАП. Хотя Адольф Гитлер лишь с презрением говорил об ужасной «мании союзов», жалкой безвредной «буржуазной клубной говорильне» («bürgerliche Träträklubs») и «мещанских обществах для игры в кегли». Такие союзы, по Гитлеру, не выступали в действительно «политическом» смысле как «движение», а «как парламент», с уставами, дебатами, выборами и правилами[258]. Тем не менее, как замечал Гитлер в «Майн кампф», сначала требовалось укоренить национал-социализм в среде немецких союзов. После 1925 года у НСДАП было не только около 1400 местных отделений с более чем 100 000 членов – главное, что национал-социалисты и консерваторы смогли утвердиться в среде бюргерских ассоциаций, которая в XIX веке считалась вотчиной немецкого либерализма, и завоевать общество, так сказать, «изнутри»[259].

Лишь в конце 1920-х годов внутренняя структура НСДАП была преобразована в жестко организованное на основе принципа фюрерства централизованное политическое движение. В ходе борьбы с «манией союзов» на местах членам партии было запрещено входить в прочие общественные объединения, при многозначительном исключении, сделанном для союзов ветеранов[260]. Немецкий пример показывает, что и при демократии с плотной и разветвленной сетью ассоциаций ее враги также могут организовываться в союзы, чтобы способствовать разрушению этой демократии. Подъем национал-социализма и крах Веймарской республики были обусловлены многими особенностями немецкой политической культуры. Однако отсутствие свободных ассоциаций к этим особенностям не относится.

Несомненно, в ряду важнейших мер для установления тотального господства было и подавление деятельности местных общественных объединений. Место свободных общественных объединений в Третьем рейхе – как и в Советском Союзе – заняли управлявшиеся и контролировавшиеся из центра массовые организации[261]. Это произошло не одномоментно. В Советском Союзе деятельность союзов и объединений пережила в 1920-х годах краткую фазу поразительного нового расцвета. По образцу параллельного по времени советского эксперимента с новой экономической политикой, которая предоставляла больше свободы рынку, можно говорить о своего рода «НЭПе общественной политики» (Ирина Ильина)[262]. Многие из дореволюционных обществ – научные, духовно-просветительские, взаимопомощи – смогли пережить, во всяком случае на местном провинциальном уровне, гражданскую войну. В 1921–1929 годах возникли тысячи новых объединений в сфере науки и техники, национальные организации немцев, евреев, корейцев, китайцев, общественно-политические организации – такие, например, как молодежные организации, партии и профсоюзы. Конечно, они находились под контролем государства; многие из них были обязаны и своим возникновением государственной инициативе – например, общество «Долой неграмотность», «Союз воинствующих безбожников», рабочие общества «смычки города с деревней», «Общество друзей радио» и подобные диковинки, типичные для советской социальной утопии. Эти общественные организации должны были развиваться в условиях возникающей партийно-государственной системы, в эпоху разрушения общественного и политического плюрализма; они все в большей степени становились объектом воздействия со стороны новых механизмов контроля и слежки[263]. В то же время они, несомненно, по-прежнему сохраняли элементы общественной самоорганизации. И лишь с началом сталинизации Советского Союза в 1930-х годах «общественные организации» стали показателем исключительно для активного участия в социалистическом строительстве и укреплении обороноспособности страны. Лишь внешне эти организации еще напоминали дореволюционные; теперь ими, как и массовыми организациями в диктатуре национал-социалистов, управляла исключительно партия и их контролировал аппарат милиции и госбезопасности.

Чем больше – во всяком случае, после начальных успехов национал-социалистической Германии во Второй мировой войне – в Европе распространялись авторитарные режимы, которые запрещали все свободные ассоциации, тем больше в американских социальных науках снова возрастала оценка политического и морального значения общественных объединений. Укоренение демократии в союзах стало теперь считаться спецификой исключительного американского национального характера, в отличие от тоталитарных режимов Европы[264]. Артур М. Шлезингер в своем резонансном эссе «Нации активистов» («Nation of Joiners») выразил этот тезис в четких формулах:

Учитывая центральное значение добровольной организации в американской истории, нет сомнений, что она представляла для нации величайшую школу самоуправления. Притираясь друг к другу и характерами, и локтями, они (американцы. – Примеч. ред.) с юных лет упражнялись в том, чтобы организовать общее обсуждение, выбрать лидеров, согласовать различия и подчиниться выраженной воле большинства. Усвоив путь ассоциации, они усвоили путь демократии[265].

После окончания Второй мировой войны в США периодически появлялись бестселлеры в области социальных наук, которые рассматривали разобщение и «внешнее управление» американцами как проблему для политического общежития и в духе Токвиля призывали к большей гражданской активности, в частности в общественных объединениях – от «Одинокой толпы» («Lonely Crowd») Дэвида Ризмана (1950) до «Боулинга в одиночку» («Bowling Alone») Роберта Д. Путнама[266].

Именно вера в связь между демократией и общественными объединениями снова ожила и в Европе в конце XX столетия, накануне и во время краха советского режима и параллельного по времени кризиса западной модели государства всеобщего благосостояния по окончании холодной войны в дискуссиях о «публичной сфере» и «гражданском обществе». При этом свое второе рождение пережили исследования немецких интеллектуалов послевоенной эпохи – таких, как Райнхарт Козеллек и Юрген Хабермас, – которые были посвящены генезису и политической роли «общества» и «публичной сферы» XVIII века. Р. Козеллек, следовавший за консервативными воззрениями Огюстена Кошена и Карла Шмитта, видел в «обществе социального общения» Просвещения с его преувеличенным морализмом предшественников тоталитаризма эпохи модерна. Ю. Хабермас, напротив, следовал либеральной точке зрения, но в преломлении ориентированной на марксизм «критической теории общества» и видел в упадке просвещенной либеральной публичной сферы причину политических катастроф XX века и подъема «массовой демократии», которая, с его точки зрения, несла политические угрозы. В ней, по меткому выражению Хабермаса, нет «публичной сферы», последняя здесь лишь «изображается»[267].

Безусловно, новые исторические исследования на эту тему, которые также отражены в настоящем обзоре, раскрыли обусловленность обстоятельствами времени идеалистически-пессимистического лейтмотива подобных историко-философских концепций об отношении политики и морали, социального общения и публичной сферы между Просвещением и XX веком, «эпохой крайностей» (Эрик Хобсбаум). Однако исследования Р. Козеллека и Ю. Хабермаса и до сих пор не потеряли своей притягательной силы, поскольку они представляют критическую точку зрения на основы модерной демократии, угрозы, которые она несет и которым подвергается сама[268].

Если попытаться сделать итоговое сравнение истории обществ социального общения с середины XVIII века по начало XX века, можно увидеть и вычленить терминологически три связанных между собой процесса:

1. Расширение. Сфера общественных объединений расширялась в ритме временных и пространственных волн. Каждая из этих волн создавала бóльшую плотность сети ассоциаций и порождала новые задачи для них. Такое расширение можно объяснить лишь на фоне нарастающей глобализации мира, взаимных обменов в идейной и политической сфере, миграции, торговли и экспансии. В эксклюзивных формах социального общения XVIII века выражали себя идеи и практики Просвещения. Они охватывали транснациональное пространство от Бостона до Санкт-Петербурга. На их основе около 1800 года образовались новые общественные объединения, которые в 1830–1840-х годах вызвали настоящую эйфорию союзов в Европе и США. В общественных организациях просветительские идеи и практики соединились с современными эпохе политическими течениями: либерализмом/республиканизмом, социализмом и национализмом. В континентальной Европе это развитие протекало под недоверчивым оком государства, которое – с разным успехом на Западе и Востоке – пыталось контролировать стремление к общественной активности своих граждан. Одновременно увеличились задачи общественных организаций: национальные, конфессиональные и социально-реформаторские ассоциации расширили этот спектр, часто наряду с новыми требованиями к социальной эксклюзивности и морально-политической миссии. В 1860–1870-х годах берет начало новая волна создания ассоциаций, деятельность которых была направлена на либерализацию и национализацию общества и одновременно являлась результатом этих процессов. Снова увеличилось как число ассоциаций, так и их задачи и цели; они имели больший транснациональный охват, достигнув городов русской провинции – тенденция, которая радикально усилилась снова в конце XIX столетия. Накануне 1914 года почти все сферы городских обществ в рассмотренных здесь странах были организованы в ассоциациях. Расширение и специализация общественных объединений принесли с собой новые формы организации групповых интересов, политического социального общения и современной массовой культуры, которые взяли на себя многие предыдущие задачи ассоциаций и в то же время вышли за их рамки.

2. Демократизация. Расширение общественных организаций вело к расширению социального участия в них и в то же время устанавливало политические границы. Современники века между Просвещением и Первой мировой войной жили, безусловно, не в эпоху демократии, но в эпоху демократизации. В период, когда неограниченное избирательное право для всех граждан в обществе, богатых и бедных, мужчин и женщин, «черных» и «белых», еще не стало реальностью ни в одном из рассматриваемых здесь государств, ассоциации служили в XIX веке школой демократии. Ассоциации давали первый опыт демократических процедур: создание уставов, право на свободу выступлений и выбора, активное выступление за самостоятельно определенные цели и задачи, – но также и опыт нередко связанных с ними будничных конфликтов и крушений надежд. Социальное общение, по словам Георга Зиммеля, было «игрой в демократию»: в нем возникало собственное, искусственно созданное социально-политическое пространство вне государства и церкви, профессии и семьи, в котором в игровой форме могли быть усвоены новые идеи и практики равенства и законности[269]. В этом смысле демократизирующее воздействие исходило и от таких общественных организаций, которые в сегодняшнем понимании были посвящены неполитическим или тривиальным целям. Но баллотировка в общественное объединение могла служить не только упражнением в демократических практиках, но и как механизм исключения против тех, кто не соответствовал определенным социальным и моральным запросам. Идея социального общения Просвещения и либерализма всегда имела и свою оборотную элитарную сторону медали.

Стремление к участию в общественной и политической жизни, собственному пространству и практикам социального общения, было, следовательно, главной движущей силой для все новых волн создания ассоциаций в долгом XIX веке – несмотря, или скорее из-за параллельного опыта исключения. Растущая конкуренция общественных объединений и связанных с ними морально-политических идей и возникающие из-за этого конфликты внутри ассоциативных обществ были признаками не кризиса ассоциаций, а их демократизации. Общественные объединения более не служили для утверждения претензий узкой элиты на морально-политическое лидерство и ее представлений о социальной гармонии, но открывали путь к новым формам и институтам политического волеобразования. То, в чем либеральная и консервативная теория конца XIX – начала XX века, презрительно косясь на «сумасшествие союзов», видела «массовизацию» общественной и политической жизни, было, однако, не чем иным, как ее социальной демократизацией в кризисную эпоху «классического модерна» (Детлеф К. Пойкерт), каким бы насилием ни обернулись результаты этой демократизации в XX веке[270].

3. Политизация. Социальная демократизация повлекла за собой и политизацию общественных объединений во всех рассмотренных здесь обществах. Первую политизацию социальное общение эпохи Просвещения пережило накануне, во время и после революций конца XVIII века, за которыми в государствах континентальной Европы последовала волна репрессий государств против свободных общественных объединений их граждан. Тем более достоин внимания энтузиазм, который «практики гражданского общества» начала XIX века проявляли по отношению к ассоциациям. По обеим сторонам Атлантики ассоциации были внешне аполитичными местами социального общения, служащими для социально-нравственного совершенствования отдельных членов ассоциаций и общества в целом. Самоконтроль, тесно связанный с определенным идеалом мужественности, должен был легитимировать притязания на самоуправление общества. Связанные с этим либеральные идеи социальной гармонии и реформ с 1830–1840-х годов вступили в конкуренцию с новыми общественно-политическими движениями – например, рабочих, которые пользовались ассоциациями для самоорганизации и выработки альтернативной культуры. Они не только переняли идеи и практики буржуазных союзов, но и выработали собственные представления о морально-политическом значении социального общения, которые яснее подчеркнули разницу между либерализмом и демократией. Одновременно начинается национализация и «этнизация» общества, а вместе с тем и социального общения, которая придала в 1860–1870-х годах страсти к союзам новую динамику. Идея моральной и социальной реформы общества путем индивидуального участия в социальном общении была не перечеркнута, но привязана к подъему нации как модели политического порядка. В конце XIX столетия страсть к союзам разделяли практически все социальные, конфессиональные и политические группы и сферы общества. Тогдашний интернационализм был организован преимущественно в общественных объединениях, которые образовывали транснациональные сети. Но чем более общественные объединения становились на рубеже XX века местом самоорганизации различных, нередко взаимоисключающих друг друга, социальных и политических авторов и внутри, и между национальными обществами и тем самым выразителем демократического плюрализма, тем более в глазах многих современников они теряли свой моральный вес и социально-утопическую миссию социальной реформы. Они воспринимались не в качестве противодействия, а как признак того, что общество потеряло свою интегрирующую силу и нравственный ориентир – ту добродетель, которую теоретики и практики гражданского общества XVIII–XIX веков считали основой политического общежития. Расширение, демократизация и политизация общественных объединений была, следовательно, – и это лишь кажущийся парадокс – основой кризиса европейского либерализма и «общества социального общения» перед Первой мировой войной.

III. Основные тенденции исследований

Транснациональная сравнительная традиция исследований ассоциаций только начинает развиваться; поэтому в предыдущий обзор были включены по возможности результаты исследований национальных историографий. Не нужно и невозможно снова сравнивать их здесь со всеми их ответвлениями. Однако можно выделить несколько основных линий исследований, которые открывают перспективу для истории ассоциаций и тем самым для транснациональной социальной истории. В заключение кратко охарактеризуем их ниже.

1. Переплетения и связи. Какую пользу исследования могут извлечь из транснационального фокуса в истории общественных объединений, можно легко увидеть, если вспомнить безапелляционные высказывания традиционной историографии. За исключением США, которые бесспорно считались страной ассоциаций par excellence, и, с некоторыми нюансами, Великобритании, при аргументации, опиравшейся на сравнение, долгое время не подлежало сомнению отсутствие традиции свободных ассоциаций (а тем самым и форм «гражданского общества») в рассмотренных здесь обществах. Часто, как уже было сказано, утверждение, что Франция, немецкие государства и Россия не имели гражданского (civic) движения, было нужно для того, чтобы объяснить, почему в XX веке в континентальной Европе установились авторитарные режимы[271]. Одну из причин этого для обществ континентальной Европы, включая Францию, традиционная историография, как и Токвиль, видела в доминирующем значении государства, которое препятствовало развитию гражданского общества, – в отличие от США[272]. Например, масштабный эталонный французский труд по «Истории частной жизни» для XIX века полностью ограничивается сферой семьи, тогда как для XVIII века в нем рассматривается и социальное общение вне дома[273]. Поиск объяснений для национал-социалистических преступлений долгое время, казалось, оправдывал тезис о немецком особом пути. Среди прочего из-за этой концепции уделялось мало внимания богатой истории немецких ассоциаций «долгого» XIX века[274]. Фриц Штерн, к примеру, говорил об эпохе Второй империи как о «гражданском безвременье» («civic non-age»). У немцев отсутствовал как вид «добровольный гражданский активизм, который привлекал их английских и американских современников. ‹…› Гражданская инициатива требует практики, а у немецкого общества она отсутствовала. Большинство немцев обращались за руководством и инициативой к государству»[275]. Оба основополагающих обзорных труда по истории немецкого общества Томаса Ниппердея и Ханса-Ульриха Велера рассматривают ассоциации только для начала XIX века, но не для эпохи Второй империи. В соответствии с тогдашней исследовательской ситуацией затронуты только национальные союзы интересов[276]. А Джефф Эли, который способствовал пересмотру взгляда на немецкий социум как на авторитарное государство, в то же время некритически заимствовал распространенное мнение об отсутствии ассоциаций в России – в особенности по контрасту с немецким случаем. И это лишь один пример[277]. Единственная в 1990-е годы обзорная история социальной истории России Бориса Миронова обходит значение общественных объединений молчанием[278]. Новые исследования ассоциаций, результаты которых вошли в настоящую книгу, подвергли этот взгляд ревизии отдельно для Франции, немецких государств и России[279]. Очевидна, как сформулировал Джозеф Брэдли, «смена акцентов с того, что не случилось, на то, что случилось»[280].

Что по-прежнему отсутствует, так это перспектива поверх национальных границ. Даже немногие по-настоящему сравнительные исследования по социальному общению зачастую не свободны от национальных шаблонов самовосприятия и восприятия Другого. Так, сравнение немецкой и английской культуры союзов приходит к ошибочному выводу о том, что ассоциации в Англии «не занимали центрального места ни в раннем рабочем движении, ни в общественной жизни в целом»[281]. Другим примером может служить попытка сравнительного обзора социального общения во Франции и Германии с 1750 по 1850 год, результатом которого для начала XIX века признается национальное различие между неформальным социальным общением во Франции и организованным в союзы (ферейны) социальным общением в немецких землях. Однако в начале XIX века в городской провинции Франции также существовали ассоциации, имевшие буржуазный характер, – и наоборот, неформальное социальное общение сохраняло свое значение и в Германии[282]. Декларировавшиеся национальные различия были на деле порождены различными историографическими традициями.

Недавние исследования отдельных городских обществ французской, немецкой или российской провинции в деталях показали структуру переплетений и связей в локальном социальном общении. Таким образом, они открывают перспективу и для сравнительных исследований культуры социального общения в различных государствах и регионах. Более пристального внимания заслуживает прежде всего трансфер идей и практик общественных объединений, в том числе образование ассоциаций поверх национальных границ – например, в пограничных регионах или в международных объединениях, – позволяющий обнаружить и структуру транснациональных переплетений и связей. Это в особенной степени относится к мобилизации во имя определенных социально-нравственных целей, принимавшей нередко форму союзов – как, например, филэллинизм или движение за отмену рабства[283]. Такие движения во многих отношениях представляют собой предшественников транснациональных неправительственных организаций (НПО) XX века. Лишь один пример: Британский фонд защиты и помощи для Южной Африки, который поддерживал узников режима апартеида и их семьи, возник из основанного в 1956 году «Фонда христианского действия в защиту (жертв) процесса о государственной измене» (Treason Trial Defence Fund Out of Christian Action), который, в свою очередь, восходит к Британскому обществу против рабства XIX века. Главное отличие от НПО, которые действуют на глобальном уровне, заключается в том, что локальному обществу и социальному общению уже не придается такого центрального значения. Напротив, в НПО сегодня задействованы профессиональные эксперты, которые понимают себя как «глобальное сообщество» вне национальных государств[284].

2. Насколько «гражданский» характер имело общество XVIII–XIX веков? Новый интерес, который вызывала история «публичной сферы» и «социального общения» со времени политических перемен конца 1980-х – начала 1990-х годов, тесно связан с подъемом «гражданского общества» (civil society), которое служит здесь основополагающим концептом. Если ранее важные импульсы для историографии социального общения исходили от социологии, а затем антропологии, но теперь законодателем умов служит политическая теория либерализма. Концепция общества как «государственного установления»[285] в XX веке – будь то тоталитарная диктатура или либеральное общество всеобщего благосостояния – способствовала возрождению интереса к ассоциациям. Дебаты, которые велись по обе стороны Атлантики об основах гражданского общества, почерпнули многое из разнообразной национальной историографической литературы об ассоциациях. В том числе потому, или именно потому, что в этой литературе ключевые вопросы ставились по-иному: вопрос об образовании классового общества в социальной истории, вопрос гендерной истории о происхождении разделения между публичным и частным, между мужскими и женскими социальными пространствами и гражданскими правами или вопрос культурной истории о превращении нации в политический символ веры. В то же время была заново открыта старая исследовательская литература Восточной и Центрально-Восточной Европы. Так, в СССР лишь при перестройке обратились к трудам по социальной истории, написанным в поздней царской империи. В постсоветскую эпоху после 1991 года стали популярными исследования гражданского общества и публичной сферы, особенно местных городских обществ и ассоциаций императорской России[286]. Это же относится к историографии новых демократий Центрально-Восточной Европы, которые особенно заинтересованы в том, чтобы обнаружить собственную либеральную историческую традицию[287].

Зачастую импульс к поискам традиций гражданского общества в Восточной и Центральной Европе после окончания холодной войны возникал из желания в политике релятивировать противопоставление западной модерной и восточной отсталой Европы, которое было изобретением эпохи Просвещения и имело политические последствия прежде всего в XX веке[288]. В этом смысле сам этот импульс не свободен от идеологии. Богатые эмпирическим материалом новые исследования по истории публичной сферы/социального общения, ассоциаций, гражданского общества и буржуазии/среднего слоя, которые за последние десятилетия появились прежде всего по истории России, попутно показали и противоречивую в политическом отношении историю таких понятий[289].

То же можно сказать об интересе к ассоциациям в американской политической истории, который также расцвел прежде всего в 1990-х годах. Лишь один пример: Роберт Д. Путнам стремился показать, что традиция гражданского общества в Северной Италии, прежде всего традиция городского самоуправления и общественных объединений, способствовала тому, что демократические институты там сегодня работают намного эффективней, чем на Юге страны, где такой традиции не было[290]. В своей книге «Боулинг в одиночку» Р. Д. Путнам выдвинул подобную же аргументацию и для американского общества. Прямо ссылаясь на Токвиля, Р. Д. Путнам считал самоорганизацию общества в ассоциации спецификой американской демократии, начиная с основания республики. Тем более угрожающими представлялись для него результаты статистического анализа, согласно которому активность в общественных объединениях в США за последние сорок лет убывала. Без гражданской активности в общественных объединениях не может быть настоящей, но лишь «диванная демократия» («couch potato democracy») – так можно было бы коротко сформулировать опасения Р. Д. Путнама[291]. Критики теории Р. Д. Путнама не только подвергают сомнению его эмпирические результаты, но и следующие из них политические выводы. Могут ли ассоциации действительно считаться гарантами практики демократии, если с точки зрения истории они сами часто порождали антидемократические эффекты – не только в Италии, но и в США (часто приводимый негативный пример – расистские объединения вроде Ку-клукс-клана)?[292] Гражданские общества, как очевидно вытекает из предыдущего изложения, не являются гарантами демократических практик. «Энергии, порождаемые гражданским активизмом, не обязательно служат питательным элементом для политики терпимости и интеграции, но могут быть также привлечены и для репрессивных задач – для контроля девиантных элементов или в поддержку авторитарных целей, как снова и снова демонстрировала история XX века»[293]. В России в 1917 году, в Италии в 1922-м или в Германии в 1933-м общества были пронизаны сетью объединений так плотно, как никогда ранее до или после того. Однако это не предотвратило скатывания к авторитарным режимам. С другой стороны, отличительной особенностью всех диктатур XX века стало именно то, что они старались немедленно парализовать свободные ассоциации и тем самым самоорганизацию общества.

3. Вне модели взлета и падения. Исторические исследования сознательно или бессознательно следуют нередко нарративу взлета и падения. Настоящий обзорный анализ не составляет исключения из-за ситуации с историографией. Слишком мало известно о судьбе общественных объединений в Европе после Второй мировой войны. С другой стороны, историки раннего Нового времени справедливо сомневаются в том, что ассоциации являются изобретением Просвещения. И в идеях, и в своих социальных практиках социальное общение эпохи Просвещения опиралось на гораздо более старые объединения – академии, цехи или религиозные братства[294]. Однако даже для рассмотренной здесь эпохи между Просвещением и Первой мировой войной многие историки, которые, исходя из практических интересов исследования должны были ограничиться лишь одним временным отрезком, поддались искушению заявить: «Это произошло в мой период» (Стюарт М. Блумин). Исследователи Просвещения долгое время исходили из того, что ложи, общества чтения и другие формы социального общения Просвещения потеряли свое значение в начале XIX века. Хотя с 1830-х годов в транснациональной форме они переживали свой настоящий «золотой век». Историография 1830–1840-х годов, особенно по истории среднего класса, утверждает, что во второй половине XIX века ассоциации переживали упадок, хотя в 1860–1870-х годах произошел новый взлет в развитии. Не только в России кризисные годы накануне Первой мировой войны представляют собой кульминацию учреждений новых ассоциаций (5000 только в 1906–1909 годах)[295]. Очевидно, общественные объединения переживают новую конъюнктуру именно в эпохи социальных кризисов, когда дискурс эпохи повествует об их «вырождении» – тезис, который подтверждается для эпохи рубежа XIX–XX веков и который еще требуется эмпирически проверить для XX века. Необходимы исследования по ассоциациям, которые специально были бы посвящены переходным периодам в обществе – например, десятилетиям рубежа 1800, 1850, 1900 или 1950 годов. Как следствие имплицитного мышления в рамках теории модернизации, социальная и общественная история искала присущие модерну элементы образования классов и создания политического волеизъявления. Но чересчур линейный взгляд на историю теории модернизации не замечает исторических феноменов, в которых традиционные и модерные элементы оказываются перемешаны так, что это вначале кажется озадачивающим[296]. Немного известно поэтому о той роли, которую общественные объединения играли в истории дворянских элит, сельского населения или религиозной социальной организации в XIX веке.

4. Пересечение социальных сегментов. Отсюда возникает следующее смещение акцентов. Большинство социально– и культурно-исторических исследований в различных национальных историографиях уделяли внимание общественным объединениям как месту социальной организации отдельных сегментов общества – например, рабочих или средних классов. Сами современники эпохи видели и описывали образование резких социальных и политических границ и отличных пространств социальной организации. И действительно, ассоциации можно рассматривать как средство прочерчивания границ внутри общества – не только между рабочими и буржуазией, но и между мужчинами и женщинами или между отдельными национальностями. Однако при этом из поля зрения ускользает постоянно присутствовавшее пересечение сегментов общества в социальном общении – по крайней мере, в его неформальных формах. Введенная историком Морисом Агюйоном и чрезвычайно влиятельная во французской историографии концепция «социабельности» («sociabilité») подчеркивает значение культурных практик вместо якобы объективируемых критериев вроде класса или сословия[297]. Эта концепция ищет подобные пересечения различных социальных пространств и поэтому обладает потенциалом для преодоления искусственного противопоставления семьи, гражданского общества и государства, а также противопоставления отдельных социальных или политических сегментов общества. Конечно, претензии ассоциаций на преодоление границ часто не отвечали их социальной практике. Однако известно слишком мало о том, насколько эти претензии хотя бы частично действительно были реализованы. Критический подход к абстрактным социально-политическим категориям – таким, как «гражданин»/«бюргер», «рабочий» или «нация» (которые, как насмешливо заметил как-то Джордж Оруэлл, заставляют предположить, что людей можно классифицировать подобно насекомым[298]) – мог бы показать, что социальные и политические границы в обществе были более прозрачными, чем это допускали современники эпохи и позднейшие исследователи. Новая гендерная история смогла показать, что идеально-типическое разделение на «публичную» и «приватную» сферы, на мужские и женские социальные пространства в большой степени опирается на ретроспекции, которые не соответствуют современному эпохе социальному общению и участию в нем мужчин и женщин[299]. То же касается претензий на то, что национальные объединения – например, в Австро-Венгрии, но не только там – утверждали этнические идентичности и проводили четкие политические границы – в эпоху, когда даже большинство их членов не ощущали свою принадлежность к одной этническо-национальной группе, но видели себя прежде всего гражданами города и подданными конституционной монархии[300].

5. Разделенная история. Наконец, отказ от прошлых историографических клише по обе стороны Атлантики должен позволить более точно формулировать с точки зрения сравнительной перспективы вопросы о региональных и национальных различиях, – различиях, которые нередко были и результатом взаимного обмена, и увеличивавшейся глобальной интеграции со времени эпохи Просвещения. Понятие «разделенной истории» (geteilte Geschichte) Шалини Рандериа подразумевает одновременно и переплетение, и разграничение, – что характерно и для истории социального общения[301]. Сравнительная история понятий различных национально-языковых традиций могла бы показать, с одной стороны, как в политические и моральные идеи, которыми было отмечено социальное общение, был включен разнообразный опыт, который отражался различным образом, в том числе в языке. С другой стороны, такая история могла бы проследить сдвиг значений в процессе трансфера ключевых понятий[302]. То же касается практик социального общения, которые, несмотря на формальное сходство, варьировали в зависимости от политического и социального контекста, и даже могли взаимно исключать друг друга – как показывает пример с немецкими и французскими гимнастами. Помимо этого, необходимо еще раз заново оценить роль государства как противника или союзника общества социального общения для рассмотренных здесь стран. По-прежнему не хватает сравнительной истории по законодательству об общественных объединениях, начиная с революций XVIII века. А также детальных исследований отдельных случаев по различному отношению в бытовой практике государственной бюрократии к общественным объединениям. Хотя недавняя исследовательская литература по истории Российской империи открыла сферу общественного вне рамок государства, а исследователи американской истории, наоборот, напомнили о выдающейся роли государства для американского гражданского общества, тем не менее нельзя упускать из виду резкие различия политического устройства обеих стран, которые повлияли и на историю общественных объединений[303]. Подчеркнутая в этом обзоре история «общества социального общения» поверх национальных границ и шаблонов восприятия себя и других позволяет в будущем точнее определить различия, чтобы наряду с единством заново оценить многообразие опыта, полученного на пути к модерну.

6. Колониальное гражданское общество. Помимо этого, необходимо выйти за рамки трансатлантического-европейского пространства. Какое значение идеи и социальная практика социального общения имели для европейского колониализма? В более общем смысле: можно ли имеющие предположительно лишь аналитический характер категории – «общественное объединение», «демократия», «публичная сфера», «гражданское общество», – которые сами являются производными из арсенала общественно-политических понятий XVIII–XIX веков, распространить на незападные культуры и оценивать последние на основе этих категорий? Или такой перенос по-прежнему имплицитно предполагает понимаемый как ущербный внешний по отношению к европейскому опыту мир и волей-неволей продолжает тем самым колониальный проект?[304]

Как подчеркивалось в историографии колониализма, нельзя понять европейские общества XIX века без учета эффекта обратной связи с колониями. Следовательно, необходимо преодолеть разделение между европейской метрополией и колониальной периферией. Некоторые из общественных объединений – например, масонские ложи, клубы, а также транснациональное движение аболиционистов – совершенно определенно охватывали в социальном плане такое трансатлантическое, имперское пространство. Внутри этого имперского пространства, считал Фредерик Купер, «просвещенческая мысль, либерализм и республиканизм по своему внутреннему содержанию не имели ни колониального, ни антиколониального характера, не были ни расистскими, ни антирасистскими – но давали языковые средства для аргументов или контраргументов, эффект которых зависел не столько от центральных абстракций, сколько от комплексных конфликтов в конкретных контекстах, которые разыгрывались перманентно»[305]. Общественные объединения были важными местами, где нравственные и моральные притязания утверждались в конкурентной борьбе – как в метрополии, так и в колониях.

Тем не менее исследовательская литература по общественным объединениям сконцентрировалась почти исключительно на их истории в европейских обществах и на противоречиях между государством и гражданским обществом. Однако в имперском пространстве, которое объединяло метрополию и колониальную периферию, в эпоху между Просвещением и Первой мировой войной функционировало множество объединений, тайных обществ и неформальных форм социального общения, к которым историография обратилась лишь недавно. Очевидный пример – масонские ложи. Как показала Джессика Харланд-Джейкобс для Британской империи, на протяжении XIX века из элитарной формы социального общения космополитические по духу масонские ложи превратились в глобальную сеть с универсальной, в основе христианской цивилизаторской миссией, тесно связанную с колониальной экспансией империи[306]. Такая же ситуация с британской Армией спасения, которая в конце XIX века переместила внимание с метрополии на глобальный мир. Армия спасения стремилась спасти не только падшие души лондонских низов, но и жителей Пенджаба, – и там, и в других колониях опираясь на цивилизационный стандарт, который идеологически скреплял империю воедино. Как замечает историк Гаральд Фишер-Тинэ, «пример с Армией спасения может служить для демонстрации того, что новый интернационализм, носителями которого были организации и действующие лица, относящиеся к сфере гражданского общества, не обязательно „бросал вызов власти государства“ и отнюдь не нес непременно возвышенные стремления „к более мирному и стабильному мировому порядку через транснациональные действия“, поскольку он был по своей внутренней сущности связан разнообразными путями с имперскими идеями и практиками»[307]. Даже более неформальные формы социального общения, такие как британские клубы, превратились в конце столетия в символ колониального господства и империализма. Поэтому понятие «колониальное гражданское общество» звучит как contradictio in adjecto.

В то же время участие общественных объединений в имперских практиках господства – лишь одна сторона этой истории. С другой ее стороны – сложный процесс освоения и преобразования концепций и практик общественных объединений в колониальном обществе. Свободные объединения – как, например, основанное в 1865 году британцами Общество Дели (Delhi Society) – первоначально служили для того, чтобы расположить местную индийскую элиту в пользу колониального господства. В протоколах клубов содержатся не только произнесенные речи, но и нарастающие дискуссии о цивилизующем воздействии социального общения. Здесь становится очевидным, как понятия и практики европейского Просвещения (и осуществления колониального господства) становились частью ценностного горизонта колониальных подданных и могли переосмысливаться. Безусловно, эти процессы освоения носили противоречивый характер и могли приводить и к обратным результатам. Поскольку колониальное гражданское общество было столь тесно связано с привилегиями британского господства, в конце столетия оно стало распространенным объектом вражды со стороны индийских националистов[308]. В то же время европейцы в клубах стали все в большей степени подвергать сомнению способность неевропейцев к клубной жизни (clubbability), их нравственное и эмоциональное воспитание, которое давало им способность для общественного обхождения (а в конечном итоге и для участия во власти)[309]. Нетрудно увидеть, как подобные «либеральные стратегии исключения» (Удай Мета) схожи с подобными механизмами в обществе ассоциаций континентальной Европы[310]. Можно вспомнить хотя бы о мнимой «асоциальности» (insociabilité) местного еврейского меньшинства.

Вместо этого как непосредственный результат колониализма распространилась идея о жестко разграниченных друг с другом кастах для социальной стратификации индийского общества – проповедуемая как колонизуемыми, так и колонизаторами. Полвека спустя и после достижения независимости снова стало расти число клубов, играющих роль общественного места встречи постколониальной индийской элиты, которая сама теперь использовала механизмы ограничения и исключения. В этом смысле глобальная история социального снова возвращает к тем механизмам, которые были вскрыты в анализе локальных обществ от Бостона до Санкт-Петербурга в «долгом» XIX веке.

Чтобы объяснить эти механизмы, которые, очевидно, принадлежат к социальным основам общественных объединений, надо в заключение снова напомнить об Алексисе де Токвиле. Как упоминалось вначале, Токвилем двигал вопрос, какими будут социальные, моральные и эмоциональные основы политики в демократических обществах, те новые связи (liens) взаимодействий, которые соединяют общество воедино и препятствуют его краху в деспотии. Отсюда интерес французского аристократа к «искусству объединяться друг с другом», к новым формам взаимодействия людей или взаимности в демократических обществах. В отличие от его нынешних почитателей или тех, кто презирает его идеи как устаревшие и элитарные, Токвилю были вполне ясны противоречивая природа социального общения и его возможные разлагающие эффекты для политического общежития. В других его путевых заметках, на этот раз из Англии, есть такая запись от 30 мая 1835 года под заголовком «Аномалии. Дух объединения и дух исключения»:

Я вижу многое в этой стране, чего еще не могу понять до конца, – пишет Токвиль. – Похоже, Англией равно владеют два духа, которые если и не совсем противоположны, по крайней мере очень различны. Один побуждает людей объединять их усилия, чтобы добиться целей, которых мы во Франции никогда бы и не помышляли добиться таким путем. Существуют ассоциации для развития науки, политики, развлечений, деловой жизни… Другой дух побуждает каждого человека и каждую ассоциацию хранить все достигнутые преимущества, насколько это возможно, только для себя, держать закрытой любую возможную дверь, которая бы позволила человеку извне войти или посмотреть. ‹…› Я не могу полностью понять, как «дух ассоциации» и «дух исключения» оба могут быть так развиты среди одного и того же народа и часто так тесно переплетаться друг с другом. ‹…› Что может быть лучшим примером ассоциации, если не союз индивидов, образующих клуб? Что есть более эксклюзивного, чем корпоративная личность, которую клуб представляет? То же относится практически ко всем гражданским и политическим ассоциациям, корпорациям… ‹…› Ассоциация – средство, предложенное здравым смыслом и необходимостью, чтобы достичь чего-то недостижимого при отдельном усилии. Но дух индивидуализма проникает со всех сторон; он повторяется в каждом проявлении вещей. Может быть, следует предположить, что этот последний косвенно способствовал развитию другого духа, возбуждая в каждом человеке бóльшие амбиции и желания, чем те, что можно увидеть в других местах[311].

Анализ Токвиля проливает свет и на новые попытки, которые предпринимают Шанталь Муфф и другие, чтобы объяснить парадокс демократии: участие в социально-политическом общежитии всегда включает в себя возможность различать между «нами» и «другими», между теми, кто сюда относится, и кто нет[312]. Демократическое равенство в социально-политическом общежитии редко существует без одновременного подчеркивания того, что разделяет. Социальное общение, этот «дух объединения», внутренне сплачивает, но и отграничивает вовне, создавая новые иерархии и антагонизмы. Европейские/трансатлантические общества стали в течение XIX века более демократическими внутри, не в последнюю очередь благодаря взрывному росту общественных объединений, в которых принимали участие все более широкие социальные группы. Но в то же время они способствовали новым формам исключения – как в гражданских обществах метрополии, так и на колониальной периферии. Исторически «дух объединения» нельзя отделить от «духа исключения». Связь между социальным общением и демократией отмечена напряжением, которое и породило парадоксальную историю успеха гражданских обществ между Просвещением и Первой мировой войной.

IV. Комментированная библиография

Обзорные работы

Agulhon, M., La sociabilité est-elle object d’histoire? // François (Hg.), Sociabilité, S. 13–22. (Краткое резюме тезисов Агюйона.)

–, L’histoire sociale et les associations // Revue de l’Économie Sociale, Jg. 14, 1988, S. 35–44.

–, Vers une histoire des associations // Esprit, Jg. 6, 1978, S. 13–18. (Основные вопросы и гипотезы истории ассоциаций.)

Banti, A.M., Der Verein // H. – G. Haupt (Hg.), Orte des Alltags, München 1994, S. 105–110. (Краткое общедоступное вступление.)

Bermeo, N. u. P. Nord (Hg.), Civil Society before Democracy. Lessons from Nineteenth-Century Europe, Boston 2000. (Важный сборник со сравнительными историческими исследованиями истории гражданского общества, основные концептуальные идеи во введении.)

Blanning, T. C. W., The Culture of Power and the Power of Culture. Old Regime Europe 1660–1789, Oxford 2002, insbes. Teil II: The Rise of the Public Sphere. (Одна из лучших обзорных работ.)

Bourke, R., Edmund Burke and Enlightenment Sociability. Justice, Honour and the Principles of Government // History of Political Thought, Jg. 21, 2000, S. 632–656.

Calhoun, C. (Hg.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass. 1992. (Классическая работа с критикой концепции публичной сферы и ответом на нее Ю. Хабермаса.)

Chartier, R., Der Lesezirkel // H. – G. Haupt (Hg.), Orte des Alltags, München 1994, S. 185–192.

Cohen, J. u. J. Rogers, Secondary Associations and Democratic Governance // Politics & Society, Jg. 20, 1992, S. 393–472.

Dann, O. (Hg.), Lesegesellschaften und bürgerliche Emanzipation. Ein europäischer Vergleich, München 1981.

Eisenberg, C., Arbeiter, Bürger und der „bürgerliche Verein“ 1820–1870. Deutschland und England im Vergleich // Kocka (Hg.), Bürgertum, S. 187–219.

–, „English Sports“ und deutsche Bürger. Eine Gesellschaftsgeschichte 1800–1939, Paderborn 1999.

Eley, G., Nations, Publics, and Political Cultures. Placing Habermas in the Nineteenth Century // Calhoun (Hg.), Habermas, S. 289–339.

François, E. (Hg.), Sociabilité et société bourgeoise en France, en Allemagne et en Suisse, 1750–1850. Geselligkeit, Vereinswesen und bürgerliche Gesellschaft in Frankreich, Deutschland und der Schweiz, 1750–1850, Paris 1986. (Первый сборник по сравнительной истории на эту тему.)

– u. a. (Hg.), Nation und Emotion. Deutschland und Frankreich im Vergleich, 19. -20. Jh., Göttingen 1995. (В том числе несколько статей о национальных обществах.)

Garber, K. u. H. Wismann (Hg.), Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung, Tübingen 1996.

Gemelli, G. u. M. Malatesta, Forme di sociabilità nella storiografia francese contemporanea, Mailand 1982. (Введение в концепт социабельности/„sociabilité“ Агюйона.)

Goodman, D., Public Sphere and Private Life. Toward a Synthesis of Current Historiographical Approaches to the Old Regime // History and Theory, Jg. 31, 1992, S. 1–20. (Критический разбор тезисов Ю. Хабермаса.)

Graf, F. W. u. a. (Hg.), Soziales Kapital in der Bürgergesellschaft, Stuttgart 1999. (Критический разбор тезисов Р. Путнама.)

Gutmann, A. (Hg.), Freedom of Association, Princeton 1998.

Habermas, J., Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft [1962], Frankfurt 1991. (Классический труд по истории возникновения публичной сферы в XVIII веке, который стал началом целой ветви исследований. Многие тезисы Хабермаса были в этих исследованиях пересмотрены с исторической точки зрения; во введении 1991 года Хабермас признает часть критики.)

Haupt, H. – G. u. G. Crossick, Die Kleinbürger. Eine europäische Sozialgeschichte des 19. Jahrhunderts, München 1998. (В том числе глава о социальном общении.)

Hellmuth, E. (Hg.), The Transformation of Political Culture. England and Germany in the Late Eighteenth Century, Oxford 1990.

Hildermeier, M. u. a. (Hg.), Europäische Zivilgesellschaft in Ost und West. Begriff, Geschichte, Chancen, Frankfurt 2000.

Hobsbawm, E. J., Das Ritual in Sozialbewegungen // ders., Sozialrebellen. Archaische Sozialbewegungen im 19. und 20. Jahrhundert, Giessen 1979, S. 197–227.

Hont, I., The Language of Sociability and Commerce. Samuel Pufendorf and the Theoretical Foundations of the Four-Stages Theory // A. Padgen (Hg.), The Language of Political Theory in Early Modern Europe, Cambridge 1987, S. 253–276.

Im Hof, U., Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der Aufklärung, München 1982. (Хорошее введение в тему для XVIII века.)

Jacob, M. C., Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe. New York 1991. (Подчеркнута политическая роль масонских лож при формировании гражданских обществ в Великобритании и континентальной Европе.)

–, Money, Equality, Fraternity. Freemasonry and the Social Order in Eighteenth-Century Europe // T. L. Haskell u. R. F. Teichengraeber III (Hg.), The Culture of the Market, Cambridge 1993, S. 102–135.

–, The Enlightenment Redefined. The Formation of Modern Civil Society // Social Research, Jg. 58, 1991, S. 475–495.

–, The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans, London 1981.

Katz, J., Jews and Freemasons in Europe 1723–1939, Cambridge, Mass. 1970.

Klein, L. E., Sociability, Solitude and Enthusiasm // ders. u. A. La Vopa (Hg.), Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650–1850 (= Huntington Library Quarterly, Jg. 60, H. 1/2), Oxford 1998, 153–177.

Klein, N., L’humanité, le christianisme, et la liberté. Die internationale philhellenische Vereinsbewegung der 1820er Jahre, Mainz 2000.

Koselleck, R., Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt 1989. (Фундаментальный текст о генезисе публичной сферы и секретности в XVIII веке, который стал, в свою очередь, предметом продолжительных споров исследователей.)

La Vopa, A. J., Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe // Journal of Modern History, Jg. 64, 1992, S. 79–116. (Замечательный критический разбор тезисов Козеллека и Хабермаса.)

Lieske, A., Arbeiterbewegung, Bürgertum und kulturelle Praxis in Leipzig und Pilsen bis 1914, Diss. FU Berlin 2003.

Lubelski-Bernard, N., Freemasonry and Peace in Europe, 1867–1914 // C. Chatfield u. P. van den Dungen (Hg.), Peace Movements and Political Cultures, Knoxville 1988, S. 81–94.

Ludz, P. C. (Hg.), Geheime Gesellschaften, Heidelberg 1979.

Mah, H., Phantasies of the Public Sphere. Rethinking the Habermas of the Historians // Journal of Modern History, Jg. 72, 2000, S. 153–182.

Maza, S., Women, the Bourgeoisie, and the Public Sphere // French Historical Studies, Jg. 17, 1992, S. 935–50.

Murdock, C., „The Leaky Boundaries of Man-Made-States“. States, Nations, Regions, and Daily Life in the Saxon-Bohemian Borderlands, 1870–1938, Diss. Stanford 2003.

Van Horn Melton, J., The Rise of the Public in Enlightenment Europe, Cambridge 2001. (Лучший англоязычный краткий обзор на эту тему по XVIII веку.)

Putnam, R. D., Bowling Alone. America’s Declining Social Capital // Journal of Democracy, Jg. 6, 1995, S. 65–78.

–, Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, New York 2000. (Опираясь на Токвиля, выдвигает тезис о том, что американская демократия без ассоциаций не способна функционировать.)

–, Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy, Princeton 1993.

–, The Strange Disappearance of Civic America // The American Prospect, 1996, Nr. 24, S. 34–48.

Quéniart, J., Les formes des sociabilité musicale en France et en Allemagne, 1750–1850 // François (Hg.), Sociabilité, S. 135–147.

Reinalter, H. (Hg.), Aufklärung und Geheimgesellschaften. Zur politischen Funktion und Sozialstruktur der Freimaurerlogen im 18. Jahrhundert, München 1989.

–, (Hg.), Freimaurer und Geheimbünde im 18. Jahrhundert in Mitteleuropa, Frankfurt 1983.

Russo, E. (Hg.), Exploring the Conversible World. Text and Sociability from the Classical Age to the Enlightenment, New Haven 1997 (= Yale French Studies, Nr. 92).

Schieder, T. u. O. Dann, Nationale Bewegung und soziale Organisation. Vergleichende Studien zur nationalen Vereinsbewegung des 19. Jahrhunderts in Europa, München 1978.

Skocpol, T., The Tocqueville Problem. Civic Engagement in American Democracy // Social Science History, Jg. 21, 1997, S. 455–479.

–, u. a., Unsolved Mysteries. The Tocqueville Files // The American Prospect, 1996, Nr. 25, S. 17–27.

–, Diminished Democracy. From Membership to Management in American Civic Life, Norman, Ok. 2003. (Обсуждает значение ассоциаций для истории и современности американской демократии с точки зрения социологии.)

–, How Americans Became Civic // dies. u. Morris Fioring (Hg.), Civic Engagement in American Democracy, Washington, D. C. 1999, S. 27–80. (Критика тезисов Путнама на основе собственных статистических сведений.)

– u. Morris Fioring (Hg.), Civic Engagement in American Democracy, Washington, D. C. 1999.

Tacke, C., Denkmal im sozialen Raum. Nationale Symbole in Deutschland und Frankreich im 19. Jh., Göttingen 1995. (Новаторское применение концепции «социабельности» к национальным обществам.)

de Tocqueville, A., Über die Demokratie in Amerika [1840], Zürich 1987. (Базовый текст по политической теории ассоциаций.)

Trentmann, F. (Hg.), Paradoxes of Civil Society. New Perspectives on Modern German and British History, Providence 2000. (Сборник исследований на тему гражданского общества, во введении очень хорошо представлены в сжатом виде результаты исследований на тот момент.)

Warren, M. E., Democracy and Associations, Princeton 2001. (Промежуточное резюме исследовательской литературы по политологии, без исторической составляющей.)

Weber, M., Geschäftsbericht // Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 19. bis 22. Okt. 1910 in Frankfurt/M., Tübingen 1911, S. 52–62. (Набросок типологии общественных союзов.)

США

Beito, D. T., To Advance the „Practice of Thrift and Economy“. Fraternal Societies and Social Capital, 1890–1920 // Journal of Interdisciplinary History, Jg. 29, 1999, S. 585–612.

Blumin, S. M., The Emergence of the Middle Class. Social Experience in the American City, 1760–1900, Cambridge 1989. (Одно из многих детальных исследований по социальной и культурной истории американского среднего класса на примере конкретного города, включая главу о роли ассоциаций.)

–, The Hypothesis of Middle-Class Formation in Nineteenth-Century America: A Critique and Some Proposals // American Historical Review, Jg. 90, 1985, S. 299–338.

Boylan, A., Women in Groups. An Analysis of Women’s Benevolent Organizations in New York and Boston 1797–1840 // Journal of American History, Jg. 71, 1984, S. 497–523.

Brown, R. D., The Emergence of Urban Society in Rural Massachusetts, 1760–1820 // Journal of American History, Jg. 61, 1974, S. 29–51. (Основополагающий текст о возникновении системы американских ассоциаций.)

Bullock, S. C., Revolutionary Brotherhood. Freemasonry and the Transformation of the American Social Order, 1730–1840, Chapel Hill 1996.

–, The Revolutionary Transformation of American Freemasonry, 1752–1792 // William and Mary Quarterly, Jg. 47, 1990, S. 347–369.

Carnes, M. C., Middle-Class Men and the Solace of Fraternal Ritual // ders. u. C. Griffen (Hg.), Meanings for Manhood. Constructions of Masculinity in Victorian America, Chicago 1990, S. 37–66.

–, Secret Ritual and Manhood in Victorian America, New Haven 1989.

Clawson, M. A., Constructing Brotherhood: Class, Gender and Fraternalism, Princeton 1989.

–, Nineteenth-Century Women’s Auxiliaries and Fraternal Orders // Signs, Jg. 12, 1986, S. 40–61.

Deutsch, S., Learning to talk more like a man. Boston Women’s Class Bridging Organizations, 1870–1940 // American Historical Review, Jg. 97, 1992, S. 379–404.

Doyle, D. H., The Social Function of Voluntary Associations in a Nineteenth-Century American Town // Social Science History, Jg. 1, 1977, S. 333–355.

–, The Social Order of a Frontier Community: Jacksonville, Illinois, 1825–1870, Urbana, Ill. 1978, S. 178–193.

Dumenil, L., Freemasonry and American Culture, 1880–1930, Princeton 1984.

Fels, A. D., Religious Assimilation in a Fraternal Organization: Jews and Freemasonry in Gilded-Age San Francisco // American Jewish History, Jg. 74, 1985, S. 369–403.

–, The Square and Compass: San Fransisco’s Freemasons and American Religion, 1870–1900, Diss. Stanford University 1987.

Gamm, G. u. R. D. Putnam, The Growth of Voluntary Associations in America, 1840–1940 // Journal of Interdisciplinary History, Jg. 29, 1999, S. 511–557. (Обобщает статистические результаты исследовательского проекта университета Гарварда.)

Gilkeson, J. S. Jr., A City of Joiners: Voluntary Associations and the Formation of the Middle Class in Providence, 1830–1920, Diss. Brown University 1981.

–, Voluntary Associations // J. P. Greene (Hg.), Encyclopedia of American Political History. Studies of the Principal Movements and Ideas, Bd. 3, New York 1984, S. 1348–1361. (Единственное краткое обзорное изложение истории американских ассоциаций.)

–, Middle-Class Providence, 1820–1940, Princeton 1986.

Gist, N., Secret Societies. A Study of Fraternalism in the United States // University of Missouri Studies. A Quarterly of Research, Jg. 15, 1940, S. 1–184.

Glazer, W. S., Participation and Power. Voluntary Organization and the Functional Organization of Cincinatti in 1840 // Historical Methods Newsletter, Jg. 5, 1972, S. 151–168.

Greenberg, B., Worker and Community. Fraternal Orders in Albany, New York, 1845–1885 // Maryland Historian, Jg. 8, 1977, S. 38–53.

Isenberg, N., Sex and Citizenship in Antebellum America, Chapel Hill 1998.

Kauffmann, C., Faith and Fraternalism. The History of the Knights of Columbus, New York 1992.

Lipson, D. A., Freemasonry in Federalist Connecticut, Princeton 1977.

McBee, R. D., „He Likes Women More Than He Likes Drink and That Is Quite Unusual“. Working-Class Social Clubs, Male Culture, and Heterosexual Relations in the United States 1920s–1930s // Gender & History, Jg. 11, 1999, S. 84–112.

McCarthy, K. D., Noblesse Oblige. Charity and Cultural Philanthropy in Chicago, 1849–1929, Chicago 1982.

Nash, G., Forging Freedom. The Formation of Philadelphia’s Black Community 1720–1840, Cambridge 1988.

Rosenzweig, R., Boston Masons, 1900–1935. The Lower Middle Class in a Divided Society // Journal of Voluntary Action Research, Jg. 6, 1977, S. 119–126.

Ryan, M. P., Women in Public: Between Banners and Ballots, 1825–1880, Baltimore 1990.

–, Civic Wars. Democracy and Public Life in the American City During the Nineteenth-Century, Berkeley 1997.

–, Civil Society as Democratic Practice. North American Cities during the Nineteenth Century // Journal of Interdisciplinary History, Jg. 29, 1999, S. 559–584.

–, Cradle of the Middle Class. The Family in Oneida County, New York, 1790–1865, Cambridge 1981. (Фундаментальное исследование по истории семьи, включая роль обществ; показывает участие в общественных объединениях женщин.)

–, Gender and Public Access. Women’s Politics in Nineteenth-Century America // Calhoun (Hg.), Habermas, S. 259–288.

Schlesinger, A. M., Biography of a Nation of Joiners // American Historical Review, Jg. 50, 1944, S. 1–25. (Базовый текст по истории американских ассоциаций.)

Scobey, D., Anatomy of the Promenade. The Politics of Bourgeois Sociability in Nineteenth-Century New York // Social History, Jg. 17, 1992, S. 203–227.

Soyer, D., Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York 1880–1939, Cambridge 1997.

Великобритания

Bailey, P., Business and Good Fellowship in the London Music Hall // ders., Popular Culture and Performance in the Victorian City, Cambridge 1998, S. 80–100.

–, „A Mingled Mass of Perfectly Legitimate Pleasures“. The Victorian Middle Class and the Problem of Leisure // Victorian Studies, Jg. 21, 1977, S. 7–28.

Barker-Benfield, G. J., The Culture of Sensibility. Sex and Society in Eighteenth-Century Britain, Chicago 1992.

Barry, J., Bourgeois Collectivism? Urban Association and the Middling Sort // Jonathan Barry u. Christopher Brooks (Hg.), The Middling Sort of People. Culture, Society, and Politics in England 1550–1800, New York 1994, S. 84–112.

Birke, A. M., Voluntary Associations. Aspekte gesellschaftlicher Selbstorganisation im frühindustriellen England // Gesellschaftliche Strukturen als Verfassungsproblem. Intermediäre Gewalten, Assoziationen, öffentliche Körperschaften im 18. u. 19. Jahrhundert, Berlin 1978, S. 79–91.

Brewer, J., The Pleasures of Imagination. English Culture in the Eighteenth Century, New York 1997, S. 98–113.

Borsay, P., The English Urban Renaissance. Culture and Society in the Provincial Town 1660–1770, Oxford 1991. (Одно из многочисленных английских исследований, которое на примере одного города в деталях показывает возникновение плотной сети ассоциаций.)

Clark, P., British Clubs and Societies 1580–1800. The Origins of an Associational World, New York 2000. (Лучший обзор по истории британских ассоциаций XVII–XVIII веков, с экскурсом в современность.)

–, Sociability and Urbanity. Clubs and Societies in the Eighteenth Century City, Leicester 1986.

Cowan, B., The Social Life of Coffee. Commercial Culture and Metropolitan Society in Early Modern England, 1600–1720, Diss. Princeton 2000.

–, What was Masculine about the Public Sphere? Gender and the Coffeehouse Milieu in Post-Restoration England // History Workshop, Nr. 51, 2001, S. 127–158.

Davidoff, L., The Best Circles. Society Etiquette and the Season, London 1973.

– u. C. Hall, Family Fortunes. Men and Women of the English Middle Class, 1750–1850, London 1987. (Новаторское исследование гендерной истории о формировании приватных и публичных пространств, в том числе благодаря возникновению клубов и обществ.)

Dwyer, J., The Imperative of Sociability. Moral Culture in the Late Scottish Enlightenment // British Journal for Eighteenth-Century Studies, Jg. 13, 1990, S. 169–184.

– (Hg.), Sociability and Society in Eighteenth-Century Scotland, Edingburgh 1993.

Emerson, R. L., The Social Composition of Enlightened Scotland. The Select Society of Edinburgh 1754–1764 // Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Jg. 114, 1973, S. 291–239.

Gosden, P. H. J. H., The Friendly Societies in England, 1815–1875, Manchester 1961.

–, Self-Help. Voluntary Associations in Nineteenth-Century Britain, 1973.

Gunn, S., The Public Culture of the Victorian Middle Class. Ritual and Authority and the English Industrial City 1840–1914, Manchester 2000.

Kidd, A. J. u. K. W. Roberts (Hg.), City, Class, and Culture. Studies of Social Policy and Cultural Production in Victorian Manchester, Manchester 1985.

Klein, L. E., Shaftesbury and the Culture of Politeness. Moral Discourse and Cultural Politics in Early Eighteenth-Century England, Cambridge 1994.

–, The Figure of France. The Politics of Sociability in England // Russo (Hg.), Conversible World, S. 30–45.

Koditschek, T., Class Formation and Urban Industrial Society. Bradford 1750–1850, Cambridge 1990.

Lowerson, J., Sport and the English Middle Classes, 1870–1914, Manchester 1993. (Богатое эмпирическим материалом исследование по социальному общению в области спорта в Англии.)

Money, J., Experience and Identity. Birmingham and the West Midlands, 1760–1800, Manchester 1977.

–, Freemasonry and the Fabric of Loyalism in Hanoverian England // Hellmuth (Hg.), Political Culture, S. 235–271.

–, The Masonic Moment; Or, Ritual, Replica, and Credit: John Wilkes, the Macaroni Parson, and the Making of the Middle-Class Mind // Journal of British Studies, Jg. 32, 1993, S. 358–395.

Morris, R. J., Voluntary Societies and British Urban Elites, 1780–1850 // Historical Journal, Jg. 26, 1983, S. 95–119. (Базисный текст по истории британских ассоциаций.)

–, Class, Sect, and Party. The Making of the British Middle Class. Leeds, 1820–1850, Manchester 1990.

–, Clubs, Societies and Associations // F. M. L. Thompson (Hg.), The Cambridge Social History of Britain, 1750–1950, Bd. 3, Cambridge 1990, S. 403–443. (Единственный краткий обзор британской истории ассоциаций от начал до XX века.)

Mullan, J., Sentiment and Sociability. The Language of Feeling in the Eighteenth Century, Oxford 1988.

O’Neill, J., Self Help in Nottinghamshire. The Woodborough Male Friendly Society 1826–1954 // Transactions of the Thorton Society of Nottinghamshire, Jg. 90, 1986, S. 57–63.

Pincus, S., „Coffee Politicians Does Create“. Coffehouses and Restoration Political Culture // Journal of Modern History, Jg. 67, 1995, S. 807–834.

Plumb, J. H., The Public, Literature, and the Arts in the Eighteenth Century // M. R. Marrus (Hg.), The Emergence of Leisure, New York 1974, S. 11–37. (Базисный текст о возникновении публичной сферы в Англии в XVIII веке.)

Price, R. N., The Working Men’s Club Movement and Victorian Social Reform Ideology // Victorian Studies, Jg. 15, 1971, S. 117–147.

Tosh, J., A Man’s Place. Masculinity and the Middle-Class Home in Victorian England, New Haven 1999. (Одно из многочисленных исследований, которое показывает, какое значение ассоциации в XIX веке имели для образования специфического идеала мужественности.)

Yeo, S., Religion and Voluntary Associations in Crisis, London 1976. (Показательное локальное исследование о сети ассоциаций в городе Рединг в 1890–1914 годах.)

Франция

Agulhon, M., Das Gemeinschaftsleben der Arbeiterklasse vor 1848 // ders., Der vagbundierende Blick. Für ein neues Verständnis politischer Geschichtsschreibung, Frankfurt 1995, S. 14–50.

–, La sociabilité méridonale. Confréries et associations dans la vie collective en provence orientale à la fin du XVIIIe siècle, 2 Bde., Aix-en-Provence 1966; Neuauflage: Pénitents et Francs Maçons de l’ancienne Province, Paris 1984. (Фундаментальный текст по истории французской социабельности.)

–, La République au village. Les populations du Var de la Révolution à la IIe République, Paris 1979. (Авторитетное исследование о значении локальной социабельности для республиканской традиции в аграрном департаменте Вар в Южной Франции.)

–, Le cercle dans la France bourgeoisie 1810–1848. Etude d’une mutation de sociabilité, Paris 1977.

–, Postface // La sociabilité méridonale (Provence – Languedoc – Roussillon), Themenheft von Provence historique, Bd. XLVII, 1997, Nr. 187.

– u. M. Bodiguel, Les associations au village, Le Paradou 1981.

Amann, P. H., Revolution and Mass Democracy. The Paris Club Movement in 1848, Princeton 1975.

Aprile, S., La République au salon: vie et mort d’une forme sociabilité politique (1865–1895) // Revue d’histoire moderne et contemporaine, Jg. 38, 1991, S. 473–487.

Arnaud, P. (Hg.), Les Athlétes de la République. Gymnastique, sport et idéologie républicaine, 1870–1914, Toulouse 1987.

– u. J. Calmy (Hg.), Les naissance du mouvement sportif associatif en France. Sociabilités et forms de pratiques sportives, Lyon 1986.

– u. A. Gounot, Mobilisierung der Körper und republikanische Selbstinszenierung in Frankreich (1879–1889). Ansätze zu einer vergleichenden deutsch-französischen Sportgeschichte // François u. a. (Hg.), Nation und Emotion, S. 300–320.

Aymard, M., Freundschaft und Geselligkeit // P. Ariès u. G. Duby (Hg.), Geschichte des privaten Lebens, Bd. 3: Von der Renaissance bis zur Aufklärung, hg. v. P. Ariès u. R. Chartier, Frankfurt 1991, S. 451–495.

Baker, A. R. H., Fraternity Among the French Peasantry. Sociability and Voluntary Associations in the Loire Valley, 1815–1914, Cambridge 1999.

Bardout, J. C., Les Libertés d’association. Histoire étonnante de la loi de 1901, Paris 1991. (Образцовый труд по истории французского законодательства об общественных объединениях.)

Berstein, S., La franc-maçonnerie et la République (1870–1940) // Histoire, Jg. 49, 1982, S. 28–37.

Boutier, J. u. a., Atlas de la Révolution française, Bd. 6: Les sociétés politiques, Paris 1992. (Обзор основанных во время Французской революции политических клубов.)

– u. P. Boutry, Les Sociétés politiques en France de 1789 á l’an III: „une machine“ // Revue d’histoire moderne et contemporaine, Jg. 36, 1989, S. 29–67.

Brengues, Jacques, Aspects de la Franc-Maçonnerie Française // La sociabilité en Normadie, hg. v. der Association de Recherche sur la Sociabilité u. den Musées départementaux de la Seine-Maritime, Rouen 1983, S. 162–172.

Burke, J. M., Freemasonry, Friendship and Noblewoman. The Role of the Secret Society in Bringing Enlightenment Thought to Pre-Revolutionary Women Elites // History of European Ideas, Jg. 10, 1989, S. 283–293.

–, Sociability, Friendship and the Enlightenment among Women Freemasons in 18th Century France, Diss. Arizona State Univ. 1986.

–, Through Friendship to Feminism. The Growth in Self-Awareness Among Eighteenth-Century Women Freemasons // Proceedings of the Annual Meeting of the Western Society for French History, Bd. 14, 1987, S. 187–196.

– u. M. C. Jacob, French Freemasonry, Women, and Feminist Scholarship // Journal of Modern History, Jg. 68, 1996, S. 513–49. (Показывает участие женщин в деятельности масонских лож XVIII века.)

Chaline, J. – P., La Franc-Maçonnerie en Haute-Normadie aux XVIII et XIXe siécle // La sociabilité en Normadie, hg. v. der Association de Recherche sur la Sociabilité u. den Musées départementaux de la Seine-Maritime, Rouen 1983, S. 173–176.

–, Sociabilité et érudition. Les sociétés savantes en France, XIXe-XXe siècles, Paris 1982.

Chartier, R., Die kulturellen Ursprünge der Französischen Revolution, Frankfurt 1995. (Введение в историографическую дискуссию о связях между Просвещением и Французской революцией.)

–, Lecture et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris 1987. (Хрестоматийный труд по истории чтения.)

– u. D. Roche, Les Pratiques urbaines de l’imprimé // R. Chartier u. H. J. Martine (Hg.), L’Histoire de l’edition française, Bd. 2, Paris 1984, S. 402–429.

Chevallier, P., Histoire de la franc-maçonnerie francaise, Bd. 2: L’Eglise de la République 1877–1944, Paris 1975.

–, La maçonnerie francaise et la maçonnerie allemande en 1870–71 // Annales de l‘Est. Faculté des lettres de l‘Université de Nancy, Jg. 25, 1973, S. 77–94.

Cochin, A., Les sociétés de pensée et la démocratie, Étude d‘histoire révolutionnaire [1921], ND u. d. T.: L’esprit du Jacobinisme, une Interprétation Sociologique de la Révolution Française, Paris 1979.

Conseil Economique et Social (Hg.), Exercice et developpement de la vie associative dans la cadre de la loi du ler Juillet 1901, Paris 1993.

Cubitt, G., Catholics versus Freemasons in Late-Nineteenth-Century France // F. Tallett u. N. Atkins (Hg.), Religion, Society and Politics in France since 1789, London 1991, S. 121–136.

Daymard, A., La bourgeoisie parisienne de 1815 á 1848, Paris 1963.

Elwitt, S., Social Reform and Social Order in Late-Nineteenth-Century France. The Musée Sociale and Its Friends // French Historical Studies, Jg. 11, 1980, S. 431–451.

Fox, R., Learning, Politics, and Polite Culture in Provincial France. The Sociétés Savantes in the Nineteenth Century // Historical reflections/ Réflexions historiques, Jg. 7, 1980, S. 543–564.

–, The Savant Confronts his Peers. Scientific Societies in France 1815–1914 // R. Fox u. G. Weisz (Hg.), The Organization of Science and Technology in France 1808–1914, S. 241–282.

François, E. u. R. Reichardt, Les formes de sociabilité en France du milieu du XVIIIe siècle au milieu du XIXe siècle // Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, Jg. 34, 1987, S. 453–472. (Лучшее введение в историю историографии социального общения во Франции.)

Furet, F., 1789 – Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft, Frankfurt 1980. (Базовый текст по политической культуре французского Просвещения.)

Gauthier, M. – V., Chanson, sociabilité et grivoiserie au xixe siècle, Paris 1992.

Gayot, G., Les relations de pouvoir dans la franc-maçonnerie française, 1750–1850 // François (Hg.), Sociabilité, S. 203–212.

–, War die französische Freimaurerei des 18. Jahrhunderts eine Schule der Gleichheit? // H. E. Bödeker u. E. François (Hg.), Aufklärung/ Lumières und Politik. Zur politischen Kultur der deutschen und französischen Aufklärung, Leipzig 1996, S. 235–247.

Gerbod, P., Loisirs et santé. Les cures thermles en France (1850–1900) // Oisiveté et Loisirs dans les sociétés occidentales au 19e siècle, Abbeville 1983, S. 195–205.

–, Le loisir aristocratique dans les villes d‘eaux française et allemandes au XIXe siècle // K. F. Werner (Hg.), Hof, Kultur und Politik im 19. Jahrhundert, Bonn 1985, S. 139–154.

Goodman, D., The Republic of Letters. A Cultural History of the French Enlightenment, Ithaca 1994.

–, Regendering the Republic of Letters. Private Association in the Public Sphere 1780–1789 // D. Castiglione u. L. Sharpe (Hg.), Shifting the Boundaries. Transformations of the Languages of Public and Private in the Eighteenth Century, Exeter 1995, S. 22–40.

Gordon, D., Citizens without Sovereignity. Equality and Sociability in French Thought, 1670–1789, Princeton 1994.

Grange, A., L’Apprentissage d l’association 1850–1914, Paris 1993.

Gumplowicz, P., Les travaux d’orphée, Paris 1987.

Haine, W., World of the Paris Café. Sociability Among the French Working Class, 1789–1914, Baltimore 1998.

–, Café Friend. Friendship and Fraternity in Parisian Working Class Cafés 1850–1914 // Journal of Contemporary History, Jg. 27, 1992, S. 607–626.

Halévi, R., Les Loges maçonniques dans la France d’Ancien Régime. Aux origines de la sociabilité démocratique, Paris 1984. (Фундаментальное исследование французских масонских лож в XVIII веке.)

Halpern, A., The Democratisation of France, 1840–1901. Sociabilité, Freemasonry and Radicalism, Atlanta 1999.

Harrison, C. E., The Bourgeois Citizen in Nineteenth-Century France: Gender, Sociability, and the Uses of Emulation, Oxford 1999. (Лучшая работа по буржуазной сети ассоциаций с мужским участием во Франции в первой половине XIX века.)

–, Unsociable Frenchmen. Associations and Democracy in Historical Perspective // The Tocqueville Review, Jg. 17, 1996, S. 37–56. (Показывает, почему Токвиль не увидел значения ассоциаций во французском обществе.)

Hazareesingh, S. u. V. Wright, Francs-Maçons sous le Second Empire. Les Loges provinciales du Grand-Orient á la veille de la Troisiéme République, Rennes 2001.

Headings, M. J., French Freemasonry under the Third Republic. Baltimore 1949.

Holt, R., Sport and Society in Modern France, London 1981.

Huard, R., Political Associations in Nineteenth-Century France. Legislation and Practice // Bermeo u. Nord (Hg.), Civil Society Before Democracy, S. 135–53.

–, Sociabilité et politique en Languedoc méditerranéen des lendemains de la Restauration á la fin de 1849 // François (Hg.), Sociabilité, S. 299–311.

Hunt, L. u. G. Sheridan, Corporatism, Association, and the Language of Labour // Journal of Modern History, Jg. 58, 1986, S. 813–844.

Johnson, M. P., The Paradise of Association. Political Culture and Popular Organization in the Paris Commune of 1871, Ann Arbor 1996.

Judt, T., Socialism in Provence. A Study in the Origins of the Modern French Left, Cambridge 1979.

Mills, H., Negotiating the Divide. Women, Philanthropy, and the Public Sphere in Nineteenth-Century France // F. Tallett u. N. Atkin (Hg.), Religion, Society, and Politics in France since 1789, London 1991, S. 29–54.

Morange, J., La Liberté d’association en droit public français, Paris 1977.

Nord, P., Republicanism and Utopian Vision. French Freemasonry in the 1860s and 1870s // Journal of Modern History, Jg. 63, 1991, S. 213–229.

–, The Republican Moment. Struggles For Democracy in Nineteenth-Century France, Cambridge, Mass. 1995.

Pailhés, J. L., En marge de bibliothéques. L’apparition des cabinets de lecture // Histoire des bibliothéques françaises, Bd. 2: C. Jolly (Hg.), Les bibliothéques sous l’Ancien Régime, Paris 1988.

Pellissier, C., Loisirs et sociabilités des notables lyonnais au XIXe siècle, Lyon 1996.

Peyrard, C., Les débats sur le droit d’association et de réunion sous le Directoire // Annales historiques de la Révolution Française, Jg. 3, 1994.

Ponton, R., Une Histoire des sociabilités politiques // Annales, Jg. 35, 1980, S. 1269–1280.

Rasmussen, A., Sciences et sociabilités: un „tout petit monde“ au tournant du siècle // Revue d’histoire moderne et contemporaine, Jg. 44, 1997, S. 49–57.

Reichardt, R., Zur Soziabilität in Frankreich beim Übergang vom Ancien Regime zur Moderne // François (Hg.), Sociabilité, S. 27–41. (Хорошее введение в литературу о социальном общении, особенно труды Мориса Агюйона.)

Richez, J. – C., Aux origines du mouvement gymnique dans la France de l’Est. Culture du corps et culture politique // A. Wahl (Hg.), Des jeux et des sports, Metz 1986, S. 65–83.

Rioux, J. P., Nationalisme et conservatisme. La Ligue de la patrie française 1899–1904, Paris 1977.

Roche, D., Académies et politique au siècle des lumières: les enjeux pratiques de l’immoratlité // K. M. Baker (Hg.), The French Revolution and the Creation of a Modern Political Culture, Bd. 1: The Political Culture of the Old Regime, Oxford 1987, S. 331–343.

–, Die Sociétés de pensée und die aufgeklärten Eliten im 18. Jahrhundert // R. Reichardt u. H. – U. Gumbrecht (Hg.), Sozialgeschichte der Aufklärung in Frankreich, München 1981, S. 77–115.

–, Les républicains des lettres. Gens de culture et Lumiéres au XVIIIe siècle, Paris 1988. (Лучшая общая работа по французскому Просвещению.)

–, Literarische und geheime Gesellschaftsbildung im vorrevolutionären Frankreich: Akademien und Logen // Dann (Hg.), Lesegesellschaften, S. 181–196.

–, La siècle des lumières en province. Académies et académiens provinciaux, 1680–1789, 2 Bde., Paris 1978.

Saunier, E., Révolution et sociabilité en Normandie au tournant des XVIIIe et XIXe siècles: 6000 franc-maçons normands de 1750 à 1830, Rouen 1995.

Schrader, F. E., Aufklärungssoziabilität und Politik in Bordeaux // H. – E. Bödeker u. E. François (Hg.), Aufklärung/Lumiéres und Politik. Zur politischen Kultur der deutschen und französischen Aufklärung, Leipzig 1996, S. 249–274.

–, Elitenproduktion und Logensoziabilität // L. Dupeux u. a. (Hg.), Eliten in Deutschland und Frankreich im 19. und 20. Jahrhundert, Bd. 2, München 1996, S. 127–136.

–, Sociétés de pensée zwischen Ancien Regime und Französischer Revolution. Genese und Rezeption einer Problemstellung von Augustin Cochin // Francia, Jg. 12, 1984, S. 571–608.

–, Soziabilitätsgeschichte der Aufklärung. Zu einem europäischen Forschungsproblem // Francia, Jg. 19, 1992, S. 177–194.

–, Zur sozialen Funktion von Geheimgesellschaften im Frankreich zwischen Ancien Régime und Revolution // A. u. J. Assmann (Hg.), Schleier und Schwelle, Bd. 1: Geheimnis und Öffentlichkeit, München 1997, S. 179–193.

Sewell, W., Work and Revolution in France. The Language of Labor from the Old Regime to 1848, Cambridge 1980.

Thelamon, F. (Hg.), Sociabilité, pouvoirs et société, Rouen 1987.

Turner, P. R., Class, Community and Culture in Nineteenth Century France. The Growth of Voluntary Associations in Roanne, 1860–1914, Diss. University of Michigan, Ann Arbor 1994. (Одно из немногих исследований по истории французских ассоциаций во второй половине XIX века.)

–, Hostile Participants? Working-Class Militancy, Associational Life, and the „Distinctiveness“ of the Prewar French Labor Movement // Journal of Modern History, Jg. 71, 1999, S. 28–55.

Weintrob, L. R., From Fraternity to Solidarity: Mutual Aid, Popular Sociability, and Social Reform in France, 1880–1914, Diss., UCLA, Los Angeles 1995.

Wright, V., „Les Freres en Lutte“? Provincial Freemasonry on the Eve of the Third Republic // French Politics and Society, Jg. 9, 1991, S. 39–52.

Zeldin, T., Histoire des passions française, Bd. 3, Paris 1979, S. 156–166, 375–391.

Германия

Agethen, M., Aufklärungsgesellschaften, Freimaurer, Geheime Gesellschaften // Zeitschrift für Historische Forschung, Jg. 14, 1987, S. 439–463.

–, Geheimbund und Utopie. Illuminaten, Freimaurer und deutsche Spätaufklärung, München 1984.

Beachy, R., Club Culture and Social Authority, Freemasonry in Leipzig, 1741–1830 // Trentmann (Hg.), Paradoxes, S. 157–175.

–, From Cosmopolitanism to Local Patriotism. German Freemasonry and Regional Identity in the Early Nineteenth Century // Eighteenth Century Studies, Jg. 33, 1999.

Best, H. (Hg.), Vereine in Deutschland. Vom Geheimbund zur freien gesellschaftlichen Organisation, Bonn 1993.

Björnsson, P., Liberalism and the Making of the „New Man“. The Case of Gymnasts in Leipzig, 1845–1871 // J. Retallack (Hg.), Saxony in German History. Culture, Society, and Politics 1830–1933, Ann Arbor 2000, S. 151–164.

Biefang, A., Politisches Bürgertum in Deutschland 1857–1868. Nationale Organisation und Eliten, Düsseldorf 1994.

Blackbourn, D., The Discreet Charm of the Bourgeoisie // ders. u. G. Eley, The Peculiarities of German History, Oxford 1984, S. 159–292. (Базовый текст о ревизии тезиса «особого пути» Германии, с важными отсылками к роли союзов/ферейнов.)

Bödeker, H. E., Strukturen der Aufklärungsgesellschaft in der Residenzstadt Kassel // Mentalitäten und Lebensverhältnisse. Beispiele aus der Sozialgeschichte der Neuzeit, Göttingen 1982, S. 55–76.

Bösch, F., Das konservative Milieu. Vereinskultur und lokale Sammlungspolitik in ost– und westdeutschen Regionen (1900–1960), Göttingen 2002. (Богатое материалом исследование о консервативных союзах в городах Целле и Грайфсвальде.)

Chickering, R., Political Mobilization and Associational Life. Some Thoughts on the National Socialist German Workers’ Club (e. V.) // L. E. Jones u. J. Retallack (Hg.), Elections, Mass Politics, and Social Change in Modern Germany, Cambridge 1992, S. 307–328.

–, Patriotische Vereine im europäischen Vergleich // F. Klein u. K. O. v. Aretin (Hg.), Europa um 1900, Berlin 1989, S. 151–161.

–, We Men Who Feel Most German. A Cultural Study of the Pan-German League, 1894–1914, Boston 1984. (Новаторская работа об истории националистических союзов в кайзеровской Германии.)

Clemens, G. B., Associazioni e politica in Germania (1800–1914) // Ricerne di Storia Politica NF, Jg. 1, 1998, S. 199–212.

Dann, O., Die Anfänge politischer Vereinsbildung in Deutschland // U. Engelhardt u. a. (Hg.), Soziale Bewegung und politische Verfassung, Stuttgart 1976, S. 197–232.

–, Die bürgerliche Vereinsbildung in Deutschland und ihre Erforschung // François (Hg.), Sociabilité, S. 43–51.

–, Sociabilité und Vereinsbildung // François (Hg.), Sociabilité, S. 313–316.

–, Vereinsbildung in Deutschland in historischer Perspektive // H. Best (Hg.), Vereine in Deutschland, Bonn 1993, S. 119–142.

– (Hg.), Vereinswesen und bürgerliche Gesellschaft in Deutschland, München 1984. (Первый важный сборник по истории общественных объединений в Германии.)

Daum, A., Wissenschaftspopularisierung im 19. Jahrhundert. Bürgerliche Kultur, naturwissenschaftliche Bildung und die deutsche Öffentlichkeit, 1848–1914, München 1998.

Davis, B., Reconsidering Habermas, Gender, and the Public Sphere. The Case of Wilhelmine Germany // G. Eley (Hg.), Society, Culture, and the State in Germany 1870–1930, Ann Arbor 1996, S. 397–426.

Dotzauer W., Freimaurergesellschaften am Rhein. Aufgeklärte Sozietäten auf dem linken Rheinufer vom Ausgang des Ancien Regime bis zum Ende der napoleonischen Herrschaft, Wiesbaden 1977.

–, Zur Sozialstruktur der Freimaurer in Deutschland im 18. Jahrhundert // Reinalter (Hg.), Aufklärung, S. 109–149.

Düding, D., Organisierter gesellschaftlicher Nationalismus in Deutschland (1808–1847). Bedeutung und Funktion der Turner– und Sängervereine für die deutsche Nationalbewegung, München 1984.

Espagne, M., Welches sind die Bestandteile der Aufklärung? Aus dem Pariser Nachlaß eines Wetzlarer Freimaurers // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft, Bd. 32, 1988, S. 28–50.

Freudenthal, H., Vereine in Hamburg. Ein Beitrag zur Geschichte und Volkskunde der Geselligkeit, Hamburg 1968.

Frevert, U., Männergeschichte oder die Suche nach dem „ersten“ Geschlecht // M. Hettling u. a. (Hg.), Was ist Gesellschaftsgeschichte? München 1991, S. 31–43.

Gall, L., Bürgerliche Gesellschaften und bürgerliche Gesellschaft // ders. (Hg.), Frankfurter Gesellschaft für Handel, Industrie und Wissenschaft – Casino-Gesellschaft von 1802, Frankfurt 1995, S. 11–36.

–, Bürgertum, liberale Bewegung und Nation, München 1996.

–, Von der ständischen zur bürgerlichen Gesellschaft, München 1993.

–, (Hg.), Bürgertum und bürgerlich-liberale Bewegung in Mitteleuropa seit dem 18. Jahrhundert, München 1997.

– (Hg.), Stadt und Bürgertum im 19. Jahrhundert, München 1990. (Первая в ряду фундаментальных работ по социальной истории городского бюргерства.)

– (Hg.), Stadt und Bürgertum beim Übergang von der traditionalen zur modernen Gesellschaft, München 1993.

– (Hg.), Vom alten zum neuen Bürgertum. Die mitteleuropäische Stadt im Umbruch, 1780–1820, München 1991.

Goltermann, S., Körper der Nation. Habitusformierung und die Politik des Turnens 1860–1890, Göttingen 1998.

Habermas, R., Frauen und Männer des Bürgertums. Eine Familiengeschichte 1750–1850, Göttingen 1999, S. 137–154. (На примере семьи показывает, насколько тесно связаны между собой частные и публичные пространства.)

Hammermayer, L., Zur Geschichte der europäischen Freimaurerei und der Geheimgesellschaften im 18. Jahrhundert // Balasz u. a. (Hg.), Aufklärung, S. 9–68.

Hardtwig, W., Eliteanspruch und Geheimnis in den Geheimgesellschaften des 18. Jh. // H. Reinalter (Hg.), Aufklärung und Geheimgesellschaften. Zur politischen Funktion und Sozialstruktur der Freimaurerlogen im 18. Jahrhundert, München 1989, S. 63–86.

–, Genossenschaft, Sekte, Verein in Deutschland, Bd. 1: Vom Spätmittelalter bis zur Französischen Revolution, München 1997. (Хрестоматийный труд по ранней фазе истории немецких общественных объединений.)

–, Studentenschaft und Aufklärung. Landsmannschaften und Studentenorden in Deutschland im 18. Jahrhundert // François (Hg.), Sociabilité, S. 239–259.

–, Strukturmerkmale und Entwicklungstendenzen des Vereinswesens in Deutschland 1789–1848 // Dann (Hg.), Vereinswesen, S. 11–50.

–, Verein, Gesellschaft, Geheimgesellschaft, Assoziation, Genossenschaft und Gewerkschaft // Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 6, 1990, S. 789–829.

Hein, D., Soziale Konstituierungsfaktoren des Bürgertums // Gall (Hg.), Stadt und Bürgertum im Übergang, S. 151–81. (Обобщает главные результаты исследовательского проекта по истории городского бюргерства и обществ.)

Hirsch, E., Jüdisches Vereinsleben in Hamburg bis zum Ersten Weltkrieg. Jüdisches Selbstverständnis zwischen Antisemitismus und Assimilation, Frankfurt 1996.

Hölscher, L., Öffentlichkeit und Geheimnis. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zur Entstehung der Öffentlichkeit in der frühen Neuzeit, Stuttgart 1979.

Hoffmann, S. – L., Die Politik der Geselligkeit. Freimaurerlogen in der deutschen Bürgergesellschaft, 1840–1918, Göttingen 2000.

Hueber, A., Das Vereinsrecht im Deutschland des 19. Jahrhunderts // Dann (Hg.), Vereinswesen, S. 115–132.

Iggers, G. G., The Political Theory of Voluntary Associations in Early Nineteenth-Century German Liberal Thought // D. B. Robertson (Hg.), Voluntary Associations, Richmond 1966, S. 141–158.

John, M., Associational Life and the Development of Liberalism in Hanover, 1848–1866 // K. H. Jarausch u. L. E. Jones (Hg.), In Search of a Liberal Germany. Studies in the History of German Liberalism from 1789 to the Present, New York 1990, S. 161–185.

Illner, E., Bürgerliche Organisierung in Elberfeld 1775–1850, Neustadt 1982.

Im Hof, U., German Associations and Politics in the Second Half of the Eighteenth Century // Hellmuth (Hg.), Political Culture, S. 207–218.

Kaschuba, W. u. C. Lipp, Zur Organisation des bürgerlichen Optimismus // SOWI, Jg. 8, 1979, S. 74–82.

–, „Kein Volk steht auf, kein Sturm bricht los“ // J. Beck u. a. (Hg.), Terror und Hoffnung in Deutschland 1933–1945. Leben im Faschismus, Reinbek 1980, S. 111–150.

Kerbs, D. u. J. Reulecke (Hg.), Handbuch der deutschen Reformbewegungen, 1880–1933, Wuppertal 1998. (Компендиум по многочисленным движениям за социальную реформу, которые были организованы в союзы/ферейны.)

Kift, D. (Hg.), Kirmes – Kneipe – Kino. Arbeiterkultur im Ruhrgebiet zwischen Kommerz und Kontrolle (1850–1914), Paderborn 1992.

Kocka, J., Das europäische Muster und der deutsche Fall // ders. (Hg.), Bürgertum S. 9–75. (Базовый текст по истории немецкого бюргерства в сравнительной перспективе.)

– (Hg.), Bürgertum im 19. Jahrhundert. Deutschland im europäischen Vergleich, 3 Bde., München 1988/Göttingen 19952.

Koshar, R., Social Life, Local Politics, and Nazism: Marburg 1880–1935, Chapel Hill 1986, S. 91–125.

Krey, U., Vereine in Westfalen 1840–1855. Strukturwandel, soziale Spannungen, kulturelle Entfaltung, Paderborn 1993.

–, Vereine zwischen Bürgertum und Unterschichten in Westfalen (1840–1954). In: Jahrbuch für Liberalismusforschung, Jg. 1, 1989, S. 9–24.

–, Vom Kulturverein zur Vereinskultur. Organisierte Geselligkeit als populäre Freizeitgestaltung nach 1850 // Kift (Hg.), Arbeiterkultur, S. 169–195.

Krug, M., Reports of a Cop. Civil Liberties and Associational Life in Leipzig During the Second Empire // J. Retallack (Hg.), Saxony in German History. Culture, Society, and Politics 1830–1933, Ann Arbor 2000, S. 271–286.

La Vopa, A. J., Herder‘s Publikum. Language, Print, and Sociability in Eighteenth-Century Germany // Eighteenth-Century Studies, Jg. 29, 1995, S. 5–24.

Langewiesche, D., Die politische Vereinsbewegung in Würzburg und in Unterfranken in den Revolutionsjahren 1848/49 // Jb. f. fränkische Landesforschung, Jg. 37, 1977, S. 195–233.

–, Die schwäbische Sängerbewegung in der Gesellschaft des 19. Jahrhunderts – ein Beitrag zur kulturellen Nationsbildung // Zeitschrift für württembergische Landesgeschichte, Jg. 59, 1993, S. 257–301.

–, „…für Volk und Vaterland zu würken…“. Zur politischen und gesellschaftlichen Rolle der Turner zwischen 1811 und 1871 // O. Grupe (Hg.), Kulturgut oder Körperkult? Sport und Sportwissenschaft im Wandel, Tübingen 1990, S. 87–111.

Lepp, C., Protestantisch-liberaler Aufbruch in die Moderne. Der deutsche Protestantenverein zur Zeit der Reichsgründung und des Kulturkampfes, Gütersloh 1996.

Liesegang, T., Lesegesellschaften in Baden. Ein Beitrag zum Strukturwandel der literarischen Öffentlichkeit, Berlin 2000.

Lidtke, V., The Alternative Culture. Socialist Labor in Imperial Germany, New York 1985. (Фундаментальное исследование о культуре социального общения рабочих в кайзеровской империи.)

–, Die kulturelle Bedeutung der Arbeitervereine // Wiegelmann (Hg.), Kultureller Wandel, S. 146–159.

Lipp, C., Verein als politisches Handlungsmuster. Das Beispiel des württembergischen Vereinswesens von 1800 bis zur Revolution 1848/49 // François (Hg.), Sociabilité, S. 275–296.

Mergel, T., Zwischen Klasse und Konfession. Katholisches Bürgertum im Rheinland 1794–1914, Göttingen 1994.

Mettele, G., Bürgertum in Köln 1775–1870. Gemeinsinn und freie Assoziation, München 1998.

–, Bürgerliche Frauen und das Vereinswesen im Vormärz. Zum Beispiel in Köln // Jahrbuch für Liberalismusforschung, Jg. 5, 1993, S. 23–45.

–, Der private Raum als öffentlicher Ort. Geselligkeit im bürgerlichen Haus // Hein u. Schulz (Hg.), Bürgerkultur, S. 155–169.

Meyer, W., Das Vereinswesen der Stadt Nürnberg im 19. Jahrhundert, Nürnberg 1970.

Middell, K., Leipziger Sozietäten im 18. Jahrhundert. Die Bedeutung der Soziabilität für die kulturelle Integration von Minderheiten // Neues Archiv für Sächsische Geschichte, Jg. 69, 1998, S. 125–158.

Möller, H., Vernunft und Kritik. Deutsche Aufklärung im 17. und 18. Jahrhunder, Frankfurt 1986.

–, Enlightened Societies in the Metropolis. The Case of Berlin // Hellmuth (Hg.), Political Culture, S. 219–233.

Mooser, J., Das katholische Milieu in der bürgerlichen Gesellschaft. Zum Vereinswesen des Katholizismus im späten Deutschen Kaiserreich // O. Blaschke u. F. – M. Kuhlemann (Hg.), Religion im Kaiserreich. Milieus-Mentalitäten-Krisen, Gütersloh 1996, S. 59–92.

Nipperdey, T., Verein als soziale Struktur in Deutschland im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert // ders., Gesellschaft, Kultur, Theorie, Göttingen 1976, S. 174–205. (Базовый текст по истории немецких обществ/ферейнов.)

Quataert, J. H., Staging Philanthropy. Patriotic Women and the National Imagination in Dynastic Germany, 1813–1916, Ann Arbor 2001.

van Rahden, T., Juden und andere Breslauer. Die Beziehungen zwischen Juden, Protestanten und Katholiken in einer deutschen Großstadt, 1860–1925, Göttingen 2000.

Reder, D. A., Frauenbewegung und Nation. Patriotische Frauenvereine im frühen 19. Jahrhundert (1813–1830), Köln 1998.

Riederer, J., Aufgeklärte Sozietäten und gesellige Vereine in Jena und Weimar zwischen Geheimnis und Öffentlichkeit 1730–1830, Weimar 1995.

Ritter, G. A. (Hg.), Arbeiterkultur. Königstein 1979.

– u. K. Tenfelde, Arbeiter im Deutschen Kaiserreich, 1871–1914, Bonn 1992, S. 818–835.

Roth, R., Stadt und Bürgertum in Frankfurt am Main, München 1996.

Schambach, K., Stadtbürgertum und industrieller Umbruch, Dortmund 1780–1870, München 1996.

Schindler, N., Aufklärung und Geheimnis im Illuminatenorden // Ludz (Hg.), Gesellschaften, S. 203–229.

–, Freimaurerkultur im 18. Jahrhundert. Zur sozialen Funktion des Geheimnisses in der entstehenden bürgerlichen Gesellschaft // R. M. Berdahl u. a. (Hg.), Klassen und Kulturen, Frankfurt 1982, S. 205–262.

Schmidt, H., Das Vereinsleben der Stadt Weinheim an der Bergstraße, Weinheim 1963.

Schwarz, H., Das Vereinswesen an der Saar bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts. Der Verein als Medium der sozialen Kommunikation, Saarbrücken 1992.

Smith, H. W., German Nationalism and Religious Conflict. Culture, Ideology, Politics, 1870–1914, Princeton 1995.

Sobania, M., Vereinsleben. Regeln und Formen bürgerlicher Assoziationen im 19. Jahrhundert // D. Hein u. A. Schulz (Hg.), Bürgerkultur im 19. Jahrhundert. Bildung, Kunst und Lebenswelt, München 1996, S. 170–190.

Sorkin, D., The Transformation of German Jewry, 1780–1840, New York 1987.

Stützel-Prüsener, M., Die deutschen Lesegesellschaften im Zeitalter der Aufklärung, in: Dann (Hg.), Lesegesellschaften, S. 71–86.

Tenfelde, K., Bergmännisches Vereinswesen im Ruhrgebiet während der Industrialisierung // J. Reulecke u. W. Weber (Hg.), Fabrik, Familie, Feierabend, Wuppertal 1978, S. 315–344.

–, Die Entfaltung des Vereinswesens während der industriellen Revolution in Deutschland (1850–1873) // Dann (Hg.), Vereinswesen, S. 55–114. (Новаторская статья об истории общественных объединений в период, который до тех пор игнорировался.)

–, Lesegesellschaften und Arbeiterbildungsvereine // Dann (Hg.), Lesegesellschaften, S. 253–274.

Tilgner, H., Lesegesellschaften an Mosel und Mittelrhein im Zeitalter des Aufgeklärten Absolutismus. Ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärung im Kurfürstentum Trier, Stuttgart 2001.

Tornow, I., Das Münchener Vereinswesen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, mit einem Ausblick auf die zweite Jahrhunderthälfte. München 1977.

Turk, E. L., German Liberals and the Genesis of the Association Law of 1908 // K. H. Jarausch u. L. E. Jones (Hg.), In Search of a Liberal Germany. Studies in the History of German Liberalism from 1789 to the Present, New York 1990.

van Dülmen, R., Die Gesellschaft der Aufklärer. Zur bürgerlichen Emanzipation und aufklärerischen Kultur in Deutschland, Frankfurt 1986.

Voss, J., Akademien, gelehrte Gesellschaften und wissenschaftliche Vereine in Deutschland, 1750–1850 // Francois (Hg.), Sociabilité, S. 149–168.

Welskopp, T., „Der Geist ächt männlichen Strebens“. Mikropolitik und Geschlechterbeziehungen im Vereinsmilieu der frühen deutschen Arbeiterbewegung // Kurswechsel, 1997, Nr. 3, S. 67–91.

–, Das Banner der Brüderlichkeit. Die deutsche Sozialdemokratie vom Vormärz bis zum Sozialistengesetz, Bonn 2000. (Убедительная интерпретация ранней истории социал-демократии как истории ассоциаций.)

Weckel, U., Der „mächtige Geist der Assoziation“. Ein– und Ausgrenzung bei der Geselligkeit der Geschlechter im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert // Archiv für Sozialgeschichte, Jg. 38, 1999, S. 57–77. (Критика исследовательской литературы с точки зрения гендерной истории.)

Wilhelmy, P., Der Berliner Salon im 19. Jahrhundert (1780–1918), Berlin 1989.

Zaunstöck, H., Sozietätslandschaft und Mitgliederstrukturen. Die mitteldeutschen Aufklärungssozietäten im 18. Jahrhundert, Tübingen 1999.

Zunkel, F., Die gesellschaftliche Bedeutung der Kommunikation in Bürgergesellschaften und Vereinen vom 18. bis zum 20. Jahrhundert // H. Pohl (Hg.), Die Bedeutung der Kommunikation für Wirtschaft und Gesellschaft, Stuttgart 1989, S. 255–283.

Австро-Венгрия

Balász, E. H., Berzeviczy Gergely, a reformpolitikus 1765–1795, Budapest 1967, S. 181–216. [Gergely Berzeviczy, Reformpolitiker 1765–1795.]

– u. a. (Hg.), Beförderer der Aufklärung in Mittel– u. Osteuropa. Freimaurer, Gesellschaften, Clubs, Berlin 1979. (Сборник статей по сравнительной истории ассоциаций Восточной и Центральной Европы в XVIII веке.)

Boyer, J., Culture and Political Crisis in Vienna. Christian Socialism in Power 1897–1918, Chicago 1995.

–, Political Radicalism in Late Imperial Vienna. Origins of the Christian Social Movement 1848–1897, Chicago 1981.

Bugge, P., Czech Nation-Building, National Perception and Politics 1780–1914, Diss. Aarhus 1994.

Cohen, G. B., The Politics of Ethnic Survival. Germans in Prague, 1861–1914, Princeton 1981.

–, Liberal Associations and Central European Urban Society, 1840–1890 // The Maryland Historian, Jg. 12, 1981, S. 1–11.

Collegium Carolinum (Hg.), Vereinswesen und Geschichtspflege in den böhmischen Ländern, München 1986.

Chalupeck˘, I., Vereine in Leutschau und das gesellschaftliche Leben der Stadt // V. Čičaj u. O. Pickl (Hg.), Städtisches Alltagsleben in Mitteleuropa vom Mittelalter bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, Bratislava 1998, S. 241–244.

Deák, I., Assimilation and Nationalism in East Central Europe During the Last Century of Habsburg Rule, Pittsburgh 1983.

Drasarova, E., Bibliographische Übersicht über die jüngere tschechiche Literatur (1980–1993) zum Vereinswesen des 19. und 20. Jahrhundert // Newsletter. Geschichte des Bürgertums in der Habsburgermonarchie, 1994, H. 2, S. 17–30.

Drobesch, W., Vereine und Verbände in Kärnten (1848–1938). Vom Gemeinnützig-Geselligen zur Ideologisierung der Massen, Klagenfurt 1991.

–, Das slowenische Vereinswesen in Klagenfurt 1848–1933 // Österreichische Osthefte, Bd. 33, 1991, S. 426–465.

Friedrich, M., Vereinigung der Kräfte, Sammlung des kleinen Gutes zu einem gemnschaftlichen Vermögen, kurz die Assoziation ist hier die einzige Rettung. Zur Tätigkeit und Bedeutung der Frauenvereine im 19. Jahrhundert // B. Mazohl-Wallnig (Hg.), Bürgerliche Frauenkultur im 19. Jahrhundert, Wien 1995, S. 125–173.

Gerö, A., Modern Hungarian Society in the Making. The Unfinished Experience, Budapest 1995.

Glettler, M., Die Wiener Tschechen um 1900. Strukturanalyse einer nationalen Minderheit in der Großstadt, München 1972.

–, Sokol und die Arbeiterturnvereine der Wiener Tschechen bis 1914, München 1970.

–, The Organization of the Czech Clubs in Vienna circa 1900. A National Minority in an Imperial Capital // East-Central Europe, Jg. 9, 1982, S. 124–136.

Gneisse, B., István Széchenyis Kasinobewegung im ungarischen Reformzeitalter (1825–1848). Ein Beitrag zur Erforschung der Anfänge nationalliberaler Emanzipation im vormärzlichen Ungarn, Frankfurt 1990.

Haas, H., Salzburg zur Gründerzeit. Struktur und Funktion des politischen Vereinswesens // ders. (Hg.), Salzburg zur Gründerzeit. Vereinswesen und politische Partizipation im liberalen Zeitalter, Salzburg 1994, S. 9–28.

–, Salzburger Vereinskultur im Hochliberalismus (1860–1870) // ders. (Hg.), Salzburg zur Gründerzeit. Vereinswesen und politische Partizipation im liberalen Zeitalter, Salzburg 1994, S. 79–114.

Halmai, G., Az egyesülés szabadsága. Az egyesülési jog története, Budapest 1990. (Свобода союзов. История законодательства об общественных объединениях.)

Hass, L., The Socio-professional composition of Hungarian Freemasonry (1868–1920) // Acta Poloniae Historica, Jg. 30, 1974, S. 71–117.

Hauch, G., Politische Wohltätigkeit – wohltätige Politik. Frauenvereine in der Habsburger Monarchie bis 1866 // Zeitgeschichte, Jg. 19, 1992, S. 200–214.

Heindl, W., Bürgerliche Geselligkeit in der kaiserlichen Residenzstadt Wien im 18. Jahrhundert // V. Čičaj u. O. Pickl (Hg.), Städtisches Alltagsleben in Mitteleuropa vom Mittelalter bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, Bratislava 1998, S. 205–214.

Huber, E., Logen und Geheimbünde in Wien im ausgehenden 18. Jahrhundert // Verdrängter Humanismus – verzögerte Aufklärung, Bd. 2: Österreichische Philosophie zur Zeit der Revolution und Restauration (1750–1820), hg. v. M. Benedikt u. a., Wien 1996, S. 533–558.

Hye, H. P., Josef Bermanns Tagebücher (1835–1867) – eine Quelle zum frühen Wiener Vereinswesen // Wiener Geschichtsblätter, Bd. 44, 1989, S. 118–127.

–, Rumänische Vereine in Wien bis 1914/16 // Anuarul Institutului de Istorie Cluj-Napoca, Bd. 33, 1994, S. 137–154.

–, Vereine in Aussig (Ústí nad Labem) 1848–1914 // Germanoslavica. Zeitschrift für germano-slawische Studien, Bd. 2, 1995, S. 241–274.

–, Vereinswesen und bürgerliche Gesellschaft in Österreich // Beiträge zur historischen Sozialkunde. Bürgertum im 19. Jahrhundert, 1988, Nr. 3, S. 86–96.

–, Wiener „Vereinsmeier“ um 1850 // H. Stekl u. a. (Hg.), Bürgertum in der Habsburgermonarchie, Bd. 2: „Durch Arbeit, Besitz, Wissen und Gerechtigkeit“, Wien 1992, S. 292–316.

–, Zum Vereinswesen in der Habsburgmonarchie // E. Brix u. R. Richter (Hg.), Organisierte Privatinteressen: Vereine in Österreich, Wien 2000, S. 33–53.

–, Zur Liberalisierung des Vereinsrechtes in Österreich. Die Entwicklung des Vereinsgesetzes von 1867 // Zeitschrift für Neuere Rechtsgeschichte, Bd. 14, 1992, S. 191–216.

Judson, P. M., Exclusive Revolutionaries. Liberal Politics, Social Experience, and National Identity in the Austrian Empire, 1848–1914, Ann Arbor 1996.

–, Die unpolitische Bürgerin im politisierenden Verein. Zu einigen Paradoxa des bürgerlichen Weltbildes im 19. Jahrhundert // H. Stekl u. a. (Hg.), Bürgertum in der Habsburgermonarchie, Bd. 2: „Durch Arbeit, Besitz, Wissen und Gerechtigkeit“, Wien 1992, S. 337–345.

Karády, V., Juden in Ungarn. Historische Identitätsmuster und Identitätsstrategien, Baalsdorf 1998.

King, J., Budweisers into Czechs and Germans. A Local History of Bohemian Politics, 1848–1948, Princeton 2002.

Kruppa, E., Das Vereinswesen der Prager Vorstadt Smichow 1850–1875, München 1992.

Langewiesche, D., Zur Freizeit des Arbeiters. Bildungsbestrebungen und Freizeitgestaltung österreichischer Arbeiter im Kaiserreich und in der Ersten Republik, Stuttgart 1979.

Lipták, L‘ubomir, Slobodní murári na Slovensku v období dualizmu // Historický časopis, Jg. 39, 1991, S. 28–48.

Malíř, Jiří, Od spolků k moderním politickým stranám. Vývoj politických stran na Moravĕ v letech 1848–1914, Brno 1996.

Mannová, E., Charitable Societies and the Construction of Collective Identities // M. Csáky u. E. Mannová (Hg.), Collective Identities in Central Europe in Modern Times, Bratislava 1999, S. 197–216.

–, Das Vereinswesen in der Slowakei und der mitteleuropäische Kontext 1848–1918, Unveröffentlichtes Manuskript, 1999.

–, Das Vereinswesen in Ungarn und die Revolution 1848/49 (am Beispiel Oberungarn/Slowakei) // H. Fischer (Hg.), Die ungarische Revolution von 1848/49, Hamburg 1999, S. 57–67.

–, „Deutsche“ Vereine in der Revolution 1848/49 auf dem Gebiet der heutigen Slowakei. Неопубликованная рукопись, б.г.

–, Die Bratislavaer Vereine im Adaptionsprozeß der Immigranten // Ethnokulturelle Prozesse in Großstädten Mitteleuropas, Bratislava 1999, S. 26–36.

–, Identitätsbildung der Deutschen in Preßburg/Bratislava im 19. Jh. // Halbasien. Zeitschrift für deutsche Literatur und Kultur Südosteuropas, Jg. 2, 1995, S. 60–76.

–, Intoleranz in Vereinen, Vereine in intoleranter Umgebung // Ethnokulturelle Prozesse in Großstädten Mitteleuropas, Bratislava 1999, S. 79–88.

–, Middle-Class Identity or Identities in a Multicultural City (Associations in Bratislava in the 19th Century), Unveröffentlichtes Manuskript 1999.

–, Prehľad vývoja spolkového hnutia na Slovenskuz aspektu formovania občianskej spoločnosti // Občianska spoločnost': Problemy a perspektivy v CSFR, Bratislava 1991, S. 71–80. (Проблемы развития общественного движения в Словакии с точки зрения формирования гражданского общества.)

–, Selbstinszenierung des deutschen Bürgertums in Bratislava im 19. Jahrhundert // Z. Beňušková u. P. Salner (Hg.), Stabilität und Wandel in der Großstadt, Bratislava 1995, S. 29–43.

–, Spolky a ich miesto v živote spoločnosti na Slovensku v 19.a 20. storočí. Stav a problémy výskumu // Historický časopis, Jg. 38, 1990, S. 15–27. (Общества и их место в общественной жизни Словакии XIX века. Состояние и проблемы историографии.)

–, Vereinsbälle der Preßburger Bürger im 19. Jahrhundert // V. Čičaj u. O. Pickl (Hg.), Städtisches Alltagsleben in Mitteleuropa vom Mittelalter bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, Bratislava 1998, S. 251–257.

–, Vereinswesen und nationale Differenzierungsprozesse in der Slowakei // H. Timmermann (Hg.), Entwicklung der Nationalbewegungen in Europa, 1850–1914, Berlin 1998, 469–481.

– u. M. Goos, Im Namen der Eule. Spaß muß (satzungsgemäß) sein! Beobachtungen zum Schlaraffia Verein in Bratislava 1879–1938 // Werkstatt Geschichte, Jg. 6, 1993, S. 35–46.

Meriggi, M., Das Bürgertum Mailands im Spiegel des Vereinswesens // H. Stekl u. a. (Hg.), Bürgertum in der Habsburgermonarchie, Bd. 2: „Durch Arbeit, Besitz, Wissen und Gerechtigkeit“, Wien 1992, S. 279–291.

Mittenzwei, I., Zwischen Gestern und Morgen. Wiens frühe Bourgeoisie an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert, Wien 1998.

Nemes, R. Associations and Civil Society in Reform-Era Hungary // Austrian History Yearbook, Bd., 32, 2001, S. 25–45. (Лучшее введение в историографию истории ассоциаций в Венгрии до 1848 года.)

Nolte, C., Our Brothers Across the Ocean. The Czech Sokol in America to 1914 // Czechoslovak and Central European Journal, Jg. 11, 1993, S. 15–37.

–, The Sokol in the Czech Lands to 1914. Training for the Nation, Basinstoke 2003.

Novotný, J., Slovanská lípa 1848–1849, k dĕjinám prvního českého politického spolku, Prag 1975. (Славянская липа 1848–1849. К истории первого чешского политического общества.)

Pajkossy, G., Polgári átalakulás és nyilvánosság a magyar reformkorban, Budapest 1991. (Возникновение гражданского общества и публичной сферы в эпоху реформ в Венгрии.)

–, Egyesületek Magyarországon és Erdélyben 1848 előtt // Korunk, Jg. 4, 1993, S. 103–109. (Ассоциации в Венгрии и Трансильвании до 1848 года.)

Plattner, I., Fin de siècle in Tirol. Provinzkultur und Provinzgesellschaft um die Jahrhundertwende, Innsbruck 1999.

Silber, M. K., The Entrance of Jews into Hungarian Society in Vormärz. The Case of „Casinos“ // J. Franke u. S. Zipperstein (Hg.), Assimilation and Community. The Jews in Nineteenth Century Europe, Cambridge 1992, S. 284–323.

Sprengnagel, G., Nationale Kultur und die Selbsterschaffung des Bürgertums. Am Beispiel der Stadt Prostejov in Mähren, 1848–1864 // Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Jg. 10, 1999, S. 260–291.

Szabó, D., A magyar társadalom szervezdése a dualizmus korában. Párt és vidéke // Történelmi Szemle, 1992, Nr. 3–4, S. 199–230. (Организация венгерского общества в эпоху дуализма. Партии и их окружение.)

Szarka, L., Szlovák nemzeti fejlıdés – magyar nemzetiségi politika 1867–1918, Pozsony 1995. (Словацкое национальное развитие и венгерская национальная политика 1867–1918.)

Török, Z., Free Associations in Dualist Hungary (1867–1914/18). Recent Approaches in Historical Writing, Неопубл. манускрипт, Budapest 2001.

Toth, A., Die Genehmigungspraxis politischer Vereine und Parteien in Ungarn 1892–1896 // Ungarn Jahrbuch, Jg. 18, 1990, S. 75–105.

Tóth, Á., A társadalmi szervezıdés rendi és polgári normái. A Pesti Jótékony Nıegylet fennállásának elsı korszaka // Fons, Jg. 5, 1998, Nr. 4.

Urbanitsch, P., Vereine und Politische Mobilisierung in Cisleithanien // Anuarul Institutului de Istorie Cluj-Napoca, Jg. 33, 1994, S. 107–123. (Краткий обзор австрийской истории ассоциаций.)

Zimmermann, S., Die bessere Hälfte? Frauenbewegungen und Frauenbestrebungen im Ungarn der Habsburgermonarchie 1848 bis 1918, Wien 1999.

Россия

Белоусов А. А. На алтаре Отечества. Из истории меценатства и благотворительности в России. Владивосток, 1996.

Боханов А. Н. Коллекционеры и меценаты в России. М., 1989.

– Крупная буржуазия России. Конец XIX в. – 1914 г. М., 1992.

Bonnell, V. E., Roots of Rebellion. Workers’ Politics and Organisations in St. Petersburg and Moscow, 1900–1914, Berkeley 1993.

Bradley, J., Voluntary Associations, Civic Culture, and Obshchestvennost’ in Moscow // E. W. Clowes u. a. (Hg.), Between Tsar and People. Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia, Princeton 1990, S. 131–148.

–, Merchant Moscow After Hours: Voluntary Associations and Leisure // J. L. West u. J. A. Petrov (Hg.), Merchant Moscow. Images of Russia’s Vanished Bourgeoisie, Princeton 1997, S. 133–143.

–, Russia’s Parliament of Public Opinion. Association, Assembly, and the Autocracy, 1906–1914 // T. Taranovski (Hg.), Reform in Modern Russian History. Progress or Cycle? Cambridge 1995, S. 212–236.

–, State and Civil Society in Russia. The Role of Nongovernmental Associations, Washington, D. C. 1997.

–, Subjects into Citizens. Societies, Civil Society, and Autocracy in Tsarist Russia // American Historical Review, Jg. 107, 2002, S. 1094–1123. (Введение в исследовательскую литературу по истории обществ в России.)

Burbank, Jane, Discipline and Punish in the Moscow Bar Association // Russian Review, Jg. 54, 1995, S. 44–64.

Буторов А. Московский Английский клуб. Страницы истории. М., 1999.

Busch, M., Das deutsche Vereinswesen in St. Petersburg vom 18. Jahrhundert bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges // Deutsche in St. Petersburg und Moskau vom 18. Jahrhundert bis zum Ausbruch des Ersten Weltkrieges // Nordost-Archiv. Zeitschrift für Regionalgeschichte, Bd. 3, 1994, S. 29–64.

Frank, S. P., „Simple Folk, Savage Customs?“ Youth, Sociability, and the Dynamics of Culture in Rural Russia, 1856–1914 // Journal of Social History, Jg. 25, 1992, Nr. 4.

Häfner, L., Der „neue Klub“ in Kazan, 1900–1913: Kristallisationspunkt lokaler „Gesellschaft“ // G. Hausmann (Hg.), Gesellschaft als lokale Veranstaltung.

–, Gesellschaft als lokale Veranstaltung in Rußland. Städtische Eliten und Öffentlichkeit in Kazan’ und Saratov 1870–1914, Habil. Bielefeld 2001. (Лучшее локальное исследование роли ассоциаций в местном обществе в России.)

Hass, L., The Russian Masonic Movement in the Years 1906–1918 // Acta Poloniae Historica, Jg. 48, 1983, S. 95–131.

–, Działalność wolnomularstwa polskiego w latach 1908–1915 // Kwartalnik Historyczny, 1967, Nr. 4, S. 1045–1063. (Деятельность польского масонства в 1908–1915 годах.)

Hausmann, G., Die wohlhabenden Odessaer Kaufleute und Unternehmer. Zur Herausbildung bürgerlicher Identitäten im ausgehenden Zarenreich // Jahrbücher für die Geschichte Osteuropas, Jg. 48, 2000, S. 41–65.

–, Lokale Öffentlichkeit und städtische Herrschaft im Zarenreich. Die ukrainische Stadt Charkiv // A. R. Hofmann u. A. V. Wendland (Hg.), Stadt und Öffentlichkeit in Ostmitteleuropa 1900–1939. Beiträge zur Entstehung moderner Urbanität zwischen Berlin, Charkiv, Tallinn und Triest, Stuttgart 2002, S. 213–234.

–, Stadt und lokale Gesellschaft im ausgehenden Zarenreich // ders. (Hg.), Gesellschaft als lokale Veranstaltung. (Подробный обзор литературы об истории обществ в России, в том числе обсуждение русскоязычных исследований.)

–, Universität und städtische Gesellschaft in Odessa, 1865–1917, Stuttgart 1998, S. 388–415.

–, (Hg.), Gesellschaft als lokale Veranstaltung. Selbstverwaltung, Assoziierung und Geselligkeit in den Städten des ausgehenden Zarenreiches, Göttingen 2002. (Сборник по истории ассоциаций в России.)

Herlihy, P., Joy of the Rus’: Rites and Rituals of Russian Drinking // Russian Review, Jg. 50, 1991, S. 131–147.

–, The Alcoholic Empire. Vodka and Politics in Late-Imperial Russia, Oxford 2002.

Hildermeier, M., Bürgertum und Stadt in Rußland, 1760–1870, Köln 1986.

–, Rußland oder Wie weit kam die Zivilgesellschaft // ders. u. a. (Hg.), Europäische Zivilgesellschaften in Ost und West, Frankfurt 2000, S. 113–148. (Критический разбор исследований 1990-х гг. о генезисе структур гражданского общества в Российской империи)

Ильина И. Н. Общественные организации России в 1920-е годы. М., 2000. (Впервые показано, что ассоциации не исчезли после 1917 года, но лишь в течение 1920-х годов были сталинизированы; во введении краткий очерк истории обществ в России.)

Казовская Т. М. Просветительные общества и меценаты в формировании культурной среды Петербурга (конец XIX – начало ХХ вв.). Канд. дисс. автореферат. СПб., 1994.

Косихина И. Г. Общественно-культурные организации Курской губернии 60-х гг. XIX в. – февр. 1917 г. Курск, 1998.

Krasnobaev, B. I., Eine Gesellschaft gelehrter Freunde am Ende des 18. Jahrhunderts. „Družeskoe učenoe obščestvo“ // Balász u. a. (Hg.), Aufklärung, S. 257–270.

Lindenmeyr, A., The Rise of Voluntary Associations During the Great Reforms. The Case of Charity // B. Eklof u. a. (Hg.), Russia‘s Great Reforms, 1855–1881, Bloomington 1994, S. 264–279.

–, Poverty Is Not a Vice. Charity, Society, and the State in Imperial Russia, Princeton 1996. (Хрестоматийная книга по истории русских благотворительных обществ с их зарождения.)

–, Public Life, Private Virtues: Women in Russian Charity, 1762–1914 // Signs: Journal of Women in Culture and Society, Jg. 18, 1993, S. 562–591.

Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб., 1994.

Norton, B., Russian Political Masonry and the February Revolution of 1917 // International Review of Social History, Jg. 28, 1983, S. 240–258.

Петров Ю. А. Династия Рябушинских. М., 1997. С. 80–87.

Pietrow-Ennker, B., Rußlands „neue Menschen“. Die Entwicklung der Frauenbewegung von den Anfängen bis zur Oktoberrevolution, Frankfurt 1999, S. 312–351.

Pipes, R., Struve. Liberal on the Right, Cambridge 1980, S. 174–186.

Raeff, M., Origins of the Russian Intelligentsia. The Eighteenth-Century Nobility, New York 1966.

Riasanovsky, N., A Parting of Ways. Government and the Educated Public in Russia, 1801–1855, Oxford 1977.

Saunders, J., The Union of Unions. Political, Economic, Civil, and Human Rights Organizations in the 1905 Russian Revolutionary, Diss. Columbia University, New York 1985.

Smith, D., Freemasonry and the Public in Eighteenth-Century Russia // Eighteenth-Century Studies, Jg. 29, 1995, S. 25–44.

–, Working the Rough Stone. Freemasonry and Society in Eighteenth-Century Russia, DeKalb 1999. (Новаторское исследование о русских масонских ложах.)

Smith, N., Political Freemasonry in Russia, 1906–1918 // Russian Review, Jg. 44, 1985, S. 157–171.

–, The Constitution of Russian Political Freemasonry // Jahrbuch für die Geschichte Osteuropas N.F., Jg. 34, 1986, S. 498–517.

Соболева О. Ю. Региональные легальные общественные организации на рубеже XIX–XX вв. (1890–1914 гг.) на материалах Костромской и Ярославской губерний. Иваново, 1993.

Соколовская Т. Русское масонство и его значение в истории общественного движения. М., 1999.

Степанский А. Д. Общественные организации в России на рубеже XIX–XX в. М., 1982.

Thurston, G., The Popular Theatre Movement in Russia, 1862–1919, Evanston, Ill. 1998.

Tuchtenhagen, R., Abstinenz als Aufklärung. Antialkoholkampagnen im Zarenreich // H. Haumann u. S. Plaggenborg (Hg.), Aufbruch der Gesellschaft im verordneten Staat. Rußland in der Spätphase des Zarenreichs, Frankfurt 1994, S. 272–295.

Туманова А. С. Общественные организации г. Тамбова на рубеже XIX–XX веков (1900–1917 гг.). Тамбов, 1999. (Богатое эмпирическим материалом исследование на примере одного города.)

Ульянова Г. Н. Благотворительность московских предпринимателей 1860–1914 гг. М., 1999.

Walkin, J., The Rise of Democracy in Pre-revolutionary Russia. Political and Social Institutions Under the Last Three Czars, New York 1962, Kap. 6: The Role of Voluntary Associations in Czarist Russia.

Wartenweiler, D., Civil Society and Academic Debate in Russia 1905–1914, Oxford 1999.

West, J. L., The Rjabushinskij Circle. Russian Industrialists in Search for a Bourgeoisie // Jahrbuch für die Geschichte Osteuropas N.F., Jg. 32, 1984, S. 358–377.

–, The Riabushinsky Circle. Burzhuaziia and Obshchestvennost’ in Late Imperial Russia // E. W. Clowes u. a. (Hg.), Between Tsar and People. Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia, Princeton 1990, S. 41–56.

Zelnik, R. E. (Hg.), Workers and Intelligentsia in Late Imperial Russia. Realities, Representations, Reflections, Berkeley 1999.

Зорин А. Н., Клюшина Е. В. Общественные организации городов // Зорин А. Н. и др. Очерки городского быта дореволюционного Поволжья. Ульяновск, 2000. С. 416–467.

Сноски

1

Stefan-Ludwig Hoffmann, Response: Colonial Civil Society // De Negentiende Eeuw 32 (2008), Special Issue: Civil Society, P. 143–147.

2

Jardin A. Alexis de Tocqueville. Leben und Werk. Frankfurt, 1991. Kap. 1.

3

Мальзерб, Кретьен Гийом де Ламуаньон де (1721–1794) – министр королевского двора при Людовике XVI, член Французской академии.

4

Ср., например: Putnam R.D. Bowling Alone. America’s Declining Social Capital // Journal of Democracy. Vol. 6. 1995. P. 65–78; Idem. The Strange Disappearance of Civic America // The American Prospect. 1996. Nr. 24. P. 34–48; Idem. Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community. New York, 2000. К переводу терминологии: здесь и далее оригинальный ключевой немецкий термин Geselligkeit (в англ. версии sociability или civil society) переводится на русский язык в соответствии с его многозначностью также в зависимости от контекста, как «социальное общение» или «социабельность». Другой ключевой термин gesellige Vereine переводится как «общественные объединения» или «ассоциации» (Примеч. пер.).

5

Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992. С. 157.

6

Hennis W. Tocquevilles „Neue Politische Wissenschaft“ // Stagl J. (Hrsg.), Aspekte der Kultursoziologie. Berlin, 1982. S. 385–407, 390; Aron R. Alexis de Tocqueville und Karl Marx // Idem. Über die Freiheiten. Stuttgart, 1981. S. 13–45.

7

Ср. критические замечания Херфрида Мюнклера: Münkler H. (Hrsg.), Bürgerreligion und Bürgertugend. Debatten über vorpolitische Grundlagen politischer Ordnung. Baden-Baden, 1996. S. 7–11, 8; в общем: Idem. Politische Tugend. Bedarf die Demokratie einer sozio-moralischen Grundlegung? // Idem. (Hrsg.), Die Chancen der Freiheit. München, 1992. S. 25–46.

8

Письмо от 26.10.1853, цит. по: Hennis W. Tocqueville. S. 395.

9

Kahan A. Aristocratic Liberalism. The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville. New York, 1992.

10

Hennis W. Tocqueville. S. 402.

11

«Люди в таких обществах, не будучи более связаны друг с другом какими-либо кастовыми, классовыми, корпоративными, семейными узами, слишком склонны заботиться лишь о своих собственных интересах, слишком склонны заниматься только собой и замыкаться в узком индивидуализме, когда подавлена всякая общественная добродетель». Токвиль А. де. Старый порядок и революция [1856]. СПб., 2008. С. 10.

12

Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992. С. 380. Ср. в общем: Jardin A. Tocqueville. S. 93–252; Marshall L. L., Drescher S. American Historians and Tocqueville’s Democracy // Journal of American History. Vol. 55. 1968. P. 512–532; Wilentz S. Many Democracies. On Tocqueville and Jacksonian America // Eisenstadt A. S. (Ed.), Reconsidering Tocqueville’s Democracy in America. New Brunswick, 1988. P. 207–28; Kloppenberg J. T. Life Everlasting: Tocqueville in America // The Tocqueville Review. 1996. Vol. 17. P. 19–36.

13

Токвиль. Демократия в Америке. С. 381.

14

Там же. C. 497. Уже в предисловии к «Старому порядку и революции» Токвиль сухо замечал, что и спустя двадцать лет после появления «Демократии в Америке» в мире не произошло ничего такого, что побудило бы его переменить образ мыслей и сочинений. Демократия по-прежнему несет в себе угрозу деспотизма. Токвиль. Революция. С. 12.

15

Tocqueville A. de. Über die Demokratie in Amerika. S. 166. Ср.: Hennis W. Tocqueville, особенно S. 396 et passim.

16

Это понятие (practitioners of civil society) – по: Hull I. V. Sexuality, State, and Civil Society in Germany 1700–1815. Ithaca, 1995. P. 2.

17

Nord P. Introduction // Nord P., Bermeo N. (Eds.), Civil Society Before Democracy. Lessons from Nineteenth-Century Europe. Boston, 2000. P. xiii – xxxiii.

18

Harrison C. E. Unsociable Frenchmen. Associations and Democracy in Historical Perspective // The Tocqueville Review. Vol. 17. 1996. P. 37–56, 41 et passim. Подробно: Harrison C. E. The Bourgeois Citizen in Nineteenth-Century France. Gender, Sociability, and the Uses of Emulation. Oxford, 1999.

19

Agulhon M. Le cercle dans la France bourgeoisie 1810–1848. Etude d’une mutation de sociabilité, Paris, 1977.

20

Ср.: Nolte P. Bürgerideal, Gemeinde und Republik. „Klassischer Republikanismus“ im frühen deutschen Liberalismus // Historische Zeitschrift. Bd. 254. 1992. S. 609–656, 628. Аргументы исторической семантики в: Koselleck R., Schreiner K. (Hrsg.), Bürgerschaft. Rezeption und Innovation der Begrifflichkeit vom Hohen Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert. Stuttgart, 1994; Koselleck R. u. a. Drei bürgerliche Welten? Zur vergleichenden Semantik der bürgerlichen Gesellschaft in Deutschland, England und Frankreich // Puhle H. – J. (Hrsg.), Bürger in der Gesellschaft der Neuzeit. Göttingen, 1991. S. 14–58; Steinmetz W. Die schwierige Selbstbehauptung des deutschen Bürgertums // Wimmer R. (Hrsg.), Das 19. Jahrhundert. Berlin, 1991. S. 12–40; Wirsching A. Bürgertugend und Gemeininteresse. Zum Topos der „Mittelklassen“ in England im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert // Archiv für Kulturgeschichte. Bd. 72. 1990. S. 173–99; Wahrman D. Imagining the Middle-Class. The Political Representation of Class in Britain, c. 1780–1840. Cambridge, 1995; Maza S. The Myth of the French Bourgeoisie. An Essay of the Social Imaginary, 1750–1850. Cambridge (Mass.), 2003.

21

Müller M. G. Die Historisierung des bürgerlichen Projekts – Europa, Osteuropa und die Kategorie der Rückständigkeit // Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte. Jg. 29. 2000. S. 163–170, 167.

22

Ср.: Haupt H. G., Kocka J. (Hrsg.), Geschichte und Vergleich. Frankfurt, 1996; а также критику у Espagne M. Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle // Genèse. T. 17. 1994. P. 102–121; Paulmann J. Internationaler Vergleich und interkultureller Transfer. Zwei Forschungsansätze zur europäischen Geschichte des 18. bis 20. Jahrhunderts // Historische Zeitschrift. Bd. 267. 1998. S. 649–685; Werner M., Zimmermann B. Vergleich, Transfer, Verflechtung. Der Ansatz der Histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen // Geschichte und Gesellschaft. Jg. 29. 2002. S. 607–636; Conrad S., Randeria S. Geteilte Geschichte. Europa in der postkolonialen Welt // Idem. (Hrsg.), Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts– und Kulturwissenschaften. Frankfurt, 2002. S. 9–49.

23

Ср., например, интересный польский случай: Walicki A. Poland between East and West. The Controversies over Self-Definition and Modernisation in Partitioned Poland. Cambridge, 1994; Jedlicki J. A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish Approaches to Western Civilization. Budapest, 1999; или дискуссию об «особом пути» Германии, об этом: Trentmann F. Introduction // Idem. (Ed.), Paradoxes of Civil Society. New Perspectives on Modern German and British History. Providence, 2000. P. 3–45.

24

Схожим образом строит свою аргументацию и Даниэль Роджерс в своем образцовом транснациональном исследовании социальной политики: «By masking interdependencies between nations, freezing historically contingent processes into ideal types, and laying across them a grid of social and political characteristics, the method of comparison throws a powerful light on differences. ‹…› Atlantic-era social politics had its origin not in its nation-state containers, not in a hypothesized „Europe“ nor an equally imagined „America“, but in the world between them». Rodgers D. T. Atlantic Crossings. Social Politics in a Progressive Age. Cambridge (Mass.), 1998. P. 5.

25

Ср. среди прочего два сборника: Bermeo N., Nord P. (Eds.), Civil Society Before Democracy. Lessons from Nineteenth-Century Europe. Boston, 2000; Hildermeier M. u. a. (Hrsg.), Europäische Zivilgesellschaft in Ost und West. Begriff, Geschichte, Chancen. Frankfurt, 2000; а также Bradley J. Subjects into Citizens. Societies, Civil Society, and Autocracy in Tsarist Russia // American Historical Review. Vol. 107. 2002. P. 1094–1123.

26

Nipperdey T. Verein als soziale Struktur in Deutschland im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert // Idem. Gesellschaft, Kultur, Theorie. Göttingen, 1976. S. 174–205, 174.

27

Ср. в качестве введения к этим понятиям: Trentmann F. Introduction, и классическое исследование Юргена Хабермаса: Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft [1962]. Frankfurt, 1991.

28

Agulhon M. Vers une histoire des associations // Esprit. T. 6. 1978. P. 13–18.

29

Ср. в качестве образца: Judson P. M. Exclusive Revolutionaries. Liberal Politics, Social Experience, and National Identity in the Austrian Empire, 1848–1914. Ann Arbor, 1996.

30

Im Hof U. Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der Aufklärung. München, 1982.

31

Reichardt R. Zur Soziabilität in Frankreich beim Übergang vom Ancien Régime zur Moderne // François E. (Ed.), Sociabilité et société bourgeoise en France, en Allemagne et en Suisse, 1750–1850. Paris, 1986. P. 27–41, 36; Agulhon M. Pénitents et Francs Maçons de l’ancienne Province. Paris, 1984. P. 166–211. Фундаментальное исследование о предшественниках модерных ассоциаций: Hardtwig W. Genossenschaft, Sekte, Verein in Deutschland. Bd. 1: Vom Spätmittelalter bis zur Französischen Revolution. München, 1997.

32

Van Horn Melton J. The Rise of the Public in Enlightenment Europe. Cambridge, 2001. P. 252.

33

Koselleck R. Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt [1959]. Frankfurt, 1989; Furet F. 1789 – Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft. Frankfurt, 1980.

34

Jacob M. C. Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe. New York, 1991; Saunier E. Révolution et sociabilité en Normandie au tournant des XVIIIe et XIXe siècles: 6000 franc-maçons normands de 1750 à, 1830. Rouen, 1995; Smith D. Freemasonry and the Public in Eighteenth-Century Russia // Eighteenth-Century Studies. Vol. 29. 1995. P. 25–44; Idem. Working the Rough Stone. Freemasonry and Society in Eighteenth-Century Russia. DeKalb, 1999; из более ранних работ по русским ложам: Соколовская Т. Русское масонство и его значение в истории общественного движения (XVIII и первая четверть XIX столетия). М., [1907] 1999; Bullock S. C. Revolutionary Brotherhood. Freemasonry and the Transformation of the Amercian Social Order, 1730–1840. Chapel Hill, 1996.

35

Roche D. Die sociétés de pensée und die aufgeklärten Eliten im 18. Jahrhundert // Reichardt R., Gumbrecht H. – U. (Hrsg.), Sozialgeschichte der Aufklärung in Frankreich. München, 1981. S. 77–115, 115; в общем: Idem. Les républicains des lettres. Gens de culture et Lumières au XVIIIe siècle. Paris, 1988. В Англии клуб также был «средой для смешанных собраний» и находился «в согласии, а не в оппозиции с традиционными элитами». Klein L. E. Politeness and the Interpretation of the British Eighteenth-Century // Historical Journal. Vol. 45. 2002. P. 869–898, 894.

36

Ср.: Jacob M.C. Enlightenment. Ch. 1 & 2.

37

Clark P. British Clubs and Societies 1580–1800. The Origins of an Associational World. New York, 2000. P. 312; а также в общем: Idem. Sociability and Urbanity. Clubs and Societies in the Eighteenth-Century City. Leicester, 1986; Money J. Experience and Identity. Birmingham and the West Midlands, 1760–1800. Manchester, 1977. P. 98–102; Borsay P., The English Urban Renaissance. Culture and Society in the Provincial Town, 1660–1770. Oxford, 1991. Ch. 10: Civility and Sociability; Brewer J., The Pleasures of Imagination. English Culture in the Eighteenth Century. New York, 1997. P. 98–113.

38

Jacob M. C. Enlightenment. P. 72.

39

Цит. по: Schindler N. Freimaurerkultur im 18. Jahrhundert. Zur sozialen Funktion des Geheimnisses in der entstehenden bürgerlichen Gesellschaft // Berdahl R. M. et. al. (Hrsg.), Klassen und Kulturen. Frankfurt, 1982. S. 205–262, 210.

40

Цит. по: Espagne M. Welches sind die Bestandteile der Aufklärung? Aus dem Pariser Nachlaß eines Wetzlarer Freimaurers // Jb. der deutschen Schillergesellschaft. Bd. 32. 1988. S. 28–50, 33.

41

Smith D. Freemasonry and the Public. P. 35, 37.

42

Gordon D. Citizens without Sovereignity. Equality and Sociability in French Thought, 1670–1789. Princeton, 1994. P. 6; Oz-Salzburger F. New Approaches towards the History of the Enlightenment // Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte. Jg. 24. 2000. S. 171–182, 181; также подчеркивая амбивалентность такого гармоничного общественного идеала: Saint-Amand P. The Laws of Hostility. Politics, Violence, and the Enlightenment. Minneapolis, 1996.

43

Цит. по: Borsay P. Urban Renaissance. P. 267; и Riedel M. Gesellschaft, bürgerliche // Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. 1975. S. 719–863, 751.

44

Dwyer J. The Imperative of Sociability. Moral Culture in the Late Scottish Enlightenment // British Journal for Eighteenth-Century Studies. Vol. 13. 1990. S. 169–184, 171; в общем: Idem. (Ed.), Sociability and Society in Eighteenth-Century Scotland. Edinburgh, 1993; Rothschild E. Economic Sentiments. Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment. Cambridge (Mass.), 2001.

45

Hölscher L. Die Öffentlichkeit begegnet sich selbst. Zur Struktur öffentlichen Redens im 18. Jahrhundert zwischen Diskurs– und Sozialgeschichte // Jäger H. – W. (Hrsg.), Öffentlichkeit im 18. Jahrhundert. Göttingen, 1997. S. 11–31.

46

Chartier R. Der Lesezirkel // Haupt H. – G. (Hrsg.), Orte des Alltags. München, 1994. S. 185–192, 189; Chartier R., Roche D. Les Pratiques urbaines de l’imprimé // Chartier R., Martine H. – J. (Ed.), L’Histoire de l’edition française. Bd. 2. Paris, 1984. P. 402–429; в общем: Chartier R. Lecture et lecteurs dans la France d’Ancien Régime. Paris, 1987.

47

Stützel-Prüsener M. Die deutschen Lesegesellschaften im Zeitalter der Aufklärung // Dann O. (Hrsg.), Lesegesellschaften und bürgerliche Emanzipation. Ein europäischer Vergleich. München, 1981. S. 71–86; а также недавние локальные исследования Торстена Лизеганга: Liesegang T. Lesegesellschaften in Baden. Ein Beitrag zum Strukturwandel der literarischen Öffentlichkeit. Berlin, 2000; Tilgner H. Lesegesellschaften an Mosel und Mittelrhein im Zeitalter des Aufgeklärten Absolutismus. Ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärung im Kurfürstentum Trier. Stuttgart, 2001.

48

Chartier R. Der Lesezirkel. S. 192.

49

Ср., например: Goodman D. The Republic of Letters. A Cultural History of the French Enlightenment. Ithaca, 1994; Cowan B. The Social Life of Coffee. Commercial Culture and Metropolitan Society in Early Modern England, 1600–1720. Ph.D. diss. Princeton, 2000; Pincus S. „Coffee Politicians Does Create“. Coffeehouses and Restoration Political Culture // Journal of Modern History. Vol. 67. 1995. P. 807–834; а также обзоры: Van Horn Melton J. Rise of the Public, Kap. 6 & 7; и Blanning T. C. W. The Culture of Power and the Power of Culture. Old Regime Europe, 1660–1789. Oxford, 2002. Part II: The Rise of the Public Sphere.

50

Middell K. Leipziger Sozietäten im 18. Jahrhundert. Die Bedeutung der Soziabilität für die kulturelle Integration von Minderheiten // Neues Archiv für Sächsische Geschichte. Jg. 69. 1998. S. 125–158; Beachy R. Club Culture and Social Authority, Freemasonry in Leipzig, 1741–1830 // Trentmann (Ed.), Paradoxes. P. 157–175.

51

Smith D. Freemasonry. P. 81.

52

Ср. статьи в сб.: Balász É. H. et. al. (Hrsg.), Beförderer der Aufklärung in Mittel– und Osteuropa. Freimaurer, Gesellschaften, Clubs. Berlin, 1979.

53

Brown R. D. The Emergence of Urban Society in Rural Massachusetts, 1760–1820 // Journal of American History. Vol. 61. 1974. P. 29–51, 38.

54

Roche D. Le siècle des Lumières en province. Académies et académiciens provinciaux, 1680–1789. Vol. 1. Paris, 1978. P. 263 et passim., 272 et passim.

55

Ср.: Bradley J. Subjects into Citizens. P. 1107 et passim.

56

Lindenmeyr A. Poverty Is Not a Vice. Charity, Society, and the State in Imperial Russia. Princeton, 1996. P. 103.

57

Ср., например: Зимин А. И. Европоцентризм и русское культурно-историческое самосознание. М., 2000; Wolff L. Inventing Eastern Europe. The Map of Civilisation on the Mind of the Enlightenment. Stanford, 1994.

58

Ср.: Geyer D. „Gesellschaft“ als staatliche Veranstaltung. Bemerkungen zur Sozialgeschichte der russischen Staatsverwaltung im 18. Jahrhundert // Jahrbücher für die Geschichte Osteuropas. Bd. 14. 1966. S. 21–50; обзор новых исследований по России: Hildermeier M. et al. Zivilgesellschaft.

59

Bullock S. C. Revolutionary Brotherhood. P. 4.

60

Money J. The Masonic Moment; Or, Ritual, Replica, and Credit: John Wilkes, the Macaroni Parson, and the Making of the Middle-Class Mind // Journal of British Studies. Vol. 32. 1993. P. 358–95, 372; Money J. Freemasonry and the Fabric of Loyalism in Hanoverian England // Hellmuth E. (Ed.), The Transformation of Political Culture. England and Germany in the Late Eighteenth Century. Oxford, 1990. P. 235–271.

61

Ср.: Boutier J. et al. Atlas de la Révolution française. T. 6: Les sociétés politiques. Paris, 1992; Boutier J., Boutry P. Les Sociétés politiques en France de 1789 á l’an III: une „machine“ // Revue d’histoire moderne et contemporaine. T. 36. 1989. P. 29–67.

62

Darnton R. Washingtons falsche Zähne, oder noch einmal: Was ist Aufklärung? München, 1997.

63

Schrader F. E. Soziabilitätsgeschichte der Aufklärung. Zu einem europäischen Forschungsproblem // Francia. Jg. 19. 1992. S. 177–194, 190.

64

Gayot G. War die französische Freimaurerei des 18. Jahrhunderts eine Schule der Gleichheit? // Bödeker H. E., François E. (Hrsg.), Aufklärung/Lumières und Politik. Zur politischen Kultur der deutschen und französischen Aufklärung, Leipzig, 1996. S. 235–247, 247.

65

Jacob M. C. Enlightenment. P. 224.

66

Chartier R. Die kulturellen Ursprünge der Französischen Revolution. Frankfurt, 1995. S. 196.

67

Ryan M. P. Cradle of the Middle Class. The Family in Oneida County. New York, 1790–1865. Cambridge (Mass.), 1981. P. 105.

68

Wood G. S. The American Love Boat (рецензия на: Burstein A. Sentimental Democracy. The Evolution of America’s Romantic Self-Image. New York, 1999) // New York Review of Books, 07.10.1999.

69

Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) // Kant I. Werke/Weischedel W. (Hrsg.). Bd. 11. Frankfurt, 1993. S. 33–50, 37 et passim.

70

Burges T. Solitude and Society Contrasted. Providence, 1797. P. 19, цит. по Clark P. British Clubs. P. 413.

71

Также: Kahan A. Liberalism. P. 5 et passim.; или, например: Howe D. W. Making the American Sel et passim. Jonathan Edwards to Abraham Lincoln. Cambridge (Mass.), 1997. P. 10 et passim. Противоположная точка зрения, например, у: Appleby J. Liberalism and Republicanism in the Historical Imagination. Cambridge (Mass.), 1992; или Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975; особенно Pocock J. G. A. Civic Humanism and its Role in Anglo-American Thought // Ibid. Politics, Language, and Time. Essays on Political Thought and History. Chicago, 1989. P. 80–103; обзорно: Rodgers D. T. Republicanism. The Career of a Concept // Journal of American History. Vol. 79. 1992. P. 1–38. Затем отдельные ст. в сб.: Heideking J., Henretta J. H. (Eds.), Republicanism and Liberalism in America and the German States, 1750–1850. Cambridge, 2002. Наконец, значение классического республиканизма применительно к Франции XVIII века подчеркивается в: Baker K. M. Transformations of Classical Republicanism in Eighteenth Century France // Journal of Modern History. Vol. 73. 2001. P. 32–53. Однако уже политические идеи Токвиля очевидно опровергают тезисы К. М. Бейкера – дискурсу классического республиканизма был положен конец эпохой террора во Французской революции.

72

Ср. об этом: Nolte P. Bürgerideal, Gemeinde und Republik. „Klassischer Republikanismus“ im frühen deutschen Liberalismus // Historische Zeitschrift. Bd. 254. 1992. S. 609–656; обзорно: Langewiesche D. Frühliberalismus und Bürgertum 1815–1849 // Gall L. (Hrsg.), Bürgertum und bürgerlich-liberale Bewegung in Mitteleuropa seit dem 18. Jahrhundert. München, 1997. S. 63–129.

73

Welcker C. T. Association, Verein, Gesellschaft, Volksversammlung // Rotteck C. von, Welcker C. T. (Hrsg.), Das Staatslexikon. Encyklopädie der sämtlichen Staatswissenschaften für alle Stände. Bd. 1–15. Altona, 1835. Bd. 2. S. 21–53, 21, 23.

74

Rotteck C. von. Gemeingeist oder Gemeinsinn // Rotteck C. von, Welcker C. T. (Hrsg.), Staatslexikon. Bd. 6. Altona, 1838. S. 448.

75

Welcker C. T. Bürgertugend und Bürgersinn // Rotteck C. von, Welcker C. T. (Hrsg.), Staatslexikon. 1. Suppl. Bd. Altona, 1846. S. 748–758, 748.

76

Ibid. S. 749 et passim.

77

Ср.: Hennis W. Tocqueville. S. 396; Kloppenberg J. T. Life Everlasting. P. 30.

78

Gall L. Liberalismus und „bürgerliche Gesellschaft“. Zu Charakter und Entwicklung der liberalen Bewegung in Deutschland // Ibid. (Hrsg.), Liberalismus. Köln, 1976. S. 162–186.

79

Reddy W. The Invisible Code. Honor and Sentiment in Postrevolutionary France, 1814–1848. Berkeley, 1997. P. xi; похоже: Harrison C. E. The Bourgeois Citizen. P. 38; Mettele G. Bürgertum in Köln 1775–1870. Gemeinsinn und freie Assoziation. München, 1998. S. 341.

80

Vincent-Buffault A. L’Exercice de l’amitié: pour une histoire des pratiques amicales aux XVIIIe et XIXe siècles. Paris, 1995. P. 217.

81

Morris R. J. Clubs, Societies and Associations // Thompson F. M. L. (Ed.), The Cambridge Social History of Britain, 1750–1950. Vol. 3. Cambridge, 1990. P. 403–443, 409; Ibid. Voluntary Societies and British Urban Elites, 1780–1850 // Historical Journal. Vol. 26. 1983. P. 95–119; Ibid. Class, Sect, and Party. The Making of the British Middle Class. Leeds, 1820–1850. Manchester, 1990; Davidoff L., Hall C. Family Fortunes. Men and Women of the English Middle Class, 1750–1850. London, 1987. Ch. 10: „Improving Times“. Men, Women, and the Public Sphere.

82

Morris R. J. Urban Elites. P. 116.

83

Clark P. British Clubs. P. 444 et passim.

84

Brewer J. Commercialization and Politics // N. McKendrick et al. (Ed.), The Birth of a Consumer Society. London, 1983. P. 219, цит. по: Davidoff L., Hall C. Family Fortunes. P. 419.

85

Цит. по: Morris R. J. Urban Elites. P. 95.

86

Wood G. S. The Radicalism of the American Revolution. New York, 1991. P. 328.

87

Brown R. D. Urban Society. P. 38; Doyle D. H. The Social Function of Voluntary Associations in a Nineteenth-Century American Town // Social Science History. Vol. 1. 1977. P. 333–355, 334.

88

Ryan M. P. Cradle of the Middle Class. P. 106; кроме того: Ryan M. P. Civic Wars. Democracy and Public Life in the American City During the Nineteenth-Century. Berkeley, 1997. P. 58–93; Ryan M. P. Civil Society as Democratic Practice. North American Cities during the Nineteenth Century // Journal of Interdisciplinary History. Vol. 29. 1999. P. 559–584; Blumin S. M. The Emergence of the Middle Class. Social Experience in the American City, 1760–1900. Cambridge, 1989. P. 192–229; Gilkeson J. S., Jr. A City of Joiners. Voluntary Associations and the Formation of the Middle Class in Providence, 1830–1920. Diss. Brown University, 1981; Idem. Middle-Class Providence, 1820–1940. Princeton, 1986.

89

Ryan M. P. Cradle of the Middle Class. P. 133.

90

Цит. по: Blumin S. M. Social Experience. P. 229.

91

Принятый долгое время тезис можно резюмировать такой цитатой: «В Германии, как и во Франции, традиция свободных ассоциаций отсутствовала в политической, религиозной и в большой степени в экономической жизни…» (Iggers G. G. The Political Theory of Voluntary Associations in Early Nineteenth-Century German Liberal Thought // D. B. Robertson (Ed.), Voluntary Associations. Richmond, 1966. P. 141–158, 143).

92

Flaubert G. Wörterbuch der Gemeinplätze. Zürich, 1987. S. 76.

93

Harrison C. E. Bourgeois Citizen. P. 224.

94

Mettele G. Bürgertum in Köln. S. 167.

95

Langewiesche D. Die schwäbische Sängerbewegung in der Gesellschaft des 19. Jhs. – ein Beitrag zur kulturellen Nationsbildung // Zs. f. württembergische Landesgeschichte. Jg. 59. 1993. S. 257–301, 268.

96

Ср. резюме в: Hein D. Soziale Konstituierungsfaktoren des Bürgertums // Gall L. (Hrsg.), Stadt und Bürgertum im Übergang. S. 151–181.

97

Ср., например: Sobania M. Vereinsleben. Regeln und Formen bürgerlicher Assoziationen im 19. Jahrhundert // Hein D., Schulz A. (Hrsg.), Bürgerkultur im 19. Jahrhundert. Bildung, Kunst und Lebenswelt. München, 1996. S. 170–190.

98

Hein D. Konstituierungsfaktoren. S. 172.

99

Davidoff L., Hall C. Family Fortunes; ср. также для Франции: Harrison C. E. Bourgeois Citizen; для Германии: Mettele G. Bürgertum in Köln.

100

Tosh J. A Man’s Place. Masculinity and the Middle-Class Home in Victorian England. New Haven, 1999. P. 129.

101

Ryan M. P. Cradle of the Middle Class. P. 106; Habermas R. Frauen und Männer des Bürgertums. Eine Familiengeschichte 1750–1850. Göttingen, 1999. S. 145.

102

Sorkin D. The Transformation of German Jewry, 1780–1840. New York, 1987. P. 116; похоже аргументирует на материале Мюлуза: Harrison C. E. Bourgeois Citizen. P. 118–121.

103

Nash G. N. Forging Freedom. The Formation of Philadelphia’s Black Community 1720–1840. Cambridge (Mass.), 1988. P. 226.

104

Boston-Committee for the Relief of the Greeks, Address of the Committee Appointed at a Public Meeting Held in Boston, December 19, 1823, for the Relief of the Greeks to their Fellow Citizens, цит. по: Klein K. L’humanité, le christianisme, et la liberté. Die internationale philhellenische Vereinsbewegung der 1820er Jahre. Mainz, 2000. P. 1.

105

Klein K. L‘humanité. P. 4.

106

См. похожую аргументацию в: Nemes R. Associations and Civil Society in Reform-Era Hungary // Austrian History Yearbook. Bd. 32. 2001. P. 25–45; Trentmann F. Introduction. P. 3; для России: Bradley J. Subjects into Citizens. P. 1101; а также у польских историков: Janowski M. Polish liberal thought up to 1918. Budapest, 2002; и Jedliсki J. Suburb of Europe: Nineteenth century Polish approaches to Western civilization. Budapest, 1999.

107

Nemes R. Associations and Civil Society. P. 29.

108

Silber M. K. The Entrance of Jews into Hungarian Society in Vormärz. The Case of „Casinos“ // Franke J., Zipperstein S. J. (Eds.), Assimilation and Community. The Jews in Nineteenth Century Europe. Cambridge, 1992. P. 284–323, 299.

109

Gneisse B. István Széchenyis Kasinobewegung im ungarischen Reformzeitalter (1825–1848). Ein Beitrag zur Erforschung der Anfänge nationalliberaler Emanzipation im vormärzlichen Ungarn. Frankfurt, 1990. S. 271–273; Tóth A. A társadalmi szerveződés rendi és polgári normái. A Pesti Jótékony Nőegylet fennállásának első korszaka // Fons. T. 5. 1998. Nr. 4. P. 414.

110

Lukács M. Néhány eszme az egyesületi jog körül // A magyar liberalizmus / László Tıkéczi (ed.). Budapest, 1894. P. 95–102; цит. по: Török Z. Free Associations in Dualist Hungary (1867–1914/18): Recent Approaches in Historical Writing, Unveröffentlichtes Manuskript. Budapest, 2001.

111

Nemes R. Associations and Civil Society. P. 30 et passim.

112

Nemes R. Associations and Civil Society. P. 30 et passim.

113

Hye H. P. Vereinswesen und bürgerliche Gesellschaft in Österreich // Beiträge zur historischen Sozialkunde. Jg. 19. 1988. S. 86–96, 34.

114

Meriggi M. Das Bürgertum Mailands im Spiegel des Vereinswesens // Stekl H. u. a. (Hrsg.), Bürgertum in der Habsburgermonarchie. Bd. 2: „Durch Arbeit, Besitz, Wissen und Gerechtigkeit“. Wien, 1992. S. 279–291, 280; похожая аргументация для Венгрии у: Nemes R. Associations and Civil Society. P. 32.

115

Meriggi M. Bürgertum Mailands. S. 288.

116

Lindenmeyr A. Charity. P. 115.

117

Agulhon M. Le cercle.

118

Sewell W. H., Jr. Work and Revolution in France. The Language of Labor from the Old Regime to 1848. Cambridge, 1980. P. 201–205.

119

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Экономическо-философские рукописи 1844 г. Изд. 2-е. Т. 42, цит. по: http://www.souz.info/library/marx/1844works.htm, посл. посещение 23.09.2016.

120

Welskopp T. Das Banner der Brüderlichkeit. Die deutsche Sozialdemokratie vom Vormärz bis zum Sozialistengesetz. Bonn, 2000. S. 240.

121

Gosden P. H. J. H. The Friendly Societies in England, 1815–1875. Manchester, 1961.

122

Nipperdey T. Verein als soziale Struktur. S. 189; Agulhon M. La République; Ibid., Das Gemeinschaftsleben der Arbeiterklasse vor 1848 // Ibid. Der vagabundierende Blick. Für ein neues Verständnis politischer Geschichtsschreibung. Frankfurt, 1995. S. 14–50.

123

Kahan A. Aristocratic Liberalism. P. 142.

124

Herzog D. Intimacy and Exclusion. Religious Politics in Pre-Revolutionary Baden. Princeton, 1996. P. 83.

125

Agulhon M. Gemeinschaftsleben. S. 42.

126

Ср. как образец: Amann P. H. Revolution and Mass Democracy. The Paris Club Movement in 1848. Princeton, 1975; Judson P. M. Exclusive Revolutionaries. P. 29–67; а также в общем статьи в: Dowe D. u. a. (Hrsg.), Europa 1848. Stuttgart, 1998.

127

Цит. по: Mannová E. Revolution 1848/49. P. 1.

128

King J. Budweisers into Czechs and Germans. A Local History of Bohemian Politics, 1848–1948. Princeton, 2002. P. 4.

129

Eley G. Nations, Publics, and Political Cultures. Placing Habermas in the Nineteenth Century // Calhoun C. (Ed.), Habermas and the Public Sphere. Cambridge (Mass.), 1992. P. 289–339, 299.

130

Lindenmeyr A. Charity. P. 122,

131

Lindenmeyr A. Charity. P. 124,

132

Bradley J. Subjects into Citizens. P. 1114.

133

Ильина И. Н. Общественные организации России в 1920-е годы. М., 2000. С. 16 et passim.

134

Hausmann G. Die wohlhabenden Odessaer Kaufleute und Unternehmer. Zur Herausbildung bürgerlicher Identitäten im ausgehenden Zarenreich // Jahrbücher für die Geschichte Osteuropas. Jg. 48. 2000. S. 41–65; в общем: Clowes E. W. et al. (Eds.), Between Tsar and People. Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia. Princeton, 1990.

135

Hausmann G. Stadt und lokale Gesellschaft. S. 127 et passim; в целом об общественности в Курске: Косихина И. Г. Общественно-культурные организации Курской губернии в 60-е гг. XIX в. – февраль 1917 г. Курск, 1998.

136

Renner A. Russischer Nationalismus und Öffentlichkeit im Zarenreich 1855–1875. Köln, 2000. S. 117–184, 145; Requate J. Öffentlichkeit und Medien als Gegenstände historischer Analyse // Geschichte und Gesellschaft. Jg. 25. 1999. S. 5–32, 6.

137

Ср., например: Carnes M. C. Secret Ritual and Manhood in Victorian America. New Haven, 1989; Clawson M. A. Constructing Brotherhood. Class, Gender and Fraternalism. Princeton, 1989; Dumenil L. Freemasonry and American Culture, 1880–1930. Princeton, 1984.

138

Schlesinger A. M. Biography of a Nation of Joiners // American Historical Review. Vol. 50. 1944. P. 1–25, 16.

139

Meriggi M. Milano borghese. Circoli ed élites nell’Ottocento. Venedig, 1992; Caglioti D. L. Associazionismo e sociabilità d’élite a Napoli nel XIX secolo. Napoli, 1996.

140

Turner P. R. Class, Community and Culture in Nineteenth Century France. The Growth of Voluntary Associations in Roanne, 1860–1914, Ph.D. diss. University of Michigan, Ann Arbor, 1994; Tenfelde K. Die Entfaltung des Vereinswesens während der industriellen Revolution in Deutschland (1850–1873) // Dann O. (Hrsg.), Vereinswesen. S. 55–114 – обе работы противоречат распространенному тезису об упадке ассоциаций после 1860 года. Сходным образом Андреас Даум отмечает для десятилетия перед объединением Германии численно наибольший рост (31) обществ естествоиспытателей с начала их основания (1743): Daum A. Wissenschaftspopularisierung im 19. Jahrhundert. Bürgerliche Kultur, naturwissenschaftliche Bildung und die deutsche Öffentlichkeit, 1848–1914. München, 1998.

141

Цит. по: Dann O. Vereinsbildung in Deutschland in historischer Perspektive // Best H. (Hrsg.), Vereine in Deutschland. Bonn, 1993. S. 119–142, 119.

142

Ср., например: Welskopp T. Brüderlichkeit; Price R. N. The Working Men’s Club Movement and Victorian Social Reform Ideology // Victorian Studies. Vol. 15. 1971. P. 117–147; Harrison C. E. Bourgeois Citizen. P. 150 et passim. В общем: Gauthier M. – V. Chanson, sociabilité and grivoiserie au xixe siècle. Paris, 1992; а также в сравнении: Lieske A. Arbeiterbewegung, Bürgertum und kulturelle Praxis in Leipzig und Pilsen bis 1914. Diss. FU Berlin, 2003.

143

Tenfelde K. Entfaltung. S. 62.

144

Цит. по: Welskopp T. Brüderlichkeit. S. 237.

145

Ibid. S. 248.

146

Kruppa E. Das Vereinswesen der Prager Vorstadt Smichow 1850–1875. München, 1992. S. 142.

147

Hye H. P. Zur Liberalisierung des Vereinsrechtes in Österreich. Die Entwicklung des Vereinsgesetzes von 1867 // Zeitschrift für Neuere Rechtsgeschichte. Bd. 14. 1992. S. 191–216; также в общем: Török Z. Free Associations in Dualist Hungary.

148

Judson P. M. Exclusive Revolutionaries. P. 144 et passim.

149

Земли австрийской имперской короны в составе двуединой Австро-Венгрии.

150

Urbanitsch P. Vereine und Politische Mobilisierung in Cisleithanien // Anuarul Institutului de Istorie Cluj-Napoca. T. 33. 1994. P. 107–123, 113.

151

Hye H. P. Vereine in Aussig (Ústí nad Labem) 1848–1914 // Germanoslavica. Zeitschrift für germano-slawische Studien. Bd. 2, 1995. S. 241–274.

152

Mannová E. Middle-Class Identities in a Multicultural City. Associations in Bratislava in the 19th Century. Paper given at the Fourth International Conference on Urban History: Cities in Europe. Places and Institutions, Venice, September 3–5, 1998; в общем: Stekl H. u. a. (Hrsg.), Bürgertum in der Habsburgermonarchie. Bd. 2: „Durch Arbeit, Besitz, Wissen und Gerechtigkeit“. Wien, 1992.

153

Chalupecký I. Vereine in Leutschau und das gesellschaftliche Leben der Stadt // V. Cicaj, O. Pickl (Hrsg.), Städtisches Alltagsleben in Mitteleuropa vom Mittelalter bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, Bratislava, 1998. S. 241–244, 242.

154

Hye H. P. Vereine in Aussig. S. 244.

155

Земли венгерской короны в составе двуединой Австро-Венгрии.

156

Hass L. The Socio-professional Composition of Hungarian Freemasonry (1868–1920) // Acta Poloniae Historica. T. 30. 1974. P. 71–117, 75, 83.

157

Hubert R., Zörrer F. Die österreichischen Grenzlogen // Quatuor Coronati Jahrbuch. Jg. 20. 1983. S. 143–166, 152.

158

Mannová E. Das Vereinswesen in der Slowakei und der mitteleuropäische Kontext 1848–1918. Неопубл. рукопись, 1999; а также Szarka L. Szlovák nemzeti fejlődés – magyar nemzetiségi politika 1867–1918. Pozsony, 1995.

159

Цит. по: Glettler M. Sokol und die Arbeiterturnvereine der Wiener Tschechen bis 1914. München, 1970. S. 32. Ср. в общем: Nolte C. E. The Sokol in the Czech Lands to 1914. Training for the Nation. Basingstoke, 2003.

160

King J. The Nationalization of East Central Europe // Wingfield N., Bucur M. (Eds.), The Politics of Commemoration in Habsburg Central Europe, 1848 to the Present. West Lafayette, 2001. P. 112–152, 148.

161

King J. Budweisers. P. 51.

162

Cohen G. The Politics of Ethnic Survival. Germans in Prague, 1861–1914. Princeton, 1981; в особенности P. 63 et passim.; а также на примере Пресбургского «Казино»: Mannová E. Middle-Class Identity.

163

King J. Budweisers. P. 34; а также Judson P. M. „Whether Race or Conviction Should be the Standard“. National Identity and Liberal Politics in Nineteenth-Century Austria // Austrian History Yearbook. Vol. 22. 1991. P. 76–95.

164

Kruppa E. Vereinswesen. S. 178, 197.

165

Cohen G. Germans in Prague. P. 68, 70.

166

King J. Nationalization of East Central Europe. P. 113, следует за: Brubaker R. Nationalism Reframed. Cambridge, 1996; Brubaker R., Cooper F. Beyond Identity // Theory and Society. Vol. 29. 2000. P. 1–47.

167

Brubaker R., Cooper F. Beyond Identity // Theory and Society. Vol. 29. 2000. P. 148.

168

Welcker C. T. Bürgertugend. S. 751.

169

Цит. по: Goltermann S. Körper der Nation. Habitusformierung und die Politik des Turnens 1860–1890. Göttingen, 1998. S. 102.

170

Цит. по: Arnaud P., Gounot A. Mobilisierung der Körper und republikanische Selbstinszenierung in Frankreich (1879–1889). Ansätze zu einer vergleichenden deutsch-französischen Sportgeschichte // François E. u. a. (Hrsg.), Nation und Emotion. Deutschland und Frankreich im Vergleich, 19. u. 20. Jh. Göttingen, 1995. S. 300–320, 318.

171

Goltermann S. Körper der Nation. S. 62; кроме того: Krüger M. Körperkultur und Nationsbildung. Die Geschichte des Turnens in der Reichsgründungsära. Schorndorf, 1996.

172

Holt R. Sport and Society in Modern France. London, 1981. P. 39–60; Arnaud P. (Ed.), Les Athlètes de la République. Gymnastique, sport et idéologie républicaine, 1870–1914. Toulouse, 1987; Arnaud P., Camy J. (Ed.), La naissance du mouvement sportif associatif en France. Sociabilités et forms de pratiques sportives. Lyon, 1986; Arnaud P., Gounot A. Mobilisierung der Körper; Richez J. – C. Aux origines du mouvement gymnique dans la France de l’Est. Culture du corps et culture politique // A. Wahl (Ed.), Des jeux et des sports. Metz, 1986. P. 65–83.

173

Pandora, oder interessante Mittheilungen über alte und neue Freimaurerei, aus dem handschriftlichen Nachlasse eines Geweihten. Stuttgart, 1859. S. 38 et passim.

174

Ср., например: Nord P. Republicanism and Utopian Vision. French Freemasonry in the 1860s and 1870s // Journal of Modern History. Vol. 63. 1991. P. 213–229; Idem. The Republican Moment. Struggles For Democracy in Nineteenth-Century France. Cambridge (Mass.), 1995. Ch. 1: Freemasonry; Hazareesingh S., Wright V. Francs-Maçons sous le Second Empire. Les Loges provinciales du Grand-Orient á la veille de la Troisiéme République. Rennes, 2001; Chevallier P. La maçonnerie francaise et la maçonnerie allemande en 1870–71 // Annales de l’Est. Faculté des lettres de l’Université de Nancy. T. 25, 1973. P. 77–94; Hoffmann S. – L. Die Politik der Geselligkeit. Freimaurerlogen in der deutschen Bürgergesellschaft, 1840–1918. Göttingen, 2000.

175

Ср.: Hoffmann S. – L. Politik der Geselligkeit. S. 283–324.

176

Nord P. Republicanism. P. 223.

177

Balibar E. Ambiguous Universality // Differences. Vol. 7. 1995. Sp. 48–74, 56; Geyer M., Bright C. World History in a Global Age // American Historical Review. Vol. 100. 1995. P. 1034–1060, 1059.

178

Koselleck R. Liberales Geschichtsdenken // Lindner W. (Hrsg.), Liberalismus – nach wie vor. Grundgedanken und Zukunftsfragen. Zürich, 1979. S. 29–51, 37.

179

Clark P. British Clubs. P. 473 et passim.

180

Gunn S. The Public Culture of the Victorian Middle Class. Ritual and Authority and the English Industrial City 1840–1914. Manchester, 2000. Ch. 4: Clubland: The Private in the Public.

181

Harrison B. Separate Spheres. The Opposition to Women’s Suffrage in Britain. London, 1978. P. 97, цит. по: Tosh J. Man’s Place. P. 187.

182

Bourke J. Working-Class Culture in Britain, 1890–1960. Gender, Class, Ethnicity. London, 1994. P. 5; а также образцовое исследование о локальных ассоциациях Ридинга в период 1890–1914 годов: Yeo S. Religion and Voluntary Associations in Crisis. London, 1976.

183

Harwood W. S. Secret Societies in America // North American Review. Vol. 164. 1897. P. 617.

184

Gamm G., Putnam R. D. The Growth of Voluntary Associations in America, 1840–1940 // Journal of Interdisciplinary History. Vol. 29. No. 4. 1999. P. 514, 533. См. также в целом об американских тайных обществах на рубеже XIX–XX веков: Beito D. T. To Advance the „Practice of Thrift and Economy“. Fraternal Societies and Social Capital, 1890–1920 // Journal of Interdisciplinary History. Vol. 29. 1999. P. 585–612.

185

Rahden T. van. Juden und andere Breslauer. Die Beziehungen zwischen Juden, Protestanten und Katholiken in einer deutschen Großstadt, 1860–1925. Göttingen, 2000. S. 102.

186

Schmidt H. Das Vereinsleben der Stadt Weinheim. Weinheim, 1963. S. 30. К сходным результатам для Марбурга приходит: Koshar R. Social Life, Local Politics, and Nazism: Marburg 1880–1935. Chapel Hill, 1986. P. 96. Из 181 общества, основанного в Марбурге в 1850–1919 годах, 42,5 % были созданы с 1880 по 1900 год.

187

Turner P. R. Class. P. 4; Harrison C. E. Bourgeois Citizen. P. 33.

188

Hye H. P. Vereinswesen. S. 47.

189

Из 3084 идентифицированных членов отдельных обществ этого города 2037 были членами одного, 507 двух, 231 трех, 127 четырех, 64 пяти и 172 более чем пяти обществ одновременно. Hye H. P. Vereine in Aussig. S. 246 et passim.

190

Hass L. Hungarian Freemasonry. P. 87 et passim.

191

Mannová E., Goos M. Im Namen der Eule. Spaß muß (satzungsgemäß) sein! Beobachtungen zum Schlaraffia Verein in Bratislava 1879–1938 // WerkstattGeschichte. Jg. 6. 1993. S. 35–46.

192

Roth J. Radetzkymarsch. Berlin, 1984. S. 222.

193

Drobesch W. Vereine und Verbände in Kärnten (1848–1938). Vom Gemeinnützig-Geselligen zur Ideologisierung der Massen. Klagenfurt, 1991. S. 51 et passim.

194

Cohen G. B. Liberal Associations and Central European Urban Society, 1840–1890 // The Maryland Historian. Vol. 12. 1981. P. 1–11, 7.

195

Judson P. M. Exclusive Revolutionaries. P. 210; Idem, Inventing Germanness. Class, Ethnicity and Colonial Fantasy at the Margins of the Habsburg Monarchy // Social Analysis. Vol. 33. 1993. P. 47–67.

196

Judson P. M. Exclusive Revolutionaries. P. 220.

197

Цит. по: Cohen G. Germans in Prague. P. 52.

198

Цит. по: Glettler M. Die Wiener Tschechen um 1900. Strukturanalyse einer nationalen Minderheit in der Großstadt. München, 1972. S. 74.

199

Bahm K. F. Beyond the Bourgeoisie. Rethinking Nation, Culture, and Modernity in Nineteenth-Century Central Europe // Austrian History Yearbook. Vol. 24. 1998. P. 19–35, 25.

200

Lipták L’. Slobodní murári na Slovensku v období dualizmu // Historický časopis. T. 39. 1991. P. 28–48.

201

Mannová E. Identitätsbildung der Deutschen in Preßburg/Bratislava im 19. Jahrhundert // Halbasien. Zeitschrift für deutsche Literatur und Kultur Südosteuropas. Jg. 2. 1995. S. 60–76, 70; Eadem, Vereinswesen in der Slowakei. S. 4.

202

Buruma I. Voltaire‘s Coconuts or Anglomania in Europe. London, 1999. P. 180.

203

Mannová E. Vereinswesen und nationale Differenzierung. S. 476; а также как пример из богатой американской исследовательской литературы по теме: Soyer D. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York 1880–1939. Cambridge (Mass.), 1997.

204

Murdock C., „The Leaky Boundaries of Man-Made-States“. States, Nations, Regions, and Daily Life in the Saxon-Bohemian Borderlands, 1870–1938, Diss. Stanford, 2003. Ch. 1. Примером могли бы служить многочисленные общества польских иммигрантов в Рурской области.

205

Nolte C. E. Our Brothers Across the Ocean. The Czech Sokol in America to 1914 // Czechoslovak and Central European Journal. Vol. 11. 1993. P. 15–37, 15.

206

Scheiner J. Sokolská výprava do Ameriky r. 1909, Prag, 1910. P. 82–84, цит. по: Nolte C. E. Brothers. P. 29.

207

Herlihy P. The Alcoholic Empire. Vodka and Politics in Late-Imperial Russia. Oxford, 2002. P. 8.

208

Pietrow-Ennker B. Rußlands „neue Menschen“. Die Entwicklung der Frauenbewegung von den Anfängen bis zur Oktoberrevolution. Frankfurt, 1999. S. 330.

209

Thurston G. The Popular Theatre Movement in Russia 1862–1919. Evanston (Illinois), 1998. Для сравнения: Glassberg D. American Historical Pageantry. The Uses of Tradition in the Early Twentieth Century. Chapel Hill, 1990.

210

Lindenmeyr A. Charity. P. 198.

211

Sellers E. Official Poor Relief in Russia. A „Topsyturvy“ System // The Nineteenth Century. Vol. 57. 1905. P. 1029, цит. по: Lindenmeyr A. Charity. P. 230.

212

Hass L. The Russian Masonic Movement in the Years 1906–1918 // Acta Poloniae Historica. T. 48. 1983. P. 95–131.

213

Hildermeier M. Zivilgesellschaft. S. 130; а также: Hagen M. „Obshchestvennost“. Formative Changes in Russian Society before 1917 // Sbornik. T. 10. 1984; и Wartenweiler D. Civil Society and Academic Debate in Russia 1905–1914. Oxford, 1999. P. 111–117.

214

Hye H. P. Vereine in Aussig. S. 244. Также в качестве примера см. анализ ежегодных полицейских отчетов для Лейпцига с 1896 года: Krug M. Reports of a Cop. Civil Liberties and Associational Life in Leipzig During the Second Empire // Retallack J. (Ed.), Saxony in German History. Culture, Society, and Politics 1830–1933. Ann Arbor, 2000. P. 271–286. «Из-за малолюдства власти были не в состоянии контролировать российские ассоциации. Так, постоянно случалось, что министерства лишь годы спустя замечали отсутствие присланных обществами отчетов. Таким образом, большинство обществ могли вести свою деятельность без препятствий и без надзора». Häfner L. Gesellschaft. S. 191.

215

Häfner L. Gesellschaft. P. 221 et passim.

216

Bradley J. Voluntary Associations, Civic Culture, and Obshchestvennost’ in Moscow // Clowes E. W. et al. (Ed.), Between Tsar and People. Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia. Princeton, 1990. P. 131–148; Idem. Merchant Moscow After Hours: Voluntary Associations and Leisure // West J. L., Petrov J. A. (Eds.), Merchant Moscow. Images of Russia’s Vanished Bourgeoisie. Princeton, 1997. P. 133–143; Idem. Subjects into Citizens; а также в общем: Степанский А. Д. Общественные организации в России на рубеже XIX–XX в. М., 1982.

217

Häfner L. Gesellschaft. S. 194 et passim.; Idem. Der „neue Klub“ in Kazan, 1900–1913: Kristallisationspunkt lokaler „Gesellschaft“ // Hausmann G. (Hrsg.), Gesellschaft als lokale Veranstaltung. Selbstverwaltung, Assoziierung und Geselligkeit in den Städten des ausgehenden Zarenreiches. Göttingen, 2002. S. 377–403. Другой пример – основанное в 1906 году «Санкт-Петербургское Немецкое общество культуры и взаимопомощи» («St. Petersburger Deutsche Bildungs– und Hilfsverein»), попытка которого стать национальным центром для немецкого населения города провалилась, так как для многих немцев было предпочтительнее участие в общих городских ассоциациях. В отчете общества за 1914 год говорилось: «Как выяснилось, в Санкт-Петербурге, несмотря на его многочисленное немецкое население, мало немцев, которые примыкают к обществу культуры и взаимопомощи только потому, что он немецкий, потому что, будучи немцами, они его члены. Надо, напротив, признать, что многие немцы, запуганные и забитые с точки зрения своей национальности, не примкнули к обществу именно потому, что оно немецкое. Другие решились ради культурных достижений общества или из-за определенных преимуществ объявить о своем членстве в нем, несмотря на то что оно немецкое». Цит. по: Busch. Das deutsche Vereinswesen. S. 56 et passim.

218

Walkin J. The Rise of Democracy in Pre-revolutionary Russia. Political and Social Institutions Under the Last Three Czars. New York, 1962. P. 147; а также Bonnell V. E. Roots of Rebellion. Workers’ Politics and Organisations in St. Petersburg and Moscow, 1900–1914. Berkeley, 1993.

219

Туманова А. С. Общественные организации г. Тамбова на рубеже XIX–XX веков (1900–1917 гг.). Тамбов, 1999. С. 133.

220

Ср.: Hausmann G. Bürgerliche Herrschaft und lokale Öffentlichkeit. S. 123; Hildermeier M. Zivilgesellschaft. S. 130.

221

Ср. в общем: Kirsch M. Monarch und Parlament. Der monarchische Konstitutionalismus als europäischer Verfassungstyp. Göttingen, 1999.

222

Baudelaire Ch. Die Tänzerin Fanfarlo. Heidelberg, 1977. S. 34, Цит. по: Aymard M. Freundschaft und Geselligkeit // Ariès P., Duby G. (Hrsg.), Geschichte des privaten Lebens. Bd. 3: Von der Renaissance bis zur Aufklärung. Frankfurt, 1991. S. 451–495, 479; Gay R. M. Emerson, Garden City. New York, 1928. P. 142; Emerson R. W. Works. Boston, 1883–1887. Vol. 3. P. 252, обе работы цит. по: Schlesinger A. M. Nation of Joiners. P. 20.

223

Michels R. Die deutsche Sozialdemokratie [1906] // Michels R. Masse, Führer, Intellektuelle. Frankfurt, 1987. S. 99–131, 119.

224

Lyttelton A. Liberalism and Civil Society in Italy: From Hegemony to Mediation // Bermeo N., Nord P. (Ed.), Civil Society before Democracy. Lessons from Nineteenth-Century Europe. Boston, 2000. P. 61–81, 79.

225

Ср., например: Lidtke V. The Alternative Culture. Socialist Labor in Imperial Germany. New York, 1985; Price R. N. The Working Men’s Club Movement; а также Turner P. R. Hostile Participants? Working-Class Militancy, Associational Life, and the „Distinctiveness“ of the Prewar French Labor Movement // Journal of Modern History. Vol. 71. 1999. P. 28–55, где показывается, что хотя французские рабочие не создали, в отличие от немецкой социал-демократии, замкнутой «альтернативной» культуры общественности, зато чаще были представлены в универсальных ассоциациях местного общества.

226

Hall B. T. Working Men’s Clubs. Why and Ho to Establish and Manage Them. London, 1912. P. 6 et passim., цит. по: Price R. N. Working Men’s Club Movement. P. 124.

227

Gosden P. H. J. H. The Friendly Societies in England, 1815–1875. Manchester, 1961. P. 211.

228

Ritter, Tenfelde. Arbeiter im Deutschen Kaiserreich. S. 831.

229

Holt R. Sport and Society. P. 68 et passim.; для Германии: Eisenberg Ch. „English Sports“ und deutsche Bürger. Eine Gesellschaftsgeschichte 1800–1939. Paderborn, 1999.

230

Magnan J. A. Athleticism in the Victorian and Edwardian Public School. Cambridge, 1981. Только число членов «Немецкого гимнастического союза» выросло незадолго до начала Первой мировой войны на 1,4 миллиона почти в 11 500 обществах, не считая рабочих гимнастических союзов с их 200 000 членами в 2300 обществах. Во Франции Союз французских гимнастических обществ в тот же период насчитывал около 300 000 членов. Holt R. Sport and Society. P. 40; и в целом: Arnaud P. (Ed.), Gymnastique.

231

Hye H. P. Vereine in Aussig. S. 252.

232

Lowerson J. Sport and the English Middle Classes, 1870–1914. Manchester, 1993.

233

Ср. как пример из обширной литературы: Judson P.M. Die unpolitische Bürgerin im politisierenden Verein. Zu einigen Paradoxa des bürgerlichen Weltbildes im 19. Jahrhundert // Stekl H. u. a. (Hrsg.), Bürgertum in der Habsburgermonarchie. S. 337–345.

234

Hye H. P. Vereinswesen. S. 47.

235

Haas H. Salzburger Vereinskultur im Hochliberalismus (1860–1870) // Haas H. (Hrsg.), Salzburg zur Gründerzeit. Vereinswesen und politische Partizipation im liberalen Zeitalter. Salzburg, 1994. S. 79–114, 105.

236

Mooser J. Das katholische Milieu in der bürgerlichen Gesellschaft. Zum Vereinswesen des Katholizismus im späten Deutschen Kaiserreich // Blaschke O., Kuhlemann F. – M. (Hrsg.), Religion im Kaiserreich. Milieus-Mentalitäten-Krisen. Gütersloh, 1996. S. 59–92, 75.

237

Judson P. M. Exclusive Revolutionaries. P. 265; а также в общем:. Kovacs M. M. Liberal Professions and Illiberal Politics. Hungary from the Habsburgs to the Holocaust. Oxford, 1994. Ch. 2.

238

«Авторитаризм национально-демократического движения не был консервативной реакцией на модернизацию польской политической культуры; скорее это был продукт такой модернизации». Porter B. When Nationalism Began to Hate. Imagining Modern Politics in Nineteenth-Century Poland. New York, 2000. P. 137; похожая аргументация для Германской империи: Eley G. Reshaping the German Right. Radical Nationalism and Political Change after Bismarck. Ann Arbor, 19912; Chickering R. We Men Who Feel Most German. A Cultural Study of the Pan-German League, 1894–1914. Boston, 1984; для Австро-Венгрии: Judson P. M. Exclusive Revolutionaries; King, Nationalization of East Central Europe.

239

Ср., например, статьи в: Geyer M. H., Paulmann J. (Eds.), The Mechanics of Internationalism. Culture, Society, and Politics from the 1840s to the First World War. Oxford, 2001.

240

Rupp L. J. Worlds of Women. The Making of an International Women’s Movement. Princeton, 1997; Rupp L. J. The Making of International Women’s Organizations // Geyer M. H., Paulmann J. (Eds.), Mechanics of Internationalism. P. 205–223; а также для сравнения: Anderson B. S. Joyous Greetings. The First International Women’s Movement, 1830–1860. New York, 2000.

241

Banti A. M. Der Verein // Haupt H. – G. (Hrsg.), Orte des Alltags. München, 1994. S. 105–110, 110.

242

Huard R. Political Associations in Nineteenth-Century France: Legislation and Practice // Bermeo N., Nord P. (Eds.), Civil Society Before Democracy. Lessons from Nineteenth-Century Europe. P. 135–153, 146; Morange J., La Liberté d’association en droit public français. Paris, 1977; Turk E. T. German Liberals and the Genesis of the Association Law of 1908 // Jarausch K. H., Jones L. E. (Eds.), In Search of a Liberal Germany. Studies in the History of German Liberalism from 1789 to the Present. New York, 1990.

243

Weber M. Geschäftsbericht // Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 19. bis 22. Okt. 1910 in Frankfurt/M., Tübingen, 1911. S. 52–62, 53.

244

Ср.: Weber P. Sozialismus als Kulturbewegung. Frühsozialistische Arbeiterbewegung und das Entstehen zweier feindlicher Brüder: Marxismus und Anarchismus. Düsseldorf, 1989.

245

Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie, Étude d’histoire révolutionnaire [1921], переиздание под названием: L’esprit du Jacobinisme, une Interprétation Sociologique de la Révolution Française. Paris, 1979; Schrader F. Augustin Cochin et la République Française. Paris, 1992; Halpern A. The Democratisation of France, 1840–1901. Sociabilité, Freemasonry and Radicalism. Atlanta, 1999. P. 390–423.

246

Ср.: Wartenweiler D. Civil Society, особенно Ch. 3: Russian Liberal Academic Thought and the Idea of Civil Society.

247

Bryce J. The Predictions of Hamilton and de Tocqueville [1887] // Idem. The American Commonwealth [1888]. Vol. 2, Indianapolis, 1995. P. 1530–1570, 1546.

248

Об ассоциациях одно-единственное лаконичное предложение («Обыкновение объединяться в добровольные общества продолжает распространяться»): Ibid. P. 1567, а также один абзац в: Bryce J. The American Commonwealth [1888]. Vol. 2. Indianapolis, 1995. P. 936. О Брайсе и Токвиле ср. предисловие в: McDowell G. L. // Ibid. Vol. 1. P. xi – xxx.

249

Другой пример, на котором тут нет возможности остановиться, это Георг Зиммель. Ср.: Simmel G. Soziologie der Geselligkeit // Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 18. bis 22. Okt. 1910 in Frankfurt/M. Tübingen, 1911. S. 1–16; и в целом Simmel G. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (1908), hg. v. O. Rammstedt. Frankfurt, 1992.

250

Weber M. Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken, hg. v. Johannes Winckelmann. Gütersloh, 1978. S. 303, 55, примеч. 5, цит. по: Hennis W. Max Webers Wissenschaft vom Menschen, Tübingen, 1996. S. 44.

251

Цит. по: Weber M., Weber M. Ein Lebensbild (1926). München, 1989. S. 428; аналогично также: Weber M. Geschäftsbericht. S. 58. Ср. об этом: Hennis W. Max Webers Fragestellung. Tübingen, 1987; а также Hecht M. Modernität und Bürgerlichkeit. Max Webers Freiheitslehre im Vergleich mit den politischen Ideen von Alexis de Tocqueville und Jean-Jacques Rousseau. Berlin, 1998. S. 199–250.

252

Weber M. Geschäftsbericht. S. 55.

253

Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. 1. Tübingen, 1988. S. 204.

254

Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tübingen, 1924. S. 413.

255

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. Харьков, 2009. С. 425. Ср.: Baier H. Die Gesellschaft – ein langer Schatten des toten Gottes. Friedrich Nietzsche und die Entstehung der Soziologie aus dem Geiste der Décadence // Nietzsche-Studien. Bd. 10/11. 1981/82. S. 6–33.

256

Токвиль. Старый порядок и революция. С. 10.

257

Gilkeson J. S. Jr. Voluntary Associations // Greene J. P. (Ed.), Encyclopedia of American Political History. Studies of the Principal Movements and Ideas. Vol. 3. New York, 1984. P. 1348–1361, 1358; Gamm G., Putnam R. D. Growth. P. 514; похоже для Англии: Gunn S. Public Culture. P. 187–199.

258

Цит. по: Chickering R. Political Mobilization and Associational Life. Some Thoughts on the National Socialist German Workers’ Club (e. V.) // Jones L. E., Retallack J. (Ed.). Elections, Mass Politics, and Social Change in Modern Germany. Cambridge, 1992. P. 307–328, 309.

259

Ср., например: Bösch F. Das konservative Milieu. Vereinskultur und lokale Sammlungspolitik in ost– und westdeutschen Regionen (1900–1960). Göttingen, 2002.

260

Chickering R. Political Mobilization. P. 322.

261

Это относится и к Италии. Ср., например: Grazia V. de. The Culture of Consent. Mass Organization of Leisure in Fascist Italy. Cambridge, 1981.

262

Ильина И. Н. Общественные организации. С. 4.

263

Там же. С. 145 et passim.

264

Ср.: Benjamin L. Alpers, Dictators, Democracy, and American Public Culture Envisioning the Totalitarian Enemy, 1920s–1950s. Chapel Hill, 2003.

265

Schlesinger A. M. Nation of Joiners. P. 24 et passim. Ср. также классические исследования эпохи по городам Манси (Индиана) и Ньюберипорт (Массачусетс): Lynd R. S., Lynd H. M. Middletown. A Study in Contemporary American Culture. New York, 1929; Idem. Middletown in Transition. A Study in Cultural Conflicts. New York, 1937; и Warner W. L., Lunt P. S. The Social Life of a Modern Community. New Haven (Conn.), 1941.

266

Riesman D. The Lonely Crowd. A Study of the Changing American Character. New Haven, 1950; Almond G. A., Verba S. The Civic Culture. Political Attidudes and Democracy in Five Nations. Princeton, 1963; Bellah R. N. et al. Habits of the Heart. Berkeley, 1984; Putnam R. D. Bowling Alone.

267

Koselleck R. Kritik; Habermas R. Strukturwandel. P. 300. Другим примером послевоенной эпохи может служить Ханна Арендт (Arendt H. Vita activa oder Vom tätigen Leben [1958]. München, 1981, особенно гл. 2: Der Raum des Öffentlichen und der Bereich des Privaten). В духе аристотелевской политической философии Арендт, подобно Козеллеку, но с менее историчными аргументами, видела в подъеме «общественного» Нового времени упадок политики, этого истинного «публичного пространства» классического республиканизма.

268

Ср.: La Vopa A.J. Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe // Journal of Modern History. Vol. 64. 1992. P. 79–116; Goodman D. Public Sphere and Private Life. Toward a Synthesis of Current Historiographical Approaches to the Old Regime // History and Theory. Vol. 31. 1992. P. 1–20; а также статьи в: Calhoun C. (Ed.), Habermas and the Public Sphere. Cambridge (Mass.), 1992.

269

Simmel G. Geselligkeit. S. 7.

270

Ср.: Mouffe C. The Democratic Paradox. London, 2000.

271

То, что Джефф Эли констатировал для историографии Второй империи в Германии, долгое время признавалось аксиомой и для Австро-Венгрии или России: «если либерализм в Германии Бисмарка и Вильгельма был столь хрупок, историки не видят особого смысла в изучении эмансипаторских целей общественных объединений на местах. Если основной сюжет – это упадок и вырождение либерализма и публичной сферы, то ценность анализа ассоциаций будет падать» (Eley G. Nations, Publics. P. 299).

272

Harrison C. E. Unsociable Frenchmen.

273

Ariès P., Duby G. (Hrsg.), Geschichte des privaten Lebens. 5 Bde. Frankfurt, 1993.

274

Редкое исключение составляет Nipperdey T. Verein als soziale Struktur; и опирающийся на эту работу масштабный проект Лотара Галля. Ср. в качестве введения: Gall L. Von der ständischen zur bürgerlichen Gesellschaft. München, 1993. Как промежуточный итог исследований общественных объединений: Hein D. Konstituierungsfaktoren.

275

Stern F. Introduction // Idem. The Failure of Illiberalism. Essays on the Political Culture of Modern Germany. London, 1972. P. xviii, xx, xix; цит. по: Eley G. The Meanings of „Reform“ in Wilhelmine Germany. Unpublished manuscript. Ann Arbor, 2001.

276

Nipperdey T. Deutsche Geschichte 1866–1918. Bd. 2. München, 1992. S. 576–595; Wehler H. – U. Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 3. München, 1995. S. 335–355.

277

Eley G. Nations, Publics. P. 325.

278

Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало XX века). Генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства. Т. 1–2. СПб., 1999.

279

Общие выводы в: Harrison C. E. Unsociable Frenchmen; Nord P. Introduction; Trentmann ET PASSIM. Introduction; Morton G., Morris R. J. (Eds.), Civil Society, Associations and Urban Places. Class, Nation and Culture in Nineteenth-Century Europe. Aldershot, 2006; Hackmann J. (Hrsg.), Vereinskultur und Zivilgesellschaft in Nordosteuropa/Associational Culture and Civil Society in North Eastern Europe: Regional Features and the European Context. Wien, 2012; Hackmann J., Roth K. (Hrsg.), Zivilgesellschaft im östlichen und sudöstlichen Europa in Geschichte und Gegenwart. München, 2011.

280

Bradley J. Subjects into Citizens. P. 1105.

281

Eisenberg C. Arbeiter, Bürger und der „bürgerliche Verein“ 1820–1870. Deutschland und England im Vergleich // Kocka J. (Hrsg.), Bürgertum. S. 187–219, 188. Противоположную точку зрения см., например, в: Clark P. British Clubs, особенно P. 470–491, а также: Roberts M. J. D. Making English Morals. Voluntary Association and Moral Reform in Nineteenth-Century England. Cambridge, 2004; Harris J. (Ed.), Civil Society in British History. Ideas, Identities, Institutions. Oxford, 2004; Nathaus K. Organisierte Geselligkeit. Deutsche und Britische Vereine im 19. und 20. Jahrhundert. Göttingen, 2009.

282

François E. (Ed.), Sociabilité et société bourgeoise. В своих пионерских работах Морис Агюйон и Томас Ниппердей невольно содействовали этой тенденции. Агюйон обратил внимание на неформальные структуры социабельности во Франции, Ниппердей же, наоборот, на формальные союзы в Германии начала XIX века. Agulhon M. Le cerle; Idem. La République; Nipperdey T. Verein als soziale Strukur. К значению общественных объединений во Франции и неформального социального общения в Германии см., например: Harrison C.E. Bourgeois Citizen, а также Habermas R. Frauen und Männer des Bürgertums. S. 137–154.

283

Ср., например: Klein K. L’humanité; Brown Ch. Moral Capital. Foundations of British Abolitionism. Chapel Hill, 2006.

284

Thörn H. Anti-Apartheid and the Emergence of a Global Civil Society. Basingstoke, 2006, 6 et passim. В качестве примера новой исторической литературы по НПО см.: Hilton M. Politics Is Ordinary. Non-governmental Organisations and Political Participation in Contemporary Britain // Twentieth-Century British History. Vol. 22 (2011). P. 230–268; Hilton M. et al. The Politics of Expertise. How NGOs Shaped Modern Britain. Oxford, 2013; Hilton M., McKay J. The Ages of Voluntarism: Evolution and Change in Modern British Voluntary Action. Oxford, 2011; Hilton M., McKay J. NGOs in Contemporary Britain: Non-state Actors in Society and Politics since 1945. London, 2009; в общем: Iriye A. Global Community. The Role of International Organizations in the Making of the Contemporary World. Chapel Hill, 2004: Boli J., Thomas G. M. (Eds.), Constructing World Culture. International Nongovernmental Organizations since 1875. Stanford, 1999.

285

Этот термин (staatliche Veranstaltung) восходит к статье Дитриха Гайера, оказавшей большое влияние на концепцию социальной истории России имперского периода в зарубежной русистике (Geyer D. Gesellschaft als staatliche Veranstaltung. Sozialgeschichtliche Aspekte des russischen Behördenstaats im 18. Jahrhundert // JfGO, N. F. 14 (1966). S. 21–50). – Примеч. ред.

286

Ср.: Hildermeier M. Zivilgesellschaft.

287

Ср., например: Janowski M. Polish Liberal Thought; а также обзор венгерской исследовательской литературы: Török Z. Free Associations in Dualist Hungary.

288

Ср.: Wolff L. Inventing Eastern Europe; Neuman I. B. Making Regions: Central Europe // Uses of the Other. „The East“ in European Identity Formation. Minneapolis, 1999. P. 143–160; Bugge P. „Shatter Zones“. The Creation and Re-creation of Europe’s East // Spierling M., Wintle M. (Eds.), The Idea of Europe since 1914. The Legacy of the First World War. New York, 2002. P. 47–68.

289

Ср., например: Туманова А. С. Самодержавие и общественные организации в России, 1905–1917. Тамбов, 2002; Она же. Общественные организации и русская публика в начале XX века. M., 2008; Она же (ред.). Самоорганизация российской общественности в последней трети XVIII – начале XX в. М., 2011; Ульянова Г. Н. Благотворительность в Российской империи. XIX – начало XX века. М., 2005; Шевырин В. М. Власть и общественные организации в России, 1914–1917. М., 2003; Пиетров-Энкер Б., Ульянова Г. Н. (ред.). Гражданская идентичность и сфера гражданской деятельности в Российской империи, вторая половина XIX – начало XX века. М., 2007; Розенталь И. С. «И вот общественное мненье!»: Клубы в истории российской общественности, конец XVIII – начало XX вв. М., 2007; Hildermeier M. Liberales Milieu in der russischen Provinz. Kommunales Engagement, bürgerliche Vereine und Zivilgesellschaft 1900–1917 // Jahrbücher für die Geschichte Osteuropas. Jg. 51 (2003). S. 498–548; Häfner L. Gesellschaft als lokale Veranstaltung: Kazan’ und Saratov (1870–1914). Köln, 2004; Hausmann G. (Hrsg.), Gesellschaft als lokale Veranstaltung. Selbstverwaltung, Assoziierung und Geselligkeit in den Städten des ausgehenden Zarenreiches. Göttingen, 2002; Bradley J. Associations in Tsarist Russia: Science, Patriotism and Civil Society. Cambridge (Mass.), 2009 [Рус. пер.: Общественные организации в царской России: Наука, патриотизм и гражданское общество. М., 2012].

290

Putnam R. D. Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy. Princeton, 1993, особенно P. 89 et passim.

291

Putnam R. D. Bowling Alone.

292

Ср., например: Tarrow S. Making Social Science Work Across Time and Space. A Critical Reflection of Robert Putnams Making Democracy Work // American Political Science Review. Vol. 90. 1996. P. 389–397; Skocpol T. The Tocqueville Problem. Civic Engagement in American Democracy // Social Science History. Vol. 21. 1997. P. 455–79; Warren M. E. Democracy and Associations. Princeton, 2001; а также статьи в: Gutmann A. (Ed.), Freedom of Association. Princeton, 1998. Ср. также: Chickering R. Political Mobilization and Associational Life.

293

Nord P. Introduction. P. xxxi; схоже также у Harrison C.E. Unsociable Frenchmen; Trentmann F. Introduction; Ryan M. P. Civil Society as Democratic Practice.

294

Это выявил уже Морис Агюйон (Agulhon M. La sociabilité méridonale), а для немецкого культурно-языкового ареала недавно ярко показал Hardtwig W. Genossenschaft, Sekte, Verein.

295

См. прежде всего: Туманова А. С. Общественные организации и русская публика.

296

Geyer M. Deutsche-Europäer-Weltbürger. Eine Überlegung zum Aufstieg und Fall des Modernismus in der Historiographie // Melville R. u. a. (Hrsg.), Deutschland und Europa in der Neuzeit. Stuttgart, 1988. S. 27–48.

297

Agulhon M. Vu des coulisses // Nora P. (Ed.), Essais d’ego-histoire. Paris, 1987. P. 9–59, особенно 28–41; а также Gemelli G., Malatesta M. La sociabilità di Maurice Agulhon // Idem. Forme di sociabilità nella storiografia francese contemporanea, Mailand, 1982. P. 59–72. Итоги исследований в: Gordon D. Sociability // Encyclopedia of the Enlightenment, ed. A. C. Kors. Vol. 4. Oxford, 2003. P. 96–104; Beaurepaire P. – Y. Sociability // Oxford Handbook of the Ancien Régime, ed. W. Doyle. Oxford, 2012. P. 347–387.

298

Orwell G. Such, Such Were the Joys. New York, 1954. P. 73.

299

Ср. в том числе: Vickery A. Golden Age to Separate Spheres? A Review of Categories and Chronology of English Women’s History // Historical Journal. Vol. 36. 1993. P. 383–414; Weckel U. Der „mächtige Geist der Assoziation“. Ein– und Ausgrenzung bei der Geselligkeit der Geschlechter im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert // Archiv für Sozialgeschichte. Jg. 38. 1999. S. 57–77.

300

King J. Nationalization of East Central Europe; похожие аргументы о пересечении политических лояльностей уже в: Goltermann S. Körper der Nation.

301

Conrad S., Randeria S. Geteilte Geschichte. S. 17.

302

Ср., например: Koselleck R. Drei bürgerliche Welten?; а также Oz-Salzberger F. Translating the Enlightenment. Scottish Civic Discourse in Eighteenth-Century Germany. Oxford, 1995; Leonhard J. Liberalismus. Zur historischen Semantik eines europäischen Deutungsmusters. München, 2001; Howland D. Translating the West. Language and Political Reason in Nineteenth-Century Japan. Honolulu, 2001.

303

Это возражение Теды Скокпол против Роберта Путнама. Skocpol T. How Americans Became Civic // Idem., Fioring M. (Eds.), Civic Engagement in American Democracy. Washington, D. C., 1999. P. 27–80; для континентальной Европы: Nord P. Introduction.

304

Ср. в том числе статьи на тему «публичной сферы» и «гражданского общества» (Huang P. C. C., Rowe W. T., Wakeman F. Jr.) в: Modern China. Vol. 19. 1993, H. 2.

305

Cooper F. Colonial Questions, Historical Trajectories // Idem. Colonialism in Question. Theory, Knowledge, History. Berkeley, 2005. P. 24.

306

Harland-Jacobs J. Builders of Empire. Freemasons and British Imperialism, 1717–1927. Chapel Hill, 2007. Ср. также аналитическое эссе: Jansen J. C. In Search of Atlantic Freemassonry. Freemasons, Empires, and Atlantic History // Bulletin of the German Historical Institute. 2015. Nr. 57. P. 75–99.

307

Fischer-Tiné H. Global Civil Society and the Forces of Empire. The Salvation Army, British Imperialism, and the „Prehistory“ of NGOs (ca. 1880–1920) // Conrad S., Sachsenmaier D. (Eds.), Competing Visions of World Order. Global Moments and Movements, 1880s–1930s. Basingstoke, 2007. P. 31.

308

Pernau M. Bürger mit Turban. Muslime in Delhi im 19. Jahrhundert. Göttingen, 2008. S. 274–276.

309

Sinha M. Britishness, Clubbability, and the Colonial Public Sphere // Burton A., Ballantyne T. (Eds.), Bodies in Contact. Rethinking Colonial Encounters in World History. Durham, 2005. P. 183–200.

310

Mehta U. Liberal Strategies of Exclusion // Politics & Society. Vol. 18. 1990. P. 427–454; Idem. Liberalism and Empire. A Study in Nineteenth-Century Liberal Thought. Chicago, 1999.

311

Tocqueville A. de. Journey to England and Ireland, ed. J. P. Mayer. New Brunswick (NJ), 1988. P. 87.

312

Mouffe C. The Democratic Paradox. London, 2000.

Content

Штефан-Людвиг Хоффманн
Социальное общение и демократия. Ассоциации и гражданское общество в транснациональной перспективе, 1750–1914

Предисловие

I. Введение: Тема Токвиля

II. Хронологическое и систематическое описание

1. Общество социального общения – от Бостона до Санкт-Петербурга (1750–1789)

2. Интимность и эксклюзивность (1820-е – 1848–1849)

3. Школа нации, школа демократии? (1860–1870-е)

4. Интересы, развлечения, кризисы (1890-е – 1914)

5. Эпилог: ассоциации в эпоху крайностей

III. Основные тенденции исследований

IV. Комментированная библиография

Сноски