Александр Смулянский

Исчезающая теория

Книга о ключевых фигурах континентальной философии

Серия «Фигуры Философии»

© Смулянский А. Е., 2021

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2021

* * *

Серия «ФИГУРЫ ФИЛОСОФИИ» – это библиотека интеллектуальной литературы, где представлены наиболее значимые мыслители XX–XXI веков, оказавшие колоссальное влияние на различные дискурсы современности.

Книги серии – способ освоиться и сориентироваться в актуальном интеллектуальном пространстве.

Что такое структурализм и каким образом его повестка продолжает свое существование

Сегодня становится все более очевидным, что популярная словарная игра с историко-философским водоразделом между структурализмом и различными образованиями на его основе, которые якобы должны зафиксировать движения, пришедшие ему на смену, была малоинформативной и тщетной попыткой описания произошедшего. Причина заключается не только в необязательности и поверхностности вирусных спекуляций на тему постструктурализма, но и, собственно, в длящейся сегодня невозможности признать историю структурализма ни продолжающейся, ни законченной.

Поразительно, что даже специалисты по истории современной философии до сих пор не смогли определиться, должна ли в отношении структурализма идти речь о периоде или все же о методе, и вопрос этот бьет рекорды одновременно как по неразрешимости, так и по общему безразличию, которое ему сегодня адресуется. Одной из самых известных и наиболее удачных опережающих попыток закрыть его является определение, еще по горячим следам сделанное Ж. Делезом в работе «По каким критериям узнают структурализм»[1]. Небольшая по объему, эта чрезвычайно насыщенная статья содержит семь критериев, позволяющих отнести к структуралистской ту или иную теоретическую практику. При этом Делез не сообщает, как следует оценивать практики, которые отвечают не всем критериям, хотя подобную переходную форму частичной принадлежности в тот момент как раз начинала приобретать его собственная мысль. Примечательно также, что критерии носили идеологический характер в той же, если не большей степени, что и методологический – для того, чтобы считаться структуралистским, автору надлежало сделать шесть однозначных исследовательских выборов (между означающим и идеей, позиционностью и содержательностью, дифференциальным и целостным т. п.), продемонстрировав, что его письмо в достаточной степени последовательно их результатов придерживается. Последний, седьмой критерий, как бы образуя по отношению к остальным рекурсию, указывал на необходимую способность мыслителя-структуралиста совершить «бросок к практике», включающий в себя столкновения с последствиями всех предшествующих выборов.

То, что заставило Делеза в этом определении опереться на перечисление критериев, а не на выделение наиболее общего для метода свойства, по всей видимости, отвечало преобладающему в тот момент воодушевлению инструментальностью самой структуралистской мысли, операционной разнесенностью ее возможностей. Но тем самым, по всей видимости, до сих пор не была решена задача определения не столько границ или очертаний структуралистского эпизода и даже не наиболее «сущностного» в нем – поскольку это означало бы вернуться в самой процедуре определения на доструктуралистские позиции, против чего предупреждал, например, Деррида, – сколько самого условия создания структуралистских теорий. Речь, таким образом, должна идти не просто о еще одной характерной черте, а о формулировании возможности; не о той структуре или структурах, которые могли быть использованы и реализованы в самой в структуралистской мысли, а о процедуре, впускающей саму эту реализацию.

Обозначить процедуру такого рода возможно через следующее определение. Структурализм – это общее именование для изобретения теоретических операций, которые создавали бы некоторую конкретную необратимость, особую irreversibleness, на основании которой возникает теоретическое производство. При этом участвующие в создании этой необратимости операции должны быть – и это неотъемлемая часть определения – отделены от вытекающих из них теоретических практик и предшествовать им логически, даже если формулирование этих операций происходит в последействии, на полном ходу уже происходящего развертывания теории.

Это нуждается в некоторых пояснениях. С одной стороны, очевидно, что любое новое теоретическое начинание всегда настаивает на безальтернативности и необходимости предложенной в нем процедуры познания и связанной с ней операции, но только в структуралистской практике необратимость оказывается продуктом операции совершенно отдельной, реализуемой на иных условиях, нежели все прочие суждения и теоретические расширения, наполняющие созданное этой операцией пространство.

Именно с этой точки зрения следует в том числе рассматривать выделенные Делезом черты метода. Так, очевидная вплоть до необсуждаемости сконцентрированность структуралистских авторов на инстанции означающего не была независимым порождением специальной методологической новации, выполнявшей также прикладную роль в анализе прочих явлений – общества, политики, искусства и т. п. Напротив, означающее выступило на первый план, поскольку каждому из этих авторов изначально предстояло самому найти означающее или ряд означающих, которые бы решали задачу создания первичной теоретической неустранимости. Это решение могло касаться любой части или региона ситуации, но внутри этого региона всегда было единственным.

Так, для обновляющего теоретического выдвижения психического региона Лакан вводит означающее «желание», которое, увидев в нем со временем утечку проблематизации, он дополняет и частично заменяет «тревогой», и которое независимо от имени должно было исполнить задачу описания такой структуры, которая неизбежно выступала в субъекте заграждением для собственных же последствий, провоцируя общую неустранимую задержку (то, что Лакан в своих семинарах называет «необходимостью», la nécessité). Для региона сопряжения социального и психического Фуко вводит означающее «власть», которое решает вопрос необратимости иначе – посредством сделанного Фуко концептуального комментария власть оказывается вездесущей и благодаря этому постоянно образующей локальные эксцессы, которые, создавая концентрацию отношений власти в новом месте, тем самым этой вездесущности активно препятствуют. Таким образом власть образует пространство (но) без какой бы то ни было протяженности. Решение Альтюссера, близкое по региону осуществления к решению Фуко, имеет другую конфигурацию: марксистское положение о примате экономической детерминации, дополненное Альтюссером источниками детерминирования на ином уровне, описывалось теперь через невозможность в каждой точке установить, какой тип детерминации в действительности является детерминацией «в конечном счете». Детерминация в качестве процедуры оказывается, таким образом, предваряющей (но) без допущения какой бы то ни было диахроничности.

Таким образом, каждая из этих операций образует неустранимость, связанную с их теоретической необходимостью и одновременно неразрешимостью, на территории которой располагаются все прочие элементы учения. Именно поэтому к структурализму неприменимы широко распространенные в академической литературе приемы исторического описания философских течений, требующие зафиксировать как данность тот факт, что каждое направление окружено соседствующими течениями, содержательную или методологическую часть которых оно опровергает и тем самым получает свое определение через противостояние им. Если структурализм действительно в какой-то момент выступил против экзистенциальной философии и герменевтического подхода, то произошло это не по причине принципиального расхождения в воззрениях на положение вещей (хотя сами структуралистские авторы в тот момент на этом могли настаивать), а ввиду невозможности обнаружить в неструктуралистских течениях не только попытки воссоздания отдельной и необратимой процедуры, но даже тени беспокойства на этот счет. Никаких иных более принципиальных расхождений между структурализмом и любым другим предшествующим или соседствующим с ним теоретическим течением не существовало, поскольку все в дальнейшем обнаружившиеся очаги взаимной методологической нетерпимости проистекали именно из этого основного различия.

Это положение можно проиллюстрировать судьбой некоторых понятий, находимых одновременно как в структурализме, так и в других течениях. Например, экзистенциализм, как и структурный психоанализ, также делает акцент на «тревоге», но необходимость использования этого термина оба течения решают по-разному. С экзистенциалистской точки зрения тревогу вызывают глобальные онтологические обстоятельства, вынуждающие субъекта вести безосновное, неустроенное существование. В подобном использовании «тревоги» возникает тавтология, тривиальность, и именно это лишает необходимости выносимое на данной основе суждение. Так, с одной стороны, для субъекта странно было бы в подобных безвыходных условиях испытывать что-то, кроме тревоги; с другой – никакой необходимости здесь нет: субъект на этом фоне и в особенности в рамках предписанной же экзистенциализмом безразличной свободы может испытывать все, что его душе угодно. Именно по этой причине экзистенциалистская мысль бессильна без поддержки со стороны этики, выполняющей обосновывающую и профетическую роль там, где не справляется теория.

Обращение с тревогой в рамках структуралистской процедуры носит иной характер – так, например, описанная Лаканом вытекающая из тревоги «нехватка» (которую нередко ошибочно прочитывают как непрямую, но бесспорную наследницу экзистенциалистской безосновности субъектного существования) на деле не состоит в какой бы то ни было связи ни с отсутствием смысла, ни с лишенностью онтологических гарантий. Она проистекает исключительно из определенного алгоритма действия тревоги (а не содержательного характера ее аффекта – например тоскливого или безысходного). В изложении Лакана, если выразить его короткой формулой, тревога никогда не дана непосредственно в виде переживания, но является защитой против самой же тревоги, и в этом ее, тревоги, основная черта.

При этом Лакан, в отличие от Фрейда, не хочет сказать, что действие тревоги, как и бессознательного в целом, доступно только в ответных сопротивлениях со стороны сознания в виде негативных следов или отпечатков воздействия. Формула Лакана более сжата и парадоксальна: согласно лакановскому решению тревога и есть то, что сопротивляется себе в своих же собственных последствиях. Например, такое психическое явление как фобия в структурном психоанализе не является отражением и проявлением тревоги в сознании, как на это традиционно смотрит психология, но представляет собой выработанную субъектом симптоматическую защиту против тревоги, притом что акт этой защиты по существу и есть тревога как таковая. Таким образом, нет никакой логической возможности феноменологически тревогу локализовать и тем более дать ей содержательное описание – например, на языке эмоций и переживаний. Остается лишь механизм, определенная логика срабатывания, которая накладывает отпечаток на функционирование всех прочих связанных с понятием тревоги психоаналитических концепций. Тем самым любые постлакановские экспликации нехватки (например, наложение концепции нехватки на политику или любовные отношения) не имеют никакой действенности без учета этой логики.

Строго говоря, структуралистским может называться только исследователь, выстраивающий теоретический аппарат, все элементы которого содержат учет операции изобретения того или иного типа необратимости. Изобретение это выражается в конструировании несуществовавшего до того структурного напряжения, которое нельзя ни разрешить собственными средствами теории, ни вернуться на тот теоретический уровень, где этой неразрешимости не существовало. Необходимым условием структуралистского вмешательства выступает то, что все прочие элементы теоретического повествования – будет ли это анализ, гипотеза или иллюстрация – без подобного изобретения не имеют смысла. Именно это отличало структурализм от прочих типов философской и иной спекуляции, включая также и большое количество современных образцов, как правило, устроенных традиционно нарративно и делающих ставку на последовательное изложение причин, резонов и доводов. В этом смысле облюбованное многими различие между структурализмом и теоретической практикой, которую приучились обозначать в качестве «постструктуралистской», лишается смысла, поскольку приписываемые этой «новой» практике авторы – например Деррида – по большей части выстраивали ее посредством точно такого же необратимого изобретения.

Также не столь странным, вероятно, покажется заявление, что первым структуралистом с этой позиции можно считать Хайдеггера, хотя его собственное теоретическое изобретение, отмеченное внутренней неустранимой неразрешимостью, до известной степени оказалось побочным продуктом его вклада, сферу которого сам Хайдеггер определял как исключительно онтологическую.

Структурализм, таким образом, характеризуется теоретической ἀρετή[2], требованием исчерпать все концептуальные последствия основного изобретения. С одной стороны, именно эта ἀρετή, в определенный момент ошибочно прочитанное как известный формализм и даже догматизм, породило впечатление, что следующее за структурализмом интеллектуальное умонастроение должно компенсаторно продемонстрировать уклончивость, возведенную в принцип, а также вызволить якобы погребенные под структуралистским методом разнообразные неоднозначности в области истинностных процедур. Подобное предположение происходило в основном из непонимания комментаторами различия между неустранимостью, связанной с необратимостью основных структуралистских изобретающих решений, и, с другой стороны, выстроенных с учетом этого решения «концептуальных тел», элементы которых сами по себе необходимостью могли не обладать.

Так или иначе, теперь на определенной дистанции видно, до какой степени фантастическими, чуть ли не дерилиозными (учитывая всецелую поглощенность ими) были все используемые сторонниками выделения т. н. постструктуралистского эпизода в форме противопоставления «серьезного и игрового», «теоретического и литературного», на которых в свое время сделало академическую карьеру огромное количество исследователей. Сосредоточившись на этих антиномиях, большая часть из которых была либо мнимой, либо малозначимой, комментаторы не заметили иного, еще только назревавшего в тот момент перехода. Мало кто мог тогда предположить, что интеллектуальную сцену займет вовсе не новый дендизм ускользающих перцептивных и аффективных форм, а иная мысль, очертания которой для широкой публики только сейчас начинают принимать определенность.

Эта новая мысль в тех ее частях, где она все еще может быть сопоставлена со структуралистской повесткой на практике – например в области продолжения сопротивления системе, критике форм подавления, определении возможности политического действия и т. п., – в решении этих вопросов принимает совершенно новые очертания. Ее характер условно можно обозначить как программу новой заботливости, своего рода обновленную и одновременно онтически низведенную хайдеггеровскую Besorgtheit, использующую осадочную породу основных элементов структуралистских решений. Так, лакановская «нехватка» из общего закона желания превращается в статистическую констатацию ущемления меньшинств и угнетенных, а также в тягостные последствия политической неопределенности в целом. Фукианское «подавление» из прецедента, задающего возникновение борьбы и ее неопределенный исход в соотношении властных сил, переходит в оценку отрицательных итогов действия власти и оплакивание ее настоящих и будущих жертв; а сверхдетерминация Альтюссера перетолковывается как порочное взаимовлияние неограниченного роста прибыли корпораций и гедонистического безволия населения в вопросах избыточного потребления благ и расхода ресурсов.

Может показаться – и многие обозреватели так и решили – что структуралистские категории наконец-то таким образом обрели зримое практическое воплощение, но в то же время очевидно, что в таком применении они являются скорее теоретическими призраками ранее выработанных решений. Об этом грядущем переходе к обманчивому возвращению «на твердую землю» предупреждали практически все структуралисты, но определяли его не столько исходя из того, как его повестка будет выглядеть, сколько из того, от чего она в итоге отделается как от чересчур обременительного и требовательного балласта. До некоторой степени предсказание было оправданно, поскольку первым и основным признаком этой повестки стал отказ от возведенного структурализмом в принцип строгого разделения между основным теоретическим изобретающим решением, создающим структурную необратимость, и остальными спекуляциями на территории этого решения. Современная злободневная теоретизация, сохранив характерный для структуралистской мысли социально-критический и деконструктивистский настрой, в то же время возвращается на пути традиционного конструирования нарратива, в котором ключевые для самой теоретизации решения принимаются исключительно по итогам предшествующей спекуляции.

По этой причине здесь легко происходит отступление на территорию новой буквальности. Так, сегодня социальная критика еще охотнее, чем даже до структуралистского периода, выводит те или иные злоупотребления наделенных властью или привилегиями из самой «природы» власти или привилегий (поскольку, даже будучи однажды деконструированная в пользу структуры, «природа» снова возвращается там, где ссылкой на «структуру» начинают пользоваться автоматически, полагая, что совершенная ранее процедура деконструкции, как Спасение, навсегда искупила любые грехи метафизики и эссенциализма). Эксплуататор, шовинист или насильник, будучи отрицательными героями современных философских и социологических таблоидов, с нынешней точки зрения поступают так не в силу усматриваемых, например, в классической марксистской критике неочевидных и требующих реконструкции интересов, а исключительно потому, что могут себе это позволить. Обновленный психологизм, расцветающий на фоне добродетельных требований «антиэссенциализма», парадоксально исходящих из тех же самых, продуцирующих этот новый психологизм источников, оказывается сегодня ведущим способом мыслить происходящее.

Соответственно, новая повестка в ее активистской части стремительно возвращается к самым теоретически нетребовательным идеям «перевоспитания», постановки здоровой преграды «злу», внедрения другого обычая или габитуса, которые должны оказать благотворное воздействие на слабые, непрогрессивные и одновременно чересчур активные общественные элементы, препятствующие переходу к желаемому режиму – например от культуры насилия (rape culture) к культуре согласия (consent culture), от «несознательного потребления» к «осознанному», от «вертикальности» властных структур к «горизонтальности» открытой публичности и коллективного действия. Повестка эта, таким образом, в своих основных программных заявлениях предлагает штампы и опирается на штампы, и происходит это не из самого по себе внезапно овладевшего ей прекраснодушия, а по причине исчезновения прецедентов в области теоретической процедуры, создающей тот или иной тип неотвратимости последствий.

Может показаться, что в настоящее время протестный активизм просто не нуждается в этих прецедентах, поскольку во многом преодолел свою прежнюю зависимость от интеллектуального бомонда. Немалое количество его участников полагает, что наличие доброй воли и коллективного усилия в насущных вопросах важнее теоретического бэкграунда. В то же время нетрудно заметить, что никогда еще политические успехи активизма не были так слабы и нестойки перед ответным сопротивлением «системы», как после произошедшего в них расцепления со структуралистскими процедурами.

В то же время резюмировать это положение набившими оскомину назидательными историями о счастливом брачном союзе теории и практики, похоже, нет резона, поскольку нетрудно заметить, что в структуралистскую эпоху между тем и другим наблюдалось не столько взаимное подкрепление, сколько характерная метонимия. Можно сказать, что, невзирая на участие видных деятелей структурализма в тогдашних практиках сопротивления, для активизма уже тогда была характерна другая теория, существовавшая под структуралистским козырьком скорее стихийно, если термин «стихия» хоть сколько-нибудь к работе теории применим.

Так или иначе, структуралистские концепции продолжают свое существование в том числе потому, что они так и не были опровергнуты или даже удовлетворительно раскритикованы в последующей традиции. Они просто исчезли со сцены, претерпев своеобразный Verneinung[3], но их остаточные следы продолжают виднеться повсюду, а их влияние сказывается в оговорках, формально или нет признающих полномочность причиненных структурализмом исчезновений (автономного субъекта, чистых идей без дискурса, врожденных данностей без конструирования и т. п.). Это означает, что содержательная сторона структуралистского вмешательства так или иначе была принята во внимание и усвоена в качестве нового общего места. Но само по себе это ничего не говорит об отношении к основным структуралистским теоретическим процедурам и привносимым ими изменениям в ситуацию.

Основная процедура, таким образом, создает последствия двух основных типов. Если первый относится к функционированию концепций, возникших на территории этой процедуры, то второй описывает более общие последствия, вытекающие из процедуры и вмешивающиеся в происходящее помимо и вне содержательного вклада самой теории. Таким образом, последствия первого типа описывают внутреннюю теоретическую необратимость процедуры, тогда как вторые указывают на исходящую из этой необратимости неизбежность ее влияния на положение дел, которое интеллектуал воспринимает как текущую повестку дотеоретического уровня.

В свете этого, даже если гипотетически предположить, что сама культура восприятия структуралистских процедур может быть окончательно упразднена (на деле сегодня она к этому близка) и к ним, например, начали задавать не вполне релевантные с их точки зрения вопросы о научной достоверности, подобная критика сможет лишь поколебать доверие к концептуальной части структуралистских учений, но она не окажет никакого влияния на исходящее из процедуры вмешательство в ситуацию, субъекты которой производят действия и претерпевают их последствия.

В этом смысле все структуралистские процедуры, в том числе и сегодня, действенны не только самой по себе объяснительной силой связанных с ними теорий – хотя последняя сегодня и может цениться в зависимости от степени лояльности нынешних исследователей более или менее высоко – но и невозможностью нейтрализовать то, что вместе с каждой процедурой было привнесено. Их последствия тем самым сравнимы с последствиями картезианской процедуры – до какой бы степени та ни была лишь частным порождением философского суждения определенного исторического типа, как ни разоблачалась бы она впоследствии (включая ее разнообразные дезавуирования в рамках самого структурализма), ее действенность неустранима и не состоит ни в какой связи с тем, что впоследствии прочитывалось как идеалистическая наивность Декарта или же, напротив, как его интеллектуальное шулерство, совершенная им грамматическая подтасовка, допущенная в сформулированном им афоризме cogito.

Действенность эта не сводится ни к учреждению философского основания нового типа, ни даже к тому, что нередко прочитывается как историческая согласованность картезианского решения с назревавшими в тот момент обстоятельствами экономического или политического характера. По замечанию Лакана, Декарт, предложив свою формулу, вовсе не образует некое новое правило или образец существования для того, кого философы теперь именуют субъектом. Фундаментальным последствием картезианского деяния оказывается нечто иное, поскольку связанная с ним операция не порождает субъекта, а наделяет нечто человеческое субъективностью как обсессивным симптомом, открывая путь невротическому расщеплению, спровоцировавшему в дальнейшем необходимость совершенного Фрейдом открытия бессознательного.

Следует постановить, что именно этот невольно инициированный Декартом разрыв между содержанием действия и источником его последствий является признаком того, что инициированная им теоретическая операция не только удалась в качестве необратимой внутри истории философии, но и породила нечто неизбежное за ее пределами, в той области, где субъект вживую испытал на себе ее последствия. С одной стороны, следующие поколения философов могли предъявлять Декарту счет за бескомпромиссность созданного им эпистемного авторитета или образование почвы для политических злоупотреблений субъекта, вообразившего, что место универсального наблюдателя, которое он теперь как будто занял, равнозначно позиции власти. В то же время вплоть до Лакана умалчивали о том, что основным последствием картезианской операции оказывается совсем иное, а именно – появление охватившей современного субъекта тревоги, связанной с неустранимым разрывом между уверенностью и достоверностью. Данное следствие не выводимо непосредственно из содержания и интенциональности картезианского заявления, но является наиболее существенным его результатом, подтверждением его реальной небеспоследственности. По выражению Лакана, имеет значение не столько то, что картезианская процедура совершила сама по себе, а скорее то, чему ее реализация открыла вход – и вошедшее может не иметь ничего общего с ожидаемым эффектом этой процедуры.

Точно так же в новейшей критике иногда требуют оценить вред, нанесенный структуралистскими теориями как такими, за которыми стоит, например, презумпция власти интеллектуалов – академической, гендерной или иной природы. При этом практически никогда не требуют отчета касательно небеспоследственности, вытекающей из принятых ими решений, не сводящихся к содержанию исследовательского вклада, но проскальзывающих мимо этих обстоятельств в будущее, как мимо них в свое время проскользнули последствия утверждения cogito, изменив положение субъекта со стороны, откуда философский рационализм не ждал последствий.

Задача исследования структуралистских вкладов, таким образом, оказывается двойной. Во-первых, реконструкции требуют сами принятые в их рамках теоретические решения; во-вторых, необходимо освещение дополнительных последствий, не предусмотренных этими решениями, но именно поэтому реализующих их неизбежность, обнаруживающуюся теперь в виде иных последствий. Каждой из подобных реконструкций в книге посвящена отдельная глава. При этом поглавное членение по авторам продиктовано не классическим академическим каноном, требующим признать за индивидуальным авторством презумпцию некоего отдельного теоретического начала, а допущением, что каждый из авто ров организовал по крайней мере одну процедуру, превращающую его вклад в источник раскрывающихся сегодня разнообразных последствий – в том числе последствий иного порядка, нежели запланированные этим вкладом.

1

Фуко

Было бы неблагодарной и сегодня, вероятно, даже бессмысленной задачей освещать вклад Фуко так, как это делают авторы, занимающиеся общим обзором концепций, но не потому, что концептуализации этот вклад не поддается. На самом деле, следуя за предпринятыми Фуко дестабилизациями больших тривиальных понятий, следовало бы утверждать, что не существует такой вещи, как фукианская мысль или же философия: нет, похоже, ничего, что могло бы выступать в роли их описания, не превратившись при этом в текст, совершенно посторонний намерениям самого Фуко.

В то же время кажется вполне возможным построение рассуждения, которое могло бы удержать сопряжение с характерным для Фуко способом осуществления проблематизации, в том числе проблематизации использующихся в настоящий момент наиболее распространенных способов мыслить ситуацию. В этом отношении вместо восстановления или продолжения фукианства сегодня следовало бы говорить о возможности формулировать суждения, которые сохраняли бы саму логику этой проблематизации, но вовсе не обязательно были бы ориентированы учением Фуко непосредственно. Это существенное условие для обновления его вклада, поскольку всякий раз, когда авторы пытаются буквально оживить отдельные положения фукианского корпуса – будет ли это концепция «заботы о себе» или антипсихиатрический активизм – возникает впечатление некоторой искусственности усилий. Шумиха, время от времени поднимающаяся возле этих концепций, не обнаруживает соответствия побуждениям, с которыми Фуко в разное время их предлагал, а чрезмерное внимание к ним в ущерб уяснению позиции, из которой они в свое время возникали, в свою очередь, не дает понять, для чего сама инъекция фукианского подхода может понадобиться сегодня.

На деле возможности, вытекающие из этой инъекции, поистине могут поразить своим масштабом, поскольку пока лишь малое количество сделанных Фуко прививок суждения обернулось среди интеллектуального сообщества хоть сколько-нибудь стойким иммунитетом. С одной стороны, Фуко нередко воспринимается как один из самых удачливых структуралистских авторов с точки зрения усвоенности его наследия, тем самым выгодно контрастируя, например, с Альтюссером или Деррида, чьи теории со временем частично закапсулировались. В отличие от них фукианской постановке вопроса, во всяком случае в академиях, не приходится переподтверждать свою пригодность. Тем не менее это не исключает потери созданных Фуко теоретических мощностей другого плана, которые представляются чуть ли не более существенными, поскольку речь в них идет о том, по отношению к чему укоренившиеся элементы фукианской теории выступают лишь промежуточным результатом, неизбежностью, вытекающей из этих более неуловимых структур. В этом смысле концентрироваться только на магистральной части фукианской мысли означает совершать дополнительный вклад в ее захоронение.

Наиболее существенное, что может этому захоронению воспротивиться сегодня, проскальзывает мимо основных фукианских изобретений и находится скорее в области характерной для Фуко дидактики в постановке вопросов. Относясь к психоаналитическому знанию скорее как к создаваемой этим знанием проблемой, нежели как к надежной интеллектуальной технике, Фуко в то же время по-своему прибегал к рекомендованной Лаканом процедурой внесения coupure, абстинентного разрыва в расчеты как своих слушателей, так и тех, с кем заочно или очно вступал в дискуссии. Всякий раз сталкиваясь с уже существующим «теоретическим катарсисом», с какой-либо характерной постановкой проблемы или ее предложенным решением, Фуко обычно останавливался, чтобы показать, что сам момент для разрядки напряжения выбран неверно и что ошибочно не только ощущение катарсиса, но и приведший к нему путь. Момент наступления этого катарсиса оказывается в тесной связи с тем, что Фуко распознавал как рассинхронизацию в процедуре создания проблематичности – с фукианской точки зрения там, где интеллектуал полагает, что он выдвигает или решает проблему, он, напротив, или создает проблему собственным высказыванием или, напротив, лишает постановку вопроса проблемы вовсе. При этом цель Фуко была шире, нежели внедрение собственного конкурирующего типа философского высказывания, – в гораздо большей степени им двигало побуждение сообщить, что нечто в высшей степени не так с тем сводным типом мысли, к которым интеллектуал, принадлежащий эпохе, наставшей после Второй мировой войны, оказался приучен своим образованием и общекультурной ситуацией.

В этой связи примечательно, что Фуко никогда не «спорил» в том общераспространенном смысле этого слова, когда оппонирующее высказывание представляет собой автоматическое предъявление «другого взгляда» на предмет, введенный собеседником ранее. Такая техника как спор, по всей видимости, не входила в его дидактический арсенал, в связи с чем можно усомниться, что, например, в жанре соцсетей, который сегодня в значительной степени обустраивает технику общественной дискуссии, основанную на довольно плоском полемосе, высказывания Фуко вообще были бы услышаны как возражения. Самыми резкими из его реакций по поводу высказываний собеседника были реплики наподобие «я не верю, что поставленный вами вопрос является таким уж важным», «здесь отсутствует проблема», «странно, что мы на этом сконцентрировались». Неудивительно, что у присутствующих в этот момент возникало замешательство, последствия которого отчетливо проявляли модераторы, ведущие с участием Фуко публичные дискуссии. Так, в знаменитой беседе Фуко с Ноамом Хомским после отказа Фуко отвечать на заданный ему вопрос о его собственном переживании способности «творить и быть свободным» – в достаточной степени сорная и чуждая структурализму психологическая тема, настойчиво привносимая Хомским, с которым Фуко в тот раз не особо воодушевленно беседовал, – ведущий дискуссии Фонс Элдерс отомстил ему в финальных репликах, дав на завершающий ответ всего две минуты.

В связи с этим можно представить, какое странное и, вероятно, отталкивающее впечатление на Фуко должно было бы произвести нынешнее состояние интеллектуальной ситуации, где представления о власти снова вернулись к вопросу о «дурной» или «благотворной» силе воздействия, а требования к участникам этой ситуации редуцировались до необходимости проверять свои привилегии. Очертания теоретической мысли сегодня ясно показывают, до какой степени развернулись тенденции, в свое время похоронившие структурализм и связанную с ним теоретическую практику. В то же время у этих спешных похорон были причины, связанные с утратой возможности рассчитывать на прогностическую силу структурализма в вопросах уже самого ближайшего будущего, показавшего, до какой малой степени интеллектуал располагает представлениями о субъекте этого будущего.

Другая современность

Чтобы эти причины выделить, для начала следует сформулировать несколько положений, призванных продемонстрировать, как изменилась за время, прошедшее с момента смерти Фуко, т. н. повестка кофеен – множества разнообразных толков о состоянии ситуации, на которую ангажированный интеллектуал все это время продолжал рассчитывать повлиять. Повестка эта показывает, что необратимую трансформацию с периода расцвета и упадка структуралистской мысли и до настоящего времени претерпели по меньшей мере три вещи.

Во-первых, окончательно не оправдались расчеты «философских шестидесятых» на то, что допуск на общественную сцену разнообразных вариаций маргинального – в области сексуальности, искусства, активизма разных мастей – приведет к росту солидарности интеллектуального авангарда. Хотя под прежним структуралистским углом зрения происходящее в современности было бы распознано как засилье явной реакции и сдачи завоеванных рубежей, в то же время отчетливо обнаруживается все более глубокая недостаточность логики, видящей в самом по себе увеличении новых практик и связанных с ними форм жизнеустройства, выходящих за пределы нормативности, признак в точно такой же степени увеличивающегося сопротивления сложившемуся порядку.

Ранее в этом вопросе с некоторой беспечностью предполагалось, что если новые формы и практики вообще могли появиться, то освобождение, которое их существование предположительно несет для всех, в том числе их не придерживающихся, представляет собой лишь вопрос времени. Надежда эта поддерживалась тем, что, коль скоро они могли возникнуть нормативному символическому закону вопреки, со временем постепенно умрет или осел, или шах: или новые практики будут приняты под крыло этого закона, или потеряет приоритет сам закон.

Сегодня от этого чаемого во времена Фуко положения остался лишь содержащийся в нем парадокс, порождаемый вопросом: как может выглядеть само политическое желание агента этих практик? Должны ли они, с его точки зрения, наконец занять место легальных в рамках существующего порядка или же все еще актуально усилие в направлении разрушения последнего? Нынешний открытый гей или сторонник свободного употребления психоактивных веществ буквально не знает, чего ему следует хотеть: того ли, что его образ жизни будет наконец допущен на равных правах с прочими, уже дозволенными, или же того, что необходимость для власти его признать взорвет сам принцип допустимости изнутри. В результате он смутно желает сразу и того и другого, что сказывается на его положении расщепляющим образом даже в тех случаях, когда он убежден в привносимой его собственным активистским вкладом пользе.

Таким образом, сложившееся положение не приводит к следствиям, состоящим в реализации девиза changer les choses («менять положений вещей»), чего ожидал как сам Фуко (для которого этот девиз никогда не был простым), так и более уплощенный социальный прогрессизм с присущей ему наивной убежденностью, что желаемые общественные изменения неминуемы и что достаточно лишь верно приложить сопровождающие этот процесс усилия.

Второе новое обстоятельство заключается в том, что еще недавний проект будущего, о котором грезил постколониализм, ожидая падения «фаллоцентрической культуры» (что бы в нем под этим ни понимали), не смог предсказать логику нынешнего распределения установлений власти и оказываемых ей сопротивлений. Вместо прогрессивного краха разнообразных символических границ вместе с ожидаемым наступлением полного безразличия к задаваемым ими ограничениям, когда допустимы будут любые некриминальные вариации поведения – или же, напротив, консервативной катастрофы со схлопыванием поля возможностей (сценарий, которого интеллектуалы конца XX века опасались, но к которому были внутренне готовы), – образовалось нечто совершенно иное, непредсказуемое из более ранней точки. Выяснилось, что общественное поле может вместить сколько угодно практик, основанных на гетеротопии или прямом нарушении символического порядка, но это не означает ожидаемого размягчения установленных границ и повышения общей терпимости. Напротив, с увеличением количества вариаций общая тревога по их поводу только возрастает, захватывая и раскалывая в том числе самих сторонников прогрессивного расширения, что нередко заставляет их выносить суждения, сходные по акту высказывания с теми, что ранее и до сих пор прочитывались как чисто «консервативные». Выяснилось, что рост терпимости, действительно регистрируемый повсеместно, по крайней мере там, где над ее достижением планомерно работают, в то же время не имеет с показателями этой тревоги никаких прямых корреляций – последняя, невзирая на явные успехи активизма, лишь усиливается.

Тем самым для нынешней ситуации характерны не столько противостояние прогрессивной борьбы за безоговорочный допуск «иной нормы» и консервативной неуступчивости в этом плане, сколько увеличение эксцессов расщепления на этот счет с обеих сторон.

Сегодня это заставляет задать вопрос не столько о прогрессивности, сколько о самом существе акцента на практики, находящиеся за символической чертой нормативности. В 60–80-е годы этот акцент казался чуть ли не естественным, хотя сегодня преимущества выбора в его пользу уже не выглядят столь очевидными и сместились скорее в область социальной филантропии, предполагающей, что некоторые группы и их практики достойны правозащитного внимания более прочих уже потому, что жизнь их представителей осложнена заметнее и существеннее. Характерно, что за пределами большей или меньшей очевидности – например экономического порядка – никто не знает точно, какова степень этого осложнения и как должна быть распределена очередность в исправлении создавшегося в его свете положения.

Может возникнуть впечатление, что активизм предыдущего поколения находился в ситуации точно такого же незнания, но оно будет ошибочным, поскольку в период господства структурализма существовала по меньше мере одна действительно весомая причина предпочтения практик именно «маргинального» сорта. Данной причиной являлась возможность достигнуть очевидности в вопросе о текущем распределении власти. В тот момент эта очевидность не рассматривалась как преимущество и скорее представляла собой обманчиво объективную констатацию положения вещей. Лишь теперь, когда однозначность в этих вопросах утрачивается, становится ясно, до какой степени она ранее представляла собой роскошь – по всей видимости, более недостижимую.

Так, сегодня немыслимой является ситуация, в которой интеллектуал может безоговорочно выражать сочувствие любому эксцессу перераспределения власти от центра к периферии. Вместо того чтобы тривиально ссылаться в этом вопросе на такие крайние девиантности, как, например, деятельность террористических групп (хотя в качестве иллюстрации этой новой немыслимости она обычно приходит комментаторам на ум первой), можно указать на гораздо более двусмысленные примеры, такие как деятельность религиозно-эзотерических сообществ или отдельные образцы наиболее радикального активизма, напоминающего по своей протестной стилистике о правом уклоне – например, радикальный феминизм. Во всех этих случаях представители умеренно политизированного интеллектуального сообщества сталкиваются с невозможностью решить, следует ли им, не выражая солидарности, тем не менее констатировать здесь процесс реального сопротивления концентрации власти с ее перераспределением или же постановить, что результат этого перераспределения является чем-то таким, что заново воспроизводит точно такую же или ближайшую модель репрессивности. То и дело принимаемое интеллектуалом промежуточное решение в пользу последнего варианта не говорит о том, что в этом вопросе постепенно достигается некая определенность, поскольку окончательное решение находится в состоянии постоянного откладывания. Сама однозначность в этих вопросах очень скоро полностью окажется достоянием прошлого.

В-третьих – и это наиболее существенное изменение, ретроактивно затрагивающее судьбу в том числе созданных самим фукианством логик, – произошло впечатляющее отступление с позиций высокого теоретического напряжения, на которых интеллектуальное ангажированное сообщество удерживалось во времена Фуко и непродолжительное время после. Современная оппозиционная повестка снова обнаружила готовность видеть в происходящем не столько работу структур, требующую для своей регистрации создания специальных теоретических средств, сколько обманчиво непосредственно наблюдаемую «дурную» индивидуальную волю, будет ли она выражаться в появлении на ведущих постах очередных enfant terrible от власти, чей непримиримый и консервативный нрав принимается во внимание как отдельный и влиятельный фактор, или же в равнодушии носителей расовых, гендерных или иных привилегий по отношению к их лишенным. Представление о власти, расконсолидированное усилиями Фуко, вновь сконденсировалось и выпало осадком ее прямой и бесхитростной критики, слившейся, с одной стороны, с псевдопсихоаналитическим представлением о существовании «наслаждения» властью и жестокостью подавления, а с другой – с самодеятельной марксистской убежденностью в наличии непосредственно извлекаемой из этого подавления выгоды – убежденности, отказывающейся притом иметь дело с Марксом там, где он требует с одной стороны более сложного теоретического опосредования, а с другой – более бескомпромиссной критики, чем та, которую нынешний интеллектуал или активист способны воспринять.

Таким образом, вовлеченными интеллектуалами был совершен шаг на позиции, где достижения структурализма подвергаются не пересмотру или преодолению, а уклоняющемуся от их обсуждения отказу – так, как если бы внесенных в тот период корректив в интеллектуальную повестку не существовало вовсе. В этом отказе, безусловно, есть нечто значимое, не сводящееся к голому «одичанию» критической мысли, то и дело отказывающейся давать место для анализа или изобретения теоретического аппарата там, где, по ее мнению, теперь нужен аффект или протест. По всей видимости, более глубинной причиной является не столько возросшее нетерпение или разочарование в средствах теории, сколько переопределение самой потребности в критическом знании. Теперь от него больше не ожидают проведения операций деконструкции и воспроизводства – характерное для структурализма сочетание, где деконструкция адресовывалась отказу от определенного способа мыслить современность, а воспроизводство – перспективам заново определенной возможности иного будущего, сформулированного в опоре на совершенный отказ.

Напротив, современный ангажированный интеллектуал почти окончательно утрачивает доверие и вкус к грядущему, определение которого тщательно просеяно через требования деконструкции. На повестке оказывается другая пара таких же наиболее общих операций – ревизии и предрекания, где ревизия отсылает к проверке и одновременно пересмотру позиций всего имеющегося у человеческого существа в наличии (прав, свобод, возможности политического представительства, но также и природных ресурсов, территорий, планетарных количеств питьевой воды и полезных ископаемых и, в конце концов, времени как такового, оставшегося до очередного финансового кризиса или экологической катастрофы). В свою очередь, предрекание производится по результатам каждой заново предпринятой ревизии и описывает теперь не иное, а конкретное грядущее, грозящее в том случае, если по результатам ревизии не будут предприняты «правильные» шаги.

В истории отношений интеллектуала и власти возникает новое измерение: первый теперь не столько желает удостовериться в наличии других источников власти (или источника иной власти), сколько питает тревогу по поводу общества и государства в свете тех возможных прибавочных значений, которыми его субъектность обладает. При этом есть только один способ проверить это – протестировать общественное мнение и государственную мощь на предмет отношения к связанной с этими значениями неудобоваримости. Данная неудобоваримость сегодня приобретает абсолютное и неснимаемое значение, которым она еще не обладала у Фуко: так, она больше не зиждется ни на девиантности криминального регистра, ни на различных формах частного порока, которые в действительности бы угрожали общественному порядку. Прибавочность бытия, за которую субъект может быть выделен из числа прочих как неудобный, больше не снабжена удовлетворительными дисциплинарными рационализациями со ссылками на возможный ущерб, наносимый деятельностью этого субъекта общественному благу. Напротив, речь о неудобстве в чистом виде, которое за исключением остаточного общественного неодобрения едва ли кого-то реально ущемляет, но именно это и делает его абсолютным, лишенным основания и именно пото му реальным. Бытие геем, оппозиционером, небелым, или попросту бедным сегодня является гораздо более чреватым, нежели ранее, и, хотя чреватость эта может больше не располагаться в области отчетливых и недвусмысленно описываемых последствий, субъект теперь не знает, какие именно затруднения могут возникнуть в свете его прибавочных характеристик.

Именно здесь окончательно теряют значение ссылки на т. н. систему, по существу давно лишившиеся смысла. Смысл этот был туманен еще со времен Адорно, но в нечто подлинно обскурантистское он превратился вместе с первыми прецедентами официальных депатологизаций, за которыми последовали законодательные акты защиты обладателей тех или иных особенностей, в основном исключительно тех, что через депатологизацию уже прошли. С прогрессистской точки зрения эту перспективу принято рассматривать как шаг к общественной гуманизации, но для субъекта он, напротив, оказался одной из составляющих масштабного отступления, утраты прежнего способа оказывать сопротивление. По существу, субъект, являющийся носителем той или иной маргинальной черты или практики, или же выступающий в его защиту интеллектуал расстаются с обсессивным представлением об анонимной системе, которую необходимо переиграть и оставить с носом; последним наиболее ярким представителем этой стратегии является Джудит Батлер с ее теорией внутреннего подрыва нормы или правила на территории их действенности их же собственными средствами. Напротив, теперь субъект обзаводится истеризацией в свете новой необходимости уповать на искомую благорасположенность власти, ее потенциальную способность прислушаться к мнению просвещенного экспертного сообщества, требующего для своих очередных подопечных защиты их прав и смягчения участи.

Именно эта истеризация и является причиной наступившего сегодня бума камин-аутов, масштабного «роста видимости» в первую очередь в том, что касается вариаций «сексуального», ставшего теперь новым образцом, метафорой любого вариативного поведения в принципе. До какой бы степени прогрессивная общественность ни приветствовала эти процессы, видя в них одновременно воспитательную практику и знак настоящих и будущих общественных перемен, на них неизбежно лежит печать запроса к здравому смыслу, к уже наличествующей просвещенности предположительного Другого, обладающего властью окончательно нормализовать или отвергнуть. Власть эта является новой, еще непредставимой в эпоху Фуко, где чреватость дисциплинарного отвержения все еще сопровождалась предсказуемыми и известными последствиями – криминальным преследованием, потерей общественного статуса или права занимать определенные должности.

На нынешний момент от большинства этих последствий осталась лишь тень консервативного негодования, выражаемого по поводу их отсутствия, но это не помешало не только сохраниться, но и выйти на первый план связанному с маргинализующими особенностями неудобству как таковому – unbehagen без какой-либо не только юридической, но даже в ряде случаев отчетливой моральной прописки. Невзирая на все современные успехи в области повышения терпимости, неудобство продолжает сопровождать носителей этих особенностей и то и дело захватывает новые области, поскольку начинает ощущаться в том числе теми, кто ранее никакого соприкосновения с предметом неудобства не имел, равно как не имел и необходимости обзаводиться каким-либо мнением на этот счет.

Более того, неудобным в этом новом смысле рекурсивным образом становится и сам оппозиционный прогрессивистский активизм. Если в классической дисциплинарности он мог быть преследуем как опасная практика, способная подорвать существующий порядок, то ныне его стигматизированность приобретает черты размытой и всеобщей неопределенности – невовлеченная в его деятельность общественность, в том числе также по-своему прогрессивная, может выражать недовольство риторикой активистских групп, которую она воспринимает как избыточно резкую, или же досадовать по поводу их странной настойчивости и прочих проявлений, которые в то же время не угрожают непосредственно статусу-кво. При этом здесь сохраняется расщепление, поскольку одновременно та же самая общественность может приветствовать отдельные успехи активизма в наиболее вопиющих и требующих его вмешательства случаях, продолжая тем не менее испытывать к нему в целом неприязненную подозрительность. Складывается положение, в котором активизм, даже самый филантропически-благожелательный, оказывается практикой, стигматизированной без какой-либо конкретной стигмы. Тем самым он дополнительно, сверхдетерминистским образом увлекает за собой носителей особенностей и практик, в защиту которых он выступает, на территорию отвержения без признания наличия отвержения как такового.

Социальная группа против родства

Обычно здесь, полагая это уместным, вспоминают о том, что Фуко также являлся носителем прибавочной особенности, будучи в этом смысле одним из немногих интеллектуалов, позволивших себя с ней открыто ассоциировать. С одной стороны, известно, что, говоря о гомосексуальности Фуко и пытаясь провести через данное обстоятельство историю его исследований, тем самым применяют несуществующее в собственном тезаурусе Фуко определение. Причина не только в том, что фукианское исследование показывает дисциплинарное происхождение термина «сексуальная ориентация», соответственно лишающее освободительного смысла любую борьбу на основе его использования, но и в других обстоятельствах, о которых речь заходит гораздо реже и которые до сих пор сопряжены с непониманием и неудобоваримостью. Редкость их разработки, несомненно, этой неудобоваримости обязана и ведет в направлении явлений, особенно занимавших Фуко в конце жизни. Речь идет о несостоявшейся программе, с одной стороны, наиболее отчетливо связывающей структурализм с его методологическими истоками, а с другой – поразительно мало в нем разрабатывавшейся, вплоть до того, что программа эта даже для Фуко, как наиболее верного сторонника оживления ее проблематики, осталась в своем роде призрачной, непроявленной линией, не только прерванной его собственной смертью, но и, по всей видимости, встречавшейся с внутренним теоретическим торможением еще при его жизни.

Программа эта представляла собой радикальное обращение к вопросу структур родства и к производимому этим вопросом замещением образцовой для оппозиционно-интеллектуальной эпохи Фуко линии марксистской социальной критики.

С одной стороны, под видом этих структур речь идет о явлении, на первый взгляд отличающемся такой степенью антропологической и социальной неподатливости, что как будто нет ни малейших сомнений насчет отсутствия какой бы то ни было принципиальной эволюции в этом вопросе. В то же время саму возможность такой эволюции следует отличать от непостоянства разнообразных обстоятельств, связанной с готовностью субъекта в воспроизводстве родственных структур участвовать. Так, когда какая-либо позиция в этих структурах становится менее популярной – например, прослойка молодых образованных женщин массово склоняется к решению не обзаводиться официальным мужем и (или) ребенком, а также комплектом сопутствующих браку родственников со стороны мужа – то даже в тех случаях, когда эта тенденция становится достаточно заметной, чтобы ее нельзя было игнорировать, она вовсе не значит, что сами родственные структуры претерпели какое-либо преобразование или в них возникло какое-то новое обстоятельство. Напротив, они остаются незыблемыми тем сильнее, чем более от вложения в их конкретное воспроизводство уклоняются, что хорошо видно на примерах многочисленных подвидов консервативных движений, умело обыгрывающих в своей ностальгической риторике запустевание определенных позиций (отцовской, старшего главы семьи по мужской линии, покорной невестки и т. п.).

В то же время под покровом этих структур, которые многие полагают нераздельно слитыми с самим происхождением общества, постоянно существует движение, с одной стороны, размывающее их и даже в ряде случаев исключающее следование за ними, а с другой – подкрепляющее на иной основе сам принцип «родственности» как таковой. Хорошо известно, что на протяжении всей истории практически в каждом сообществе обнаруживаются позиции, побочные этим структурам, но в то же время создающие эксцессы их замещения или расширения.

Фуко, несомненно, был чувствителен к этим эксцессам уже по той причине, что максимально близко находился к среде, где нечто вмешивающееся в установленный порядок родства и пополняющее его могло иметь место, пусть даже посредством несмелого заигрывания с этим порядком, своего рода эксперимента. Так, в том же куртуазно-литературном мужском сообществе тогдашней Франции быть для кого-то «его мальчиком», «племянником», «дружочком» или «шаловливым гостем» означало не просто иронически имитировать классические родственные связи (хотя именно вопрос субверсивной имитации в какой-то момент показался некоторым постфукианским интеллектуалам хорошим решением вопроса о любви в рамках общества семейной дисциплинарности). Тем не менее предельная ставка Фуко, подкрепленная в том числе изучением античного общества, состояла в попытке утверждения полновесных – хотя и не надеющихся ни на какую легализацию – отношений других порядков.

При этом Фуко максимально близко подошел не просто к постулированию возможности альтернативных родственных образований, но и к предположению, что источником появления новых форм родственности может являться нечто, выходящее за пределы той символической поруки, в опоре на которую родство в общем, в том числе метафорическом смысле (kinship) требует отождествления с отношениями родственности в фамильном смысле (kin relationships).

Родственность, разыскиваемая Фуко, таким образом, не имела нужды к сведению к какой бы то ни было метафоре «семейственности» – даже в формах субверсивного преодоления последней. В этом смысле скорее плодом непонимания было бы утверждение, что к подобной программе возможно возвести, например, современные активистские усилия по легализации однополых союзов в качестве равноправных в глазах государства и общества. То, что нащупывал Фуко, состояло не в воспроизводстве уже имеющих место родственных отношений с не совсем типичными для них участниками, а в вопросе о структурах родства как о том, что придает «отношениям вообще» вытекающий из самих задействованных в них структурных позиций некий специальный характер. В этом смысле невозможно заведомо сказать, кем именно даже в случае зарегистрированных однополых отношений партнеры друг для друга станут, поскольку родство такого типа принципиально не может быть объяснено через гетеротипичные брачные отношения. Последние в силу задействованного в них иного сочетания позиций просто не могут быть для гомосексуального родства образцом, хотя бы даже некоторые однополые пары предпринимали усилия для приведения своих союзов к этому идеалу. Более того, субъекты новых отношений вовсе не обязательно должны образовывать пару или какое-либо замкнутое сообщество, т. н. family circle.

В то же время Фуко менее всего намеревался продвигаться и в сторону расширения смысла родственности как романтически-революционной категории, предполагавшей необходимость породнения – чрезродственного и чрезклассового – в характерных формах «братания» как субъектов движений, так и больших сверхсубъектных консолидаций (сообществ или стран). Никакое «братство», fraternity, глубоко интересовавшее как марксизм, так и фрейдовский психоанализ, Фуко, усомнившегося в обоих этих движениях, не привлекало, как, впрочем, не интересовало оно и другого структуралиста, Лакана, который попросту в него не верил.

В этом отношении становится ясным, почему для Фуко неприемлемыми оказываются как зарождающийся на его глазах язык «защиты прав», так и вытекающие из него практики соответствующего «окультуривания» общества на основе программ повышения терпимости к условно выделенным «меньшинствам». Более того, воодушевление в отношении какой-либо отдельной линии формирования родственных союзов за пределами стандартных типов родства вовсе не должно было означать ни верности всему классу таких союзов как таковых, ни распространения лояльности на альтернативные союзы других типов. Тем самым Фуко открывает возможность избежать ловушки, в которой увязает современный правозащитный активизм, стоящий на позициях «aut Caesar, aut nihil»[4] и требующий отказаться от того, что может быть воспринято как любая попытка скрыть предрассудки на пути со искания блага подзащитных. Сталкиваясь с подобными попытками (например, в виде выражения ограниченной терпимости в отношении гомосексуальных связей, но неприятия в адрес отстаивания их участниками своих прав на официальный союз), этот активизм задействует унаследованную от марксизма операцию, устроенную по образцу «разоблачения улучшенной защиты». Всякий раз, когда возникает какая-либо, не обязательно консервативная, критика идейного облика, языка или иных характеристик правозащитных движений, активистское сообщество возвращает аргумент, от которого эта критика пыталась откреститься, со словами: «Вы утверждаете, что у вас есть претензии к отдельным проявлениям нашей активистской работы, но тем самым вы лишь маскируете непризнаваемую вами нетерпимость к особенностям наших подзащитных, от которой вы в действительности отправляетесь и которой до конца остаетесь верны».

По этому же разряду обычно проходит стихийная гипотеза, которой придерживаются как консервативно настроенная часть общества, так и многие интеллектуалы независимо от занимаемой ими политической позиции, – гипотеза, согласно которой проблема возникает именно тогда, когда определенная практика – сексуальная, гендерная или же связанная с альтернативным образом жизни – концентрируется в соответствующее движение и получает представительство на публичной сцене (то есть из него выделяется часть, которая берет слово). В этих случаях любой усматриваемый непорядок в логике или терминологии приписывается исключительно этой говорящей части («с меньшинствами все в порядке до тех пор, пока они не образовывают активистское движение»), и так сегодня может сказать далеко не только моральный противник этих меньшинств или отпетый консерватор.

То, что это разделение на «естественно существующую» и дополнительно выделившуюся «презентирующую» часть нередко используется в дискуссиях внутри самих представителей меньшинств, по всей видимости, не должно вводить в заблуждение относительно его релевантности, но не по той причине, что за ним просто-напросто скрывается та или иная неполиткорректная фобия. Хотя последнее нисколько не исключено, проблематичность остается, поскольку весь подход целиком основан на определенном взгляде на вещи. Всеми существующими на этот счет представлениями, включая в том числе самые наивные и бедные какой бы то ни было теорией вообще, управляют воззрения, в которых на первое место выходит мышление «группами», «сообществами», неким формальным собиранием субъектов под эгидой какой-либо прибавочной особенности, которая может быть сколь угодно оригинальной, но при этом не влияет ни на сам механизм образования и восприятия общности, ни на характер образуемых ими структур публичного представительства. Заходит ли речь о субъектах некой ориентации, политических взглядов, обращения с определенными этапами производства или потребления благ (утилизация отходов, рождение детей, степень допущения медицинских вмешательств), все предстает так, как если бы из самого факта существования этой особенности общность, пусть даже допущенная абстрактно, вытекает так же, как, по ироническому выражению Хайдеггера, горный хребет в критикуемом им метафизическом мышлении образуется «собранием отдельных гор». Выступать против подобного восприятия трудно, в особенности когда речь идет о вышеназванной представительской части движений, учитывая, что активисты любых направлений волей-неволей используют одни и те же методы реализации публичности, практически одинаковую стилистику оповещения о мероприятиях и типовые организационные способы их проведения, поскольку печатаются в изданиях, распространяющихся при помощи одной и той же глобальной информационной сети и т. п.

Тем самым их представители находятся в условиях неразличимости, против которой сам Фуко непрестанно возражал, нападая не столько на неизбежно ей сопутствующие общественные последствия, сколько на техническую гипотезу, становящуюся для этих обстоятельств благодатной почвой. Здесь можно вспомнить о получившей широкое хождение беседе из первого тома «Интеллектуалов и власти» с Бернаром-Анри Леви, озаглавленной как «Спор с маоистами» и посвященной вопросам организации народного возмездия в случае революционного движения, добившегося некоторых успехов и намеренного их удержать. В нем Фуко переворачивает посыл, от которого маоисты отправлялись, предполагая, что основным средством возмездия угнетателям остается суд, но суд не всякий, а лишь организованный в соответствии с т. н. народными интересами. С тем, что исторически эти интересы систематически нарушались, ретроактивно переназначались и переписывались в соответствии с выгодами новой власти, европейский маоизм не мог спорить, но предполагал, что этот досадный дефект может быть исправлен вместе с дальнейшим усовершенствованием методов политической борьбы.

Смотря на это скептически, Фуко предлагает спрашивать не о том, как можно усовершенствовать суд и подготавливающее его организацию народное самосознание, а, напротив, о том, как именно суд организован и где в нем проходит граница между его, выражаясь учебным образом, акцидентальными и субстанциальными элементами, то есть между тем, от чего его можно безболезненно избавить, приблизив его тем самым к искомому в маоизме идеалу политизации, а что в нем, напротив, остается неизымаемым независимо от того, каких головокружительных высот политическое сознание народных масс уже достигло.

В итоге выясняется, что изымаемая и трансформируемая часть может быть сколь угодно обширной, но это ничего не меняет, пока остается та субстанциальная малость, которая и делает суд судом: определенная организация места и времени произведения речи на заседании с наступающими за этим формализованными последствиями. В физическом выражении Фуко предлагает считать выражением этой судебной субстанции такой предмет, как стол, хотя ясно, что с тем же успехом может использоваться любая символическая граница, вплоть до соответствующим образом проведенной линейной разметки или символически соблюдаемой дистанции тел.

На все возражения собеседника Фуко продолжает в ответ указывать, что, как только речь вообще заходит о судебной процедуре, до какой бы степени та ни тщилась произвести впечатление прогрессивной и соответствующей духу политической борьбы, стол немедленно появляется, а вслед за ним возникает ход событий, в результате которого восставшие и праздновавшие победу неизменно остаются с носом и с новой реакционной идеологией в придачу.

Парадокс заключается в том, что любое активистское движение для того, чтобы сделаться видимым и получить публичное представительство, именно в «стол» и обречено упереться – в стол, который уже при жизни Фуко повсеместно распространился в виде концепций так называемой идентичности. Беспокойство самого Фуко на этот счет то и дело проступало в работах, посвященных производству практик удовольствия, в частности в «Истории сексуальности», и вылилось в итоге в глубокую неудовлетворенность ходом событий в активистской мысли и практике.

Следует заметить, что «идентичность», вопреки тому, что о ней порой думают, не отвечает ни на вопрос, кем субъект является, ни кем он намерен представать в глазах общества – надоедливая моральная оппозиция «быть или казаться» здесь не имеет никакого значения, но не по той причине, что программа идентичности действительно ее преодолевала (на что ее тогдашние сторонники, несомненно, делали ставку). Концепция идентичности, с точки зрения Фуко, была введена с единственной целью – скрыть, дезавуировать происходящее производство удовольствия, из которого вытекает образование движений, не совпадающих по своим особенностям и результатам с логикой движений (movements) в постмарксистском смысле. Именно на исключении вопроса об удовольствии зиждется как концепция идентичности, так и вытекающая из нее защитная постановка вопроса, идет ли речь о защите прав, сбережении окружающей среды или же охране по той или иной причине уязвимой субъектности или вещности.

Допустить факт производства удовольствия, в том числе в самих активистских практиках, на первый взгляд нацеленных исключительно на отношения субъекта с производственными материальностями или их отходами, означает максимально близко держаться взятого Фуко направления, отказывавшегося проводить различия между очевидным для субъекта выигрышем в вопросах непосредственного удовлетворения – например узко понятого сексуального удовольствия – и более неявных, но столь же производительных в этом плане типов отношений.

Так или иначе, сам Леви был настолько обескуражен линией нападения Фуко, что в итоге просто-напросто обещал на организуемые маоистами в случае их победы народные суды стол не приносить. Каким бы смехотворным данное обещание ни было, оно показывает, как трудно в конечном счете ему следовать. Так, на место, описывающее положение субъекта, сегодня снова и снова приносят конторку идентичности, поскольку субъект получает определение исключительно через декларацию того или иного означающего. Декларация эта чисто грамматически подобна судебному решению, поскольку обладает точно такой же иллокутивной силой: «Я объявляю/назначаю себя лесбиянкой», «я полиаморен», «моя психика нейроатипична», и решение это, равно как и вытекающие из него процедуры его учета, вступает для окружающих в силу в момент самого объявления. При этом нет никакой нужды подкреплять это объявление соответствующей практикой: не исключено, что я больше никогда не встречу никого, кроме своего нынешнего партнера, но на возможность задействовать соответствующее означающее бисексуальности или полиаморности это не оказывает никакого влияния. Факт этот чрезвычайно беспокоит, например, консервативно настроенных родителей, не понимающих, как именно их юные сын или дочь могут определять себя как гомо- или бисексуальных, если у них еще даже не было ни одного партнера, но недоумение это возникает лишь по той причине, что для предыдущего поколения, заставшего совсем иные процедуры создания идентичности, является непостижимой сама логика подобного грамматического вменения.

В то же время такая постановка вопроса в еще большей степени отдаляется от требуемого Фуко рассмотрения бытия кем-либо в модусе, который сам Фуко предварительно обозначает как devenir, или becoming (становление), подразумевая под этим приверженность определенному типу практик. Практики эти вовсе не обязательно должны быть буквальным выражением соответствующего обозначения – так, в 1982 году Фуко, отвечая на соответствующий вопрос, заявляет, что, например, для becoming а gay вопрос о характерных сексуальных практиках встает далеко не в самую первую очередь. Речь с тем же успехом может идти о практике, например, литературной, и ожидать от этой литературы соответствующей сексуальной тематичности также было бы весьма поспешным. Тем не менее решающей является сама реализация практики, которая должна заместить определение бытия кем-либо через определение, апеллирующее к персональности. Точно так же devenir вовсе не обязательно непременно должно выражать «становление кем-то», подменяя таким образом излишнюю декларативность результата добродетелью самого процесса – решение, опустившее бы теоретическое изобретение Фуко в пучину тривиальности.

Напротив, речь идет не просто о процессе, который, с точки зрения Фуко, должен быть каким-то образом запущен для освежающего обновления в наборе позиций, уже представленных в ассортименте идентичностей. Подлинная слабость концепций идентичности заключается в том, что они упускают уже имеющие место, актуальные виды becoming, происходящее в рамках которых способно многое в положении современного субъекта объяснить. В частности, эти becomings главным образом ведут не к появлению иначе сконструированной субъектности, а к образованию родственных союзов, основанных на иных видах отношений, не представленных в традиционной структурной матрице родственностей. В свете этого изменения должно претерпеть само внедренное правозащитной логикой представление о происходящем в т. н. меньшинствах.

Эти изменения предваряются по меньшей мере двумя авторами – помимо самого Фуко, речь также должна идти об Алене Бадью. Если сильной стороной Фуко является то, что в описании новых форм этих союзов ему практически полностью удалось обойтись без задействования любовного оператора, вклад Бадью является опережающим в ином смысле, представляя возможность помыслить образование союзов, отталкиваясь не от идентичности и тем более от самоидентификации образующих их субъектов, а от допущения соответствующих порождающих союзничество процедур. Даже не соглашаясь с Бадью в том, что их реализация в предвосхищенном Фуко смысле приведет к появлению новых форм надколлективной солидарности, невозможно обойтись без описания этих процедур, поскольку в возможности их определения и заключается основное возражение закрепившемуся взгляду на субъекта иллокутивных идентичностей.

Существующие процедуры новых образований родства

Исследовать эти новые формы союзов означает спрашивать, какое именно событие, происшествие в порядке вещей лежит в основе практики, отправляемой в рамках соответствующих им процедур. Если социологическое око рассматривает процессы, благодаря которым способна образовываться или распадаться как общность вообще, так и общность в определенных условиях, то с точки зрения, наследующей Фуко, происхождение уже имеющейся консолидации не имеет никакого значения, равно как не столь важна его историческая прочность или будущие перспективы. Следует спрашивать лишь о том, возле какого происшествия – можно назвать его «интерпретацией» – это новое родство организуется.

Под «интерпретацией» в этом случае надлежит понимать не любое умозаключение о характере подобного родства – например, с точки зрения его «естественной причины» (как в суждении типа «существует такая врожденная характеристика как ориентация») или же с позиции допущения любых вариаций сексуальных отношений как непатологичных и равноправных. Ни одно из этих умозаключений ничего не говорит об актуальности отношений новых форм союзничества и не может служить прояснением для их фактического существования и устойчивого воспроизводства.

Как, например, с этой точки зрения возможно мужское гомосексуальное родство, по крайней мере в близкокультурных для нас исторических формах? Консервативная часть общества в этом вопросе непоколебима и отказывается возводить это событие к чему-либо, кроме как к демонстрации фалличности, низведенной до нужд взаимного удовлетворения. ЛГБТ-движение упорно этому возражает, но его возражения предсказуемо консолидируются возле попытки убедить политических противников, что гомосексуальные мужчины не так безнадежны, как о них думают, и что они, в частности, способны к образованию устойчивых долговременных связей, воспитанию потомства и т. п.

Все эти способности, даже будучи бесспорными и, вероятно, несправедливо преуменьшаемыми, тем не менее не могут сами по себе стать выражением предсказанной Фуко процедуры образования новой родственной практики. Более того, по мысли Фуко, будучи непосредственно нацелены на задабривание общества и снижение его нетерпимости, заявления о благонадежности гомосексуальных отношений, аналогичной гетеросексуальным, скрывают то, что они делают возможным извлечение удовольствия из новых форм соединений, которые сегодня частично расширяют, а частично стремятся выступить дополнением к традиционным родственным структурам, никогда не встраиваясь в них полностью.

В этом смысле следует провести различие между удовольствием в том смысле, в котором его обычно трактуют, и между тем особым смыслом, который приписывает удовольствию Фуко. В том, что касается первого, в случае мужской гомосексуальности всегда имеет место смещение, связанное с начальным предположением, допущением нулевого уровня, согласно которому мужчины стремятся насладиться друг другом посредством альтернативных форм соития. В то же время эта гипотеза, даже будучи глубоко укорененной в общественном представлении, никогда не выступает как актуальная, поскольку актуальной может быть только интерпретация. В данном случае выносимой обществом интерпретацией, претендующей на более глубокое проникновение в происходящее, является предположение о том, что гомосексуальный субъект наслаждается самим нарушением гетеро-нормативного запрета как такового.

Эта предварительная интерпретация настолько непоколебима, что к ней то и дело присоединяются сами представители гей-культуры, выдвигающие ее на первый план в тех случаях, когда стандартная процедура насаждения терпимости к их любовной жизни кажется им раздражающе-пресной и метящей мимо цели.

В то же время данная интерпретация выступает прикрытием иной процедуры, на которой родство мужчин, включая и мужчин гомосексуальных, может зиждиться. Процедура эта, не имея прямого отношения к внутримужским сексуальным практикам, восходит к функционированию мужских содружеств в целом и в то же время является залогом получения удовольствия от создания и поддержания отношений в них. Не описываемая напрямую, она тем не менее постоянно скользит под поверхностью освещаемых в публицистике и литературе феноменов обращения мужских субъектов друг с другом.

Описать эту процедуру нельзя иначе, как только указав на активно воспроизводимую мужскими субъектами препону, которая, препятствуя их взаимному сближению, в то же время обеспечивает его ценность. Из этого вытекает основное правило мужского общения: никогда не делать ничего ценного для другого мужчины без того, чтобы это действие не выступало в виде действия невозможного, в том числе по соображениям необходимой в мужском общении дистанции, но тем не менее состоявшегося ввиду некоей уступки. Проявляет ли мужчина к другому мужчине особую сердечность, оказывает ли ему какую-либо услугу, в том числе деликатную и выдающую глубокую расположенность и даже преданность, поступается ли он тем формальным идеалом молчаливо-уклончивой маскулинности, в рамках которой мужчины якобы осуществляют все свои внутренние взаимодействия – всякий раз независимо от того, как часто такая уступка совершается и как долго длится, она должна выступать обыгранной в виде единичности и как бы снабженной молчаливым предупреждением, что речь идет о трансгрессии, которая может больше не повториться. «Помни, между нами ничего не может быть: ты и я ничего друг к другу, кроме подозрения и отвращения, испытывать не должны. Тем не менее сегодня мы сделаем исключение из правил».

Можно, как это делают представители гендерных исследований, возводить непрестанно воспроизводимую здесь препону к конструкту, как бы подчеркивая ее искусственность, восходящую к практикам наивно понятой маскулинизации, но в этом случае ускользает ее сконструированность в другом разрезе: а именно там, где сами мужчины прибегают к ней как к творческой условности, постоянно повышая ценность и удовольствие, проистекающие из всего сделанного друг для друга, каждый раз маркируя это как особый случай.

Нетрудно показать, что и само соитие двух мужчин, при всей кульминационности этого действа и его глубоких социальных последствиях, также выступает как всего лишь очередной эксцесс той же самой родственнообразующей процедуры. Тайна, которой это соитие может быть окутано для общества, с одной стороны, может расцениваться как следствие скандальной запретности подобных отношений вплоть до их возможной криминализуемости, но у нее есть и другая сторона, с буквальностью сексуального не связанная и напрямую отсылающая к логике того же самого исключения, чего-то такого, что состояться было не должно и тем не менее имеет место.

Наличие этого исключения, сама сопровождающая мужские отношения ограничительная пометка, специальная сноска, гласящая «это против правила, согласно которому я должен тебя и твою потребность проигнорировать, но тем не менее я для тебя это сделаю», как раз и служит производству удовольствия, стоящего за воспроизводством мужского родства. Легко можно наблюдать, что сами гомосексуальные мужчины при поиске партнера пытаются уклониться от постоянно возникающего и угрожающего им предположения, что они могут от обычных мужчин чем-либо отличаться; что они, другими словами, практикуют и тем самым представляют собой нечто такое, что среди мужчин не принято. Таким образом, если начальная общепринятая интерпретация пытается настоять на эксклюзивности сексуальных актов между мужчинами, выведя их за пределы всех прочих несексуальных типов взаимодействия, то, напротив, искомая интерпретация, к которой первая заграждает путь, состоит в допущении, что сексуальные связи между мужчинами не имеют логического приоритета в ряду прочих осуществляемых мужчинами актов сближения. Любое, в том числе несексуальное проявление мужской близости, является воспроизводством специфического удовольствия, проистекающего из предчувствия образования специального родственного союза, возникающего не по причине того, что либидо якобы безразлично и не знает ориентации, а, напротив, в силу того, что на обыгрываемом исключении базируется вся процедура мужского породнения в целом.

Это означает, что мужское гомосексуальное родство является невозможным – не в смысле отсутствия или нежелательности таких союзов в реальности, а том, что касается их буквальной немыслимости, невозможности сформулировать для них положительное логическое условие помимо означенного парадокса исключительности. В то же время на основании этой логической невозможности они не только успешно образуются, но и служат воспроизводству взаимного интереса в мужских парах и в более многочисленных и летучих мужских любовных и дружеских образованиях. В особенности успешно это воспроизводство происходит в современной ситуации, где данную форму родства дополнительно подкрепляет вовсе не «кризис маскулинности» с ослаблением требований к ней, о котором так часто любят говорить, сколько, напротив, вторично произошедшая в силу провозглашения равенства полов субстрация маскулинного на новых условиях, где оно получает еще больше возможностей свою основную отличительную процедуру воспроизвести. Чем сильнее запреты, налагаемые маскулинизацией, тем ценнее будет взаимная мужская уступка в каждом конкретном случае и тем больше уступок, учитывая их экономическую, служащую воспроизводству удовольствий целесообразность, будет совершаться.

Следует спросить, на чем в таком случае базируется родство женского толка – опять-таки неважно, гомосексуальное или нет. Пожалуй, нигде так отчетливо, как в этом вопросе, не проявляется абсолютная гетерогенность его причин и условий к аналогичному на первый взгляд мужскому способу породнения, вплоть до того, что сам термин «ориентация» (если речь все же об отношениях гомосексуальных) делается крайне неудобным для использования, поскольку он ошибочно подверстывает под одну графу явления однополых отношений с совершенно различной движущей причиной.

Так, мужская гомосексуальность имитативна – осознавший себя ее представителем делает то же, что и другие мужчины из наблюдаемой им социальной группы, включая практики поиска партнера, ухаживания, соблазнения и, собственно, достижения близости. Именно с этой ее особенностью связана консервативная одержимость мыслью, что гомосексуальность «заразительна» и что от нее исходит опасность совращения. До какой бы степени она в действительности ни была безразличной для тех, кто ее не практикует, общество не успокаивается, и подлинная причина питаемой им гомофобной тревоги состоит как раз в имитационной природе этого типа сексуальности и создании родства на ее основе, как если бы, поскольку речь идет о стереотипном воспроизводстве практик внутри сообщества носителей ориентации, существовал риск, что имитация может простереть свои полномочия за пределы непосредственно в ней заинтересованных.

Напротив, женская гомосексуальность в ее значительной части скорее сингулярна: невзирая на чуть ли не большую ее распространенность, чем мужская, вхождение в ее практики всегда автономно. Женский субъект на ее путях практически никогда не находит опоры в «così fan tutte»[5], но нащупывает другого женского субъекта через более опосредованное суждение о его нужде, опираясь в то же время на конкретный вывод о том, какую ведущую процедуру в назревающих отношениях следует избрать, то есть о родстве какого именно типа в данном случае пойдет речь, поскольку характер этого родства не выводим из устойчивых и всеобщих обстоятельств, подталкивающих мужчин решать вопрос внутримужского родства в рамках одной и той же процедуры.

Это означает, что в отличие от мужского сексуального союзничества, обнаруживающего, по крайней мере в известной нам культуре, свои основания в жесте некоего неспецифического арете, общей смелости открыться в поиске партнера и поддержании связи с ним, женские союзы всегда не просто историчностны, но и являются исходом реализации целых каскадов практик, на первый взгляд не состоящих с образованием этих союзов в очевидной связи.

В этом смысле женское породнение и практики воспроизводимого в нем удовольствия должны получить совсем иную интерпретацию. Прежде всего следует утверждать, что женское гомосексуальное родство было бы невозможным без происшествия в области литературы – литературы не столько в смысле практики создания библиотеки признанных произведений, сколько практики чтения и его последствий для субъектов, которые или исторически оказывались этой практике глубоко привержены, или, как это происходит сегодня, практически безальтернативно приучены к ней с детства.

Уже Фрейд, заметивший, что женская гомосексуальность, в отличие от мужской, имеет скорее культурное значение, нежели социальное влияние, вовсе не стал, как сегодня нередко настаивают, жертвой предубеждения эпохи полового неравноправия. Напротив, проницательность этого замечания раскрывается там, где женская гомосексуальность, о которой, в отличие от мужской, со времен Сапфо в западной культуре практически ничего не было слышно, открывается заново в эпоху европейской большой литературы и ее последствий для читающей публики.

Прежде всего, начиная с XVIII века женщины впервые обнаруживают, что эта литература находится на их стороне, и произошло это без какой бы то ни было политики квотированности, специального увеличения количества женских персонажей или авторов на литературной сцене. В подобных мерах не было никакой нужды, поскольку читательницы без труда распознали в текстах гораздо более косвенные, но при этом благоприятные для них самих сигналы, свидетельствующие о возникшем здесь особом заходе к демонстрации самого бытия «представителем пола» – и этого особого захода удостоились прежде всего именно мужские протагонистические персонажи. Последние, начиная с художественного канона, начало которому положил Руссо, утратили типичный гендерный фасад, со стороны которого женщины воспринимали их в своем реальном окружении или в исторических преданиях, перестав на страницах книги выступать в виде носителей демонстративной, продиктованной их полом и социальным положением душевной глухоты и замкнутой целенаправленности в своих действиях.

Важно иметь в виду, что это не означало каких-либо реальных перемен как в реальной мужской сексуации, так и в том, что касалось тогдашней социальной дистанции полов. Произошло нечто иное: в литературе возникла новая практика, не выходящая за пределы этой литературы и не оказывающая непосредственного общественного влияния на обычаи и нравы, но при этом открывшая путь другим практикам, связанным с ее появлением. Читающие женщины начинают активнее сообщаться с другими женщинами, у них возникают не просто общие темы для разговоров, но и полноценные речевые и иные практики, служащие производству внутриполового удовольствия, внешне опирающегося на интерес к мужским персонажам, но при этом предваряющим появление влечения к другой женской персоне, способной предъявить удачную или занимательную трактовку мотивов героя.

Это, по всей видимости, противоречит тому, что пишет в своих наиболее известных феминистских манифестах Вирджиния Вулф, настаивающая на существовании непреодолимой стены между женщиной и большой литературой:

«Когда бы я не проходила мимо стройных рядов полок с книгами мистера Голсуорси и мистера Киплинга, я вынуждена снова и снова признавать, что все эти величайшие из творений наших самых прославленных писателей-мужчин остаются для меня пустым звуком. Да и может ли вообще женщина припасть к тому живительному источнику, которым, как наперебой уверяют ее литературные критики, эти произведения выступают для своих читателей? Ведь книги с этих полок не только прославляют исключительно мужские добродетели и живописуют мир одной только сильной половины человечества, но и сам душевный настрой, которым они пронизаны, для женщины просто непостижим… Ведь ни в мистере Киплинге, ни в мистере Голсуорси нет ни капли женского»[6].

Крайне интересно, что в этом выпаде, если подойти к нему с точки зрения истории читательской практики, нет ничего соответствующего действительности. Различие, на котором Вулф настаивала, видя в нем непреодолимую стену, никогда не было для женщин-читательниц препятствием: даже статистически женщины как потребительницы «мужской» литературы всегда были в большинстве. Если же учесть тот объем извлечений, которые они для себя из воплощенных в ней практик совершали, женское преимущество в вопросе ее освоения делается несомненным, равно как несомненно и влияние чтения на женское взаимодействие и появление его новых упроченных форм.

Связь между этими событиями – внутренним литературным и внешним, связанным с открытой женщинами процедурой породнения, – таким образом, эмпирически заметна, но теоретически еще только должна быть реконструирована. Можно спросить, как преобразовали возможность женщины желать другую женщину и искать с ней союза произведения, начиная с романтической традиции до приключенческого корпуса Стивенсона, Лондона, Конан Дойля? Проиллюстрировать это наиболее ярко позволяет диккенсовский корпус, развивший предыдущие традиции романизма и окончательно исторически разделивший всех описываемых в литературе мужчин на субъектов отталкивающей генитальной мужественности (аристократичной, воинственной или же разбойничьей) и, с другой стороны, на главных героев в новоевропейском смысле – нарративных «я-героев», или же героев, за которых в третьем лице «мыслил» и объяснялся автор. Подобные герои также обычно были мужчинами, но, как выражаются математики, «со штрихом», со специфической особенностью, отличающей их от традиционно выписанных мужских персонажей. Эти «иные мужчины», таким образом, оказывались в парадоксальном положении: дважды наделенные (мужским) полом – со стороны как общефабульной, так и со стороны приоритетности их взгляда на внутрироманное положение вещей, – они в то же самое время были дважды внеполы – как со стороны выделяющего их нарративного повествования, предлагающего возможности идентификации с протагонистом для читателя любого пола, так и в области, где они явно контрастировали с другими мужскими персонажами – их девтероили антагонистами.

Таким образом, остальные «естественные» второ- и более степенные мужские литературные персонажи воспроизводили мужественность имитативно, тогда как протагонисты совершали это репрезентативно. Собственно, в них не было ничего предзаданно мужского, кроме исторических литературных обстоятельств, в которых они появились и стали частью повествовательного канона.

В итоге герои-мужчины и герои-мужчины оказались отделены друг от друга так же произвольно, как в знаменитом борхесовском примере из Фуко, где животные, только что разбившие кувшин, были отделены от животных, нарисованных тонкой кисточкой. В то же время в рамках заданной логики это разделение оказалось очень действенным и стало ведущей причиной совокупности последствий для женщин, получивших возможность выработать на основе этого канона целый ряд интерсубъективных взаимодействий, имеющих решающие следствия для их душевной организации и создав условия не только для сепарирования от мужчин, но для открытия женщинами друг друга.

Следует, по всей видимости, признать, что другие художественные повествовательные виды искусств – такие, например, как театр или опера – по всей видимости, действительно раскрепостив женщин в светском смысле, в то же время играли в описываемом здесь создании условий для тайного союзничества гораздо меньшую роль. Театральное действие в любом случае продолжало реализовывать повествование о мужских персонажах через тот же самый фасадный имитативный план, с которым женщины, таким образом, снова лишались возможности порвать, в отличие от чтения художественной литературы, действительно, все чаще предлагавшей под видом мужчины нечто совершенно новое, на что женский субъект мог теперь опереться и обратиться по этому поводу к другой женщине.

С одной стороны, с существующей точки зрения на женский вопрос это может показаться парадоксальным, поскольку существует феминистская традиция искать истоки женской эмансипации в содержательно более близких к теме женской судьбы литературных произведениях, которые в идеале также были созданы женщинами, как будто бы здесь имел также значение личный пример женского успеха в качестве признанного авторства. Традицию подобного взгляда, в частности, поддерживала и закрепила в активистском литературоведении та же Вулф, заставив следующие поколения интеллектуалов сварливо выяснять, кто именно и в каких гендерных пропорциях и порядке представлен на книжной полке. В то же время на практике мы видим, что женский литературный фантазм, в особенности начиная с конца XIX века, все упорнее обращается к произведениям другой линии, созданным авторами-мужчинами в основном для юношества, и воспринимая оттуда то, что постоянно делало возможными все новые формы женских интерлокуций.

При этом любопытным образом и у самой Вулф реализуемые в ее собственном письме практики, нацеленные на создание и извлечение удовольствия, то и дело выступали против идейного содержания ее текстов. Так, в «Трех гинеях», обычно рассматриваемых как жест, подкрепляющий заявление, совершенное в «Своей комнате», изложение разворачивается в типично модернистском ракурсе с использованием характерного для него эпистолярно-дневникового формата и соответствующего ему звательного падежа в отношении полувымышленного мужского адресата, которого следует переубедить по ряду вопросов, связанных с борьбой за мир и с положением женщин. Герой этот, не описываемый напрямую, но при этом, судя по тону излагаемых Вулф аргументов, скроенный по образу очередного Домби-старшего, респектабельного представителя делового и политического мира, явно интересует Вулф своей мужской неприступностью, предстающей в виде просвещенной, но именно по этой причине ограниченной политической позиции, допускающей гуманизацию и прогресс лишь в определенных рамках. Возможность обратиться к этому субъекту с прямой речью и, возможно, образумить и смягчить его, учитывая, что он является не столько, пользуясь определением Алена Бадью, «немым и жестоким», сколько чрезвычайно занятым государственными делами и неуступчивым именно в силу опыта в них, воодушевляет Вулф настолько, что даже наиболее отвлеченные пассажи, содержащие развитие ее собственной теории, она посвящает именно ему.

Несомненно, более современный и более радикальный феминизм счел бы подобные церемонии в отношении адресата мужского пола излишеством, но для Вулф они не являются всего лишь данью приличиям. В ее случае речь идет об отчетливом понимании того, что избежать подобной адресации значило бы существенно покривить душой против наиболее принципиальных условий появления на свет ее собственной начитанности и связанной с ней возможности не только политической деятельности, но и обращения к женщинам напрямую. Ее речь, будучи адресована герою-мужчине, который, как при наивном прочтении кажется, должен быть продублирован другим, уже реальным мужским читателем этого требовательного памфлета, на деле представляет собой косвенное и в то же время принципиальное в своей адресации послание читательницам-женщинам. Именно последние способны это послание считать, уловив, до какой степени оно куртуазно – не в общепринятом смысле, предполагающем флирт между полами, предположительно соблазнительный для всех, а в совершенно новом смысле, направленном к практикам исключительно женского удовольствия, обязанного совершаемым на их глазах усилиям в направлении метанойи, попытки переведения мужчины из чопорного, самоуверенного субъекта в то особое состояние, в котором этот мужчина сможет выступить в виде превращенной сущности, переведенной в иной план, в котором Вулф, как и прочие читательницы, привыкла созерцать литературных мужчин-протагонистов, более чутких и уязвимых к воздействию.

Другими словами, современные практики женского взаимодействия основываются на том, что можно назвать изначальной прописью мужского (персонажа) в практиках женского совместного апеллирования к источникам удовольствия. Данная пропись специфична для внутриженских отношений, основанных на взаимной симпатии и начинающихся с совместных детских игр и вплоть до образования романтических, сексуальных или нет, отношений между женщинами, снова во взрослом возрасте нашедших себя в мире, где литература, философия, психология, искусство и прочие «производительные фикции» представляют собой достаточно респектабельный предмет коллективных занятий.

На специфичность женского производства удовольствий в этом виде достаточно ясно указывает особая практика, которой феминистская теория уделяет крайне скудное внимание, хотя сама по себе она способна пролить свет на особенности и неизбежность изначальной прописки женского союзничества в «мужском». Речь идет о практике, существующей, по всей видимости, с самого начала появления большой западной литературы, но лишь со второй половины XX века прочно вошедшей в неотъемлемый элемент женского взросления и осваивания средств извлечения удовольствия – о письме в жанре funfiction, обычно (не всегда) любительском и (всегда) вторичном по отношению к произведениям с вышеописанным каноническим разделением между имитационными и репрезентативными героями мужского плана.

Несмотря на презрительное невнимание, которого практика этого письма обычно удостаивается в исследовательской мужской среде, письмо это представляет собой нечто загадочное. Что побуждает подростка женского пола уединяться в «своей собственной комнате», которая с тех пор, как известный, заданный Вулф вопрос о ней оказался поставлен, как будто бы благополучно была завоевана, – уединяться, чтобы писать нечто, тщательно оберегаемое от глаз всех, кроме себе подобных? Уединяются здесь, чтобы писать о «мужчинах» и их отношениях, причем мужчины эти никогда не являются мужчинами, которых пишущие встречают в своем окружении, но всегда и исключительно литературными или кинолитературными порождениями.

Мысль Фуко, показавшая, что отношения власти вовсе угнетению не равнозначны (сегодня заново звучащая довольно свежо), оказывается здесь полностью оправданной. С одной стороны, фанписьмо оказывается различным по качеству – в диапазоне от глубоко наивных опытов и до образцов, достигающих уровня высокой литературы. В то же время затерянным, практически не представленным на символической литературной сцене оно оказывается вовсе не потому, что носит дважды миноритарный отпечаток – связанный с гендером и обычно юным возрастом его производительниц. Напротив, для того чтобы знать, что этим занятием пробавляются практически исключительно молодые девушки, нужно быть настолько осведомленным о самом характере явления, что эта осведомленность сама по себе уже говорила бы о существенной признанности со стороны литературного сообщества.

Единственной причиной непредставленности практик этого письма в литературном поле и практически полного отсутствия попыток со стороны самих авторов сделать его хоть сколько-нибудь конкурентноспособным является его особый статус. Прежде всего оно не является «литературой», поскольку не существует самостоятельно, без окаймляющих его практик женского devenir, в том числе, разумеется, в смысле становления как взросления (и, видимо, неслучайно подобные практики в наиболее развитых азиатских культурах поощряются как присущие и потребные определенным фазам развития юной девушки) – но не только.

Параллельно с этим письмом или на его основе девушки вступают в разнообразные взаимодействия, зачастую отмеченные новыми формами интимности, – совместное тематическое фантазирование, нередко переходящее в подобие любовных игр, которые, впрочем, без этого фантазирования, похоже, не имеют самостоятельной ценности, что отличает их от более прямолинейных и отчетливо выраженных практик влюбленности, которые обычно не возводят ни к чему, кроме «ориентации». В том числе именно со стороны кинолитературного devenir сегодня существенно пополняется обширная квир-культура, занимающиеся которой многочисленные теоретики зачастую умалчивают, что со стороны совершаемого в нее женского вклада она немыслима без пересекающегося с ней объема литературных практик dreaming, фантазий по поводу «мужских» персонажей и создания на этой основе женских общностей, зачастую очень плотных и даже носящих черты полноценного и длительного партнерства.

В связи с этим явно недостаточным оказывается распространенный феминистский довод, проясняющий данное обстоятельство через аргумент облегченной идентификации читательниц с наиболее активными мужскими персонажами и требующий на этой основе специальных мероприятий по насыщению нынешнего массового искусства аналогичными по привлекательности женскими образами. Все подается так, как если бы теперь, приняв надлежащие меры, можно было бы задним числом компенсировать имевшую место ранее гендерную путаницу. Эта аргументация не учитывает, что речь идет о событии, имевшем место в качестве возможности лишь однажды, а не о некоем постоянном и чувствительном к стимуляции уровне происходящего. Как бы ни хотелось нынешнему гендерному активизму поставить определенные процессы на службу предположительному женскому благу, сопряжение, приведшее к перемене и продвижению в практиках женского общения друг с другом, уже случилось, и нет никаких оснований думать, что оно повторится или тем более может быть повторено намеренно, в более подобающих феминистской точке зрения координатах.

Так, молодые женщины, увлекающиеся слэшем (гомосексуальным сопряжением предположительно гетеросексуальных героев-мужчин), очевидно, пишут не о мужских, а о женских союзах. При этом они продолжают задействовать мужчин в качестве героев не потому, что отказываются от собственного гендера, и не по причине большей привлекательности мужских персонажей как таковых, а в силу невозможности обойти условия изначальной прописки по линии персонажа «схожего с мужским», произошедшей в литературной процедуре, на которую они продолжают опираться. В этом смысле, похоже, не существует возможности простого открепления от подобного подменяющего задействования женского мужским, которого представительницы феминизма добиваются для женщин, полагая, что существует возможность привить или заново изобрести культуру, избегающую этой подмены. Даже если подобная иная культура может быть создана, ничто не гарантирует, что она окажется местом образования новой процедуры изобретения удовольствия на месте уже работающей, в особенности учитывая, что актуальная процедура, судя по всему, не только не исчерпала своей влиятельности, но и усиливает его, продолжая создавать новые последствия. Женщины – гомосексуальные и нет – сегодня по-прежнему продолжают искать других женщин, образуя с ними парные и коллективные союзы посредством практик литературного фантазирования на тему сопрягающихся мужских персонажей, совместного письма о них и игровых перевоплощений, нередко ведущих к появлению таких обстоятельств душевной жизни, включая любовные, которые без этих практик никогда в женском случае не имели бы места. Все это приводит к значительным изменениям в положении женщин, создавая условия для их независимости, зачастую опережающей в своем появлении ту законодательно закрепленную независимость, которой со своей стороны добивается феминистский активизм в лице женских движений.

Это означает, что практики, сопряженные с извлечением удовольствия, – это вовсе не то, что существует исключительно локально и факультативно, выступая для субъекта невинной возможностью отвлечься от насущных тягот и одновременно придавая его бытию эстетическую ноту. Речь, напротив, идет о практиках глубоко чреватых, необратимо переопределяющих историческую участь как тех, кто к ним прибегает, так и тех, кто как будто не замечает их появления.

Так или иначе, многочисленные приметы в области, которую Фуко называет областью дискурсивных событий, показывают, что женские (любовные) союзы приблизительно с начала прошлого столетия оказались прописаны через пертурбацию мужского литературного образа, а также через определенную серию происшествий как в последнем, так и в проистекающих из обращения с ним практик, на основе которых смогли образоваться женские союзы. Это не означает вторичности или зависимости этих союзов, поскольку они остаются совершенно самостоятельными и ни к каким процессам в описанных ранее мужских союзах несводимыми. В то же время данная дискурсивная генеалогия частично объясняет сильное напряжение, испытываемое в женских активистских сообществах по поводу «мужского вопроса». Некоторые наблюдатели находят это напряжение и в особенности его выражение чрезмерным и даже несносным, отказываясь по этой причине сочувствовать феминизму, но невозможно не заметить, что это же напряжение, напротив, оказывается недостаточно отчетливо представленным в том числе в самой феминистской мысли. С отрицанием мужского превосходства как такового отрицается также и влиятельность события литературного изобретения «презентационного мужского» в соответствующих практиках женского удовольствия, сделавших возможным общение женщин, а также задействование последствий этого изобретения женщинами в той области, где имеет место нечто более специфическое, нежели борьба за женские права. С одной стороны, вопрос практик удовольствия и осуществляемого на их основе devenir не полностью с вопросом этой борьбы несовместим. В то же время между тем и другим нет прямой связи – речь о событиях, принадлежащих к разным и несонаправленным сериям происходящего.

Таким образом, необходимым становится объяснить, какая именно процедура породнения лежит в основе самого женского активизма как практики борьбы за значение женского, учитывая, что описанная процедура специфически женского союзничества, насколько бы она ни казалась на первый взгляд уместной и в том числе подходящей для женской политической активности, на деле, как мы видим, практически не является в этой активности задействованной и не служит ни для ее внутреннего укрепления, ни для усиления ее влиятельности. При этом даже если на территории женской борьбы в политическом описанная практика породнения не используется, это не значит, что данная борьба может полностью обойтись без соответствующей ей родственной прописи, ограничившись программным наполнением и вытекающей из него теоретической практикой.

Прибавочный смысл родства

Следовало бы начать с того, что сегодня нет такого вопроса в области политики, науки или искусства, который не был бы вторично поставлен – или же опровергнут – посредством его проведения через инстанцию женского вопроса. С недавних пор женский активизм перестал быть всего лишь одной из вариаций социально-критического взгляда, но превратился в контрольные весы, взвешивающие любое сделанное суждение и каждый раз инициирующие выяснение, каким образом это суждение сообщает о своей позиции в вопросе положения женщины и какое изменение в данное положение оно может привнести.

Многим эта новая ситуация кажется недоразумением и даже злоупотреблением возможностями свободной дискуссии, когда выясняется, что до известной степени нейтральная позиция может оказаться неудовлетворительной с точки зрения этого «оболочечного» вопроса. При этом если даже заняв наиболее скептическую позицию, рассматривать феминистскую повестку как своего рода рейдерский захват интеллектуальной сцены, то и в этом случае следовало бы для начала спросить, в силу чего подобный захват стал возможен. Ответ на этот вопрос может объяснить, почему речь в данном случае идет о ситуации, с которой в ближайшее время всем участникам интеллектуального поля необходимо будет считаться. В то же время – даже при самом высоком уровне лояльности к ней – описание причин ее возникновения и неизбежности ее нынешней беспрецедентной влиятельности, по всей видимости, не будет совпадать с воззрениями самих женских движений на собственный счет.

Для того чтобы пролить на происходящее свет, необходимо обратиться к более давней ситуации, возникшей на базе феминистских возражений позициям структурализма. Известно, что феминистская философия постоянно образовывала к этим позициям двойное отношение – перенимая предложенную в них разметку (означающее против означаемого, символическое против несимволизируемого, фаллическое против избыточного и нелокализованного), она в то же время требовала одновременно и меньше и больше, нежели эта разметка предлагала. Не всегда интересуясь эффектами самого напряжения между членами оппозиций как таковыми (к чему структурализм по возможности пытался свою аудиторию приучить), академический феминизм настаивал на необходимости сконцентрироваться на миноритарном элементе. Означаемое вместо означающего, материя против формы или структуры, «нефаллическое иное» – ряд хорошо известных выборов, благодаря которым философский женский активизм настаивал на преимуществе собственного способа опираться на то, что к тому времени осталось от отвергнутого структурализмом онтологического подхода.

Вследствие этого в данной области образовался парадокс: невзирая на социальный прогрессизм и попытку усиления борьбы за новый свободный женский выбор, феминистской доктрине в этот момент был свойственен наивысший консерватизм в средствах философской реализации. Именно этому консерватизму, вмешивающемуся в том числе в смежную структуралистскую мысль, широкая общественность была обязана путаницей по поводу основных структуралистских понятий, поскольку неразборчиво чувствительный к разнонаправленным веяниям широкий читатель зачастую не мог определиться, нужно ли ему воспринимать то же лакановское «несимволизируемое» как частный, хотя и значимый случай, демонстрирующий ограниченность процедуры символизации (на чем настаивал сам Лакан), или же как наивысшую реализацию того, к чему феминистская философия, используя лакановские понятия, стремилась, требуя превозмогания символического как господствующего. Создаваемая усилиями этой философии альтернативная онтология, искавшая негативности по отношению к «влиятельным мужским» членам структурных оппозиций и в то же время добиваясь их превозмогания, оказывалась дважды расщепленной – как по отношению к присваиваемой и одновременно субверсируемой в ней структуралистской перспективе, так и внутри собственной программы.

Доктрина, чья собственная теоретическая практика находилась в подобном ослабленном и нечетком состоянии, не могла осуществить переломное вмешательство, на которое в тот момент рассчитывала, и данное обстоятельство следует самым серьезным образом принимать во внимание, поскольку многие сегодня, включая наследниц этой доктрины, полагают, будто нынешний успех феминизма объясняется тем, что когда-то, около пятидесяти лет назад, в нем были сделаны верные эпистемологические выборы, заложившие фундамент будущей влиятельности феминистской идеологии.

Напротив, следует показать, что, невзирая на несомненность этой нынешней влиятельности и, более того, на еще неполное понимание ее масштабов (включая также недооценку и со стороны представителей феминистских направлений, которые сами едва ли пока могут поверить в свой успех), ее причинами стали совершенно иные цепочки событий, лишь в малой степени обязанные соперничеству со структурализмом и, в более широком смысле, с академической философией. То, что сделало возможным нынешний успех женских движений, образовалось в других условиях и связано не столько с брошенным структурализму вызовом, сколько с исходящим от самого структурализма сбывшимся пророчеством, касающимся могущества принципа позиционности, – в частности, опять-таки позиционности, по предсказанию Фуко, порождающей как иные разновидности родства, так и новые установления, на которых они основывались. Пожинать плоды своего могущества женское движение смогло лишь благодаря политизации, произведенной на основе новой структурной единицы, которой суждено было стать поводом для производства современной феминистской программы.

Для определения этой новой структуры следует обратиться к Фрейду и, в частности, к ситуации, которую он сам застал в клиническом поле, где женщины в глазах врачей-психиатров представляли собой нечто неопределенное со стороны вопроса об их особом желании, как будто находясь одновременно в состоянии страдания и наслаждения. Каким бы традиционным и даже тривиальным обращение к категории этого «сугубо женского желания» ни было, здесь оно предстает в свете нового вопроса, поскольку, невзирая на скептицизм Фуко относительно интеллектуальной фетишизации психоанализа, Фрейд, похоже, действительно был первым, не просто заставшим предпосылки особого новородственного порождения, но и предоставившим доносящимся из глубин этого процесса сведений сцену, на которой прежде всего и наиболее активно высказались его первые анализантки, с тогдашней точки зрения страдавшие от соматизированной истерии.

Следует сказать, что сам Фрейд, очевидно, никогда не рассматривал поступающие от пациенток сведения как сообщающие о некой оригинальной, исторически новой ситуации. С его точки зрения, речь шла скорее о невскрытых ранее обстоятельствах, носивших в своем роде внеисторичный характер – до той, разумеется, степени, до какой можно было считать «внеисторичным» устройство типичной современной семьи. Именно в этом нерешенном моменте коренится постигшее Фрейда колебание по поводу одного из самых знаменитых оставленных им вопросов относительно того, что именно могли означать обрушившиеся на него потоком рассказы анализанток о ранних отношениях со своими отцами, носившими характер, выходящий за пределы предполагаемой подобными отношениями сексуальной дистанции с родителем.

Ответить на вопрос о реальности этих отношений «да» или «нет» для Фрейда уже тогда не представлялось возможным, но эта невозможность требует оговорок, поскольку в ее случае вероятны различные варианты отказа от определенности. Так, психоанализ в итоге избирает невозможность, подобающую его теории, постановив считать эти рассказы неправдивыми с точки зрения фактуальности, но значимыми с позиции реальности невротического симптома. В определенный момент это решение всех устроило, хотя оно и вызывает до сих пор вспышки феминистской конспирологии, предполагающей, что Фрейд просто-напросто не отреагировал должным образом на явные сигналы отцовского сексуального злоупотребления дочерями, заболевшими истерией исключительно вследствие этого злоупотребления.

На самом деле, вслушиваясь в сообщения истерических пациенток, Фрейд обдумывает их в определенном свете, поскольку сама скандальность подразумеваемого здесь вывода позволяет шагнуть несколько дальше, чем он ведет сам по себе в чистом виде. С одной стороны, речь об инцесте, то есть о двойной подмене – отцовского отношения любовным и любовного отношения отцовским. В то же время здесь было что-то еще – в противном случае (здесь Фрейд имел смелость опасным образом выступить за самые дальние пределы общественной морали) такого рода отношения, даже сколь угодно противоестественные, к неврозу не приводили бы. Это дополнительное обстоятельство заново реконструируется Фрейдом в тот момент изучения невротического развития, когда он замечает, что истерический субъект – независимо от того, насколько успешно складываются его отношения с противоположным полом, – вступает в отношения скорее с метафорой мужчины, нежели с партнером как таковым.

Напротив, мужской субъект – и это является причиной его меньшей подверженности истерическому неврозу – обладает возможностью иметь дело с женщиной метонимическим образом в смысле смещающегося вписывания женского объекта в те типы отношений, где о ее присутствии как будто бы нет и речи, но где, не совершив этого вписывания, оформить и легализовать отношения не удается. Даже в тех девиантных случаях, когда объект носит полностью запретный (в случае ребенка) или частично неодобряемый (в случае, например, отношений гомосексуальных) общественный характер, мужскому субъекту приходится нарекать этот объект «женским», тем самым оправдывая и защищая свой выбор («она уже не ребенок – ведет себя как взрослая женщина» или «это не совсем мужчина, он держится как лицо другого пола»). Напротив, женский субъект помещает на предположительное место мужчины множество различных объектов, и это вовсе не связано с одомашненными психологическими представлениями, согласно которым женщина, к примеру, видит в мужчине оберегающего отца. Метафоричность предполагает не ближайшее сходство, обслуживающее принцип удовольствия, а то, что Фрейд называет Verdichtung, сжатие под прессом определенного означающего.

С психоаналитической точки зрения это позволяет объяснить описанный Фрейдом, но оставшийся для него абсолютно загадочным совершаемый истеричкой переход от поддержки отцовского желания к разнообразному и сложно устроенному влечению к женским субъектам, которое идет наперерез распоряжениям и власти отца как такового. Сказать, что в случае поиска женщин истерическая больная идентифицируется с самим желающим отцом, было далеко не достаточно, и натяжку этого объяснения изучавшие психоанализ представительницы женских движений увидели очень скоро. По этой причине долгое время в постколониальной рецепции отношения истерической больной с женщинами было принято политически противопоставлять той особой связи, которую Фрейд обнаружил в преимущественном взаимодействии истерички с отцовским представителем. С некоторого момента феминизм, обращаясь к фрейдовским клиническим случаям, начал искать в этом противопоставлении источник освежающей эмансипации. Определение истерического субъекта как радикально способного установить новый тип любовной связи с субъектом своей же собственной, т. е. женской, сексуации позволяло рассчитывать на выход, отрывающийся перед женским бытием как таковым – бытием, постоянно наталкивающимся на преграду в лице мужского патернализма.

Не опровергая этой программы, в то же время следует указать на иной, упускаемый здесь смысл, который позволяет увидеть здесь более обширный и имеющий место в настоящем (а не чаемый, как это происходит в феминизме, еще только в будущем) процесс, связанный с подспудным переустановлением семейных структур. Вместо того чтобы, оставаясь на традиционной точке зрения на эти структуры, в которых место отца является константой, по этой причине приветствовать бросаемый ему истеризованной женщиной вызов непокорности, следовало бы сказать, что истерический субъект как раз отличается тем, что он изначально имеет дело не с «отцом», как вследствие популярно воспринятого психоанализа принято считать, а с субъектом или даже субъектами родства какого-то другого типа, по всей видимости не представленного в традиционных родственных структурах. Их особое положение в области желания, а также связанное с ними страдание – в том числе обнаруженное Фрейдом как «невротическое» – находятся именно в этой области.

Не об этом ли свидетельствует в том числе активно проявляемое тогдашними отцами беспокойство по поводу своих дочерей, связанное с ощущением какого-то сопутствующего их поведению и душевной жизни глубокого непорядка, – беспокойство, которое до возникновения массовой буржуазной семьи, по всей видимости, не имело места? Именно оно массово побуждало отцов требовать для дочерей особого воспитания, а в ряде случаев исправления и лечения – ситуация, которую еще во времена своего обучения психиатрии застал сам Фрейд и которая распространилась также на его собственную практику работы с известными истерическими пациентками. Любопытно, что Фуко отмечает присущее тому же самому периоду аналогичное беспокойство, адресованное взрослеющим детям мужского пола, но ограниченное исключительно проявляемой ими склонностью к мастурбации[7].

Очевидно, что параллельная тревога, возникающая в семьях по поводу дочерей, была гораздо менее определенной в том, что касалось ее предмета, и никогда не формулировалась прямо, и тем не менее недооценить ее значение нельзя. Именно она позволяет объяснить в том числе проявляемую к тогдашнему женскому субъекту непререкаемую отцовскую строгость, носившую характер не столько дисциплинирующей жестокости, как в случае детей мужского пола, сколько в виде проявляемого отцами плохо скрываемого отвращения в случае любого непорядка, связанного с функционированием влечений дочери. Фрейд неоднократно регистрировал это отвращение со отцовской стороны, адресованное подозреваемой гомосексуальности дочери, хотя в обоих известных случаях (Доры и т. н. гомосексуальной пациентки) гомосексуальность может быть поставлена под сомнение не потому, что девушки оказались скрыто гетеросексуальными (на что рассчитывал и сам Фрейд), сколько по причине явного прохождения их состояния через описанную процедуру породнения, предполагавшего не столько однозначно лесбийский выбор, сколько поиск союзничества с другой женщиной поверх и в том числе помимо сексуального вопроса. Если гомосексуальная пациентка, с наслаждением изображавшая средневекового пажа своей пассии, традиционно причастилась практике этого союзничества через литературу, Дора совершила то же самое через живопись.

Точно так же очевидно, что именно отвращения сегодня обречены удостоиться – и при случае удостаиваются – вышеупомянутые литературные fanfictions, вторичные литературные сочинения юных девушек, не только потому, что они опираются на псевдогомосексуальную мужскую тематику, но и в силу самого характера письма, содержащего множество сентиментальных или забавных деталей, кодовых для самой писательницы и ее подруг, но для взрослых мужчин, в том числе гомосексуальных, нередко кажущихся нарочитыми, неправдоподобными или просто дурновкусными.

В любом случае, независимо от объяснения, испытываемое отвращение, по всей видимости, является гневной и бессильной отцовской реакций на тот факт, что женщина – и в особенности молодая девушка – в своем фантазме оказывается породнена с какими-то иными, не представленными в традиционных отношениях родства позициями. Именно это позволяет женскому субъекту совершать операции, остающиеся невозможными для носителя мужской сексуации, чья идентичность во многом зиждется на том, что уже имеющиеся позиции и типы родства он воспринимает, а после и воспроизводит в своей семье буквально, то есть женится, ждет (или нет) от жены ребенка, мирится (или нет) с существованием ее родителей и т. п. Для женского субъекта, напротив, вопрос родства является гораздо более запутанным, и достаточно малейшего толчка, колебания, чтобы эта запутанность взорвалась целым рядом последствий.

Именно на это в определенный момент обращает внимание Джудит Батлер, посвятившая женским политикам родства отдельный текст, в котором она не находит для их разъяснения никакого другого выхода, как только обратиться к исторически наиболее известному и концентрированному случаю перепроизводства и запутанности родственных позиций – к казусу дочери Эдипа, Антигоны[8].

Батлер начинает с того, что традиционная оптика политической мысли о женском – независимо, является она феминистской или же нет, – обычно отправляется от того, что родство, изначально воспринимаемое абстрактно связывающим, на деле способно осуществить развязывание, неучтенное пространство внутрисемейных попустительств по отношению к символическому закону в тех случаях, когда последний принимает воплощение в государственных институтах. Женщина делает в своей семье со своими собственными любовными объектами – мужем, ребенком – что-то еще, что для закона является не вполне прозрачным и потому всегда подозрительным, поскольку последствия этой дополнительной работы женского желания проконтролировать он не в силах. Тем не менее это развязывание, как справедливо замечает Батлер, всегда имеет предел и в своем окружном движении заново так или иначе подходит к поддержке государственного закона, по отношению к которому семейный закон то и дело выступает младшей копией, своего рода подспорьем государственности на местах.

Тем самым, вводя понятие родства, которое не образует отношения семейственности, а скорее их интерполирует, вносит в них иную и опасную для них символическую запись, Батлер целит в неуместный, скандальный потенциал родственности, выражающийся в забегании впереди самого закона с чрезмерно буквальным его исполнением в другом, не предназначенном для этого месте. Поскольку в случае Антигоны родство явно наличествует в гораздо большей степени, чем надо бы – учитывая, что все обычные связи в случае ее отца-брата Эдипа и в ее собственном случае дублируются и перекрываются другими типами таких же обычных, но при этом несовместимых с первыми связей, – родство приобретает глумливый, субверсивный смысл. Если прибегать к снижающему обозначению, в случае Эдипа перед нами не семья, а что-то такое, что более поздняя, уже европейская народная молва называет «той еще семей кой»; не просто famiyl, а one heck of a famiyl, члены которой могут оказаться в неожиданных и почти тошнотворных для окружающих позах структурного сближения. Наличествующая здесь мрачная ирония становится уничтожающей для самого принципа родства как такового, выводя его за пределы взаимно-поддерживающей эквивалентности между родственными связями и принципом государственности. Последний получает здесь недопустимое для него самого, но вытекающее из его абсолютных требований подкрепление, показывающее, что родство в иных случаях может быть настолько неусвояемо плотным, что сам государственный закон, во всех прочих случаях его известную плотность приветствующий, невольно испытывает неудобство. Последнее и выражается в поведении Креонта, осведомленного о запутанных перипетиях родства во вверенном ему остатке ранее благородного семейства, но не понимающего, что ему в свете этого надлежит делать и потому допускающего ошибку за ошибкой.

Есть кое-что, о чем Батлер не говорит напрямую, хотя менее тонкий, чем ее собственный, и одновременно более нетерпеливый анализ указал бы на это в первую очередь – а именно на то, что тень, бросаемая запутанным, наслоившимся друг на друга своими структурами родством, гуще всего падает именно на дочерей Эдипа. Именно они пожинают всю горечь своего положения отпрысков скандального соития их родителей, тогда как сыновья, Этеокл и Полиник, сохраняют, насколько это возможно, большую часть своего достоинства и не утрачивают права бороться за власть. На это обстоятельство прозрачно намекает Исмена в прологе «Антигоны», в различных формулировках отговаривая сестру от слишком резких шагов против Креонта и давая понять, что им обеим особо следовало бы в сложившейся ситуации десять раз подумать, прежде чем выражать свое недовольство. Момент этот замаскирован в тексте под широко известную хвалу мужчинам в виде приводимой Исменой краткой, но выразительной характеристики миссии мужчин в качестве «вершителей», в противоположность покорной женской доле, и прежде чем усмотреть здесь наличие сексизма, с одной стороны, понятного исторически, следует увидеть также прямое влияние определенной семейной истории, превратившей своих участников в потенциальных ответчиков за допущенное нарушение правил сочетанности родственных единиц.

С одной стороны, за это нарушение действительно фактически должны ответить именно женские отпрыски, что как будто восстанавливает шовинистский порядок женской виновности «в любом случае». С другой – этот же порядок подсвечивается другими обстоятельствами, выводящими на первый план именно женскую версию ответа теперь уже независимо от правил, этим порядком заданным. На первый план выходит не столько участь зависимой и пораженной в правах субъектности, неожиданно восставшей против своего угнетающего благодетеля, сколько то обстоятельство, что Антигона отвечает на сложившееся положение вещей непредсказуемым образом и что эта непредсказуемость прямо проистекает из символической неопределенности объекта, ради которого она свои усилия предпринимает. Прежде чем считать поступок Антигоны нарушением актуального закона, удерживающего символическую состоятельность государственной мощи, на чем играли классические интерпретаторы Софокла, или даже всех возможных законов, к чему склонилось видение драматургов, прошедшее через сюрреализм, следует присмотреться к необходимости действий Антигоны, связанной не столько со страстными побуждениями, вызванными выступающей против законов родственной приверженностью, сколько со структурной закономерностью, прямо побуждающей Антигону дать ответ, подобающий тому неординарному положению, в котором она благодаря другому возлюбленному ею брату, в качестве брата так никогда и не выступившего – то есть Эдипу – оказалась.

Это позволяет преодолеть связанную со случаем Антигоны основную трудность, на которую наталкиваются большинство существующих толкований, где положение Антигоны, невзирая на ниспосылаемую комментаторами хвалу ее инициативности, остается пассивным в более специфическом смысле. Всякий раз, когда его стремятся усилить, подчеркнув ее вклад в происходящее вопреки затмевающей воле Креонта, всегда остается возможность заключить, что сама Антигона не привнесла в семейную историю ничего нового, кроме желания по мере сил достойно завершить ее в качестве плода порочной связи, отмеченного общей с братом-предателем скандальностью происхождения (такова, собственно, точка зрения самого Креонта, и она, в принципе, далеко не обязательно носит несправедливый и уничижительный смысл, по поводу которого обычно сокрушаются).

На этом так или иначе вынужденно стоят даже те авторы, для которых Антигона трансгрессивна со стороны ее немыслимого, нарушающего все установления поступка, но не со стороны ее желания, которое вынужденно воспринимается как вполне естественное и потому законное в некотором высшем смысле. По этой причине даже не встает вопроса о том, что именно Антигона желает похоронить в лице павшего брата.

В то же время по этой стезе пошли не все классические комментаторы. В частности, Гегель в посвященном родственным отношениям рассуждении очень тонко дает понять, что в отношениях сестры и брата, в особенности со стороны сестры, есть что-то сверхнепристойное, то есть нечто такое, что непристойно именно в свете немыслимой чистоты этих отношений, их стремления к идеалу равновесия, который сам по себе не может не быть подозрительным в свете вписанного в них стремления Абсолютного духа, ответственного за всякое смещающее движение вообще. Сестра любит брата не так, как любят, например, мужчину, но не потому, что как мужчина брат ей заказан, а поскольку в брате обнаруживается лукавое аннулирование традиционной родственности под видом ее идеального воплощения. Любое традиционное родство всегда ангажировано определенными страстями, кроме братско-сестринского, но секрет в том, что эти страсти являются патогномоничными для традиционного родства как такового, то есть из него неизымаемы.

Это означает, что брат и отношения с ним для сестры скрыто оказываются потенциальным явлением какого-то иного порядка. Точка зрения Гегеля, таким образом, оказалась ближе всего к предвосхищению осуществленного Антигоной производства символического новаторства, чем представления других авторов, так или иначе к случаю Антигоны обращавшихся.

Именно в силу того, что для Антигоны Эдип, в том числе со стороны кровной, является не отцом и не братом, а чем-то еще, в отношении Полиника она также предпринимает нечто такое, что, по всей видимости, ни для кого из носителей иных, уже известных и традиционных родственных позиций предпринято быть не могло. Показательно, что напрямую в пьесе об этом не сказано, более того, Софокл устами Антигоны настаивает, что все совершенное ей сделано исключительно для того, кто для нее выступал именно «братом», и, значит, во имя ее сестринского отношения в чистом виде, и это умолчание, несомненно, является как данью необходимой пристойности художественного изложения, так и жестом снисхождения к героине. В то же время, восхваляя и превознося поступок Антигоны, показательным образом никто при этом не рискует утверждать, что та же Исмена оказалась худшей сестрой. Особенность поступка Антигоны состоит не в том, что она слишком буквально восприняла символическое отношение к брату-изменнику (тогда как Исмена, напротив, слишком серьезно отнеслась к власти главы государства и торжеству права военного времени), а в том, что в ее случае имеет место особое отношение к новообразовавшейся родственной единице. Если язык мифа описывает эту единицу как мутацию и тератологическое склеивание уже известных родственных позиций, структуралистский подход сподвигает к тому, чтобы считать всякое ненормативное отношение родства не поломкой уже имеющихся структур, а родством другой конструкции.

Это означает известную некорректность распространившегося благодаря французской феминистской философии представления, согласно которому открытие женщиной своего партнера проходит вне инстанции символического закона, якобы всегда и изначально прописанного по мужской части и оставляющего женскому субъекту радикально иные пути, основанные на отказе от использования символического регулятора как такового. Скорее, напротив, «проблема» женского, в том числе в мужских глазах, заключается в том, что женский субъект заходит в области символического производства существенно дальше, нежели это может быть предписано самим установившимся нормативом интенсивности этого производства, предполагающим опору на уже известные позиции, содержащиеся в традиционной родственной прописи. Женский субъект не просто склонен сгущать область породнения – например видеть в отце брата с несостоявшейся судьбой – но также оказывается в отношениях с неучтенными и новыми единицами, приписать которые к уже имеющимся структурам не представляется возможным.

Правило это, по всей видимости, обладает универсальностью, последствия которой выступили на передний план вместе с описанной выше литературной процедурой расщепления мужского, окончательно ратифицировавшего эту женскую способность. То, что совершает женский субъект, восхищаясь занимающим ее воображение героем книги или кинофильма, никогда не бывает верифицировано с точки зрения предположительных символических позиций, которые эти фигуры занимают или могли бы занять. Питая нежную страсть к выдуманному персонажу – обычно презентационного, а не демонстрационного «мужского» пола – девушка вовсе не фантазирует о своем любовном будущем, как традиционно предполагает психология, а уже имеет отношения в настоящем, и партнер этих отношений каждый раз нуждается в определении не столько с точки зрения его пола, сколько с точки зрения характера представляемой им родственной позиции.

Конец маргинального, начало женского

Возвращаясь к современному феминизму, следует, таким образом, спросить: на чем держится связность образованной им политической общности, которая, невзирая на постоянное раскалывание и хорошо известную внутреннюю враждебность между своими движениями, тем не менее сумела создать единый мощный и влиятельный фон? Какая новая, иная родственность отвечает за постигший движение массовый успех?

Очевидно, что речь идет о позиции, в отношении реальности которой большая часть феминистских направлений становится все более солидарной, и это позиция, занятая фигурой того, кого называют «насильником». При этом в наиболее актуальных версиях феминистской программы, как правило, оттачивающихся посредством коллективных акций и широко распространившихся флешмобов, необходимо говорить не о насильнике как угрожающей культурной потенциальности, связанной с общим восприятием женского, пронизанном шовинизмом, но и не о конкретном нападающем, с которым связан индивидуальный и реплицируемый травматический опыт, а об особом месте в системе отношений, которое для отдельных женщин вполне может остаться пустующим. Не встретить насильника – не значит опровергнуть массовый женский опыт взаимодействия с насильником, но не потому, что этот опыт значим чисто статистически (на что обычно упирает еще не выработавшая соответствующие механизмы объяснения феминистская дидактика), а поскольку при нахождении субъекта на женской позиции соответствующая насильнику структурная ячейка, слот – заполненный или же нет – имеет место в любом случае.

В том числе поэтому в зоне откровенности, порожденной женским активизмом, речь так часто заходит о «первом насильнике», и фигура эта обладает такой же несводимостью ко всем прочим аналогичным ей последующим, как, например, первый мужчина по отношению к дальнейшим. Речь не о том, что насильник может быть в какой-то степени эквивалентен партнеру-мужчине, хотя к такого рода эквивалентности явно склоняются там, где женский сексуальный отказ оказывается под вопросом. В то же время, чтобы объяснить неустранимость этой новой позиции, необходимо сдержать как притязания «дикого психоанализа», всегда видящего в насилии отзвук желания жертвы, так и противолежащие ему бескомпромиссные представления феминистской идеологии, согласно которой насилие должно быть лишено какого-либо обоснования изнутри ситуации насилуемого. Последние требования, будучи на стороне буквально понимаемой социальной борьбы, упускают то, что сама по себе откровенность женщин в этом вопросе, которую феминизм приветствует, равно как и развязывание женской речи на этот счет, возможна только на основе легализации родства нового типа.

Это, несомненно, может выглядеть парадоксально, поскольку в нынешней критике общественной «культуры насилия» все обстоит ровным счетом наоборот – с точки зрения этой критики именно до тех пор, пока в насильнике остается нечто традиционно «родственное», будет ли он мужем, братом или отцом, насилие сохраняет возможность прибегнуть к своему отрицанию и стиранию. Напротив, логика приращения структур родства за счет ранее не имевших места в этих структурах элементов предполагает, что наличествующее или же отсутствующее со стороны насилующего традиционное родство в любом случае отменяется в пользу родства особого типа, где насилующий становится «новым родственником», отношения с которым, даже если акт был единичным, носят оригинальный и пожизненный характер. Именно скрыто произошедшее в культуре расширение структур родства, в том числе на отношения насилующего и жертвы насилия, приводит к тому, что насильник появляется как таковой, в противном случае он и далее оставался бы в зоне невозможности сделать о произошедшем заявление, умолчания, которое вызывает такое глубокое изумление у общественности («Почему она скрывала это так долго?»). Именно потому умалчивание постоянно должно рационализироваться представителями феминистских движений как проистекающее из психических внутригендерных причин – например, из специфического, испытываемого женским субъектом торможения в момент насилия и после. При этом подлинной дискурсивной причиной молчания на деле является или утопание позиции насилующего в прочих родственных отношениях и структурах, или же совершаемый женщиной психический отказ распознавать произошедшее в тех случаях, когда насильник оказывается незнакомцем и не принадлежит ни к одной традиционной родственности.

Именно выделение новой соответствующей позиции родства стало причиной всемирного успеха феминистского активизма, сумевшего вывести эту позицию на свет. Соответствующая этой позиции родственная единица выступила залогом верифицируемости женского положения независимо от того, насколько достоверным каждый раз травматический опыт этого положения являлся и имел ли он вообще место.

Введение этой родственной единицы в политическую борьбу привело к тому, что координаты магистрального и миноритарного в свете этого нового приобретения оказались полностью переопределены. Так, нынешний женский активизм нередко выражает недовольство тем, что наследующая сюрреализму структуралистская критика мажоритарности не выделяла женщин в особую миноритарную категорию. Здесь происходит ошибочное наложение более поздней критической схемы на предшествующую: структуралистские заявления не учитывали женское не потому, что высокомерно и слепо не принимали его во внимание, а по причине того, что любая миноритарность прочитывалась структуралистами скорее как экспериментальная маргинальность, предпринятый субъектом оригинальный рискованный опыт, нежели как стигма, заданная врожденными, социальными или иными обстоятельствами происхождения. По этой причине женщины могли попасть в категорию миноритарного лишь косвенными путями – например, как выдающиеся девиантные личности своего времени или же как субъекты, добившиеся значительного и шокирующего для общества успеха. После того как к концу века феминистское давление на социально-политическую критику приобрело более-менее выраженный характер, на некоторое время воцарилось промежуточное положение, в котором женщины были включены в перечень миноритарностей наряду с другими элементами (сексуальными меньшинствами, расовыми вариативностями, психическими стигматизированностями и т. п.).

Сегодня и эта эпоха окончательно завершилась, поскольку нахождение патогномоничного, соответствующего положению женщин структурного родственного элемента выступает гарантией против любого смешения носительниц этого положения с носителями угнетенности иных типов. Выступив из числа прочих негативных «привилегированностей», это положение получило значительное продвижение в политическом плане, и причина лежит не только, как принято считать, в обнаружении уникальности женской борьбы, обязанной особенностям сугубо женского притеснения в экономическом, семейном и политическом регистрах (в особенности если учесть, как слабо и неохотно уяснение этих особенностей в сфере широкой общественности происходит), сколько отчетливой обреченности женщин на новое родство нежелательного типа. Выделение женского положения в нечто особое стало возможным исключительно благодаря наличию выделенного шокирующего родственного элемента, наглядно показывающего, на какой именно союз женщина может быть обречена независимо от ее семейного или социального положения. Данный элемент теперь отвечает если не за все превратности женской судьбы непосредственно, то, по крайней мере, по использованному Альтюссером выражению Энгельса, несет за них ответственность «в конечном счете», т. е. выступает их сверхдетерминантой.

Уже по этой причине не стоит ожидать, что сложившееся благодаря усилению феминистской повестки положение в ближайшее время изменится и ситуация вернется к прежним координатам, продемонстрировав исправление того, что элитная интеллектуальная верхушка воспринимает как «перекос», присвоение женской повесткой всего, что ранее составляло ближайшую зону интеллектуальной трансгрессии для привилегированных носителей научного знания или деятелей большого искусства.

В то же время, с другой стороны, существуют ограничения, касающиеся самого женского движения, которые в перспективе могут понизить выдерживаемый ими сейчас темп наращивания актуальности. Ограничительность эта содержит по меньшей мере два пункта, рекурсивно вложенных друг в друга. Во-первых, она состоит в ставке практически исключительно на одну-единственную позицию травматической родственности, которая при этом не вписана в другие основные специфически женские процедуры породнения и союзничества. Это отличает нынешний феминизм от состояния женских движений в период позднего структурализма, где для них была скорее характерна подспудная ставка на процедуру, подразумевающую множество потенциальных альтернативно-родственных позиций. Куда как менее успешная с точки зрения осваиваемой политической мощи, эта ушедшая эпоха тем не менее располагалась ближе к производственной мощи самих практик devenir, включая характерные женские вариации devenir, обеспечивающие изменения в женском положении и статусе. Нынешняя логика характеризуется прежде всего расчетом на изменение общественного отношения к явлению женской субъектности независимо от протекающих в ней процессов devenir.

Второе слабое место заключается в еще более ярком непризнании феминизмом практически во всех его нынешних влиятельных проявлениях самой по себе скрыто возобновляемой в нем опоры на логику родственности. У подобного непризнания есть причины, вытекающие из исторической идеологии активизма: практически все левоориентированные движения начинают с того, что стремятся привлечь политический аргумент для воссоздания новых форм близости – как правило, через общественные практики, обещающие усиление или возобновление режима солидарности. Но в данном случае расклад оказывается обратным: само политическое, в том числе в виде последствий как для судьбы движения, так и для судеб их субъектов, оказывается вторичным по отношению к процедуре образования новой родственности.

Последнее вовсе не означает преобладания «индивидуального» над «общим», в чем та же левополитическая оптика тривиально упрекает любые отклонения от своего социального ригоризма. Речь идет о логике последовательности в задействовании практик, говорящей не о разнице в приоритетности членов этой последовательности, а о неустранимости последовательности как таковой.

Так, именно изменившаяся в данном случае последовательность позволяет объяснить некоторые примечательные эксцессы в области политик знания, которые без ее учета обречены выглядеть образцами западания, низвержения знания как такового. Например, распространившееся ныне воскрешение аргумента биологического оправдания гомосексуальности или трансгендерности, к которому нередко прибегают не только пресса, но и сами правозащитные движения, выглядит впечатляющим отступлением по сравнению с осторожным структуралистским уклонением от решения вопроса о единственном источнике происхождения практики. Тем не менее аргумент этот снова возникает именно в силу утраты возможности полноценно опираться на групповую солидарность т. н. меньшинства как такового – компрометации самих инструментов непосредственного объединения на основе некоего «общего интереса», подобного классовому. Там, где данную компрометацию ощущают, но не обладают другим объяснительным средством, позволяющим обойтись без ссылки на этот «интерес», систематически будут возникать разнообразные теоретические уступки и понижения стандартов аргументации.

Именно на этом, легко запустевающем при первом же разочаровании месте осмысления обнаруживается необходимость совершенного Фуко вмешательства в наезженные траектории критической мысли, оперирующей интересами сообществ, функционирующих на основе классовых или подобных классовым конфликтам.

Вмешательство это поначалу было предпринято Фуко в области исторического анализа причин французской революции, для толкования которой Фуко задействовал особый элемент, логика срабатывания которого отдаленно была близка логикам родственности – элемента расы[9]. Обнаружив за так называемым классовым анализом события революции наличие расы, Фуко не просто произвел техническую замену в обозначении причинности конфликта. Допущение «расы» призвано было произвести масштабную поломку в большинстве расчетов, ставок и надежд, возлагаемых философско-историческим взглядом на сам тип событийности, сопряженной с существованием и действенностью классов или исторически аналогичных им групп.

Точно такую же поломку может привнести постановка категории родства на место, занимаемое представлениями политического активизма, единство мысли которого удерживается логикой, ставящей во главу угла принцип идентичности и связанной с ней угнетенности, – логикой, являющейся классовой даже в том случае, если понятие класса в ней не задействовано, поскольку как вытекающие из нее исторические расчеты, так и способ локализации реальных врагов и теоретических оппонентов всегда будут находиться в области, заданной дидактикой, основанной на классовом аргументе. Если происходящее решается в терминах процедур образования родства, это значит, что взгляд на его представителей как на образующих «группы», которые способны, например, выразить себя в логике т. н. движений (movements), может оказаться неточным и в конечном счете тупиковым. Придерживающийся этого взгляда активизм, с одной стороны, обречен не дождаться тех прорывов и свершений, которые субъекты интересующей их зоны предположительно должны произвести, а с другой – упустить целый ряд реальных происшествий, имеющих место в ходе трансформаций характерных для этой зоны практик.

По этой причине неудивительно, что из поля зрения классических для конца XX века активистских подходов выпали и продолжают выпадать ключевые обстоятельства происходящего в области devenir. Так, например, либеральный феминистский активизм живо интересуется набирающими обороты гендер- и квир-трансформациями, но принимает на веру их статистическую нелицеприятность, полагая совершаемые в них выборы обусловленными свободным следованием субъекта за собственными предпочтениями. Тем самым его теория не обнаруживает неравновесности результатов этих трансформаций, в которых урожденные мужчины, независимо от гендера и ориентации, или следуют за мужской процедурой образования родственных союзов, или остаются в одиночестве, тогда как урожденные женские субъекты, массово осваивающие соответствующую им практику породнения, также проходят через испытание воображаемым мужским образом, в котором находят первичный повод для реализации желания объединяться с другими урожденными женщинами. В ряде случаев опора на этот повод достигает такой степени, что начинает сказываться на их собственной субъективной гендерной идентичности, в той или иной степени способной изменяться в «мужском» направлении, заданном этим образом (при том, что практики союзничества подобных субъектов, независимо от их конечной идентичности, все равно остаются женскими по характеру процедуры).

Именно по этой причине в результатах гендерной трансгрессии, практикам которой в равной степени привержены субъекты обоих урожденных полов, возникает часто наблюдаемая неравновесность, в результате которой все стороны в итоге, хотя и по разным причинам, оказываются более отзывчивы к признакам «мужественности». Приписывая практически любой критике, направленной против понятия гендера или последствий его введения, статус «гендерной паники»[10], сочувствующий квир-программе либеральный феминизм упускает из виду усилия самых разных оппонентов указать на бросающиеся в глаза результаты этой трансгендерной неравновесности, хотя о ней все чаще говорят, например, наследующие структурному анализу Лакана психоаналитики. Для последних вопрос пола решается через терминологию не «гендера», а «сексуации», что нередко позволяет им, не солидаризируясь с традиционной биологической точкой зрения на различие и границу полов, в то же время удержать в поле зрения процессы, ускользающие от приверженцев гендерного стиля решения вопроса или же намеренно отставляемые ими в сторону в интересах сохранения основной гипотезы.

Что касается основного и ближайшего противника либерального феминизма – феминизма радикального – то последний, напротив, не упускает неравновесность результатов гендерных трансформаций из виду и даже проявляет к ней особую чувствительность. В то же время, настаивая на ее злокачественном характере и толкуя ее в терминах предвзятости к женскому и предпочтения мужского как такового («преимущество фаллоса»), радфем не принимает во внимание, что история общеисторического женского угнетения и последовавшего высвобождения в значительной степени опосредована сегодня конкретной историей новоевропейских литературных практик, а со второй половины XX века также историей разнообразных fandoms – неполитических объединений, обязанных своим единством приключенческой литературной и кинопродукции и ставших мощными аккумуляторами и производителями новых типов удовольствия, в которые оказалось вписано множество женских судеб.

Смешивая эти два различных плана, полагая их различие несущественным или всего лишь маскирующим истину как будто одной-единственной и неизменной в своем существе борьбы, радфем продолжает экстраполировать на отношения полов классовую логику и упускает ту оригинальную практику, которая стоит за женскими способами породнения и основана не на буквальном предпочтении мужской идентичности, а на использовании первоначальной прописки в «мужском-со-штрихом». Нередко критикуя урожденных женщин за то, что они ищут других женщин, прибегая к имитационной мужественности в виде снискания формальных признаков мужского обличья и статуса (включая в ряде случаев трансгендерный переход), радфем упускают, что в подавляющем большинстве инициаторши самых разнообразных, далеко не обязательно гомосексуальных женских союзов, напротив, опираются как раз на презентационную мужественность, то есть, не изменяя своим сексуационным психическим признакам, прибегают к культурной процедуре, позволяющей им поддержать свое желание с использованием олитературенной метонимии мужского образа.

Таким образом, радикальный феминизм, выигрывая по сравнению с либеральной ветвью в проницательности и способности признавать реальность, в то же время проигрывает политически, будучи не в состоянии ослабить влиятельность отрицаемой им части женской истории, которая благо даря все более распространяющимся практикам образования родства постоянно осваивается новыми приверженками.

Пока ангажированный интеллектуал и самодеятельный активист – бок о бок или как получится – продолжают сегодня бороться за признание прав групп «меньшинств», включая право на юридическое традиционное родство в имитационной форме и вытекающие из него привилегии, происходящее в этих опекаемых общностях непрестанное devenir уже считывается как создающее прецеденты изменений другого рода, не предусмотренных традиционным активизмом и, более того, нередко в нем отрицаемых. Возникающая здесь взаимная слепота активистов и защищаемых ими субъектов – носителей разнообразных процедур породнения, интересы которых представляют или пытаются представить, не ограничивается различием в «оптике», подходе или уровне осмысления. Напротив, за ней стоит взаимная и практически полная невозможность достичь воссоздания какой бы то ни было общей истории.

2

Лакан

В отношении учрежденного Лаканом структурного психоанализа принято считать, что между ним и приступающим к его изучению субъектом в гораздо большей степени, нежели в случае других структуралистских теорий, стоит преграда разработанного Лаканом своеобразного аппарата, и что начинать его постижение следует через объяснение явлений, создающих базу, которая, в свою очередь, образуется через определение терминов, мимо которых изучающий эту область знания пройти не имеет права. Этот способ вхождения распространен, поскольку имеет преимущества в случае желающих освоиться в структурном психоанализе, в том числе с практическими целями, как в области, заступающей на территорию клиники, так называемого лечения. В то же время во всех прочих случаях это вовсе не то, с чего следует начинать, поскольку такое начало обрекает на бесплодную тревогу и азарт относительно скорейшего освоения лакановской терминологии, которая сама по себе не приближает к пониманию ситуации, где ее использование для Лакана оказалось необходимым, и тем самым лишает лакановскую мысль ее подлинно структуралистского свойства – выступить преградой для другой мысли, которой структурный психоанализ бросает вызов, перед тем как что-то объяснить в собственной области.

В изучении систем, подобных лакановским, всегда есть вероятность двойного промаха, поскольку, с одной стороны, их часто стремятся освоить через наполняющие их понятия как таковые, сделать представленный в ней аппарат частью собственного способа мыслить без скидок на дополнительную цель, а также вынуждающие обстоятельства, в силу которых исследователь в тот или иной момент свои соображения представил в качестве перформативного предъявления выполненной исследовательской работы как таковой, то есть представил для того, чтобы в дальнейшем десятки раз внести в них правку без объявления и задним числом. С другой стороны, существует влиятельнейшее движение критической мысли, требующее, чтобы во внимание прежде всего принимались условия появления знания в условиях неравенства и соответствующей компенсирующей настройки вашей оптики. Так, например, если вы вдруг создали и опубликовали «Новую теорию субъективности» и при этом принадлежите к среднему классу, чьи доходы недавно упали в силу непопулярных реформ, натренированный в марксистских штудиях критик прежде всего заметит именно это и подвергнет все выдвинутые вами положения изучению под соответствующим углом. Подобной критики Лакана также существует сколько угодно.

Мы будем двигаться иным способом, который в изучении лакановского вклада пока еще не был представлен и который призван направить в сторону изучения обстоятельств, редкость освещения которых контрастирует с их очевидной неустранимостью. Более того, необходимо сразу предупредить, что в этих обстоятельствах функционировали все освещаемые в настоящем курсе мыслители и что это помещает их в особую ситуацию, где изучение их наследия может принести новое представление, остающееся недоступным для тех традиционных способов, которыми это наследие изучают в стандартных университетских курсах.

Подступиться к тому срезу, где это представление формируется, можно, указав на крайнюю чувствительность, проявляемую Лаканом к реакциям своей аудитории, включая как те, которые он получал напрямую, так и те, с которыми он сталкивался косвенным путями, включая также и те, о которых ему доносили, – без профессиональных сплетен в такой деликатной области, как психоанализ, дело никогда не обходится. Под «аудиторией» я имею в виду не только его семинарскую ауди торию, которая никогда однородно верной ему не была, но и аудиторию в широком смысле слова – тех, кого мы обозначаем термином «широкая публика».

Под чувствительностью к реакциям здесь подразумеваются вовсе не проявления честолюбивой уязвимости, которые могут обнаружиться в блестящем лекторе, рассчитывающем на успех в среде, где он высказывается. Напротив, речь идет о потребности исследователя наблюдать, что именно его «благодарная публика» делает с сообщаемым ей знанием. Вслед за Фрейдом, впервые заметившим насколько происходящее здесь может быть симптоматично, Лакан чутко улавливает исходящие с разных сторон отклики на собственное учение, обнаруживая, что аудитория не просто склонна воспринимать сказанное определенным способом, но и сама то и дело именно в ходе попыток усвоения становится для сказанного его собственной опережающей иллюстрацией, тем самым организуя разнообразные недоразумения там, где она обещала оказаться самым авангардным и подготовленным эшелоном слушателей. Эти недоразумения были настолько симптоматичны, что практически все наиболее принципиальное из сформулированного Лаканом было предъявлено им самим в опоре на материал, поставляемый особенностями обращения публики со знанием, которое ей самой казалось предложенным Лаканом в уже готовом, законченном виде. На деле, рассматривая исходящую из этой области реакцию, Лакан заново предпринимал новые концептуальные вмешательства, о которых сегодня ошибочно сообщают точно таким же образом, как если бы речь шла о сугубо имманентном развитии учения, продиктованном его «внутренней логикой». Так, упоминая о предпринятом Лаканом пересмотре понятий «большого Другого» или «Реального», практически никогда не сообщают, что причиной этого пересмотра стала поразительная готовность тогдашнего (равно как и нынешнего) интеллектуала усвоить первоначальные версии этих понятий и начать ими пользоваться настолько восторженно и неуемно, что это вызвало у самого Лакана тревогу и заставило его сменить первоначальную теоретическую дислокацию.

Другими словами, то, на что наше освещение будет нацелено, представляет собой попытку остановить воспроизводство лишенных контекста и цели общих пересказов, которым постоянно подвергается лакановское учение, как будто бы специально для этой цели интеллектуалами облюбованное, – невозможно зайти в тематический паблик, чтобы там не красовалась тщательно оформленная цитата из «Семинаров», почти всегда на поверку понимаемая превратно. Вместо этого необходимо возвести все вытекающее из этого учения на тот уровень, на который сам Лакан прежде всего позаботился его поместить, – в место, где его производство исходит из той же проблематической точки, к которой само это учение силится подойти и которая постоянно смещается под действием как тех сил, что вызвали лакановское высказывание к жизни, так и тех, что были самим этим высказыванием в созданную им ситуацию привнесены. Точно такую же сверхдетерминирующую операцию в дальнейшем мы будем проделывать со всеми появляющимися в нашем курсе фигурами, настаивая на том, что подобный сдвиг в освоении их теоретических вкладов является минимальной необходимостью для их понимания, начиная по меньшей мере с Кьеркегора и Ницше как фигур, уже в полной мере ощущающих давление встречного движения публики, но при этом все еще осмысляющих его в терминах метафизического противопоставления мыслителя и толпы и потому не отдающих себе отчета, что речь идет о воспроизводстве посредством их собственного высказывания той же самой коллизии, на осмысление которой они нацеливались.

В связи с этим я буду постепенно подводить к тому, что нет никакого другого теоретического способа подтвердить и проиллюстрировать все те новации, которые Лакан, равно как другие структуралисты, своим учением привнесли. Разумеется, можно искать создаваемые сообщением психоаналитического знания эффекты, например, в аналитическом кабинете, хотя там они требуют не столько подтверждения, сколько воссоздания их заново. В то же время уловить то место, где само учение Лакана из них произрастает и ставит их же под вопрос, можно, только поместив его на ту сцену, на которой оно было сотворено, – на сцену публичного циркулирования знания и его эффектов.

Подтвердить это можно множеством примеров: так, например, ставшее благодаря Лакану общим местом представление, что пресловутый субъект не является целокупным, поскольку существует скользящий по его структуре разрыв, как ни странно, имеет смысл иллюстрировать не частными примерами из психической или, напротив, политической жизни, а в опоре на саму встречу, которую слушатели стихийно организовали в ответ на требование Лакана этот разрыв осмыслить. Тем самым в лакановском распоряжении оказался наиболее короткий и незаслуженно непопулярный среди других исследователей способ увидеть, как именно данный разрыв срабатывает. Его эффекты налицо и в других случаях: так, современный Лакану интеллектуал получает в свое распоряжение понятие «большого Другого» и активно пользуется им, например, для критики власти, не замечая при этом допускаемый им характерный промах, заключающийся в том, что подобному использованию задает стандарт сама по себе инстанция большого Другого, действующего в уже освоенной интеллектуалом теоретической области, – инстанция, диктующая определенный идеал применения подозрения и критической мысли. Именно это вызывает к жизни характерное и банальное прочтение лакановской концепции в определенном ключе: в конспирологическом и протестном духе обличения всеобщей слежки и технического контроля в эпоху развращающего массового потребления – вывод, который можно сделать практически из любого современного философско-критического текста средней руки и для которого задействование оригинальной лакановской теории просто-напросто излишне.

Это, в свою очередь, приводит к тому, что лакановской мыслью пользуются, если так можно выразиться, не в полную силу – обстоятельство, которое поначалу Лакана изумляло, потом начало задевать и в итоге заставило его занять позицию крайней сдержанности в любых расчетах на собственную публику. Другими словами, разрыв проявляет себя раньше, чем сам интеллектуал способен его усмотреть, и имеет место уже там, где налицо смещение в первичном осмыслении задействованных Лаканом концептов. Проблематика этого смещения во всех ее последствиях также положена в основу нынешнего курса.

Какая от этого наблюдения польза? Прежде всего это обстоятельство позволяет объяснить быструю и поразившую воображение современников эволюцию лакановского учения, которая была обязана исключительно тому, что помимо структуры субъекта, взятого в психоаналитическом разрезе, Лакан осознает необходимость заниматься и другими вещами, в том числе состоянием инстанции знания, для которой производство знания сугубо психоаналитического является лишь одним из возможных входов. По этой причине Лакан постепенно начинает заниматься вещами, в область которых за ним пока никто из его последователей не двинулся и следовать за которыми действительно очень трудно. Дело не только в их сложности, поскольку ничего объективно сложного не бывает. Трудными вещи делает не осложненное устройство самого вопроса, а то, что желание субъекта работает постоянно и благодаря этому некоторые вещи данный субъект намерен держать в отдалении. Это и есть то, что психоанализ называет сопротивлением, на которое в свое время натолкнулся Фрейд, с изумлением обнаружив его вне кабинета – там, где никаких интерпретаций, которые могли бы это сопротивление вызвать, субъекту как будто не предлагается. Фрейд называет это встречное движение (включавшее как противников психоанализа, так и его горячих союзников) «сопротивлением психоанализу» как факту культуры, и поскольку в тот момент с распространением аналитического учения Фрейду необходимо было поторапливаться, он не нашел иного выхода, как списать это сопротивление на те же причины, с которыми аналитик сталкивается в индивидуальной клинической работе, – на нежелание даже наиболее приверженного анализу субъекта иметь дело с некоторыми общезначимыми частностями собственной истории.

Напротив, лакановский подход позволяет показать, что основное сопротивление проходит не по линии отдельного субъекта, даже если их много и их сопротивление статистически значимо. Психоанализ сохраняет свою революционную ценность, поскольку там, где образуется его теория, он занимается не конкретным бессознательным, не устройством той или иной субъективной истории, но захватывает гораздо более крупные и высокорасположенные структуры, в рамках которых также функционирует знание, включая знание, поставляемое аналитической практикой, но не исчерпываясь им. Речь не идет о выходе на улицы, за пределы приемного кабинета, к которому в то время настойчиво и ангажированно призывали философы. Если бы Лакан просто предложил принимать во внимание исторический и политический контекст той сцены, где работает анализ, и настаивал бы на том, что это важнее того или иного конкретного бессознательного, поскольку оно само устроено в соответствии с этой сценой, то он ничего нового бы не сообщил: до него подобного рода заявления неоднократно совершали ориентированные Марксом философы-неофрейдисты, и тупик, в который они таким образом завели как психоаналитическое, так и свое собственное знание, обнаружился очень рано. Поразительным образом из этой на первый взгляд сильной мысли для самого психоанализа не вытекало ничего нового.

Вопреки этому, Лакан постепенно приходит к мысли, что заниматься исключительно субъектом или, напротив, тенденциозно переключаться на историческую сцену, где он себя обнаруживает, нельзя, поскольку любое знание находится в искривленной на уровне акта его высказывания сфере, обнаружение которой способно поставить под вопрос его содержание. Именно таким образом функционирует речь, называемая «публичной», которой анализ по существу и занимается даже в том случае, если, как может показаться, он имеет дело с речью совершенно частной, адресованной лишь самому аналитику. Само приписывание речи характеристики публичности должно происходить не по критерию массовости ее аудитории, а в опоре на ее структурное, подготовленное в лакановском анализе определение. Речь эта отмечена тем, что, используя те или иные раскрывающие положение дел заявления, она продолжает осуществлять запирательство, затмевающее то, что должно было благодаря этим заявлениям проступить. Мы говорим сейчас не о массовой психологии, не об инерции коллективности, поскольку это совершенно посторонние для предмета темы, а о структуре, работа которой дает психоаналитическому акту пищу, поскольку, кроме нее замечать в речи пациента, равно как и в какой-либо иной речи такого же уровня, собственно, нечего.

Именно поэтому, кстати, психоаналитиков традиционно не очень волнует, до какой степени им удалось анализанта разговорить. Аналитик знает, что дело не в том, что тому по большому счету нечего сказать, – на самом деле сказать всегда есть что, и именно это обеспечивает аналитикам возможность списывать молчание анализанта на факт сопротивления, потому что невозможно представить, чтобы та, другая речь, которая в субъекте звучит непрестанно и которую очень многие путают с фоновой мыслительной работой, вдруг замолчала.

Но этого на деле недостаточно, поскольку вопрос заключается в том, как эта речь соотносится с речью, раздающейся с публичной сцены в том числе в ее традиционном социологическом понимании, реакцию которой Лакан зарегистрировал, адресуя туда свои заявления. На деле общим между ними является то, что обе они совершают операцию вычитания акта высказывания. Именно поэтому, как это ни парадоксально звучит, по отношению к ним невозможна цензура. Верно, что определенной цензуре они временами подвергаются – внутренняя речь субъекта прерывается, например, мыслительной обсессией или двигательным тиком, а речь публичная вынуждена лавировать между частно-неприемлемым и государственно-запрещенным. Но есть такая речь, которая выполняет описанную закономерность с совершеннейшей точностью – никакая цензура коснуться ее не может. Именно о ней Лакан заговорил, назвав это явление «университетским дискурсом».

Заметьте, что из этого вытекает следствие, кажущееся естественным в рамках самого этого дискурса, но бесконечно парадоксальное с точки зрения аналитической: там, где цензуры нет, субъект никогда не выступает с позиций наивности.

Чтобы это понять, важно уяснить, что университетский дискурс к местам, где нечто преподают, имеет скорее опосредованное отношение. Определять его необходимо не через кафедру и даже не через место обладающего знанием, как это нередко делают, тем самым обнаруживая по отношению к этому месту не совсем плодотворный рессентимент. Напротив, ключевым проявлением дискурса университета является осуществляемая на основе циркулирующего в нем знания «гуманитарная помощь». В рамках этого дискурса полагают, что знание – это средство к улучшению положения субъекта, и к одной лишь подготовке научных кадров, чье положение может, например, поправиться благодаря научным степеням и званиям, дело этого дискурса вовсе не сводится. Достаточно посмотреть на такое явление, как современный активизм – я имею в виду движения, отмеченные оппозиционностью и тем самым обманчиво бросающие вызов тому же университету в узком смысле как академическому высокомерию и иллюзии отсутствия ангажемента – например антиколониалистские или феминистские инициативы – чтобы убедиться, что все они сводятся к попытке дать субъекту удилище знания для ловли того или иного блага – например, инструмент критического философского метода, чтобы этот субъект мог осознать свое положение в системе и на этой основе так или иначе попытаться что-то в ней в свою пользу подправить или, по крайней мере, нечто истребовать, предъявив претензию. Знание, в основном критическое или способное таковым стать, здесь раздают так, как раздают средства выживания под эгидой работы той или иной международной благотворительной организации. Результатом этой деятельности становится не что иное, как обострение отношений между реальностью и истиной в лакановском смысле этих терминов – эффект, который сам описываемый дискурс не имеет в виду, но который из его работы вытекает непосредственно.

Для иллюстрации этого обострения удобно воспользоваться фигурой растождествления, использованной Славоем Жижеком и показывающей, что некоторые вещи могут являться реальностью, но при этом не являться истиной. В известном проанализированном Жижеком анекдоте о патологически ревнивом муже и неверной жене, последняя, возможно, действительно изменяет направо и налево, но навязчиво посещающие мужа картины измены все равно являются плодом его болезненного воображения, поскольку он ревновал бы жену независимо от реального положения вещей. Различие это выказывает себя на каждом шагу: так, например, с точки зрения оппозиционера власть может быть коррумпирована до самого донышка, но заявления оппозиционера на этот счет не являются ответом на вопрос о том, почему дела в стране идут так плохо.

Знание, таким образом, вовсе не является средством восполнения разрыва, напротив, его приобретение создает новое расщепление: описывая то, что представляется в нем реальностью, тем или иным положением дел, знание позволяет образовывать истину совершенно иного плана, задним числом требуя совпадения реальности и истины и выдавая это за свой продукт. Другими словами, здесь не признают, что речь идет не о реальности, а о желании.

Операцию их различения – необходимую повсеместно, но до сих пор недостаточно распространенную и усвоенную – Лакан по мере сил преследует, указывая в том числе на путь ее изнаночной реализации в консервативном русле. Разнообразная моральная цензура, на необходимости которой представители этого русла часто настаивают, не является, как кажется либералу, актом чистого в своей враждебности запрета. Напротив, ее введение обусловливает то, что при всем присущем консерватору запирательстве свое желание он демонстрирует неприкрыто и никогда не пытается выдать его за что-либо другое – по крайней мере, для себе подобных. Например, он желает, чтобы представитель небелой расы не появлялся в местах, где гуляют его жена и ребенок, и его желание, невзирая на пагубность подобных желаний вообще, устроено именно как желание. Другими словами, это означает, что оно не ищет никакого блага, даже невзирая на комичную рационализаторскую риторику порядка, в которую консерватор свои намерения в ходе дискуссий с представителями других политических сил может укладывать.

Предложить свой акт как желание – это именно то, чего дискурс университета не может себе позволить. Именно отсюда, кстати – а вовсе не из идей социалистического характера, – возникает идея бесплатного и всеобщего образования. Связь образования и желания здесь исчезает, потому что все адресаты этого образования без исключения получают одно и то же.

У этого отождествления есть наименование, и оно у всех на слуху: речь идет о так называемой педагогике. По этому поводу любят напоминать об обманчивом происхождении слова, поскольку оно действительно восходит к эпохе дискурса господина в том виде, в котором он появляется в Античности, где надзор за детьми осуществляют слуги. Дискурс университета, покоящийся на педагогике как на непрерывном водительстве на помочах повторения, маркирует переход этой воспитательной обязанности на новый уровень. Зачем, к примеру, детей в момент освоения ими речи учат повторять и безошибочно идентифицировать издаваемые животными звуки, причем не имитировать их подражательно, что довольно трудно и под силу не каждому зоологу, а изучать их на уровне означающего, то есть воспроизводить так, как они могут быть записаны текстом? До субъекта, еще только барахтающегося в основах языка, упорно, как будто это может на что-то повлиять, доносят, что утка издает (здесь пользуются уморительным выражением «говорит») «кря», а кошка – «мяу». Тут возникают поучительные лингвистические сложности, потому что в разных языках они, конечно, говорят также по-разному, и по этой причине сразу становится понятно, кому это животное географически принадлежит.

Я назвал бы это «дурацкой педагогикой» не потому, что она выглядит глупо, хотя в принципе так и есть, а потому, что она предполагает существование субъекта, которому обучение якобы открывает путь к наслаждению. Именно психоанализ позволяет в отношении этой «дурацкой педагогики» задаться вопросом: действительно, для чего ребенку знать, как «говорят» животные, и зачем нужно огромное количество детских иллюстрированных книжек с иллюстрацией этого специфически человеческого образовательного феномена?

На самом деле, если поинтересоваться его историей, окажется, что он восходит к самым основам европейской педагогической науки в том виде, в котором она начала появляться в период Позднего Возрождения и продолжила свой путь в качестве знания, носящего по отношению к субъекту двойственный характер – с одной стороны, иметь дело с ним абсолютно необходимо, с другой – каждое конкретное знание представляет собой лишь зачин, выступает «на разогреве» у какого-то другого знания, и в этом смысле может быть случайным. Современный родитель слабо отдает себе отчет, что зазубривание того, как «говорят» различные животные, относится к повестке того энциклопедического знания, которое именно Просвещение поставило в центр, указав, что каждый субъект должен быть широко эрудированным, даже если в повестку этой эрудиции входят совершенно безразличные ему вещи, в которых ничего сугубо «подручного» нет. В этих бесконечных «кря-кря» мы имеем дело с черепком универсалистской познавательной претензии, не знающей деления на важное и второстепенное. Ребенок, который в определенном возрасте этот урок не прошел, не может считаться в полной степени субъектом современности, даже если оставшись без этих сверхценных и бесполезных сведений, он ничего не потеряет. Шутки ради имеет смысл задаться вопросом: сколько поколений господство этой традиции раннего обучения еще захватит?

На самом деле кое-что важное, связанное с подобными педагогическими практиками здесь все же происходит, поскольку петля в определенный момент замыкается и детские «кря-кря» в биографии субъекта встречаются со всем тем, что говорят в университете. Это тоже в некотором роде сплошное «кря-кря», но догадаться об этом гораздо труднее. Здесь заново встает вопрос о том, что именно Лакан в понятие университетского дискурса вкладывает.

Значение этого дискурса нельзя понять, если не увидеть, что он подвержен постоянно воспроизводимой с его же собственной стороны редукции. Редукция эта практически никогда не вызывает подозрений, поскольку в ее результате с узкополитической точки зрения дискурс начинает выглядеть примитивнее и злокачественнее, чем он есть, что в итоге устраивает его просвещенных критиков как слева, так и справа: более того, от непотребства «университета» вполне конкретного – обычно того самого, в котором они же и преподают – они нередко просто в восторге.

Облик, который университет с большой буквы, как сводная инстанция власти в этом случае приобретает, сводится к указанию на его сугубо бюрократическое функционирование, учреждение циркуляции знания в режиме учета и контроля[11]. При этом удовлетворяющийся подобным определением современный критик забывает, что бюрократию традиционно производят там же, где ее критикуют, и что сетовать на ее засилье всегда приходится не только буквально из эпицентра ее образования, но и при помощи средств, которые сам же университет в изобилии предоставляет, пестуя в своих же питомцах, впоследствии пополняющих ряды преподавателей и чиновников, так называемое свободомыслие.

Откуда это свободомыслие берется и почему университет способен по крайней мере одной рукой его поощрять? Даже если оно никогда особо далеко вставших на его путь субъектов не заводит, его никогда нельзя сбросить со счетов, не упростив структуру сцены и не придав ей почти манихейский оттенок, где всепроникающие силы зла в виде властного аппарата и обслуживающих его институций постоянно борются с субъектом как носителем потенциально эмансипирующего желания, хватая его, как мертвый хватает живого, и превращая его в свое подобие. Подобная точка зрения легко считывается, например, у фрейдо-марксистов, но не у Лакана, всегда настаивавшего на удвоении самой первоначальной двойственности, лишая ее тем самым простоты противопоставления, а также пресекая следующие из этого противопоставления поспешные и ошибочные этические выводы.

В этой связи нельзя забывать, что устройство дискурса университета представляет собой не простую оппозицию желанию субъекта вовне, а, напротив, суперпозицию в отношении желания, в этот дискурс вписанного. Графически эта суперпозиционность выражается в наличии объекта малое а на месте Другого в записи дискурса. Обычно этого Другого отождествляют со студентом по аналогии с дискурсом господина, где на этом месте находится раб (как Другой для господина), но, невзирая на то, что Лакан для простоты дидактического объяснения допускает и такое прочтение, это не вполне верное решение. На деле, говоря строго, студент в этом дискурсе вообще не появляется, поскольку он входит в расположенное ниже в записи множество, помеченное значком расщепленного субъекта как совокупного продукта современной системы – образовательной, экономической, политической и т. п. – где он и растворяется среди других жертв расщепления практически бесследно. Напротив, на месте объекта а находится не реальный студент (со всеми присущими ему историческими чертами, которые у студентов различных поколений и обучающих систем конечно же разнятся), а образ ученика, который акт преподавания на это место помещает – ученика, присущая которому воображаемая нехватка должна послужить для дискурса опорой. Нехватка эта выражается в восхитительной нетронутости питомца, его предположительной открытости влечению преподавательского голоса.

В связи с этим дискурс университета, в отличие от того, за что его обычно принимают, если и не претендует на обладание «душой», то, по крайней мере, не лишен некоторой задушевности. Более того, она для него принципиальна, он на ней настаивает, так что речь не идет о некоем пассивном избытке смысла. Так, не является совпадением, что, начиная с ранней школы, субъекта в рамках образовательной программы усиленно знакомят с историческими и литературными источниками, которые для него совершенно неусвояемы, поскольку подлинный вкус к изложенным них событиям и аффектам он начинает понемногу приобретать только на четвертом-пятом десятке собственной жизни, более полно приобщаясь в этом возрасте к событиям чувственного и политического. Эти два направления в либеральном подходе принято разделять по линии частного и всеобщего, но именно дискурс университета выявляет их родство с предельной непосредственностью (что, несомненно, возвращает к интуиции Фрейда, настаивавшего, что любовь и политика являются для сексуальности сферами одного порядка).

Таким образом, присущая знанию в университетском исполнении известная «чувствительность» (sensibility), «проникновенность» не является, как иногда думают, для университетского знания лишь смягчающим прикрытием отношений «голой власти», но, напротив, лежит в основе его производительности. Торопливость, с которой обучающемуся настойчиво и против воли пытаются в детстве и ранней юности эту чувствительность на базе знания привить, создает со временем эффект обманчивой целесообразности: так, тех, кто давно оставил стены учебных заведений, она подводит к проявлению поздней лояльности к своим бывшим учителям в виде убежденности в том, что, если бы не опережающая время школьная прививка знания, учащийся навряд ли бы впоследствии ключевыми вопросами истории или литературы вообще заинтересовался (что, очевидно, не соответствует действительности, поскольку знание успешно осуществляло работу соблазнения задолго до того, как дискурс университета исторически возник, а осуществляемая в нем трансляция S2 была поставлена на массовую основу).

Дело не в том, что дискурс университета депривирует, подавляет и замещает собственное желание субъекта, а в том, что он включает субъекта в работу другого желания, в работу которого субъект оказывается вторично вписан. Университет не подчиняет, пусть даже в опосредованной форме, а осуществляет двусмысленное вмешательство в ситуацию, для иллюстрации последствий которого Лакан избирает образ ямы (d’une réforme dans son trou), воронкообразного отверстия. В этой воронке унаследованные от дискурса господина эффекты власти схлестываются и переплетаются с созданными университетом новыми потребностями, скрытыми за «страстью к постижению». Присущая дискурсу университета описанная Лаканом осложненная мутация власти, таким образом, состоит не в том, что университет воплощает собой безраздельное и плоское торжество знания, анонимность которого хорошо укладывается в анонимность инстанций общественного подчинения и контроля, а в том, что его дискурс и есть то, что вызывает и научно обосновывает возмущение существующим положением (неслучайно вся оппозиционная государству правозащитная мысль рубежа веков практически полностью теоретической продукции университета обязана).

Особенность этого возмущения состоит не в том, что оно скрыто конформно и в перспективе так или иначе возвращает субъекта к лояльности существующему порядку вещей – типичное для «франкфуртской» социальной критики подозрение обреченности любого несогласия – а в том, что оно, напротив, производит эффекты совершенно новые и из того места, где об их зачатках впервые засвидетельствовал Лакан, непредсказуемые.

Университет против «заботы о себе»

Нахождение университета «в воронке» в том числе указывает на субъективное впечатление затишья, на невозможность для критика или исследователя засвидетельствовать, как далеко процесс уже зашел. Дополнительная особенность нашего положения состоит в том, что чисто феноменологически нам не на что особо опереться, поскольку университет в общемировом смысле в постсоветской ситуации – явление скорее эфемерное. Еще пару десятков лет назад в этом очень легко было убедиться воочию, придя на академическую конференцию средней руки: как правило, помимо преподавателей по разнарядке, их посещали безумцы разных мастей с большим или малым проектом глобального мироустройства в кармане. В какой-то степени носители такого знания являются карикатурным остатком от просвещенческого буйства, и в этом смысле они даже репрезентативны, поскольку своим безумием они обязаны именно университету, как бы последний от них не открещивался.

Что в университетском дискурсе действительно есть от истины в лакановском смысле слова – и рвущийся в стены университета безумец-с-проектом это превосходно воплощает – так это то, что он обнажает радикальное отсутствие в циркулирующем в нем знании какого бы то ни было приспособительного элемента. Поразительно, что именно это роднит этот дискурс с дискурсом психоаналитическим, поскольку читающие Лакана нередко склонны эти два дискурса тенденциозно противопоставлять, хотя лакановская мысль как раз и состоит в том, что все дискурсы без исключения имеют нечто такое, что делает их явлениями одного и того же кругооборота. На самом деле именно дискурс аналитика в первую очередь служит демонстрацией того, что в знании нет чего-то такого, что позволило бы субъекту как-то приспособиться. То, что происходит на аналитических сессиях с так называемыми просвещенными анализантами, которые, забегая вперед, пытаются, например, предупредить аналитика о том, что они читали литературу и о факте сопротивлений и вытеснений уже в курсе, ясно показывает, до какой степени мало это субъекта, в том числе в его собственном анализе, продвигает. Более того, Лакан ставит вопрос существенно шире, показывая, что в отношении понятия знания необходимо наиболее радикально разделаться с теорией адаптации, на которой зиждется практически вся современная наука о человеке, включая психологию. Эта теория по умолчанию вкладывается нам в голову, заставляя полагать, что все человеческие действия, включая те, что находятся на уровне спинномозговых, являются, даже будучи в ряде случаев ошибочными, в каком-то смысле благотворными, поскольку регулируют наши отношения со средой.

Если в функционирование знания никто не вмешивается и на территории его производства не оказывается смутьянов типа того же Лакана, именно этой адаптационной функцией знание низшего порядка стремится полностью исчерпаться, распространяя ее на все доступные ему явления. Достаточно взять любой традиционный учебник и открыть его в разделе «мифология», чтобы увидеть, что мифы появились якобы для того, чтобы объяснить явления, остающиеся для архаического субъекта непонятными. Как правило, речь идет о явлениях природы. Сами мифы успешно эту теорию опровергают, указывая на исток своего происхождения в том, что нечто не заладилось исключительно между самими субъектами и что природные явления в это так или иначе уже вписаны. В этом смысле ничего не остается, как дать знанию следующее определение: знание – это не отражение в сознании субъекта того, что происходит, пусть даже отражение превращенное или ложное. Напротив, знание – это то, что происходит в самом субъекте. Даже если речь о знании совершенно прикладном, инструментальном, в субъекте не находится по отношению к нему ничего внешнего, что позволяло бы просто взять его и им воспользоваться. Именно этим субъект отличается от животного, например от бобра, который знает, как ему совершить свою постройку. Известно, что у бобра это неизменно получается, в отличие от человеческого субъекта, у которого, даже если ему удается преодолеть сопровождающую все его начинания злокачественную прокрастинацию, вечно все валится из рук.

Напротив, Лакан пытается показать, что знание, в том числе на пике развития дискурса университета, не является адаптационным средством и его функция не существует в изначально данном виде, неизменном с тех времен, как в природе появилась антропологическая декорация. Демонстрирует он это, описывая, какую именно историю знание прошло с тех пор, как оно в современный университет попало. Я не стану задерживаться на первобытных структурах родства, поскольку замечаний Леви-Стросса на этот счет более чем достаточно – знание в описанном им мире оказывается знанием правил, по которым обменивается объект, являющийся объектом женским. Собственно же лакановский вклад начинается с освещения истории Античности и подводит к отношениям, которые поддерживает тот, кого Лакан называет «господином». Лакан пытается продемонстрировать, что уже тогда со знанием что-то пошло не так; возникло какое-то беспокойство, затруднение, ответом на которое стала доктрина Платона, попытавшегося поставить все на свои места и показавшего, что никакой проблемы нет, поскольку существует место, где знание концентрируется и хранится до момента его востребования. Именно благодаря Платону в воображении субъекта возникают целые нетронутые закрома знаний, из которых субъект черпает, изначально имея к ним доступ, поскольку память о них якобы сохраняет его душа. Лакан, в свою очередь, показывает, насколько на самом деле вся эта история хитра и вульгарна одновременно, поскольку реальное функционирование знания обнаруживается не там, где субъект возносится к нему в философской мистерии. Подлинное знание обнаруживается в месте неожиданном, потому что его находят у раба.

Момент этот для самой Античности был крайне неудобен, хотя Платон его не чурался, видя в нем подтверждение своей теории. Как всем сегодня известно, в соответствующем диалоге над рабом проводят ряд операций, призванных навести его на нужные мысли, и в результате он доказывает одну из распространенных геометрических теорем. Здесь не обходится без помощи: ему подсказывают, задают наводящие вопросы, – но в итоге достоверно выясняется, что теорему способен доказать даже раб.

В этом «даже раб» невозможно не расслышать отзвук ханжества. В то же время это ханжество специфическое, не сводимое к тому, о чем, например, говорит Маркс, упирающий на корневое значение общественного неравенства. Марксистская гипотеза опирается здесь на критически описанную Фуко практику подозрения, которая культивирует вскрытие обстоятельства, чья разоблачительность оказывается последним аргументом – дальше искать здесь, собственно, нечего, поскольку ничего, кроме основного порочащего обстоятельства, мы больше не увидим. Для марксиста существование рабства оказывается последней истиной античного общества. Напротив, с точки зрения Лакана платоновский пример способен повести дальше, поскольку оказывается демонстрацией не столько того, что раб благодаря снисходительности своих хозяев тоже способен знать, сколько того, что знает именно раб. Знание как способность достичь истины, минуя являющееся привилегией аристократического класса соответствующее образование, есть только у него. Это заключение не является передергиванием или парадоксом, а лишь соблюдает необходимые условия чистоты эксперимента, поскольку всех остальных, уже пользующихся привилегией обретения знания от своих наставников, проверить не удается, поскольку всегда есть риск, что они просто умело за последними повторяют – другими словами, что они являются софистами.

Итак, раб действует на уровне знания в том его виде, в котором оно ведет его по пути постижения истины без влияния авторитета, но, хотя читатели Лакана на этом часто и останавливаются, это еще не все. Здесь начинается крайне двусмысленная история, поскольку эта малопонятная в своем происхождении привилегия в знании, выступающая против привилегии светской искушенности в суждениях, вдруг ни с того ни с сего заинтересовывает привилегированный класс. Лакан по существу и пытается внушить, что происходящее необъяснимо – с какой, собственно, стати, этому классу интересоваться тем, до какой степени рабу может вдруг оказаться доступным то, над чем ломают головы умы наиболее просвещенные, достигшие своего положения в силу занятий философией.

Очевидно, что здесь не срабатывает сугубо дотационная теория знания, получившая распространение в современности, так или иначе берущей субъекта на содержание сообразно приобретаемым им познаниям, поскольку в Античности знание, напротив, не имеет никакого отношения к положению в обществе. Оно не только не поступает к субъекту в объемах, зависимых от занимаемой им социальной вершины, но и не меняет его положения в том случае, если он находится в самом низу общественной иерархии. Знающий раб все равно остается рабом, и до возникновения христианской доктрины, в которой достоинством тенденциозно наделяется самый малый из общества в отместку и назидание всем прочим, исторически еще очень далеко. В этом отношении в обнаружении знания у души, запертой в теле обслуги, нет ни малейшего этического смысла – никакого характерного для нынешней ситуации умиления по этому поводу в Античности никто не испытывает. Вопрос встает исключительно о том, что теперь с этим делать.

Известно, до какой степени спорное решение в итоге предлагает Платон, уподобившись, впрочем, в этом ряду других философов, которые предложили себя в качестве кормчих знания правителям, низведя тем самым себя до педагога при взрослом, но неполноценном в прочих отношениях индивиде, поскольку положение властителя с состоянием «знающего» обычно согласуется довольно плохо. Здесь и находят объяснение события, которые у многих при изучении биографии Платона вызывают такое изумление, – якобы проявленная им недальновидность, приведшая к тому, что по воле тирана Дионисия он оказывается в рабских кандалах. Речь идет вовсе не о скандальной случайности, хотя именно так расценили ее тогдашние платоновские почитатели, поспешив исправить то, что представлялось им чистейшим недоразумением. На деле после того, как знание обозначило место своего тогдашнего пребывания, Платону не оставалось ничего другого, как радикально двинуться навстречу предполагаемому им низведению.

Поэтому именно здесь, в позднем Платоне, и следует искать истоки того, что в дальнейшем произошло в момент, когда дискурс господина в области знания как будто отключается в пользу дискурса университета.

С этого момента, как замечает Лакан, предполагается само собой разумеющимся, что интерес к знанию проявляют исключительно администраторы, а также та немногочисленная категория субъектов, которых обобщенно называют мистиками, причем в миру, в том числе академическом, они встречаются так же часто, как и за его пределами. Именно благодаря проповеди последних в интеллектуальных сообществах нередко возникает убежденность, что современность что-то радикально утратила – в античной философии или же в иных забытых духовных или телесных практиках – и что к этому необходимо во что бы то ни стало вернуться.

В отличие от них, Лакан позволяет приблизиться к ответу, не предлагая никаких ностальгических заместителей, поскольку он идет совершенно иным путем, демонстрируя, что возврата нет и что, сменив однажды локацию, знание на прежнее место никогда не возвращается. Для иллюстрации этого он заново обращается к фрейдовской теории, которую часто именуют теорией психосексуального развития, хотя на деле это развитие не содержит того, что в данный термин обычно вкладывают. Так, вместо того чтобы позволять субъекту приобретать нечто новое, продолжая располагать прежними достижениями, оно заставляет его ими поступаться. Другими словами, субъект в ходе своего психосексуального созревания не накапливает достижения предыдущего этапа, а перемещается от одной диспозиции к другой. Важно, что знание не просто играет в этом заметную роль, но и выступает своего рода индикатором, указывающим на актуальную этому перемещению позицию: в каждой из них субъект не столько узнает нечто новое, сколько всякий раз имеет дело с новым обличьем самого знания. Лакан очень быстро обнаруживает стадию, структурно соответствующую знанию администратора, – это то, что Анна Фрейд, посчитавшая нужным довести отцовское начинание до ума, назвала стадией либидинальной латентности.

К вопросу образовательного вклада мы здесь приближаемся напрямую, поскольку речь идет о возрасте, в котором возможности первичной детской сексуальности уже исчерпаны, но при этом еще не приобретено то, соответствующее условно зрелой сексуальности, что могло бы субъекта с их утратой примирить. Притом латентной эту стадию делает не то, что возмещение утраченного отсрочивается на неопределенное время, а то, что субъект лишен самой возможности горевать на этот счет. В этот период он, напротив, устремляется к вещам, с одной стороны, жестко заданным образовательными планами, а с другой – совершенно рандомным и обязанным культурно-педагогической моде: так, именно в этот период возникают страстные и сменяющие друг друга увлечения различными отраслями знания. Новоиспеченный отрок начинает интересоваться звездами, динозаврами, роботами, разведением мелких животных, собирая всю имеющуюся на этот счет информацию. Известно, что для родителей это настоящая отдушина – нет существа более легкого в управлении и покладистого, чем ребенок в этой стадии взросления. Для нас же интересно то, что в этот момент в субъекте совершенно угасает связка тревоги и истины, и это делает данную стадию сугубо изолированной от будущей, рано или поздно настигающей субъекта необходимости добиваться своей деятельностью признания и сопряженного с ним положения в обществе. Разрыв здесь налицо: хотя и принято считать, что ребенок в своих увлечениях, пусть даже косвенно, подготавливается к будущей образовательной деятельности на профессиональной ниве, приобретаемое им знание оказывается холостым не потому, что оно ему никогда, скорее всего, не пригодится, а по той причине, что оно лишено с инстанцией Воображаемого всякой связи.

Этот момент как раз и позволяет нам определение лакановского регистра Воображаемого уточнить, чтобы не путать его с дежурной работой воображения, поскольку нет сомнений, что для своих школьных увлечений субъекту требуется непрестанное усилие воображения в общепсихическом смысле этого слова. Но при этом ничего в этом неуемном познании не подготавливает его к той иллюзии могущества (puissance), на которое при помощи знания субъект пытается претендовать впоследствии, соблазненный мощью некоторого «общезначимого знания». Другими словами, субъект в латентной стадии не является философом.

В то же время в этот период он исподволь подготавливается к убежденности совсем другого типа, которое для университета чрезвычайно характерно, а именно убежденности в том, что знание может быть призвано восполнить нехватку, что оно, другими словами, должно исцелять общественную немощь, препятствующую движению субъекта к своему удовлетворению. Знание в этом смысле выступает средством спасения, и Лакана буквально интересует вопрос, как могло возникнуть подобное обращение со знанием и почему оно выступает таким образом в роли затычки, соски-пустышки.

В этом отношении Лакану удается шагнуть дальше, нежели социально-критическим теориям, так или иначе носящим мягкий конспирологический характер. Эти теории, ставшие сегодня общераспространенными, сообщают нам, что движение знания всегда регулируется правящим классом, что оно идеологично и что существует определенная политика воспитания субъекта не только на уровне знания как факта интеллектуального, но и на уровне регуляций потребностей и обязанностей тела – это называется биополитикой.

Лакан с самого начала ставит вопрос в более проницательной форме: вся наблюдаемая нами сегодня регулировка знания до мельчайших подробностей возникнет не раньше, чем у знания появится не просто хозяин – неважно, субъект или класс, – не просто тот, кто наложит на него лапу, а тот, кто им соблазнен изначально.

Это позволяет придать верный поворот тем размышлениям, которые в окололакановской среде адресуются т. н. фигуре якобы знающего. Не секрет, что именно здесь часто происходит сближение психоанализа с типичной марксистской озабоченностью, вследствие чего предполагается, что психоаналитика должно волновать то, что волнует политического критика слева – например, господство современных информационных технологий, оказывающих на субъекта влияние, или неравномерное распределение доступа к культурным данностям. Разумеется, аналитик к этим вопросам не глух, но он априори не может смотреть на связанные с ним вещи как левак – прежде всего потому, что подобная критика предполагает фигуру, облеченную знанием как высшим достоинством. Именно так, в том числе в психоаналитических кругах, недостаточно уловивших мысль Лакана, на нее зачастую и смотрят, заранее выражая неодобрение по поводу ее высокомерия.

Другими словами, в этой трактовке субъект якобы знающий оказывается пленен не знанием как таковым, а занимаемым им самим положением знающего, а это вовсе не одно и то же. Напротив, лакановский анализ делает акцент на совершенно ином: то, что в субъекте якобы знающем важно – это то, что знанием он может быть совращен, что в определенный момент он собрался с ним согрешить и с большой степенью вероятности осуществил свое желание.

Так, в досконально разобранной Лео Штраусом истории Симонида и Гиерона, оставленной Ксенофонтом[12], античный тиран, призвавший к себе поэта Симонида для консультации, требует у последнего сообщить ему, в чем состоит благо бытия правителем. Благо подчиненных Гиерона непосредственно при этом не интересует – он нимало не желает знать, чем они заняты и к чему стремятся, и меньше всего намеревается быть осведомлен, что они о нем думают, так что, когда Симонид заговаривает на эту скользкую тему, постепенно склоняя Гиерона к мысли о том, что его благо там, где находится потенциально адресованная ему любовь народа, тиран оказывается шокирован. Мысль эта кажется ему совершенно новой и лишенной смысла, но главное состоит в том, что она лишает его того отношения к знанию, которое побудило его призвать поэта на выручку.

Нередко считается, что в диалоге Ксенофонта коллизия лежит в противопоставлении индивидуального наслаждения и всеобщего блага. Тиран Гиерон в такой трактовке представлен как соискатель собственных удовольствий, что хитрый Симонид якобы использует для достижения цели, пытаясь предложить Гиерону спектр этих удовольствий немного расширить за счет добродетельной возможности позаботиться о благе кого-то еще, тем самым выиграв в его глазах. На деле это неполная и даже сбивающая с толку трактовка, отсылающая к очень поздним по отношению к описываемой сцене уже европейским концепциям в духе «благотворного эгоизма» у Мандевиля и Гельвеция. Напротив, то, что Гиерон намеревался узнать, несомненно, учитывало его благо, но при этом оно касалось вводимого этим уникальным благом вопроса о том, за какой участью ему теперь надлежит следовать и чего он должен в этом положении искать для себя самого. Вопросом блага как предположительного удовольствия дело в его случае вовсе не исчерпывалось. Именно поэтому мысль о том, что решение лежит в плоскости удовлетворения подвластного ему населения, должна была показаться Гиерону вульгарным упрощением проблемы. То, что сегодня она стала общим местом и наиболее часто выдвигаемым к правителям требованием, ничего в этой ситуации не меняет – поведение наших нынешних руководителей ясно показывает, что эта мысль от них все так же далека, и причина этого лежит вовсе не в банальной не-добродетельности и корысти нынешних тиранов (хотя и то и другое может иметь место), а в совершенно иной постановке вопроса. Гиерон хочет знать – и спрашивает Симонида, который, как и подобает поэту, разумеется, в этой постановке вопроса ничего не способен расслышать, – что ему лично следует предпринять с учетом даров зачем-то вознесшей его судьбы, которые он прилежно осваивает (что прямо ведет и к усилению его тирании), но все еще не прозревает их конечного смысла.

Вопрос, таким образом, лежит в поле, которое Фуко несколько сбивающим с толку образом назвал «заботой о себе», как если бы эта забота могла подобать вообще всякому и каждому, любому субъекту при условии, что об основном – например, о более-менее достойном выживании – судьба за него уже позаботилась, и теперь ему, наконец, предстоит взять дело в свои руки. Таким образом, возникает не совсем оправданная перспектива понимания, в появлении которой сам Фуко не виновен, но которая появилась почти автоматически и самым лестным образом дала понять начитанному интеллектуалу, что это именно ему надлежит концепт «заботы о себе» каким-то образом применить. Вывод этот явно противоречит взятому Ксенофонтом направлению, в котором необходимость этой заботы возникает не тогда, когда собственная ситуация субъекту в целом ясна и ему тем самым остается лишь сделать еще одно движение в неизведанное, предприняв над собой новую работу, а, напротив, когда субъект радикально не способен постичь, в каком положении он благодаря своим успехам или везению оказался, в силу чего ему приходится запрашивать о смысле этого «испытания успехом» снова и снова. «Забота о себе» в этом плане подобает скорее господину, а не свободному мыслителю или разночинцу, которые никогда с радикальным изменением своего положения (например, на вертикали власти) не сталкивались.

Таким образом, диалог Ксенофонта не просто дает представление о частном эпизоде из истории тирании, но вводит радикальный разрыв в ту прочную спаянность, которую склонны видеть сегодня между фигурой обладающего властью и теми, кого он, как кажется, держит благодаря соответствующим институтам под своим контролем. В своем роде поразительным, уже непонятным с нынешней точки зрения моментом является то, что в знании, искомом господином, нет ничего, что имело бы к управляемым массам какое-либо отношение. То, что правящий субъект узнает, он намеревается оставить для себя. Именно это отличает дискурс господина от дискурса университета, где вопрос о централизованном управлении массами был решительно поднят на научную высоту.

ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Есть ли у Лакана некое мнение о фигуре, которая может в принципе этим знанием овладеть? Какими она должна обладать свойствами?

Прежде всего замечания Лакана объясняют, почему раб, даже знанием обладая, не должен быть его проблемой как-то затронут. Знание принадлежит правящему классу, но не потому, что он по причине благородной праздности его членов может его себе позволить, а потому, что у раба нет повода задаваться вопросом о том, что из его положения следует и какие движения ему необходимо предпринять, чтобы своему предназначению соответствовать.

Когда мы читаем истории об античных рабах, которые вопреки всему становились философами, то следует видеть эту коллизию не с чисто социальной точки зрения, говорящей о том, как трудно было рабу эти знания приобрести, преодолев неизбежные общественные ограничения. То, что он должен был преодолевать, – и это оказывалось самым трудным, практически невозможным – это всеобщее, разделяемое в том числе им самим убеждение, что приобретаемое знание ему буквально не к чему приложить, поскольку лично в нем, в рабе по происхождению, нет ничего такого, что знанием могло бы быть поддержано и доведено этой поддержкой до той высшей точки, где субъект встречает свое, именно ему заповеданное благо. Исключительно по этой причине в обществе, предшествующем Платону, не получала всеобщего распространения мысль, что возможно какое-то восстание угнетенных, поскольку оно ничего в положении раба с этой точки зрения поменять не могло – собственного блага таким образом раб, даже сбросивший оковы, все равно не достигал.

То, что сделал Платон, носило в этом смысле революционный характер – и, несомненно, в итоге сделало впоследствии возможным вполне реальные восстания и революции – именно потому, что он осмелился настаивать на благе не просто как благе собственном, но как на едином, общем для всех. В этом смысле платоновская философия оказывается одним из первых сигналов, предупреждавших о будущем наступлении дискурса университета, даже если учитывать то, что перспектива блага и его прямой связи со знанием ко времени возникновения этого дискурса существенно поистрепалась.

В любом случае обучающемуся субъекту, корпящему над своим теоретическим курсом, сегодня даже в голову не приходит, будто бы за получаемым им знанием может стоять благо его собственное, не схожее с благом того, кто усердствует за соседней партой. На кону стоит лишь вопрос о том, кто скорее достигнет собственного блага в той общей перспективе, которая этим знанием задается. Благо это теперь является копией всех прочих, точно таких же. Именно это современную ситуацию и характеризует, делая проект заботы о себе в значительной степени обессмысленным, недоступным для реализации.

Революция и объект

Сегодня нечто новое также состоит в том, что, как только возникает представление о едином Благе, связанном со знанием, к которому каждый имеет потенциально открытый доступ, как тут же возникает особая порча, непрерывное пространство коррумпированности. Мы настолько к этому сегодня привыкли, что кажется, будто иначе быть не может. В то же время есть общераспространенная теория, которая с этим в корне не соглашается, – это марксистская мысль, предполагающая, будто бы коррупция, напротив, берет свое начало исключительно в ананке (Ἀνάγκη), нужде, неравномерном распределении потребительского блага. Стоит эту неравномерность преодолеть, и коррупция, как убаюкивающе учил Герберт Маркузе, лишится своей почвы.

Преувеличенное здравомыслие подобных выкладок не должно вводить в заблуждение – связь между порчей и потенциальным Благом как единым, при условии, что оно находится в означенной выше перспективе, налицо. Мы видим, что независимо от возможной степени наличия прав и свобод общественное поле тем не менее безгранично и одинаково коррумпировано, правда, не всегда усматриваем, как и где. Если у кого-то – например у Фрэнсиса Фукуямы, чем он современникам и запомнился, – возникала измысленная на абсолютно трезвую голову и оттого особенно безумная идея, что Просвещение выполнило свою миссию и что сегодня мы находимся в очищенной, приостановленной в своем развитии исторической ситуации, где открыто любое состояние и нет никаких преград, то необходимо лишь иметь в виду, что мыслителей такого типа интересует не просто социальное пространство без границ, о котором так упорно говорят со стороны не совсем бескорыстной левизны. На кону стоит нечто иное, а именно попытка заявить об отсутствии того специфического искажения, которое, никак не препятствуя внешней безграничности, воспринимаемой феноменологически, вводит измерение символической сконцентрированности. Последнее на уровне Воображаемого мы считываем именно как коррумпированность, некое присущее «природе власти» неодолимое искушение.

Здесь необходимо ввести упущенную Фукуямой разницу между пространством загражденным и искривленным. Последнее не содержит никаких границ, но тем не менее двигаться по нему как угодно нельзя. Так, в продолжение ситуации, описанной Фукуямой, невозможно не вспомнить о так называемых счастливых девяностых годах, благодаря которым в результате соответствующих политических потрясений даже в слаборазвитых и ранее отчужденных от циркуляции знания странах немедленно возникает свой дискурс университета, из-за чего, например, все ранее накопленное в них в виде драгоценного диссидентского знания об особой специфике их репрессивной ситуации немедленно экспроприируется стандартной и общеупотребимой риторикой защиты прав и проверкой нового демократического общества на соответствие стандартному набору доступных субъекту свобод. Это характерный пример отсутствия границ, но наличия искривления, действующего сильнее, чем любые границы.

Интересно, что в этом смысле те «железные занавесы», которые в предварении этих событий были значительно усилены именно потому, что они стояли на страже не просто режима, но и этой самой оригинальной специфики, не смогли общей тенденции к ее упразднению помешать. Они просто не были к этому упразднению готовы, поскольку в качестве истины репрессий и угнетения на повестку дня вышло вовсе не то, раскрытия чего удерживающие их руководители в действительности опасались. Разрыв этот, последствия которого мы наблюдаем сегодня, еще раз доказывает, что знание работает не на уровне простого цензурирования, а на каком-то ином.

В связи с этим Лакан пытается показать, что все запреты, весь размах по-разному инсценированной репрессивности имеют место постольку, поскольку в силу господства дискурса определенного типа сцена была топологически искривлена изначально. Именно поэтому любой запрет никогда не достигает своей цели буквально, а в изобилии производит новые эффекты, им самим не предусмотренные. В связи с этим сам Лакан неоднократно сокрушался – консервативным, как некоторым сегодня ошибочно кажется, образом – относительно нынешнего положения вещей, когда со знанием можно делать все что угодно, поскольку оно, как может показаться, доступно всем и каждому. Не в том, разумеется, дело, что на знание нужно наложить ограничения по возрастному, половому или имущественному признакам. Лакан лишь указывает на то, что мнимая открытость скрывает факт недоступности иного рода, которой вся ситуация теперь отмечена в целом. На фоне всеобщего доступа, скрывающего возникающее искажение, возникает связанная со знанием недостаточность, недомогание другого порядка. То, что субъект под видом знания в распоряжение получает, имеет последствия совсем иного характера, нежели те, что должны были из содержания этого знания проистекать.

Сталкиваться с этим приходится непрестанно. Например, некто занимается просвещением населения, насаждением в его среде новейших прогрессивных взглядов, но в результате получает нечто такое, что прочитывается как отступление до того вполне свободомыслящих, интеллектуальных членов общества на более консервативные позиции по освещаемому вопросу, притом, что к интеллектуальной прослойке активист, будучи уверен в непоколебимости ее прогрессизма, в этом случае даже не обращался. Именно так, например, феминизм второй волны, сконцентрировавшись на борьбе с «цивилизованным сексизмом» умеренно образованного среднего класса, «упустил» университетские и научные верхи, до того лояльные к женской борьбе, но в тот период сформировавшие о женском движении самое нелестное мнение, вследствие чего последнее надолго, вплоть до наших дней, утратило влиятельность в университетской сфере. При этом напрашивающийся вывод о «политическом разложении» ранее прогрессивного класса также является ошибочным, поскольку в перемене ветра до некоторой степени виновен в том числе эффект, произведенный самим опротестовывающим активистским вмешательством, которое интеллектуал обычно находит малопросвещенным и недостаточно изысканным концептуально. Тем самым посредством этого вмешательства было произведено какое-то значимое изменение, но в то же время изначальной цели в любом случае здесь не достигли.

Эта постоянно воспроизводимая закономерность превращения идеологически сильного звена в слабое вследствие попыток усиления других звеньев позволяет пролить свет на события, приводящие в том числе к постоянному оплакиванию достижений революции, – оплакиванию, превратившемуся сегодня в академический спорт. Обычно сходятся на том, что даже при бесспорной удаче тех или иных восстаний впоследствии неизбежно возникает нечто такое, что бросает на эти достижения тень. При этом термин «реакция», употребляемый с историко-описательной точки зрения, сам по себе вводит в заблуждение, поскольку подразумевает простой откат, нечто наподобие движения маятника в обратную сторону с потерей достигнутых рубежей, тогда как речь, напротив, как почти синхронно замечают Лакан, Деррида и Альтюссер, идет о последствиях, вытекающих из самого революционного переворота и в этом смысле отмеченных бесспорной новизной. Известно, что после каждого из них на повестке дня в гораздо более тонкой форме появлялось отчуждение от прежней свободолюбивой перспективы.

Немалое количество исследователей ломают голову над тем, почему так происходит и где скрывается непрестанно срабатывающая здесь обреченность. В этом жанре выступил и Деррида, попытавшийся найти ответ на вопрос, почему приведшая к установлению власти Советов революция, заведомо хорошо теоретически продуманная в опоре на все образцы революционных неудач прошлого, тоже терпит своеобразное поражение, в течение десятилетия вырождаясь в общество партийного контроля, включающего в себя бюрократизацию конъюнктурного правящего кружка.

Наиболее нетребовательные публицисты легко находят ответ на этот вопрос: с их точки зрения, человеческая природа неизменна, а стоящий перед ней соблазн – называть ли его соблазном власти или как-либо еще – непреходящ. Напротив, структуралисты дают ответы предельно неоднозначные и продиктованные необходимостью так или иначе от этического и психологического измерения уйти. С их точки зрения любые спекуляции на уровне «правила возвращения дракона», если иметь в виду соответствующий литературный сюжет, возникают исключительно для морального удовлетворения широкой публики и не дают понять, почему после революции положение дел возвращается на круги своя, но уже в ином, присущем создавшейся ситуации стиле.

У Лакана мы также находим по крайней мере частичное объяснение, но для того, чтобы в нем сориентироваться, необходимо для начала определиться с тем, что мы имеем в виду, говоря об акте восстания. Все сходятся на том, что имеет место какое-то действие, но какое именно? Удивительно, что этот вопрос, невзирая на затапливающее количество штудий, посвященных событию революции, ставится так редко, хотя именно он должен предопределять рассуждение о его последствиях, учитывая, до какой степени они всегда оказываются двусмысленны.

В психоаналитической теории мы находим множество разнообразных видов действий: существует, например, описанный Лаканом passage à l’. Какого рода действием является революция в самом общем смысле?

Вместо того чтобы в этом разобраться, сами психоаналитики нередко прибегают к отработанному приему, позволяющему уравнять то, что происходит в революционном восстании, с первичным отцеубийством. До определенной степени эта аналогия является рабочей: так, наблюдаемые такты революционного порыва действительно после его осуществления подвергаются схожему с описанным Фрейдом в отношении праотцовских сыновей торможению как попытке если не сдать назад, то, во всяком случае, подтвердить, что символический закон сохраняет свою силу, даже если для подтверждения этого приходится прибегать к решениям, наступательность которых опровергает изначальное желание компромисса – например, жестко закрыть всякий доступ к наслаждению, привлекательность которого и без того сомнительна. Дальнейшие злоупотребления и последующий разброд также в эту схему как будто укладываются. Воссоздание плохой и неработающей демократии на месте изначальной диктатуры – явление повсеместно известное, но важно, что само по себе это еще ничего не говорит о том, как субъект революционного действия устроен и где он вообще располагается.

Ни в коем случае не претендуя на психоанализ тех или иных исторических связанных с революцией фигур – что было бы занятием совершенно бессмысленным – можно отметить то общее, что в целом сохраняется в самом «желании» (desire), стоящем за любой революционной перспективой. Это вовсе не желание перемен и даже не жажда возмездия, хотя и то и другое субъектом, созданным революционными призывами, успешно могут двигать.

Существует взгляд, которому частично удалось абрис этого желания очертить, – это взгляд, предполагающий, что любое революционное действо независимо от его политической ориентировки можно свести к феномену, который в этой среде рассматривают в качестве проявления отмеченного ностальгией консерватизма. Другими словами, здесь предполагают, что любой революционный порыв одушевляется импульсом, рассчитывающим вернуть на повестку дня некое утраченное, отринутое нынешним положением вещей наслаждение. Эта точка зрения, не позволяя принимать риторику революции за ее акт, может выигрывать в свежести, как это нередко происходит с воззрениями, упорствующими в своей неподкупной гипотезе, невзирая на мельтешение противоречивых данных. Но она содержит нечто ошибочное, поскольку на самом деле то, что доносит революционер своими действиями, – это не восстановление некоего блага из условного прошлого, а реакция на обращение режима с нынешним объектом, закрепленным в процедурах непрерывной передачи власти. Объект этот никогда не запрашивается напрямую, поскольку в задействуемой речами власти цепочке означающих он не фигурирует и представлен скорее в промежутках между ее элементами, но именно он позволяет кое-что в охватывающем субъекта революционном порыве объяснить. Восстание представляет собой сообщение о том, что этот объект перестал выполнять свою функцию и больше не является для режима опорой.

Известно, как этот объект трактуется Жижеком в работе «Возвышенный объект идеологии», где тот представлен в виде родственного лакановской Вещи неутилизируемого избытка – ужасающего и постоянно удерживаемого ввиду своей несносности в отдалении[13]. Вместе с тем следует заметить, что объект, в котором сходятся все проекции того, что называется «порядком», далеко не всегда находится в подобном драматичном и выдающемся положении – для того, чтобы порядок был нарушен, вполне достаточно пропажи объекта куда как менее выразительного по своим характеристикам, но порождающего не меньше последствий.

Проиллюстрировать его можно посредством известного парадокса, приведенного в том числе норвежской писательницей Синкен Хопп, специально выпустившей для своих юных читателей повесть «Волшебный мелок», в которой обыгрываются множество математических и топологических уловок:

«Директор рассказал, что в гостиницу приехали семь новых постояльцев и страшно рассердились, так как у него осталось только шесть свободных кроватей. Они грозят обратиться в полицию, потому что в книжечке с красивыми картинками, которую выпустила гостиница, написано, что каждый постоялец – желанный гость. А какие же они желанные, если не могут получить на каждого отдельную кровать?

Кумле ответил, что эту задачу решить очень просто:

– А что, если мы попробуем так? Положим двоих чудаков в одну кровать, только для начала. Эй ты, маленький, ну-ка, забирайся на кровать к своему товарищу. Так. Теперь третьего положим на вторую кровать, четвертого – на третью. Тогда пятый ляжет в четвертую кровать, шестой – в пятую. Седьмой – это тот, которого положили к товарищу. Перенесите его на шестую кровать, и все будут размещены».

Объяснение этой остроумной апории, которая поначалу действительно ставит в тупик, выдавая себя за решенную, хотя это, очевидно, никак невозможно, состоит в том, что седьмой постоялец – это не тот, которого вначале положили к товарищу. В то же время не имеет значения, нашлось для него в итоге местечко или нет – в предложенной логике он в любом случае посчитан. Любое исходящее от него после предпринятого улаживания дела возмущение обречено находиться за кадром – ситуация, в рамках которой функционирует любая бюрократическая процедура, постоянно предоставляющая субъекту права, которыми он никогда не успевает или не может воспользоваться по причинам, не являющимся с точки зрения институции достаточно уважительными, чтобы эту невозможность компенсировать.

В этой же логике находится прокомментированный Лаканом ответ на вопрос, заданный маленькому Жаку: «Сколько у тебя братьев? – Трое: я, Пьер и Жан». Возникающий здесь несуществующий и в то же время реальный «дополнительный брат» – несомненно, напоминающий в том числе и о другом, несуществующем и неназываемом, и в то же время пугающем брате из мифа об Эдипе, которым сам Эдип для собственных детей оказывается – также получает надлежащее, хотя и не интеллигибельное место, не позволяющее чисто логически вынести о его реальных характеристиках никакого заключения. Даже если в итоге этот объект и оказывается отбросом, чем-то принципиально неназываемым – о чем миф Эдипа недвусмысленно свидетельствует, но свидетельствует, по замечанию Лакана, именно как миф, то есть как неистолкованное и во многом воображаемое содержание – место у него есть в любом случае и, что еще важнее, характеристики этого места точно такие же, как и у всех прочих объектов.

Объект этот не столько принципиально «непредставим» (в качестве Реального, неспособного быть выраженным в символизации), сколько не представлен, поскольку его не запрашивают. На этом уровне ни низведения, ни возвышения, ни вообще какой бы то ни было особости за ним не отмечается. В то же время от наличия этого объекта зависит очень многое – пока он условно посчитан, ни у одного общественного класса, при всех исходящих от каждого из них разнообразных недовольствах положением дел и неповоротливостью государства в содействии их нуждам, нет повода обострять ситуацию, требуя всеобщего перерасчета.

Ситуация, таким образом, двусмысленна: сам по себе этот объект общественности совершенно ни к чему – она не испытывает к нему ни малейшего почтения, считая его в целом бросовым и даже справедливо увязывая с его стабильностью то насилие, которое власть в направлении несогласных источает. Тем не менее как только этот объект оказывается властью упущен, восстание практически неизбежно.

Упускание это может, к примеру, выражаться в виде широко распространенного в качестве причины политических кризисов и волнений выведения каких-либо сведений в публичное пространство, когда ранее лишь смутно подозреваемое (осуществляемый политическими фигурами обмен личными компрометирующими сообщениями, их незарегистрированная собственность или бизнес) оказывается предметно артикулировано и предъявлено массам. Всякий раз, когда подобное предъявление имеет место, складывается ложное впечатление, что оно позволяет ранее утаиваемый объект наконец посчитать, ввести его в поле нормализации знания. На деле, все происходит наоборот – будучи освещен и выведен на свет, объект этот перестает поддерживать само условие нормализации, поскольку его полномочия в качестве реального, но непредставленного объекта заканчиваются, и это дестабилизирует всю систему объектального отношения в целом. Именно это – а не возмущение, зависть или жажда народной мести вследствие вскрывшихся обстоятельств – приводит к перестановкам сверху или беспорядкам снизу.

Это позволяет поставить под сомнение способ суждения, который волей-неволей поддерживает свободолюбивая интеллектуальная среда. Множество превращений, через которые эта среда вместе с ключевыми в ней философскими фигурами за последние два века прошла, ничего не изменило в области эпитетов, которые она ниспосылает любым возможным переменам в политической повестке. Заговаривая о революции, за последней продолжают подразумевать некое обновление, радикальную перемену, при том, что сам акт революции из этой логики новизны чудесным образом ускользает – в нем видят лишь средство ее достижения.

Именно с этим связано слепое пятно, та общая нетребовательность по отношению к этому акту, которая с этим исключением из порядка новизны связана. Революция с традиционной точки зрения требует для своего осуществления не «изобретения», invention (которого требует, например, психоаналитический акт интерпретации), а усилия, effort, и необходимость данное усилие совершить при определенных обстоятельствах превращается в идею почти что навязчивую.

Это нетрудно проследить, обратившись к концепту так называемой практики, особенность которого состоит в том, что, как интеллектуалам долгое время вдалбливали, она обретает смысл только в перспективе решения вопроса о возможности революции. Даже если понимать под практикой вещи самые разнообразные, сама проблематизация понятия практики, чья противопоставленность теоретическому вмешательству достигает порой высших степеней тенденциозности, всегда остается обязанной штудиям о революционной деятельности. Обязательство это находится в самой сердцевине дискурса университета – именно оно создает присущий ему обскурантизм, и далеко не случайно образцом функционирования этого дискурса Лакан, точно так же как и Деррида, считает академическую культуру советского периода с присущими ей изобильными рационализациями вокруг реализовавшихся или же упущенных возможностей, связанных с восстанием. Даже в тех случаях, когда университет на первый взгляд занят чем-то иным, в нем так или иначе продолжает решаться вопрос о том, на какой отметке в каждом из рассматриваемых предметов необходимо установить меру ангажемента по шкале предрекаемого ими революционного вмешательства. Другое дело, что облик этого установления может иметь более или менее карикатурный характер, но если он не настолько карикатурен, как, например, в советской идеологической школе, это не значит, что подобное установление не производится.

Всякий раз, когда вы сталкиваетесь с типичным продуктом этой деятельности – например, в литературной критике, которая в период Холодной войны по обе стороны океана только и знала, как задаваться вопросом о том, в виде какой очередной абсурдной непристойности в субъекте воплотилось переживаемое им отчуждение и ощущение бессилия по отношению к условиям его существования, – вы можете наблюдать за тем, как вопрос о практике снова выводится в этом рассуждении на первый план. Субъект должен нечто предпринять – имеется в виду нечто фундаментальное, опрокидывающее самые устои его существования, – но не может. Именно так выглядит типичное, подразумеваемое в этой стилистике заявление. Тот факт, что именно советский университет склонен был объявлять любую ближайшую по теме, но не совпадающую с его версией постановку вопроса о практике ошибочной, ничего в данном случае не значит – соответствующий дискурс превосходно обнаруживается и там, где, например, к проблеме заходят со стороны экзистенциализма или даже современного прикладного психоанализа, применимого к литературе и кино. По существу, дискурс университета – это соответствующая его положению академическая литература, для которой характерно ставить вопрос в том ключе, который я обрисовал выше. То, что эта литература, будучи зарубежной, беспрестанно подвергалась в СССР идеологически выверенной критике, не означало ничего, кроме того, что в дискурсе университета есть нечто, зафиксированное величайшим исследователем феномена университета, Фрицем Рингером, впервые показавшим, что нечто в университетской позиции заставляет ее неустанно совершать парадоксальные нападки на себя же саму[14].

В этом ключе и нужно видеть то, что Лакан дискурсом университета называет. Я предлагаю попробовать уловить его целиком, без разбора отдельных позиций, задаваемых соответствующими значками, посредством которых он записывается. С одной стороны, при первичном изучении введенных Лаканом дискурсов не обойтись без пристального внимания к этим значкам и создаваемой тем самым иллюзии, что ключ к понимаю схемы лежит именно в них. При этом, напротив, значки обладают смыслом потому, что обладает смыслом вся схема. Для того чтобы ее уловить – и это работает для каждого из четырех лакановских дискурсов – необходимо сформулировать акт высказывания, который этой схемой должен быть донесен.

Акт высказывания в структурном психоанализе – это не то, что в рамках теорий коммуникаций можно назвать «сообщением». Так, в дискурсе господина никакого сообщения не обнаруживается, тогда как его акт, сформулированный Лаканом, звучит как «Я есть Я», и это вовсе не бросаемый кому-либо вызов – сам господин никогда так не скажет. Тем не менее в иных случаях акт вполне может выступать в том числе в виде сообщения, особенно если мы находимся на территории, этому дискурсу соответствующей. Так, к примеру, дискурс психоаналитика в тех случаях, когда речь идет об аналитической практике, воплощается в акте, который анализант прекрасно улавливает, даже если о теории психоанализа ему известно не так уж много. Акт этот сообщает – разумеется, вне какой-либо соответствующей ему прямой коммуникации, – что анализант является тем, кто обречен получать не то, что он от аналитика требует.

Дискурс университета тоже не лишен того, что можно было бы прочесть как акт, но функционирует он более прикровенно. С одной стороны, он открывает проход к тому, что существует в качестве такого явления, как наука, и к ней вовсе не обязательно относить только то, что можно встретить в области наук, называемых точными. Гораздо более релевантным понятию науки в целом выступает все то, что субъект может зафиксировать в качестве т. н. опыта, ценить который его начиная с Просвещения так долго приучали. Понятие опыта само по себе превосходно плоды деятельности дискурса университета описывает, начиная с внушаемых ребенку простейших, внедряемых благодаря педагогической науке регулятивных задержек деятельности и вплоть до ситуативных тонкостей, связанных, например, с понятием репутации в той или иной интеллектуальной сфере. Так, например, будучи признанным литературным или кинематографическим критиком, вы не можете рекомендовать все то из прочитанного или просмотренного, что вам понравилось – существует определенный канон, в который ваше суждение вкуса, если вы претендуете на респектабельность, должно укладываться, тогда как об остальном вам следует ради вашей репутации предусмотрительно умалчивать, чтобы не прослыть неразборчивым.

В то же время в перспективе индивидуального опыта, к которому университет чрезвычайно склонен сводить инстанцию знания, есть радикальный изъян, особенность которого в том, что область науки он никак не затрагивает. В то же время именно эта область формирует первую часть сообщения дискурса науки, которую Лакан озвучивает прямо. Она гласит: «Продолжай познавать».

Из того, что было сказано выше, очевидно, что дискурс науки – это еще не дискурс университета в целом. Последний гораздо более объемен, в том числе в области допускаемых им противоречий, поскольку для него характерны многочисленные колебания, допущения и оговорки, которых наука не знает и которые касаются положения субъекта. По существу, дискурс университета, и в этом его особенность, не дает субъекту забыть, что место, которое он занимает, он получил благодаря особой благосклонности высших сил, даже если существование этих сил в нем отвергается или сводится к чисто конъюнктурному моменту. Это сказывается не только в спеси молодых профессоров, но и в областях, где спесь, связанную с идентификацией, превентивно бичуют, объявляя ее проблемой, – например, в постколониальной академической критике так называемых привилегий, когда речь заходит о неравенстве, вносимом тем, что вы, например, родились мужчиной или же с белой кожей. Всякий раз, когда на кону оказывается вопрос идентификации, дискурс университета начинает совершать дополнительные движения – в нем приходится так или иначе давать объяснения ее факту, будут ли они закрепляющими ее право или же, напротив, настроенными по отношению к создаваемым ей благам критически.

Ситуацию эту необходимо отличать от создаваемой дискурсом господина, где речь также может идти о прирожденности, но в ином смысле. С этой стороны нет ничего более показательного, нежели сделанное софокловским Эдипом на пути поиска своего прегрешения замечание, что если окружающие, всячески препятствующие раскрытию ужасной правды, скрывают от него лишь то, что он, Эдип, может быть происхождения незнатного и в этом плане не чета своей жене, женщине кровей безусловно благородных, то он легко готов с этим смириться и оставить последней право сколько угодно кичиться этим. («Мужайся! Будь я трижды сын рабыни, от этого не станешь ты незнатной… Узнать хочу свой род, пусть он ничтожен! А ей в ее тщеславье женском стыдно, наверное, что низко я рожден»[15].) Очевидно, что вопрос этот имеет для Эдипа значение исключительно потому, что, решив его даже неблагоприятным для себя образом, он получал призрачную возможность избежать известия куда более худшего. Другими словами, ни о каком даре речь здесь не идет – единственным негативным даром в этой перспективе является возможность, о которой хор возвещает в самом конце трагедии, намекая, что некоторым счастливчикам удается прожить жизнь – пусть даже непритязательную и худую – без тех разрушительных известий об обстоятельствах своей биографии, с которыми Эдипу пришлось столкнуться.

Все это лишает универсальности левополитический посыл, к которому университетский взгляд на привилегии восходит практически без остатка. Согласно этому посылу существует возможность измерить привилегированность посредством обнаружения соответствующего идентифицирующего означающего – будет ли оно классовым, расовым или половым. Речь в данном случае как раз и идет об означающем, называемом Лаканом «господствующим», поскольку все, что ни происходит в поле, в конечном счете будет иметь зависящий от него исход. Данное положение является исторически патогномоничным для тех областей, где университетский дискурс находится в действии, и никакие попытки внести в ситуацию элементы прогрессизма со стороны гуманитарной борьбы с неравенством не могут его изменить.

Именно по этой причине дискурс университета получает специальную запись, в которой все, что происходит на его верхнем этаже, на уровне т. н. знания, внизу поверено господствующим означающим. Таким образом, акт высказывания университета можно реконструировать из призыва дискурса науки, сформулированного Лаканом в «Этике психоанализа», который звучит как «Продолжай познавать!», и той дополняющей поправки, которую университет в этот слоган вносит. В связи с этим в полном виде он должен звучать так:

«Продолжай познавать независимо ни от чего, но надеяться в данный момент ты можешь только на означающее, отмечающее твое нынешнее положение».

С этим в конечном счете и связана та ситуация, которую Лакан откровенно высмеивает, – ситуация так называемого гуманитарного знания. Знание это не является знанием подлинно философским, что часто ставят ему в вину, но именно это как раз и позволяет ему от ситуации, создаваемой дискурсом господина, уйти. Данный уход дает ему возможность видеть себя оплотом свободы, прогресса, независимости, особенно если оно ставит перед собой политические цели.

Где в таком случае оказывается то, что сохраняет с дискурсом господина связь? Находится оно в неожиданном, но очень хорошо обжитом месте, где гуманитарное знание интеллектуала обнаруживает свою альтернативу – в среде так называемой интеллигенции.

Если внимательнее присмотреться к тому, что произошло с колыбелью появления этих обеих сходных, но не совпадающих фигур в момент так называемого дела Дрейфуса, то уже там можно заметить существенные расхождения в самоопределении. С одной стороны, часть общества, которая была убеждена, что Дрейфус не имеет на себе никакой вины, в дальнейшем стала субъектом совершенно особым, претендующим на место гласа возмущенной публичности как таковой. Появившись в этот момент и будучи отмеченным двусмысленностью, скрывавшейся за определением «дела» как сингулярного и всеобщего, субъект этого сообщества начал претендовать на всеобщее во всех остальных вопросах и существенно в этом преуспел. Тем не менее совокупность этих субъектов была расщеплена, и обе ипостаси заняли различное положение по отношению к знанию.

Одна из них развилась в способ суждения, благодаря которому наше представление о власти сегодня устроено определенным образом даже в том случае, если мы от соответствующей ему университетской критической культуры далеки. В его основе лежит предпосылка, что властный произвол базируется на антропологических началах и с этой стороны навряд ли подлежит хоть сколько-нибудь существенной коррекции, но при этом всегда требуется знать конкретное означающее произвола, потому что без него последний не состоится. Именно так занимает свое место представление об угнетении тех или иных групп на основе представляющего их означающего – связка, без критической апелляции к которой университетский интеллектуал сегодня немыслим. Место обладающего властью в лакановской системе помечено в этом случае А, большим Другим, поскольку цепочка означающих формируется именно здесь.

В то же время есть и другое решение, апеллирующее непосредственно к субъекту власти и берущее в расчет прежде всего его душевные и прочие свойства. Принято считать эту апелляцию наивной, но она вовсе не собирается по этой причине исчезать. Более того, невзирая на напрашивающуюся здесь невысокую оценку предполагаемой ей искушенности, она встречается повсеместно, не делая различий между субъектом академически наивным или же натасканным в области критической теории. Рыдания разочарованной американской прогрессивной молодежи на улицах в ночь победы президента Буша-младшего в 2004, литературно описанные Филипом Ротом[16], показывают, что никакой успех, достигнутый субъектом на ниве собственного гуманитарного образования, не становится препятствием для продолжающихся с его стороны попыток условно прямого обращения к «политическому центру», который к описанным в структурализме разнородным и многочисленным образованиям власти не имеет никакого отношения и как будто продолжает выступать инстанцией, на них паразитирующей, но при этом совершенно неустранимой.

Нет сомнений, что за этой неустранимостью следует искать не волю властвующего, а желание, поддерживающее эту неустранимость извне. Хорошо известно, как часто представитель интеллигенции критически упоминает о пагубной потребности широких масс в сильной руке – в неумолимой, но справедливой власти. Ненависть, которую он испытывает к этой идее, должна доказывать его свободолюбие, но на деле, разумеется, говорит совершенно об обратном.

На практике интеллигент отличается тем, что он имеет или пытается иметь дело с нехваткой стоящего у власти субъекта. Именно это обусловливает специфику его воззвания к нему, а вовсе не беспомощное намерение усовестить властителя напрямую, в которое в итоге зачастую публичная активность интеллигента выливается. То, чего интеллигент на деле хочет, это видеть в субъекте власти малое а; он ощущает себя этому субъекту сродни – не в том смысле, что интеллигент целит на его место, а в том, что он буквально видит его по-братски, как своего ближнего. Исходя из этого, он желает знать, где желание властвующего субъекта дает слабину; что интересно, так это то, что он убежден, что знает, где это место расположено, и склонен делать заявления, исходя из его реальности. Сам субъект у власти, напротив, сегодня не имеет ни малейшего понятия, где это с ним происходит. Причиной этому как раз и выступает то, что, аккумулируя зачастую значительную власть, он больше не является господином, то есть не осуществляет то, что Фуко, подбираясь к этому феномену со стороны не столько инстанции желания, сколько с технической точки зрения, как раз и назвал «заботой о себе».

Уже это показывает, что не стоит концептом этой заботы, вновь набравшим сегодня популярность, слишком уж очаровываться – не потому, что соответствующие ему практики долгое время были доступны лишь избранным, а поскольку сам по себе он имеет смысл лишь в тех случаях, когда от субъекта может исходить нечто такое, что делает его бытие чреватым, потенциально создающим для его окружения события, которые могут повернуть происходящее в непредсказуемое русло. Именно предотвращению этого «забота о себе» и служит, что бы о ней ни говорили и какие бы глубокие индивидуально-духовные смыслы ей не приписывали. Хорошо осуществляемая забота о себе гарантирует, что, например, правящий субъект, имеющий доступ к наиболее разрушительным по современным меркам вооружениям, не пустит сегодня или завтра всех нас на воздух ради прорыва в области того или иного хронического внешнеполитического конфликта.

Подобная чреватость бытия отдельных субъектов ныне практически утрачена, поскольку современность представляет собой ситуацию, в которой сам концепт «влияния на происходящее» лишается эксклюзивности: любой, даже рядовой член общества назначается потенциально влияющим на происходящее на мировом уровне даже там, где он выполняет или игнорирует требования раздельного сбора мусора или же поддерживает т. н. языковую культуру сексуального насилия. «Ты – это тот активный или пассивный вклад в решение или отягощение мировых проблем, который ты делаешь» – именно так выглядит сегодня апелляция к субъекту в принципе.

Несомненно, должна быть связь между широчайшим распространением этой малой чреватости, потенциально исходящей от каждого, и между тем перманентным кризисом, который переживает сегодня господствующее означающее и который ошибочно возводят к кризису любой влиятельности самой по себе. Как правило, это положение воспринимается как своего рода увязание, невозможность внести в повестку радикальные перемены, и есть мыслители, которые оказываются к этому увязанию более чувствительны, нежели прочие. Так, именно переживаемое здесь бессилие, вызывающее ощущение неудобства и запертости, лежит в основе требований вернуть господина в той или иной форме. Это происходит далеко не только в среде, отмеченной консерватизмом, то же самое испытывают и те, кто отчаялся добиться чаемых перемен другим способом. Так, Славой Жижек, например, в какой-то момент потребовал воссоздать господина именно для левых, в чем есть определенная ирония, поскольку это означает, будто правые с их фирменной симпатией к перспективе такого возвращения ничего на самом деле из нее не извлекут.

Примечательна и причина, по которой это возвращение помещается в необходимую ближайшую перспективу: с точки зрения Жижека, господин оказывается фигурой, которая верит в идею, чего сбитому с толку левому активисту как раз не хватает. В этом есть нечто не совсем очевидное, потому что искони господин с точки зрения политической технологии – это вовсе не тот, кто отличается добродетелью веры в величие идеи, а скорее тот, чье колебание и предпринятая им смена курса вызовут беспорядки той или иной степени – то есть фигура, которой во избежание катастроф нельзя совершать неаккуратные телодвижения. Другими словами, нет такой ситуации, в которой от господина стоило бы ожидать «субъектности» в смысле проявляемой им верности идее. Возлагаемые в этом направлении на него чаяния не должны обманывать: господин, на что явно указывает соответствующий лакановский экскурс, функционирует как подпорка, клин, вбитый в положение вещей. На большее в его отношении рассчитывать не стоит. В этом смысле возникает лишь вопрос о том, как субъект действует и ищет свое благо в ситуации, в которой на прочность этого «заклинивания» рассчитывать больше не приходится.

Субъект с подобающим ему означающим

Мы сегодня имеем дело со знанием, которое допускает возможность возвращения господина, но при этом временно пытается как-то без него обходиться, – это и есть характеристика современной ситуации в широком смысле. С данной точки зрения интересно рассмотреть роль этого промежуточного знания, которое занято тем, что непрестанно ставит вопрос о том, почему «система», т. н. порядок устроены сегодня так, а не иначе.

Любопытно то, что даваемые на этот счет объяснения оказываются по своей стратегии противоположными политической ориентации, из которой они исходят. Так, субъект условной левизны и подразумевающегося ей культа перемен может продолжать рассчитывать на ни разу не обновлявшиеся за все время его существования революционные ценности, тогда как представитель правого уклона, отбрасывая подобающую ему инертность, напротив, постоянно нагоняет и осваивает разработанную левыми критическую интеллектуальную культуру, обращая ее против поддерживаемого ею прогрессизма.

Этот парадокс не вытекает из самого по себе содержания их политических требований и должен рассматриваться как фундаментальное различие в направленности желания. Так, объектом желания левака является «неуч» – обладатель «абстрактного мышления» в гегелевском дидактическом смысле – обыватель, с которым в зависимости от его принадлежности к большинству или отдельным угнетенным группам левый проводит разъяснительную критическую или же поддерживающую работу. В этом смысле левак оспаривает у носителя университетского дискурса право проводить с этим неучем время, поскольку академия тоже имеет на него виды. Это и является причиной, по которой левополитическая инициатива сегодня находит в университетах широко распространенный и в то же время непрочный и постоянно осложняющийся недоразумениями приют.

Напротив, объектом, важным для носителя правого уклона, является то, что в субъекте левизны соответствует его нехватке. Нехватку эту правый критик систематически прочитывает в предполагаемом им за леваком особом интересе к разнообразным, как сегодня принято говорить, «меньшинствам» – как в сексуальном, так и в социальном плане, – то есть к субъектам, помеченным определенными означающими (класса, ориентации, расы). В этом пристальном интересе правак видит «истину» левого движения, то есть нечто в высшей степени непристойное и разоблачительное для последнего. До производимого леваком знания ему особо нет дела, но есть то, в чем правый субъект на самом деле сведущ, – это наслаждение, jouissance, которое левак производит, поучая неуча. Присутствие производимого здесь наслаждения правак определяет безошибочно вплоть до того, что испытываемое им раздражение на этот счет может служить вполне надежным ориентиром.

В то же время относительно характера этого наслаждения представитель правого уклона все же заблуждается. Так, с его точки зрения, производимый левым jouissance совпадает с наслаждением, предположительно уже освоенным теми меньшинствами или группами неравных, о попечении над которыми в левополитической программе идет речь. Консерватор не видит, что активист, настаивающий на том, что он лишь привлекает к нуждам этих групп необходимое общественное внимание (заявление, расцениваемое консерватором как возмутительное прикрытие), действительно производит наслаждение совершенно нового образца, извлекая из опекаемых им субъектов то, что сами они извлечь из помечающего их означающего никогда не смогли бы. Наслаждение, предположительно уже практикуемое субъектом иной ориентации, класса или расы, и наслаждение, которое по итогам правозащитной и воспитательной деятельности на ниве этого субъекта возникает, не совпадают. Несовпадение это следует иметь в виду, поскольку в нем обнаруживается ряд ключей к нынешнему двусмысленному положению прогрессизма.

В этом смысле то, что Жижеком предлагается в качестве необходимой программы для обновленного левого движения, является не планом на ближайшее будущее, а уже существующим симптомом. Левая повестка не столько нуждается в господине в будущем, сколько уже производит наслаждение, которое господину может быть адресовано. Именно господин является получающей стороной, выгодоприобретателем от изменяющей природу вещей деятельности раба – с этой точки зрения, с эпохи Античности ничего не изменилось. В этом смысле как раз и необходимо истолковывать упорство, с которым левый агент проводит свою программу, требуя и добиваясь признания ведущего, неотложного характера выдвигаемой им повестки. Известно, что эта повестка сегодня могущественна и легко перекрывает прочие резоны. Так, например, протест «зеленых» может наложить вето на основной закон капитала, сформулированный Марксом, перекрыв возможности для сверхприбыльного производства, не соблюдающего нормы защиты окружающей среды; точно так же феминистская солидарность получает инструмент для низвержения лица, запятнавшего себя проявлением неуважения к женщинам, независимо от степени его влиятельности и признанности.

По этой причине считать, будто субъект политической левизны тем самым борется с источником производства неправедного наслаждения – например наслаждения владельца капитала или обладателя гендерного или расового преимущества – было бы поспешно. Напротив, действительно составляя этому наслаждению оппозицию, насколько это вообще возможно, прогрессист также производит наслаждение совершенно новое, покрывающее уже имеющееся. Эта ситуация возможна лишь в том случае, если господин уже находится на горизонте. Если текущая повестка не опознается как перспектива такого нахождения, то лишь потому, что предсказать ее мы можем только теоретически, поскольку ни у кого сегодня нет опыта опознания господина. Нет ни малейшего представления, в каком виде он может предстать. Можно лишь утверждать, что критическая оптика XX века, с ужасом прозревавшая призрак господина под любым чуть более консервативным и непримиримым в отношении гуманитарной повестки проектом, по всей видимости, более не адекватна.

ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Вопрос в том, случайна или нет смерть господина, о которой так долго говорили в философии? И может ли он действительно вернуться?

Перспективе непосредственного возвращения господина препятствует тот факт, что ни один субъект сегодня не способен насладиться по запросу, что как раз, напротив, является для господина прерогативой. Другими словами, если господин испытывает дефицит в области той или иной сиюминутной потребности, он подает соответствующий знак и возвращает себе не просто удовлетворение этой потребности, но дополнительное наслаждение, связанное с тем, что за его нуждами следят, что они никогда без сопровождения не остаются. Остаток, возникающий между тем, что он получил, и тем, что он еще мог бы пожелать, является для него определяющим, и парадоксальным образом этот остаток как раз и отвечает за ограниченность его потребностей в целом, полагая им предел. В этом смысле господин не относится к тем, кто склонен в ответ на открывшиеся возможности удовлетворения начать предъявлять вместо желания прихоти и капризы.

Напротив, субъект, сформированный посредством типичной кастрационной перспективы, готов желать еще и еще, по возможности увеличивая масштаб запроса вплоть до чистого безумия, но вся его беда состоит в том, что ни малейшего знака, свидетельствующего о его неудовлетворенности, он другому по своей воле подать не может. Для него эта возможность закрыта не потому, что, как хлестко выражается пословица, у нищих нет слуг. Само его желание обречено оставаться неозвученным прежде всего потому, что оно бессознательно. По этой причине искомое удовлетворение со стороны Другого неизбежно запаздывает, и происходит то, что обычно и происходит в неврозах: бессознательное тем или иным путем достигает удовлетворения раньше, чем сам субъект успевает принять в этом участие. В этом и заключается сущность так называемого симптома – вы еще ни о чем никого не попросили, но ваш запрос уже каким-то образом удовлетворен, и с последствиями этого удовлетворения приходится разбираться вам самим.

ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Так что же такое бессознательное?

Можно подойти к его определению традиционно, указав на то, что субъект является представителем особого вида не потому, что он обладает разумом, а поскольку у него есть бессознательное. Не будь его, ни о каком субъективном и, более того, пресловутом «человеческом» и речи быть не могло. Лакан заявляет, что бессознательное – это то, что у субъекта есть наиболее человеческого в узком смысле слова. Другими словами, бессознательное – это как раз не то, что с животными его роднит, а напротив – если бы у животных было бы бессознательное, они были бы субъектами.

В то же время этого недостаточно, поскольку здесь, как правило, увлеченно заговаривают об ограниченности «рациональности» как средства познания, упуская, что новизна и суть психоаналитической программы состоит вовсе не в том, чтобы показать сугубое преимущество какого-либо другого средства. Напротив, то, на что анализ способен в этом отношении указать – так это на интерес Другого, который нуждается вовсе не в рациональности субъекта, а в том, чтобы тот непрестанно проявлял готовность отдавать себе отчет. На этом до сих пор обустроена вся педагогика в широком смысле слова. Отдавать себе отчет означает не столько эпистемологически опираться на сознание, сколько демонстрировать Другому – например, занимающему место власти – что на ваш счет можно больше не беспокоиться. Отдавать себе отчет – значит усыпить его тревогу. Заметьте, что животное отдает себе отчет постоянно, и к сознанию это не имеет отношения. Привычное словоупотребление термина «сознание» показывает здесь обманчивость самой возможности пользоваться концептом, как если бы он сам по себе нечто объяснял.

В точно такой же мере это касается и термина «бессознательное», который стал для современности чем-то наподобие пароля, который больше не открывает никаких входов. Хотя, согласно лакановскому заявлению, в области бессознательного субъект «находится у себя дома», это не значит, что в своем доме он ориентируется. Большую часть времени он проводит в совершенно ином месте.

По этой причине забавно наблюдать, как некоторые субъекты – как правило, это страдающие неврозом навязчивых состояний – отрицают бессознательное гораздо более наивно, поскольку убеждены, что бессознательного нет у них лично, что произошла какая-то ошибка. В этом свете в клинической среде принято переоценивать присущую этим невротикам гордыню, полагая, что они опрометчиво настаивают на том, будто происходящее в их душевной жизни является для них самих открытой книгой. На деле положение невротика навязчивости совсем иное – действительно, уделяя огромное внимание своей способности к самоудостоверению и воображая, что большая часть предпринимаемых им удачных действий обязана именно этой способности, невротик постоянно получает из этой области большое количество противоречивых сведений, обилие которых ставит его в тупик.

Я неоднократно приводил клинический пример такого невротика, занявшегося после чтения Фрейда самоанализом и обнаружившего, что успех такого анализа равен его же неудаче. Этот невротик отличался тем, что он ни на чем долго не задерживался: как только начатая им деятельность приносила первые удачные плоды, он тут же вздыхал с облегчением и переходил к чему-то еще. То, что, таким образом, было его собственным симптомом, как он справедливо рассудил, состояло в его желании поскорее отделаться, сделать Другому ручкой адью. Сконцентрировавшись в ходе самоанализа на этой особенности, он напал на несколько удачных воспоминаний и трактовок, проливавших на нее свет, и тут же, испытав глубокое удовлетворение, поздравил себя с успехом и позволил себе передышку в размышлении. Лишь через некоторое время до него дошло, что он таким образом никуда не продвинулся, поскольку достигнутое им начальное понимание сущности симптома принесло симптоматическое удовлетворение вместе с характерным желанием немедленно покончить с этим, то есть вызвало прерывающее любую деятельность желание, которое субъект как раз пытался проанализировать. Другими словами, в положении невротика всегда обнаруживается характерный неутилизируемый остаток, который буквально некуда приткнуть.

Чем в первую очередь привлекателен господин, так это тем, что с современной, постгегельянской точки зрения остаток такого рода для него нехарактерен. В этом смысле всем разнообразным грезам современности о господине, в которых основным его достоинством может быть что угодно – сокращение дистанции от замысла до действия, отсутствие лишних объяснений и рефлексий по поводу своих поступков, презрение к соображениям безопасности и комфорта, – необходимо противопоставить короткое и избавленное от лишних сантиментов определение господина как сущности, чья психическая конфигурация (по крайней мере, в нашем воображении) не производит побочного продукта.

В то же время необходимо отдавать отчет в том, что о соответствующей фигуре в ее буквальном историческом выражении – от которого Лакан сразу и предусмотрительно попытался уйти, – по всей видимости, речь не идет. Если что мы и получим, то лишь соответствующую положению господина функцию. В то же время ей долгое время можно довольствоваться.

Я хочу обратить внимание на то, что именно в предчувствии актуализации этой функции мы сегодня прозябаем, иначе многие характерные составляющие современности понять было бы невозможно в принципе. Как, например, можно объяснить в какой-то момент охватившее всех ощущение, что современность представляет собой время, в которое историческое напряжение ослабло и, помимо локальных пертурбаций, никакие масштабные изменения в повестке произойти уже не могут? По поводу этого ощущения многие философы – особенно ориентированные марксистской повесткой, где всегда есть место политическому требованию «иного», – испытали настоящий гнев; от нее также дистанцировались мыслители, взращенные в структуралистском окружении, например Жак Деррида. В то же время не следует отвергать это ощущение с порога, поскольку в нем заключено нечто истинное если не с точки зрения исторического прогноза, то, по крайней мере, со стороны подспудного и в то же время всеохватывающего способа восприятия, на который невольно ориентируется субъект, застрявший между собственным гуманитарным образованием и доносящимися до него отзвуками того, что можно назвать «большим переделом» знания, требующим его производства там, где оно могло бы стать достоянием будущего господина.

Неудивительно, что в этой ситуации некоторые мыслители то и дело становились жертвами чего-то такого, что, если бы речь шла о психических реакциях, чрезвычайно походило бы на манию. Известно, что наибольшая концентрация тревоги интеллектуалов пришлась на момент заката структуралистской философии вместе с превращением ее во что-то такое, чему до сих пор не удается найти определения, но что вызвало значительную работу скорби и массу упреков в завершении старой доброй традиции поиска истины. Именно на этом фоне обнаружились исследователи, которые на фоне как будто бы совершенно утраченных координат обрели вдохновенный, практически провидческий дар: им внезапно становилось ясно, как устроены наиболее крупные пружины философского процесса последних столетий. Речь шла не о беспристрастном анализе, напротив, здесь демонстрировали убежденность, что наиболее заметные инициативы современной философии или искусства обратили некоторые неочевидные культурные закономерности себе на пользу и тем самым достигли славы и распространенности, в противном случае, вероятно, недостижимых.

Так, интерес, который вызвали работы такого исследователя, как Борис Гройс, связан как раз с предпринятой в них демонстрацией того, что можно было бы назвать условной «коррумпированностью» культурного процесса, задействованием в нем особых механизмов или, как говорят сегодня, «лайфхаков», играющих роль попутного ветра. Задаваемое этой ситуацией неравенство направлений заключается в том, что ветер этот могли поймать далеко не все – например, авангардная повестка вырывается вперед, поскольку в определенный момент, по наблюдениям Гройса, наловчилась извлекать выгоду из категории «нового», пользуясь всем тем, что в нее было заложено благодаря потрясающему смыслу, привнесенному событием, учредившим христианское мировоззрение, сделавшему из «новизны» универсальный культ. Точно так же интеллектуальный истеблишмент в какой-то момент разыгрывает карту «маргинального» как двусмысленно опережающего по предположительной аутентичности все то, что занимает культурную сцену официально и общепризнанно.

Показательно, что именно в лице Гройса речь идет об исследователе наиболее искушенном, подготовленном практически к любой смене интеллектуальной конъюнктуры и при этом настроенном против любой наивной конспирологии. В то же время то, что им предпринимается, это, очевидно, деконструкция, но деконструкция, существенно отличающаяся от деконструкции западноевропейской метафизики, предпринятой, например, Деррида. В отличие от разборов последнего, в случае носителя гройсовского подозрения наиболее прямо сказывается искушение показать, как именно представитель интеллектуальной традиции может насладиться, то есть иметь возможность рассчитывать на необремененные и, возможно, незаслуженные дополнительные вливания в своей проект.

Однажды появившись, это подозрение ни на миг не покидает сцену. Показательно, что оно не ограничивается наиболее бедными национально-интеллектуальными анклавами, вынужденно исповедующими обратный карго-культ западной философской продукции, намекающий, что она как будто переоценена и во многом держится на круговой поруке взаимных похвал и рекомендаций. Вы можете обратиться, например, к лекциям российской философской профессуры и убедиться, что именно так на эти процессы она и смотрит, начав воспринимать их подобным образом задолго до того, как сверху был спущен государственный сигнал о мягком противостоянии западной учености. В то же время это подозрение гораздо сильнее на той территории, где атакуемая им деятельность имеет повсеместный успех. Например, обширнейший кейс «my child could paint that», возникший в странах первого мира на волне масштабной институционализации абстрактного искусства, с точки зрения зрителя, требующего минимальных художественных навыков, по существу является не столько прорывом к неудобной истине происходящего («да, это может нарисовать ребенок, но нарисовал современный художник, так что оплачиваться и цениться это будет соответственно, даже если это вам кажется нелепым»), сколько стремлением субъекта остаться при некотором знании о том, до какой степени люди искусства могли потерять совесть и стыд. Знание это распространено повсеместно – его в равной степени, открыто или тайно, питает и профан, и интеллектуал, так что и тот и другой, окажись они на аналитической кушетке, вполне могли бы в качестве интерпретации указание на наслаждение этим знанием получить.

Следует заметить, что именно это и позволяет положению дел в современном искусстве сохранять статус-кво. Здесь не может иметь место никакое разоблачение, причем не в силу того, что можно было бы назвать «сговором рынка», однажды добившегося в этой сфере ротации прибылей определенного объема и теперь не собирающегося уступать в этом вопросе, а по той причине, что режим знания в этой перспективе, как замечает Лакан, исключает режим истины. Именно потому никакое, даже самое глубокое изумление по поводу того, что в современном искусстве дело обстоит именно так, не имеет никакой силы, поскольку негодующее изумление, добиваясь разоблачения, всегда целит в раскрытие истины, тогда как на кону здесь именно знание.

Обратите внимание, что здесь мы максимально близко находимся к тому, что под знанием имеется в виду структурный психоанализ, в котором знание не является ни аналогом осведомленности, ни проводником влияния. Знание – по крайней мере там, где субъект сталкивается с его эффектами непосредственно, – представляет собой усмотрение того, что делает Другой для производства наслаждения.

В этом определении нет ни сужения, ни натяжки, и если обратиться к Фрейду, и, в частности, к его исследованию детского развития, на различных своих этапах проходящего через построение теорий о том, как в области пола все устроено и как именно в честь этого следует к вопросу извлечения наслаждения прибегать, то всякий раз мы будет обнаруживать Другого – того, с которым ребенок даже в отсутствие прямого с ним контакта постоянно сверяется. Строго говоря, извлечь наслаждение на пустом месте нельзя. Даже если субъект наготове и объект наслаждения находится в наличии, для извлечения необходимо, чтобы кто-то это наслаждение до вас произвел.

Здесь мы наталкиваемся на самый загадочный пункт лакановской экономики, нередко упускаемый в философской публицистике, обвиняющей современность в создании для субъекта невиданных ранее условий для самостоятельного и независимого извлечения наслаждения, идет ли речь о товарном потреблении или облегченном сексуальном доступе. Все эти предположения зиждутся на допущении, что от Другого в этом вопросе субъект – по крайней мере так, как раньше, – уже не зависит. Более того, это ставится субъекту в вину, как если бы речь шла о развращенности, о поиске легких путей. Очевидно, что в этих воззрениях есть нечто от фукуямовской постановки вопроса, если бы, конечно, та могла иметь осуждающий, рессентиментный оттенок, выдаваемый критиками за беспокойство о судьбе субъекта в этой упрощенной и развращающей перспективе.

На деле если что-то действительно изменилось, то связано оно не с эскалацией объемов наслаждения как таковых, а появлением стойкого убеждения, что знание о том, как Другой наслаждается, способно выполнить воспитательную работу по общественному преобразованию. Это неслыханное ранее представление сегодня является господствующей чертой интеллектуализма, базирующегося на производстве критической мысли.

Это означает, что на той искривленной поверхности, наличие которой Лакану удалось своими топологическими выкладками предвосхитить, начинает выпадать осадок, и осадком этим как раз и оказывается знание особого рода. Знание это может показаться ни на что не годным, даже мусорным. Тем не менее его производство неустранимо. Нынешний субъект, буквально не двигаясь в своей активности с занимаемого им символического места, не имея необходимости пробовать себя ни в одной государственной или иной инициативе даже сколь угодно мелкого масштаба, не считая преподавания в том или ином департаменте, в то же время накапливает целый ряд академических гипотез относительно того, как функционирует власть или та или иная форма влиятельности, на чем зиждется ее превосходство, какие начинания позволяют ее добиваться или ей противостоять. Все то, что такой субъект принимает за плоды стремительного прогрессизма как накопления сведений с целью достижения изменения в области нравов, с лакановской точки зрения, является не чем иным, как накоплением, ценность которого заключается в том Другом, который мог бы наконец всем этим воспользоваться.

С одной стороны, это позволяет отличить знание от производства образований, чрезвычайно на него похожих, но выполняющих в отношении намерений Другого иную функцию – например, связанную с вопросом не наслаждения Другого, а его могущества. Последнее обнаруживается, например, в предположениях насчет того, как Другой в ряде случаев достигает особой влиятельности, сопряженной с воздействием на тайные пружины происходящего. В ходе этих предположений субъект обнаруживает в функционировании желания Другого нечто, не имеющее к самому субъекту никакого отношения. На этом и держится любая конспирология: в ее рамках субъект не может и даже не имеет намерений конвертировать наблюдаемые процессы в то, что можно было бы назвать «рецептом», know how – его интересует лишь то, насколько далеко Другой в своей деятельности может зайти. Именно поэтому конспирология, имитируя производство некоего нового содержания, не является производством знания, а вовсе не потому, что ее теории далеки от реальности.

Напротив, знание, о котором здесь идет речь, как будто подталкивает субъекта к тому, чтобы если не воспользоваться им, то, во всяком случае, предполагать, что кто-то непременно это сделает. Хотя немыслимо представить, чтобы сделано это было буквально, субъект то и дело подбадривает себя постоянно представлением о том, что это знание может быть сведено на уровень технологии.

В то же время разрыв между тем и другим налицо, достаточно взять любой заметный и волнующий умы кейс, чтобы в этом убедиться. Если отвлечься от области искусства и обратиться к другой области, устроенной сегодня по тому же образцу функционирования знания – области активизма и общественных движений – то там этот разрыв приобретает еще более заметные черты. Например, если говорить о случае Греты Тунберг, особенность созданной ей ситуации состоит в том, что сами по себе сообщаемые ей зловещие климатические предзнаменования, основанные на выкладках ученых, функцию знания еще не выполняют. Напротив, наблюдающий за ее деятельностью субъект ищет знания в другом месте, а именно в вопросе о том, какой механизм стоит за ее выдвижением и как за считаные месяцы ей удалось добиться такого успеха. Сама ходульность повода, роднящая этот случай с кейсом современного искусства («Климатический вопрос сегодня в тренде, любой мог бы сделать на этом активистскую карьеру, even a child could do that» – беспокойство общественности здесь, очевидно, усиливается тем, что на сей раз это и вправду сделал почти что ребенок), в то же время не позволяет прорваться собственно к представлению об источнике успеха, даже если довольно ясно представлять себе ход событий и их технологическую базу.

Собственно, это и есть то, что делает современное искусство или современный активизм бизнесом как предприятием на свой страх и риск, где уровень риска в конечном счете, как и в любом бизнесе, всегда ниже уровня тревоги. Дело не в том, что деятельность в обеих этих областях сопровождается прибылью – образованием материального или символического капитала. Гораздо более существенной чертой бизнеса является описанный выше разрыв между технологией и целью, когда даже самое тщательное соблюдение первой не обеспечивает успех проекта, остающийся в своем роде загадочной по своему происхождению прибавкой, по отношению к которому прибыль как таковая выполняет лишь побочную функцию.

Наслаждение, имеющее сегодня общественные последствия, концентрируется там, где наличествует данный разрыв. Если намерение постичь и преодолеть его настолько для современного субъекта невыполнимо, то не по причине того, что можно было бы назвать новым нигилизмом или секуляризмом в отношении ранее неприкосновенных для разоблачения стратегий достижения признания. Напротив, в перспективе преодоления этого разрыва есть нечто такое, где господин, о котором вы ранее спросили, может в виде функции укорениться вновь.

3

Деррида

Деррида. Часть I

Тормозящая структура

Фигуры, которым посвящен настоящий цикл, прежде всего объединены тем, что каждая из них осуществила нечто, так или иначе невостребованное или неосвоенное в дальнейшем, и Деррида в этом ряду является одним из тех, чьим вкладом разбрасываются наиболее небрежно. Разбрасывание это никак не коррелирует ни с количеством посвященных мыслителю работ, ни с частотой упоминаний внедренных им наиболее запоминающихся терминов. Существует лишь один критерий действительного присутствия того или иного исследователя в настоящем времени – это восприятие созданной им теории в качестве фактора торможения в интеллектуальном поле.

Указание на торможение как на достоверный признак действенности учения не является попыткой создать парадокс – напротив, речь о наиболее достоверном подтверждении актуальности вклада, поскольку ближайшее поколение исследователей в присутствии активно действующей теории испытывает сильное побуждение отозвать свою собственную мысль в заданном теорией направлении как более легковесную и требующую дальнейших усилий, а несогласующуюся с этим направлением мысль – как неуместную или ошибочную. Очевидно, что если теория произвела достаточное по силе вмешательство в поле существующих суждений, другое вмешательство может получить в это поле пропуск лишь посредством видимого и специально обозначенного отступления от решений, которые первая теория превзошла или отвергла. Здесь создается граница несимметричной проницаемости, в которой выход из созданного сильной теорией поля в гораздо большей степени затруднен, чем вход в него (притом, что еще только начинающему исследователю распределение поначалу кажется обратным). Тем самым возникает ситуация, которая извне воспринимается как расцвет, чрезвычайное оживление теоретической продуктивности в поле, но при этом является аналогом чрезвычайного положения, в котором сама теория достаточно основательна, чтобы исходящие от нее отказы (например, отказ принимать во внимание иные суждения) достаточно долгое время имели право оставаться необоснованными.

Практически все структуралистские теории соответствуют или соответствовали этому критерию, что выступило как причиной быстрого роста их влиятельности, так и моментом их отсроченной слабости, поскольку дальнейшее производство мысли там, где, наоборот, обороняют линию отвергнутых сильной теорией решений, выступает не нейтральной попыткой предложить иной путь исследования, а намерением – всегда так или иначе отмеченным рессентиментом – отменить созданные сильной теорией ограничения, прервав работу вносимого ей торможения. Так, постоянно поступающие в адрес структуралистских положений возражения – например, требование отказаться от примата инстанции означающего в пользу «аффекта» или «телесности», нападки на структурный психоанализ со стороны гендерной теории, недовольной принципиальностью лакановских психоаналитиков в вопросе сексуационного различия, возмущение выказываемым структуралистами пренебрежением вопросами справедливости и общественного блага – лишь рядятся в одежды выхода за пределы, поставленные «тиранией прежней мысли», но на деле выступают скрытой попыткой теоретической нормализации, прекращения действия структуралистских процедур, создающих теоретические «точки необратимости» и встающих таким образом на место того, что научный дискурс называет «достаточными основаниями».

В то же время в созданных структурализмом последствиях ограничительность возникает не по той же самой причине, по которой торможение подобного рода появляется в науке, где соответствующее валидное доказательство или же, напротив, бесспорное опровержение гипотезы на какое-то время отсекает дальнейший альтернативный вклад в соответствующую область знания. Философы обычно с возмущением встречают подобные примеры, когда их пытаются распространить на их собственную деятельность, видя в этом посягательство на свободу производства мысли. Тем труднее признать, что структурализм до некоторой степени действительно создал ситуацию, чрезвычайно напоминающую об ограничительности научного плана, и дело не только в том, что в его рамках были совершены изобретения, от которых нельзя отмахнуться. Изобретения такого рода возникали и ранее – например, фрейдовское объявление о существовании бессознательного или соссюровское различие речи и языка. Но структуралистский метод в его широком смысле привнес кое-что еще, с одной стороны сходное с научной процедурой отсечения, но в то же время отличное от нее и создающее преграду не столько в области доказательности знания, сколько в сфере того, что можно назвать ратификацией тревоги – в описанном Лаканом смысле этого термина.

Обстоятельство это нуждается в особом внимании, поскольку тревога (anxiété) представляет собой фактор, чьи последствия, как правило, бросаются в глаза, но который сам по себе в качестве причины регистрируется лишь косвенно. Распределение его влиятельности неоднородно, и, как мы знаем после Лакана, с теми или иными потрясающими историческими событиями тревога коррелирует скорее отрицательно, существенно запаздывая в их отношении или будучи им обязанной лишь в последействии, с точки зрения их негативной переработки. Так или иначе, «благополучные десятилетия», последовавшие за Второй мировой войной, стали настоящим расцветом тревоги – факт этот вряд ли имеет шанс оказаться в учебниках истории, но действенность его выказала себя изобильно и разнообразно. Если когда-либо появится дисциплина, избравшая языком изложения изучаемых в ней реалий термины, обязанные своим происхождением структуралистской философии, то именно как «золотой век тревоги» эта эпоха и будет в ней зафиксирована.

Именно о тревоге в том числе и идет в данном курсе речь, и если общность, в которую предпринята попытка выделить освещаемых здесь мыслителей – выделить на иных основаниях, нежели принадлежность к ряду известных фигур определенного и сопоставимого масштаба, – если эта общность существует, то сконцентрирована она возле тревоги, само существование которой необходимо соответствующим образом зарегистрировать.

Но откуда тревога берется и что именно в современной ситуации служит ей основой? Существует огромное количество суждений – в основном широко публицистических – которые настоятельно подсказывают, как именно тревогу, являющуюся неотъемлемой чертой современности, нужно мыслить. Постоянное недовольство властью, хаос меняющихся благодаря шествию науки и техники обстоятельств жизнеустроения, депрессия и ностальгия целых сообществ, связанные с потерей классовых и иных координат, – та ли это тревога, о которой идет речь? Об этом ли, касаясь тревоги, необходимо говорить в первую очередь?

Я специально начал лекцию, посвященную Лакану, с понятия сопротивления, придав ему оттенок, смещающий его из области душевной жизни в область, которую еще только предстоит описать, поскольку теоретически она представлена лишь частично, хотя благодаря вкладу каждого из проработанных в данном курсе мыслителей она с разных сторон получает инструментальное определение. До какой бы степени понятие сопротивления не было специфицировано психоаналитически, есть нечто, позволяющее, не лишая его этой специфики, совершить экстраполяцию и одновременно смещение, поскольку речь идет не о простом распространении феномена на более широкую область, а об обнаружении его на другом уровне происходящего. После периода модернистского благополучия в области философской мысли, продлившегося вплоть до окончания первой трети XX века и выражавшегося в кристальной ясности обращенного к общественности требования – ясности, сопровождавшейся в том числе риторикой философов марксистского направления, – возникает нечто, заново требующее объяснения. Ситуация, сложившаяся после короткого эпизода франкфуртского экстремального критического морализма, представлявшего собой водораздел между неокантианской этикой упорствования в разыскании истины (этикой, которой те же Адорно с Хоркхаймером все еще были захвачены гораздо сильнее, чем желали показать) и последующей критикой власти как технологии знания, представляет собой отказ со стороны всего, что ранее казалось субъекту достаточно основательной опорой. Появившееся в результате сопротивление с огромной силой проявило себя там, где субъект всей предшествующей традицией мысли был приучен предпринимать или мыслить собственное вмешательство в ситуацию. Идет ли речь о программе, концепции, публичном сообщении, той или иной солидарностной активистской инициативе, даже революции, всякий раз предпринятое их актом вмешательство не просто теряется или гаснет в толще всевозможных встречаемых контрреакций (что выглядит как будто естественным), но и дополнительно оборачивается тем, что Деррида описал в качестве «извращающей отмены», порочного «снятия». Позволив поначалу добиться изменений в наличном положении дел, вмешательство в дальнейшем буквально превращается в собственное же препятствие, и обойти эту закономерность оказывается как будто невозможно.

Далеко не обязательно иллюстрировать данное положение исключительно последствиями актов революций и государственных переворотов, хотя их упоминание напрашивается в первую очередь, чему чрезвычайно способствует восходящее к марксизму видение революции в качестве предельной метафоры актности как таковой, наиболее образцового успеха, которого вообще способна добиться практика. Именно это позволило интеллектуалам, так или иначе подключенным к антисоветскому движению, задаться вопросом о том, почему за революционным обновлением следует бюрократизация и номенклатуризация еще более изощренная одновременно как в собственном сокрытии, так и в противоречащей ему тщательной разработке объяснения собственной необходимости. Этот пример Деррида не обходит вниманием, но приводит также массу иных, показывающих, что «неудача успеха» может постичь вмешательство в ситуацию на любом уровне.

Поэтому, чтобы не сложилось впечатления, будто в этой ситуации есть неприкосновенный метауровень, ее можно проиллюстрировать судьбой положений самих структуралистских текстов, из которых аудиторией и критикой постоянно делались выводы, противоположные в них изложенному. Выводы эти выглядели тем более странно, что против них авторы заведомо предупреждали с нарочитостью почти что компульсивной. Какого-либо рода путаница, недомыслие здесь были исключены, и даже за их учетом невозможно не увидеть определенную тенденциозность толкования, лишенную при этом какого-либо непосредственного интереса, который можно было бы усмотреть средствами социально-критической теории – интереса классового или какого-либо еще из числа тех, на которых специализировалась социально-философская критика предыдущего поколения. Так, современники Лакана в посвященных его психоанализу работах и отзывах систематически заявляли, что у Лакана «язык устроен как бессознательное» (вместо того чтобы воспроизвести центральную мысль самого Лакана о том, что бессознательное структурировано как язык). Заявления самого Деррида бесчисленное количество раз перетолковывались в том же парадоксальном духе, подвергаясь практически буквальному логическому переворачиванию, как если бы не только критики, но даже последователи то и дело в момент воспроизводства основных теоретических положений подвергались секундному ослеплению, соскальзыванию в оговорку, не сталкивающуюся при этом с цензурой. Отсутствие этой цензуры с изумлением было прокомментировано самим Деррида в специальных, уточняющих его работы текстах – так, «Маркс и сыновья», призванные прокомментировать и исправить масштабную путаницу марксистских критиков по поводу «Призраков Маркса», практически полностью выражению этого изумления посвящены, представляя собой уникальный документ бессильного гнева по поводу судьбы собственного наследия.

Это означает, что и в самих структуралистских текстах тревога также вышла на новый уровень основательности, поскольку ее действие опережало ее осмысление. Этой, абсолютно новой ситуации как раз и адресовано знаменитое лакановское высказывание относительно того, что тревога «не обманывает». Нередко видя в этом заявлении попытку психоанализа утвердиться на новой достоверности в пику подразумеваемой прежней – научно-картезианской – на деле не отдают себе отчета, каким положением вещей сама фраза была вызвана к жизни. Даже не обманывая, тревога не дает нам укрепиться на новых основаниях: тревога лишь оправдывает само сомнение, показывая новые неоспоримые примеры собственной работы.

Сопротивление, таким образом, невозможно было дальше приписывать ни субъекту, якобы заблуждающемуся в том, что ему следует предпринять, ни, с другой стороны, так называемой среде – этому ушедшему понятию из дискуссий предшествующего столетия. На их месте обнаружилось нечто совершенно иное – некая сопротивляющаяся структура (и в этом смысле обозначение появившихся в этот момент ряда философов как структуралистов здесь вовлекается в игру значений), структура, накладывающаяся на заявления и действия субъекта и приводящая к сдвигу в их последствиях, обнаруживая себя одновременно там, где субъект намеревается вмешаться в ситуацию – в области политики, искусства, теории или этики – и там, где условия этого вмешательства обосновываются.

Среди прочих структуралистских авторов Деррида интересен тем, что ряд позиций этого сопротивления он довел до теоретической репрезентации, придав тем самым возникающему в их связи сомнению форму нового метода. И если Лакан – это мыслитель сомневающийся преимущественно в повествовательной форме (неслучайно иногда его письмо сравнивают с текстами Монтеня, указывая тем самым на то, что сам по себе лакановский текст – это сеть намеков и язвительных указаний, являющаяся предъявлением не столько самого сомнения, сколько спровоцированной его появлением культуры высказывания), то с теоретической точки зрения Деррида в некотором смысле шагнул дальше, поскольку ему удалось продемонстрировать логические основания сомнения, предъявив фигуры, которые его поддерживают и делают основательным.

В этом отношении Деррида удалось значительно продвинуться за отметку того уровня критического отношения, которым современный начитанный субъект – далеко не обязательно т. н. интеллектуал – снабжен по умолчанию, и к которому он то и дело приобретает оплакиваемый философами иммунитет. Субъект этот является наследником и носителем традиции критической мысли в той форме, в какой она сложилась в XIX столетии и развилась в XX. В суждения этого субъекта, которого, с точки зрения занимаемого им в отношении добродетели сомнения места, можно назвать «современным», таким образом заложены достояния критики религии, затем – идеологии, еще позднее – инстанций власти, неравенственных различий, социальных привилегий и т. п. В этом отношении современный субъект оказывается тем самым «воспитанным воспитателем», упомянутым у Маркса, причем воспитателем, отринувшим и вытеснившим акт собственного воспитания, потерявшим к его обстоятельствам доступ. Во многом этим объясняется господствующий сегодня в области опоры на критическую мысль хаос, нервическая податливость интеллектуалов, теребимых постоянно возникающими со всех сторон новыми требованиями теоретической и этической бдительности.

Нередко полагают, что работы Деррида, в особенности раннего, необходимо рассматривать в качестве продолжающегося вклада в это положение вещей. По этой причине сегодня особенно необходимо настаивать на том, что Деррида, напротив, как никому другому, удалось указать на проблематичный характер интеллектуального поля, субъект которого сомневается постоянно, но нередко рандомно, по велению того или иного критического тренда. Более того, дерридианский корпус предсказывает масштабы, которых это состояние может достичь и достигает сегодня. Таким образом то, что Деррида называет «деконструкцией», является не уничтожающим разносом (disruption) значений, но и не еще одной «критикой», а инструментом, нацеленным на предупреждение и обуздание неуправляемого характера самой критической мысли. Дальней целью деконструкции является снабжение формой и методом отношения, которое в отсутствие метода приводит к помещению критической инстанции на место условного сверх-Я и превращению критики в капризного ментора, требующего от субъекта исполнять разнообразные и зачастую противоречащие друг другу требования – например, быть готовым к разоблачению (идеологии, властного интереса) и одновременно отставить предвзятость (в отношении заявлений угнетенных, маргинальных явлений) и т. п.

По этой причине сегодня требуется поставить под вопрос ту, на самом деле незаслуженную бедность выводов, к которым в итоге прочтение корпуса Деррида в просвещенной публике свелось. Сделать это тем более необходимо, поскольку именно за реакциями этой публики последовала академическая рецепция, полностью с выводами читателей согласившаяся, в чем, несомненно, состояла пассивная месть с ее стороны в отношении слишком строптивого начинания. Предоставив делать публике умозаключения и не вмешиваясь в ход их формирования, современная Деррида академия совершила предательство, приведшее к чрезвычайно быстрой и шумной медийной переработке дерридианского наследия и в конечном итоге к форклюзии – его отбрасыванию как невостребованного материала, вышедшего за пределы срока годности.

Именно потому должна быть проделана работа, позволяющая восстановить то, что в этом наследии представляется не просто наиболее оригинальным, но содержащим заготовки, позволяющие сегодня опереться на них там, где господствуют устоявшиеся политики знания. Нельзя сказать, что без Деррида эта задача невыполнима, но даже невзирая на непрямоту предлагаемых им путей, любой путь вне разрабатываемого им подхода обречен быть еще более обходным.

Трудность возникает сразу же, поскольку сегодня вклад Деррида также продолжают видеть определенным образом. На первый взгляд то, на чем основан его подход, равно как и следующих вровень с ним некоторых других сторонников деконструкции, о которых будет сказано ниже, состоит в процедуре разоблачения, адресованного тому, что можно было бы назвать «внутренними философскими идеологемами». Я говорю о них как о внутренних исключительно для того, чтобы противопоставить их идеологемам, находящимся в общественном поле, то есть таким, на которых сосредоточивается марксизм и частично – спровоцированная его методом социология. В то же время стоит обратить внимание на то, что поскольку предмет приложения дерридианской деконструкции также был воспринят читателями как идеологема, требующая упразднения, Деррида в этой части оказался так быстро усвоен и понят – далеко не всегда надлежащим образом. Именно так в общественных представлениях появляется Деррида как бескомпромиссный борец со ставками на подлинность, полноту внутреннего опыта, транспарентность смысла и его первичность перед формой подачи и т. п.

Я не хочу сказать, что Деррида ничего подобного не предпринимал и совершенно с этими инициативами не ассоциирован – я лишь утверждаю, что сам по себе сделанный им начальный выбор фигуры Руссо доказывает, что ограничиться этим было бы просто немыслимо. Именно потому стоит для начала сказать два слова о Руссо в ключе, демонстрирующем всю двусмысленность созданной им интеллектуальной ситуации, также часто упрощаемой впоследствии в историко-философской перспективе.

Преодоление деконструкции

Многие внимательные филологи-критики, которые Деррида предшествовали и на которых он ссылается – например, Жан Старобинский, – показывают, что всю жизнь Руссо, по сути, находился в колебаниях между тем, что он сам – с до сих пор не вполне ясными целями – провозглашал в качестве идеала мудрой простоты, и тем, что в то смутное и переходное для тогдашней философской литературы время выступало в виде более узкой, но в то же время куда более насущной задачи – попадания в повестку речи, выступающей в качестве светской, и в то же время избегания ситуации, которая для этой речи была ведущей. Последняя цель требует отдельного внимания, поскольку она, по всей видимости, не просто была для Руссо ведущей и в то же время скрытой за грандиозным замахом его ранних философских теорий, но содержала в себе нечто щекотливое. С одной стороны, верно то, что ниоткуда, кроме как из тогдашнего салона, почерпнуть актуальную повестку было нельзя. В то же время то, что в салоне по ее поводу можно было найти, носило абстрактный характер – имеется в виду не столько его всеобъемлющее и безразличное свойство, сколько то, что можно было бы назвать присущим светской речи торможением, склонностью откладываться в продукт высказывания определенного типа. Через полтора столетия из печати выйдет работа Гюстава Флобера «Лексикон прописных истин», представляющая собой собрание общих мест, которые можно было встретить в светской речи его современников, – издание крайне лукавое по замыслу, потому что такие общие места всегда назначаются задним числом и становятся ими высказывания не безнадежно плоские, а, напротив, наиболее острые и привлекшие в свое время внимание в качестве парадоксальных. Светская речь в этом смысле меньше всего напоминает пресловутую беседу о погоде или общеизвестной текущей политике, но, напротив, предлагает – пусть даже во всегда уже угасшем виде – то, что, будучи развито в соответствующем замысле, могло бы создать мыслителю славу. В этом смысле невозможно ни следовать за ней буквально, ни абсолютно пренебречь ей.

Невозможность эта в творчестве Руссо особенно заметна, в связи с чем возникает необходимость предложить гипотезу, объясняющую, почему осуществить свое предприятие Руссо не удается, причем не удается вовсе не по причине наивности и в то же время идеологической нагруженности своих идей. Если бы замысел Деррида состоял всего лишь в том, чтобы на эту наивность указать, предпринятые бы им усилия навряд бы завели его достаточно далеко.

Напротив, Деррида удерживает новаторскую повестку именно потому, что он не пытается Руссо разоблачить, указав на то, что тот якобы не знает, что он говорит, или же – что ровно то же самое – знает вплоть до того предела, до которого ему выгодно оставаться в отношении сказанного бессознательным. По последнему пути как раз целиком и полностью идет другой видный, хотя и находящийся сегодня в опале представитель деконструкции, Поль де Ман. Изощренность предпринятого последним анализа текстов Руссо – в частности, «Исповеди» – простирается ровно до того момента, где эту бессознательную выгоду де Ман стремится уловить, наглядно предъявив ее читателю. Делается это примечательным и действительно достойным разбора образом: де Ман, например, демонстрирует, что Руссо удобно настаивать на исповедальности текста «Исповеди» как на образце чистосердечия, которое на деле находится в ложном (хотя и декларируемом Руссо) соположении с «истиной изложения» как таковой. Там, где чистосердечие повествователя на истине базируется, последняя служит не предоставлением поступков Руссо – зачастую крайне неприглядных – на беспристрастный суд читателя, а процедурой самооправдания.

Де Ман адресует этому приему крайне формализованный литературный анализ, который ценен сам по себе как проявление исследовательской виртуозности, но в развертывании которого для понимания его результатов, похоже, нет нужды, поскольку и без того очевидно, что исповедь и одновременно применяемое в ее ходе оправдание, совершаемое одним и тем же лицом, вводит измерение лукавства и самоподрыва, которое от правильно нацеленного взгляда не ускользнет. Более того, там, где де Ман настаивает на необходимо светском характере своей текстуальной критики, становится очевидным, что те же самые изъяны могут быть описаны на языке сугубо религиозной ревностности, носитель которой гораздо отчетливее и практически не прибегая для этого к средствам текстуального анализа сможет засвидетельствовать, что проявленное Руссо ослепление самоотчетом идет вразрез с открыто заявленной им литературной целью.

Так или иначе, можно назвать тактику, ориентирующуюся на фиксацию и вскрытие подобных приемов первичной деконструкцией, деконструкцией низшего порядка, а в ряде случаев, по аналогии с психоанализом, даже «дикой». Речь идет о деконструкции, которая, независимо от изысканности примененных в ней критических средств, напрямую нацелена на разоблачение заинтересованности высказывающегося, бессознательно пытающегося скрыть примененные им средства и одновременно выставить себя, свои мотивы и свою философскую или политическую программу в более привлекательном и искреннем свете. Подобная деконструкция, о чем еще будет сказано далее, представляет собой подлинную проблему, потому что, невзирая на зачастую высокую сложность ее аналитической тактики (в случае де Мана – высочайшую, делающую его, с точки зрения многих, автором почти «нечитаемым»), дальше некоторого предела она никогда не идет и вынуждена признавать это. До какой бы степени тот же де Ман не осознавал, что своим разоблачением он вряд ли сможет сместить Руссо с занятого им в философской и литературной истории места – вследствие чего его анализ осторожно настаивает не на предельном изобличении Руссо как ловкого профанатора, а лишь на демонстрации внутреннего несовпадения отдельных мотиваций, усматриваемых на разных референциальных уровнях руссоистского высказывания, – все же полностью удержаться от акта довольно прямолинейного изобличения демановская деконструкция не может.

Не может от него до конца удержаться и Деррида, и можно предположить, что раздражение интеллектуальных корифеев, адресуемое его фигуре в тот период, когда его писания вызывали безоговорочный интерес, связано именно с тем фактом, что публика – даже из числа той, что просто-напросто наивно стояла на позициях нетронутой фундаменталистской истины и выдвигала против разоблачений Деррида соответствующие обвинения, – ощутила, что Деррида не договаривает и что здесь может скрываться что-то еще. Если Деррида не всегда удавалось поначалу это дополнительное измерение предъявить с той же отчетливостью, что и совершаемую им тактическую нападку на ту или иную ложную эссенциальность или очевидность, то лишь по той причине, что ему приходилось тактически избирать направление прилагаемых усилий, и в ряде случаев разоблачение, по всей видимости, представлялось ему делом более насущным. В то же время сводить его ранний вклад к этому измерению было бы ошибкой. Неодолимая и создаваемая нижним уровнем деконструкции методологическая трудность заключается в том, что в качестве дидактического метода такая деконструкция, с одной стороны, совершенно необходима, поскольку без нее любая критическая позиция будет лишь разрозненным собранием указаний на несостыковки анализируемого материала и тем самым вынуждена будет так или иначе до деконструкции подняться, но в то же время, будучи воспринята буквально, первичная деконструкция закрывает больше возможностей, чем призвана открыть.

По этой причине, вероятно, не столь удивительно, что из сетей «дикой» деконструкции ускользнул, казалось бы, наиболее благодатный для ее приложения автор – Серен Кьеркегор. Поначалу может показаться, будто разоблачительная логика того же де Мана приложима к текстам Кьеркегора идеально – находимый в них целый каскад захватывающих друг друга по восходящей фигур изложения, в которых систематически происходит подмена риторического режима (вводимая зачастую также к немалой выгоде автора), должна была бы сделать его еще более удобным объектом низовой деконструкции, нежели Руссо или Ницше, в отношении которых подобные упражнения на протяжении XX века повторялись с завидной регулярностью. Если в итоге этого не произошло, то, по всей видимости, по той причине, что Кьеркегору удалось отчетливее прочих настоять на предчувствии зарождающейся перспективы, попытка освещения которой в его текстах, путь даже предварительная и еще очень смутная, компенсировала и прикрывала уязвимые для деконструкции пассажи. Среди окружавших его философских фигур разных мастей Кьеркегор впервые в истории европейской философии обратил внимание не на то, куда следует направлять острие умосозерцания или преобразующей практики и что именно проповедуют политические реформаторы и их сторонники с университетских кафедр, а на интеллектуальную прослойку, готовую до бесконечности все эти инициативы обсуждать, и, прежде всего, на саму парадоксальность речевой позиции, занимаемой субъектами этой прослойки. Тем самым Кьеркегор впервые заложил основу для такого вопроса к организации акта высказывания, который не только отдаленно предвосхищал метод первичной деконструкции, но и позволял шагнуть дальше – в область, для осмысления которой одной лишь критической разоблачительности оказывается недостаточно и относительно которой вплоть до Хайдеггера впоследствии царило примечательное молчание.

Примечательно, что сам Кьеркегор, в полной мере осознавая себя тем, кому надлежит создать альтернативу взбесившемуся принтеру постгегельянских философских и политических систем, порождавших соответствующие им спекуляции более низкого уровня, в итоге сделал это компромиссным образом, настояв на том, что истину надлежит искать в области веры, субъективного выбора – то есть, сначала помыслив возможность наиболее радикального для своей эпохи сомнения, оформил его в эскапистских и назидательных средствах, использование которых для критикуемой им ситуации было скорее характерным. Именно это сворачивание с пути (как если бы сам Кьеркегор ощутил, что зашел в область, затрагивать которую не следует, и потому заменил ее другой, более понятной его современникам концепцией религиозной непостижимости) привело к столь длительной последующей и продолжающейся до сих пор абстиненции кьеркегоровской мысли, ее труднодоступности, вызванной невозможностью сформулировать, какую в точности претензию Кьеркегор попытался к наблюдаемой им публично-интеллектуальной ситуации предъявить. Даже замечая не столь уж отдаленное сходство между ним и Руссо, историки философии и литературоведы в дальнейшем оказывались совершенно сбиты с толку, поскольку не могли определиться с направлением сличения, хотя оно отчасти лежало на поверхности и находилось в области не столько душевных колебаний экзистенциального характера, сколько в чувствительности, принимавшей почти что форму нетерпимости, по поводу того, что в дальнейшем Хайдеггером будет названо «толками», публичным использованием речи, явление которой в эпоху того же Руссо еще только зарождалось, но на исходе модерна превратилось в практически безальтернативный формат публичного высказывания.

Может показаться, что кьеркегоровская нетерпимость носит философски-узкопрофильный и исторически отдаленный характер, но достаточно лишь привести примеры того, что именно выступает толками сегодня, чтобы не просто оживить это явление, но и показать его специфичность. Так, для начала следует отличать «толки» от любой более-менее праздной, непритязательно-болтливой, «пустой» речи, с которой их часто путают и к которой никто из названных мыслителей не имел никаких претензий и даже – например, в случае Руссо – находил ей всевозможные оправдания.

Напротив, в «толках» есть нечто предельно серьезное и именно этим они и привлекают внимание, поскольку необходимость их передачи субъект рассматривает как обращенный к нему этический вызов. Более того, толки почти всегда специализированы, и это означает, что просто так в уличной сутолоке их не услышишь, что является вторым важным их отличием. Если субъект слышит – или скорее видит, поскольку сегодня любое высказывание скорее «перепощивается», а не передается из уст в уста, – как кто-то, опираясь на соответствующую научную или активистскую позицию, в сотый раз повторяет, что философия рождается из удивления, что депрессия – это болезнь, а не блажь, а в насилии всегда виноват насильник, то можно быть уверенным, что в лице этих высказываний именно с «толками» мы и имеем дело. Именно этот уровень – разумеется, в соответствующей его историческому моменту содержательной и тематической форме – Кьеркегор и зафиксировал, задавшись вопросом о том, а что, собственно, здесь происходит.

Само упорство, с которым передаются толки, не может не поражать. Не являясь глупостью как таковой, они, независимо от заключенного в них рационального или этического зерна, очень быстро становятся глупостью в чистом виде. При этом верхней границы они не знают и могут появиться решительно в любой области, включая наиболее требовательную к теоретическим нюансам. Само приписываемое Кьеркегору различие «трех стадий существования», не будучи совершенно безосновным, сегодня, передаваясь из публикации в публикацию, представляет собой образцовый пример историко-философских толков, не позволяющих понять, чего ради Кьеркегор так упорствовал.

В то же время вопрос толков заключается не только в том, что для их осмысления ошибочным было бы сводить их проблему к чисто этическому измерению – путь, по которому в конце концов пошел Кьеркегор и отчасти двинулся Хайдеггер, настояв на существовании некоей очищенной онтологической перспективы, к которой толки преграждают доступ. Рекомендовав субъекту добиваться этой перспективы любой ценой, Хайдеггер, как верно замечает Деррида, сохраняет представление о ней как о благе особого сорта, тем самым перекрывая движение своей собственной мысли и подменяя его требованием, обращенным к субъекту ультиматумом.

Деррида требует иной проблематизации, в рамках которой толки закрывают подступ не к «подлинному», а к тому, что, напротив, обладает всеми признаками проблематичности. В то же время проблематичность эта начинается в его собственных текстах на шаг раньше, чем сам Деррида начинает давать ей имена, позволяющие ее наличие зафиксировать. Во всех текстах Деррида, начиная с самых ранних, происходит опережение проблематизации помимо усилий проблематизирующего – момент, к которому Деррида оказался чувствителен, со своей стороны почти маниакально делая все, чтобы ни одной проблематизации не пропустить и зачастую отказываясь признавать неизбежность неудачи в данном вопросе, заданную самим способом его постановки.

Место, к которому мы подходим, является крайне чувствительным, поскольку оно удерживает в одной плоскости способ, которым тесты Деррида читают, пользуясь поддержкой комментаторов – старательных и одновременно робеющих перед первоисточником, – и в то же время заход самого Деррида, попытка которого отмечена всеми признаками нехватки, постоянной апелляции к более внимательному лицу, которое могло бы разделить вместе с Деррида взятую им на себя теоретическую ответственность. В этот переходный момент появляется «фирменная риторика» Деррида, содержащая множество демонстративных попыток осечь собственную речь, снабдив ее пояснением или оговоркой, и тем самым обыгрывающая процессы торможения в акте высказывания с силой, для многих читателей его текстов, включая старшее поколение университетских выпускников, почти что невыносимой. Именно из внутренней процедуры, диктовавшей появление этой риторики, и появилось в учении Деррида то, что сам он назвал différance, «различанием»[17], и чем впоследствии занимались не столько как общезначимой и новой ситуацией в области, которую Деррида впервые выделил и описал, показав ее корреляцию с областью публичного высказывания (восприятие, на которое сам Деррида, безусловно, рассчитывал), сколько как его личным изобретением, остроумной и несколько перегруженной гипотезой, еще только ожидающей повода для применения. Неудивительно, что подвизаться на поприще, ошибочно воспринятом как приглашение принять участие в интеллектуальном эксперименте, нашлось немного желающих, что обрекло начинание Деррида на изрядную долю непонимания и произошедшую после его смерти потерю теоретической мощности его аппарата.

Само понятие различания для начала охарактеризовалось тем, что его рецепция в философском сообществе носила не столько теоретический, сколько поведенческий характер: сначала оно вызывало недоумение, позднее пробудило аффект недружного согласия с его вероятной необходимостью, который сменился недоумением еще более глубокого плана, когда Деррида опробовал действенность этого понятия в более поздних работах. Даже сегодня отовсюду доносятся отдельные, но при этом регулярно раздающиеся раздраженные голоса, прозрачно намекающие, что именно без вклада Деррида, в отличие от других структуралистских исследователей, по большому счету можно обойтись и что его мысль себя исчерпала. Это тем более удивительно, учитывая, что тот довольно нетребовательный социально-этический критицизм, к которому сегодня публичная повестка во многом вернулась, очевидно нуждается в системе мысли, которая могла бы ему противостоять, и Деррида идеально подходит на эту роль даже невзирая на то, что он успел возразить этой новейшей повестке лишь в самых поздних и до сих пор недостаточно тщательно прочитанных своих работах.

В дальнейшем я буду настаивать на том, что понятие «различания» не принадлежит к задействованной Деррида области первичной деконструкции, поскольку относится к иной логике создания теоретического напряжения, адресованного производству высказываний, претендующих на общезначимость. Принято возводить начала этой логики к «Письму и различию», но на деле именно работы, традиционно относимые к практическим упражнениям в деконструкции, выступают более показательными, поскольку позволяют провести между практиками деконструкции и различания границу, признаком которой еще до любого методологического применения оказывается определение статуса материала. Так, последний может рассматриваться как источник проблем, пассивно требующих разбора, – разнообразные умолчания в пользу автора и его теории, идеологические подмены, метафизические эссенциализации, передергивания в использовании модусов наррации и т. п. (на чем практически полностью сконцентрирована оптика Пола де Мана и лишь отчасти подход Деррида). В то же время анализируемый источник, напротив, может быть признан способным – пусть даже предварительно и смутно – поставить проблему того же порядка, наличие которого запрашивает вторичный анализирующий текст. Совершаемый выбор между этими альтернативами рассмотрения позволяет определить, находится ли исследование на территории деконструкции или же продвинулось дальше, в область, соответствующую задачам различания.

Неразличенное означающее

Первые работы Деррида, и в особенности как раз «О грамматологии», принято прочитывать в подчеркнуто культуралистском виде, опираясь совершаемый в них выбор в пользу более критически-ориентированного члена антиномии («культуры») вопреки более идеологически-эссенциализированному («природе»). Соответственно, исходя из этой посылки подтверждается общее невысокое мнение среди интеллектуалов XX века о философии Руссо как о наивном запрашивании утопии «естественности». При этом здесь часто упускают важный ход, посредством которого в повествование Деррида вводится второй логический порядок, одновременно поднимающий текст Руссо со статуса текста, пассивно подлежащего деконструкции, до источника, вполне ясно сообщающего тревогу по поводу неразрешимой ситуации созданной его же собственным актом высказывания.

Если Деррида просто-напросто бы потребовал совершить наконец выбор между природным и культурным в пользу последнего или же показывал, что этот выбор невольно, пусть даже сопротивляясь ему и скрывая само его наличие, в конечном счете сделал сам Руссо, то вытекающие из «Грамматологии» следствия действительно оставались бы в логике континентальной критической мысли, в которой на тот момент не было ничего нового. Но ход, к которому Деррида подводит, является совершенно иным – упор в нем сделан на последствия самого различания как такового.

Так, на первый взгляд в примерах из «Грамматологии» все подталкивает к тому, чтобы назвать инстанцию, вводящую само различие (в том числе различие между культурой и природой), «культурной». Тем не менее сделать это можно, только допустив, что культура теперь представляет собой какое-то другое означающее. Отделаться малой кровью, например записать это формулой, где второе означающее «культуры» будет фигурировать дважды – в качестве одного из членов антиномии и в качестве функции, управляющей отношениями прочих членов, – не получится: сам выбор между культурным и природным является производным от того, что «культурой» называть уже нельзя, поскольку соответствующее ей означающее уже исчерпано в противопоставлении первого уровня.

Записать это отношение можно, например, следующим образом:

c(x):(C v N),

где C и N обозначают культуру и природу соответственно, тогда как существует нечто и третье, со строчной буквы – то, что Деррида задействует как место для нового элемента, ничего общего больше с «C», то есть противопоставленной природе «культурой», не имеющего, за исключением вносимых местом, самого означающего операционистских привилегий. Искомое различие, таким образом, оказывается за пределами «природы» и «культуры», но при этом один из членов этой оппозиции сохраняет со своим аналогом за скобками проблематическую связь, до сих пор никем после Деррида удовлетворительно не описанную. Я не буду называть эту фигуру «логической», потому что логика предполагает управление означающим, иллюстрирующим вводимый логикой закон, тогда как в данном случае само функционирование означающего активно вмешивается, диктуя траекторию рассуждения, по которой мы вынуждены следовать.

Формула эта показывает, перед какого рода затруднением в попытках выразиться оказался сам Руссо и почему обвинять его в наивности или же, напротив, в намерении ввести и оправдать плоскую идеологию натурализма было бы преждевременно. Постоянно внося правку, адресованную «природе» (N-термину), то есть совершая по ходу изложения процедуру, названную Деррида неизбежным «дополнением» со стороны культуры, Руссо преследует не столько усовершенствование, позволяющее концепту природы наконец воссиять в победном блеске, одновременно стерев следы приведших к его успеху предшествующих манипуляций (в чем чаще всего после публикации дерридианской «Грамматологии» Руссо обвиняли), сколько реконструкцию какой-то иной «природы» – той, которая была N-термином замещена. Не природа плачевным образом заграждена и испорчена культурой (при том, что для ее философского спасения без задействования логики культуры не обойтись, в чем Руссо как раз вполне отдает себе отчет), а сама природа в качестве концепта является проблематичным средством доступа – тем, что в хайдеггеровской логике одновременно «указывает путь и преграждает его», – к иному термину, поисками которого Руссо на протяжении всей жизни занимался.

«Метафизической» его попытку делает, таким образом, не манипулятивная ставка на эссенциальную природную сущность, а то, что Руссо не осознает, что имеет дело именно с означающим и вносимыми им закономерностями функционирования, и что по этой причине ни о каком непосредственном извлечении искомого не может быть и речи. Напротив, искать нужный компонент надлежит иными путями и средствами, разработкой которых в свою очередь занялся Деррида, зарегистрировав этот поиск под именем различания, полностью и целиком адресованного вопросу о проблематичной возможности левой части формулы.

Приведенная запись, таким образом, позволяет не просто уловить одну из существеннейших опор дерридианского вмешательства, но зафиксировать наиболее общее затруднение, связанное с использованием языка там, где он функционирует в области, которую Хайдеггер вовсе не произвольным общефилософским, а именно аналитическим жестом выделяет в область «сущего». Более того, именно так «сущему» можно дать неметафизическое определение, заключающееся в указании на него как на территорию, где для этой записи всегда будет повод.

Сам Хайдеггер примечательным образом почти открыто наталкивается на подобную ситуацию в ходе комментария юнгеровского концепта «рабочего» и связанного с ним анализа «европейского нигилизма», отдельно предпринятого Юнгером в его уже послевоенной работе «Через линию», поданной им в сборник, опубликованный к дате шестидесятилетнего хайдеггеровского юбилея, на что Хайдеггер, дождавшись точно такой же даты и соответствующего сборника уже в честь Юнгера, отвечает оммажем соразмерной по объему работы. Дискуссия эта в представлении историографов не занимает такого же существенного места, как, например, давосские прения между Хайдеггером и Кассирером, но на деле в ней произошло нечто еще более важное и при этом ближайшим образом соответствующее происходящему в этот период распространению структурализма.

В присущей ему полухудожественной манере Юнгер выделяет ряд исторических черт, соответствующих «вхождению» человечества в новое состояние, носящее одновременно судьбоносный и разрушительный характер[18]. Человечество в целом заходит в фазу, которую Юнгер называет «нулевой», – фазу почти уже свершившегося нигилизма, тотального обезличивания, присвоенной инаковости и отторгнутой идентичности, но в то же время фазу горячечного подъема, невиданной силы, находящей выражение в каждом индивиде, но при этом ему не принадлежащей и обрекающей человечество на судьбу, непроницаемость которой самому существу нигилизма в полной мере соответствует. В описаниях этой фазы Юнгер выделяет многочисленные и разнородные по масштабу приметы: например, с его точки зрения грозным признаком набирающей силу трансформации оказывается отмеченное еще в «Рабочем» появление в городах большого количества людей в одинаковых прилегающих головных уборах – очевидно, имеется в виду kepi, ставший общегражданским атрибутом и таким образом стирающий классовую – а с точки зрения Юнгера, и половую – принадлежность. Все отмечаемые им мелкие и крупные особенности якобы указывают в одном направлении – на свершающееся пришествие «Левиафана» как нового господина, собирающего жатву среди потерявшего ориентиры человечества.

Юнгер, по всей видимости, полагал, что ему в полной мере удалось обозначить сугубую метафоричность сравнения – Хайдеггер так не считает, находя, что мысль Юнгера гораздо больше, чем ему самому кажется, занята этим образом и «образностью» в целом, придающей его разбору оттенок легендарности. Юнгер в целом уверен, что хорошо контролирует средства своего повествования, отдаваясь на их волю не больше, чем этого требует вдохновение, извинительное в свете масштабности описываемого предмета. Хайдеггер в этом сомневается: более того, сама юнгеровская уверенность кажется ему подозрительной. У подозрения есть в том числе фактические основания – если не знать, что эссе написано на самом гребне века, в момент, точно соответствующий его середине, можно подумать, что оно было извлечено Юнгером из его довоенных архивов – в особенности в пунктах, где неодобрительно констатируются массовое распространение наркоза, атлетического культа тела и широкого радиовещания – то есть реалий, скорее поражающих воображение субъекта периода раннего интербеллума, «ревущих двадцатых», нежели привыкшего к этим явлениям поколения, заставшего Первую мировую вой ну и последовавший за ней расцвет медицинской, зрелищной и медийной культуры лишь на уровне воспоминаний детства.

Не придираясь к этим анахронизмам открыто, Хайдеггер в то же время демонстративно показывает, что он «не знает», как обстоит дело с «планетарным нигилизмом масс» – он никак не комментирует соображения Юнгера о «суверенитете» и вообще не касается вопроса власти иначе как в сугубо онтологическом смысле «сущностного воления». Но зато он хорошо видит, что «планетарностью замаха» отличается само юнгеровское повествование, к чему Хайдеггер относится двояко, поскольку в его понимании планетарностью обладают только следствия коллизии между Бытием и сущим (никакой другой «планетарности» Хайдеггер не признает). Планетарность Юнгера оказывается гораздо более «подручной» и в этом смысле философски вульгарной – она расположена в ключе даже не онтическом, а социологическом, и к тому же социологическом в псевдо-реальном духе, поскольку по отношению к ней распространяющийся в ее масштабах «нигилизм» выступает не следствием реальных общественных отношений, а трансцендентной и в этом смысле абстрактно-загадочной силой в духе нашествия или внезапно подкосившей общество болезни.

При этом Хайдеггер не отрицает, что Юнгер знает в нигилизме толк – он хвалит его анализ, сравнивает заложенную в нем интуицию с ницшеанской, допуская, что Юнгер кое в чем даже превзошел последнюю. Проблема лишь в том, что, как в итоге Хайдеггер показывает, изложение Юнгера нарративно удвоено и содержит своего рода «отрицание отрицания» – все содержательно описываемые им признаки нигилизма «подсвечиваются» самим характером и средствами изложения, которые оказываются «нигилистичными» в том же самом смысле. Так, только за хваченная «нигилизмом» оптика могла, с точки зрения Хайдеггера, пользоваться метафорами «состава», «линии».

В этом отношении Юнгеру не удается избежать ловушки означающего, от которой Ницше ранее примечательным образом сумел увильнуть или, во всяком случае, несколько отсрочить учреждаемое ей нарративное самоубийство, поскольку адресованная нигилизму критика Ницше остается критикой с позиции Сущего (и тем самым не достигающей требуемых Хайдеггером стандартов описания подлинных процессов заграждения Бытия), но при этом ниже философской планки, заданной Сущим, ницшеанский концепт «воления к могуществу» не опускается тоже. Средства, к которым Ницше прибегает, с точки зрения Хайдеггера обманчивы, но обманчивы нормативно – Ницше как мыслитель, осмысляющий Сущее сущностными же средствами, сделал не больше, но и не меньше, чем прочие исторические фигуранты хайдеггеровских критических разборов от Парменида до Ницше – то есть попытался метафизику все же преодолеть, пусть и недостаточно подобающим образом. Напротив, Юнгер в своем повествовании является необычным для Хайдеггера объектом описания, поскольку его анализ оказывается «ниже» конфликтного уровня заграждающего Сущего: Юнгер не осмысляет и не преодолевает нигилизм, пусть даже недостаточным образом, а провозвещает и буквально иллюстрирует его своим собственным текстом, но не в том же самом месте и смысле, в котором видит нигилизм сам («Топография нигилизма, его процесса и его преодоления необходимы. Но топографии должна предшествовать топология»[19], – замечает Хайдеггер).

В этом смысле данные Юнгером характеристики не онтичны (как онтичен, например, преодолевающий нигилизм сверхчеловек у Ницше), а полностью метафизичны в начальном смысле этого слова – то есть нигилистически отклоняют саму проблему заграждения Бытия сущим точно так же, как захваченное нигилизмом описанное Юнгером общество отклоняет осмысление самого существа всего происходящего с ним. («Согласно этому посылу, само человеческое представление метафизично», – говорит Хайдеггер, имея в виду не то, что метафизично любое человеческое представление о чем угодно и по любому поводу, а то, что сам юнгеровский заход находится на том уровне, где он оказывается соразмерным характерному заблуждению, воспроизводимому в момент человеческого размышления о «человечестве», «цивилизации», «ее кризисе» и т. п. – то есть «антропософоразмерная» по своему характеру мысль как таковая[20].)

Таким образом, при анализе юнгеровского текста нигилизм обнаруживается Хайдеггером на разных повествовательных уровнях дважды – в качестве предмета юнгеровского описания и в примененных последним средствах этого описания. Тем самым предположительный «референт» нигилизма очевидно исчезает: если описание самого Юнгера не достигло цели по причинам, указанным Хайдеггером (повествование, уступившее в своих выразительных средствах искусу описываемого явления, является недействительным как непоказательное – в точности как текст, цвет шрифта которого совпадает с цветом фона), то «нигилизма» нет, таким образом, и на уровне возможности его негативной диагностики в самом акте юнгеровского высказывания. У нигилизма тем самым не обнаруживается никакого содержательного определения – ни положительного, ни негативного, – поскольку обозначает он теперь не явление, пусть даже не вполне еще осмысленное, а ситуацию, в которой он оказывается негативной рекурсией самого же себя.

Предпринятая Хайдеггером процедура вменения этой рекурсии оказывается оригинальной – она не является ни «снятием» понятия, ни осуществлением подозрения по марксистскому образцу (где теоретизирующий агент может быть обвинен в скрытой политической принадлежности к тому же самому явлению, которое им разоблачается – например, в отрицаемой им «буржуазности» своих воззрений), ни психоаналитическим обнаружением за одним и тем же содержанием «другого акта».

Сказать, что «нигилизм» принимает таким образом вид типичной соссюровской формулы:

также нельзя, поскольку речь идет не о том, что «один из» нигилизмов – в частности, описываемый самим Юнгером – выступает на верхнем уровне означающего, тогда как хайдеггеровская операция вскрытия нигилистического характера самого юнгеровского описания соответствовала бы означаемому как учрежденной Юнгером ситуации высказывания. Строго говоря, ни одна из процедур их разведения после хайдеггеровского вмешательства недействительна структурно.

Нельзя сказать, что Хайдеггер открыто признает наличие этого затруднения, но сам тон «О линии», сопровождаясь многочисленными оговорками, выдает некоторое несвойственное ему смятение. Пожелав автору всего самого лучшего и предложив ему «дальнейшее союзничество», он заканчивает эссе, коротко посетовав: «То, что пыталось представить письмо, пожалуй, слишком быстро оказалось недостаточным»[21], имея в виду как юнгеровский, так и собственный текст.

Поэтому только лишь кажется, что Хайдеггер восстанавливает в отношении «существа нигилизма» некую «верную» ось понимания означенного этим термином явления – на деле то, к чему его критика приходит, является тупиком применения означающего как такового. Вину за появление этого тупика Хайдеггер полностью возлагает на Юнгера, но это никак не решает вопрос – в особенности, учитывая, что вклад Хайдеггера также не смог остаться в истории деконструкции в качестве последнего слова: Деррида усматривает в его повествовании точно такие же нигилистические проявления в виде ничем не оправданной ставки на «благую» суть Бытия в опоре на вносимую последним «связанность», «согласованность», недопущение в нем какой-либо «нехватки», в том числе в психоаналитическом смысле, рассмотренном Деррида в «Призраках Маркса», где получает итог вся ранее развиваемая им критика проекта фундаментальной онтологии.

Таким образом то, что Хайдеггер полагал предпринятым им по данному Юнгером поводу онтологическим размышлением с вытекающими из него сущностными уроками, на самом деле было произведенным им воссозданием уже наличествующего, но до поры скрытого в ситуации высказывания некоего структурного эксцесса, констатация которого оказалась чрезвычайно близкой тем «конкретным неразрешимостям», на основе которых позитивно или негативно функционировали структуралистские теории, воссоздавая и демонстрируя необратимость затруднения не через допущение некоей трансцендентной необходимости, а внутренними, имманентными средствами[22].

Взятая в этом свете метафизика, таким образом, представляет собой не обобщенный метод мысли о сущем, но остановку перед невольно созданной ей же самой затруднительной ситуацией, связанной с использованием термина, на который делается основная объяснительная ставка.

При этом, как правило, редко делают надлежащий акцент на моменте, который Деррида удалось продемонстрировать отчетливее прочих философов, так или иначе вопросом высказывания обеспокоенных. Принято дежурно упрекать Деррида, понижая тем самым статус совершенного им открытия, в пропаганде сведения «реальности к тексту», недобросовестно опираясь при этом на фразу «il n’y a pas de hors-texte» из «О грамматологии» и переводимую как «вне текста ничего не существует». В момент озвучивания этого упрека по всей видимости воображают, что речь у Деррида идет о воссоздании некоей всеобъемлющей текстуальной вселенной наподобие «бесконечной книги» в духе Умберто Эко (который в этом смысле «структуралистом» в принципиальном смысле этого определения, непременно предполагающем некий базовый структурный конфликт и подобающее ему смещение политического взгляда, как раз не являлся). Фразу эту неоднократно пытались индульгировать попытками ее объяснения, которые примечательным образом всегда оказывались теоретически ниже того, что сам Деррида мог предложить, – ее трактовали, например, как призыв к необходимости добросовестной опоры на контекст и т. д., как если бы Деррида был школьным учителем литературы.

На деле мысль, к которой подводит эта фраза, попросту непонятна без всего дерридианского корпуса, в котором из приводимого Деррида материала вытекает наблюдение, что метафизика, во-первых, является не общей «формацией мысли», а ее «конкретной ситуацией», и, в частности, ситуацией высказывания, и что, во-вторых, она правомочна и имеет следствия в совершенно определенной сфере высказываний, а именно в сфере публичной речи, в которой Деррида обнаруживает функционирование совершенно особой интенции, ранее в ее анализе никем не описываемой.

Это требует особого комментария в том числе и по той причине, что до констатации этой сферы, как правило, сама философия снисходит лишь тогда, когда слово берет ее отдельное направление, поразительным образом не имеющее к линии разборок с метафизикой никакого отношения, кроме собственной укорененности в уже угасших последствиях метафизики как таковой. Речь идет о так называемой политической философии, основанной на идее делиберативной демократии.

Делает эту философию политической не то, что в ней – или же благодаря ей самой – открывает какое-то новое движение влияний и сил, а лишь то, что она затрагивает определенные темы, которые можно обозначить как посвященные проблеме «политического благоустройства» – например, способности крупных сообществ и их представителей договариваться друг с другом. Именно упованием на то, что здесь все поддается устроению в конечном счете, объясняется присущий этому направлению обскурантистский, умиротворяюще-ханжеский тон, к которому его представители прибегают, освещая перспективы договорной демократии или достижимости социального консенсуса.

Кажется, что заметная на глаз ограниченность этих дискуссий как будто изначально преодолевается психоаналитической мыслью, где нонсенсом является уже сама по себе ценность «свободно выраженного мнения», равно как и возможность опираться на выражение этого мнения как на доказательство соответствующего ему «желания». В то же время никакого глобального подрыва этого направления до сих пор не произошло, и подлинной причиной является то, что до сих пор не существует традиции восприятия инстанции публичной речи как наиболее показательной среды в отношении происходящего с актом высказывания. В этом смысле политическую философию, опирающуюся на идеал коммуникативной доброй воли, делает неэффективной не столько благодушная слепота ее подхода, сколько методологический отказ признавать, что публичная речь вводит какие-либо иные последствия, кроме как проистекающие из самой процедуры ее рациональной организации.

Напротив, осмысление, к которому подводит сделанное Деррида, показывает, что публичная речь не просто приобретает особую размещенность (accommodation), как если бы существовала речь, являющаяся непубличной и в этом смысле «базовой», тогда как публичность представляла бы собой некое добавление к ней нового свойства. Напротив, сама публичность оказывается свойством речи как воплощением того, что Деррида – в том числе в пику всем рациональным концепциям дискурса – назвал в беседе с Анри Ронсом «желанием-сказать» или же «стремлением к выражению» (Bedeutungsintention), использовав этот термин на сей раз не в предметно-аналитическом смысле интенции значения, представленном в «Голосе и феномене», а с целью характеристики акта высказывания как (зло)намеренности определенного рода. «Позвольте мне в этой беседе ничего не желать-сказать», – просит он Анри Ронса в завершение разговора[23].

Публичная речь, таким образом, должна определяться не через социологические обстоятельства своего осуществления – большое или неопределенно достаточное количество слушателей или читателей, задействование средств публикации и массмедиа и т. п. Хотя все это может быть ситуативно ей присуще (равно как и быть отсроченным и даже отсутствовать, как это происходит с так и не опубликованными высказываниями), основным ее образующим признаком тем не менее является реализация Bedeutungsintention.

Под «желанием-сказать» не следует видеть некое активное побуждение, торопящуюся и настоятельную потребность, подталкивающую взять слово любой ценой. Напротив, речь идет о необходимости высказываться, часто вынужденной и сталкивающейся со всей мерой конфликтной амбивалентности, заключенной в понятии «желания» и выражающейся в структурных преградах, на которые наталкивается действенность высказывания как акта. Высказывающийся ощущает эти структурные перипетии как соответствующую его речи «нехватку», потенциальную неудачу, угроза каковой, собственно, и отличает публичную речь и одновременно придает качество публичности любой адресной речи, даже на первый взгляд сугубо частной болтовне, которая также тревоги на счет своей действенности вовсе не лишена.

Угрозу эту нередко толкуют сугубо психологически, в лучшем случае социологически – именно тогда появляются концепции, связывающие речь с факторами ее предположительной «убедительности», некоего «удачно выбранного момента» для ее озвучивания или «подходящей» для нее аудитории (например, профессиональной или классовой). В противоположность этому, видеть ее необходимо в никогда не удающемся подобающем различании из вышеприведенной формулы, которая сама по себе оказывается демонстрацией следования Деррида за Лаканом, поскольку правая часть формулы в скобках представляет собой то соотношение означающего и акта высказывания, которым уже пользуются, и тем самым она соответствует «бессилию» (l’impuissance), тогда как левый термин за их пределами, соответствующий различанию, говорит о «невозможном» (l’impossible) – две категории, которые Лакан положил в объяснительную основу функционирования своих знаменитых дискурсов.

Чрезвычайно существенное, вытекающее из этого обстоятельство заключается в том, что различание практически никогда не бывает произведено до того, как речь имела место, но это не отменяет необходимости следовать за императивным желанием высказаться, не дожидаясь, пока почти что невозможная работа различания будет выполнена. Увидеть, что именно происходит с высказыванием, когда эта работа действительно начала производить впечатление насущной, но так и не была проделана, можно на каждом шагу – например, в области суждений о литературе и искусстве. Область эта всегда представлялась философам так или иначе плодотворной, но в данном случае она скорее показательна и вызывает наибольшее количество тревоги, поскольку именно в ней в современности складывается ситуация непреодолимого расщепления. Так, нередко творцы средней руки и графоманы всех мастей для описания процесса собственного производства бестрепетно и даже с особым акцентом пользуются понятиями «вдохновения» или «творчества». Напротив, современный общепризнанный или же оправданно претендующий на свежесть автор или художник сегодня будет этих означающих избегать, притом что с фактической точки зрения как будто имеет на них безусловное право. То же касается любой сферы высказываний, где N-означающее – как натурализованное, неразличенное – является основным и одновременно неудовлетворительным с точки зрения функционирования акта высказывания.

Проблему эту, начиная с Кьеркегора, исконно возводили к категориям «меры» или «такта», то есть объясняли ее существо в эстетических или этических координатах. Франкфуртская школа в лице Адорно шагнула чуть дальше, объявив подобные «подозрительные» означающие маркерами идеологического жаргона, но при этом не отказавшись по существу ни от первого, ни от второго постгегельянского объяснения, о чем пресловутый опубликованный Адорно в 1964 году «Жаргон подлинности», изобилующий раздражительными оценками «высокомерия и безвкусицы наших философских текстов», несомненно свидетельствует.

До Деррида, таким образом, не было и речи о том, что проблема имеет логико-структурное выражение и тем самым не сводится к существованию тех или иных отдельных речевых традиций и их нарушений. Напротив, использование означающих, не прошедших предполагаемую процедуру различания, свидетельствует не только о политике в области того же искусства (там, где подобающий наименованию «творчества» акт произведения действительно имеет место, использования соответствующего означающего не происходит, тогда как там, где акт не состоялся, оно в довольно оживленном ходу), но и об искусстве как части политики. Так, состоявшееся или придержанное использование неразличенного означающего сегодня с высокой степенью предсказательной точности используется для того, чтобы судить о позиции высказывающегося по отношению к источнику государственной власти, поскольку прибегающие к N-означающим деятели искусства систематически оказываются членами профессиональных объединений, лояльных к поступкам режима или даже активно поддерживающих государственную политику, тогда как избегающие их использования субъекты находятся в условной или отчетливой оппозиционной политической зоне.

В то же время как будто предлагаемый здесь выбор, на первый взгляд задействующий логику шибболета и соблазняющий возможностью проверки и отсева, на деле не имеет значения, поскольку можно отказаться от словоупотребления, но невозможно отказаться от означающего – последнее в любом случае сохраняет свои позиции даже в тех случаях, когда от его задействования уклоняются. Именно об этом говорит ситуация, в которой, например, Сергей Довлатов брезгливо замечает, что он «не творец» и тем более не «оригинален» – приложение к нему этих означающих действительно было бы неудачным выбором, что не значит, будто от них совершенно отказываются, более того, никаких других в ассортименте просто нет, что очевидно доказывает посвященная его литературным трудам страница в Википедии. Адресуя каким-либо сильным фигурам литературного или художественного мира критику или рассуждение и по этому случаю пытаясь соответствовать созданной их произведениями новой ситуации, субъект тем не менее продолжает возле соответствующих N-означающих располагаться, не имея возможности из заданного ими выбора выйти.

Неоспоримость существования этой проблемы по сравнению с ее масштабами доставляет поразительно мало неудобств – с ней мирятся так, как мирятся почти что с физиологическими ограничениями, притом что на уровне, где появляется необходимость в аннотации, критике, отзыве, – жанры, целиком и полностью базирующиеся на Bedeutungsintention, – последние незримо страдают от этого положения до такой степени, что в значительной степени оказываются инвалидизированы, почти обессмыслены. Их субъект не отдает себе отчет, до какой степени его высказывание занимает в долг у так и не совершившейся операции различания, всегда отложенной на неопределенное будущее. По этой причине все структуралисты, исключая разве что Альтюссера, твердо верившего в могущество правильно примененного метода, находились в состоянии крайней обеспокоенности по этому поводу, постоянно прибегая к многочисленным оговоркам, смягчениям или, напротив, усилениям собственных попыток выразиться там, где им волей-неволей приходилось к неразличенному элементу прибегать.

Все риторические и концептуальные усилия современности, начиная с Кьеркегора, сыгравшего ведущую роль в разжигании масштабной паники по поводу их вероятной бесплодности, направлены на то, чтобы во всех аналогичных ситуациях найти тот самый третий член, c(x), который позволил бы избежать как неудачи в выборе неразличенного означающего, так и потери действенности акта высказывания в связи с этим выбором. Неудивительно, что философия и психоанализ, как дисциплины наиболее необнадеженно смотрящие на перспективу бескровного совершения подобающей их аппарату процедуры различания, все чаще предпочитают для выражения результатов своей деятельности матему, а не концептуальный аппарат, основанный на так называемом естественном языке.

Со своей стороны, постоянно уделяя внимание фрейдовскому аппарату, Деррида в то же время продемонстрировал, что для того, чтобы субъект не знал, что именно он говорит, нет никакой нужды в существовании разрабатываемого психоанализом полноразмерного бессознательного со всей присущей ему объемной машинерией влечений. Достаточно того, что субъект со своей речью располагается на правой стороне формулы различания, чтобы каждое его высказывание, претендующее на деятельное вмешательство – обозначение ситуации или процесса, привлечение внимания к общественно значимым «проблемам», выдвижение политического требования и т. п., – демонстрировало промах, вызванный неосуществленностью различания.

Если открытие Деррида, заключающееся в том, что не существует никакого задействуемого в желании сказать означающего, кроме неразличенного, не было распознано в качестве большого «четвертого оскорбления», нанесенного тому, что субъект о себе и своем положении может мнить (по аналогии с упомянутыми Фрейдом уже состоявшимися тремя фундаментальными оскорблениями – коперниканским астрономическим, дарвиновским биологическим и открытием самого Фрейда, ущемляющим самолюбие т. н. сознания), то лишь по той причине, что в тот исторический момент, когда структурализм начал уступать место активизму современного образца на фоне продолжающей одновременно с ним действовать консервативной повестки, никто не был заинтересован в поддержке теории, подрывающей запал задействуемой с обеих сторон публичной речи. Действие «оскорбления», таким образом, оказалось отсрочено – частично по причине развернутой против Деррида кампании, выразившейся в различных формах интеллектуального бойкота, частично в силу наступления периода нового неотложного «желания-сказать», воплотившегося сегодня в облике намерения – например, со стороны субъектов, заново осознавших своеобразие и меру своей угнетенности или катастрофичность общей повестки в целом – «еще раз донести» положение дел до того, кто предположительно способен на это положение повлиять и в то же время параллельным жестом продемонстрировать общественности его абсолютную глухоту или же бессилие. Парадоксальность, создаваемая этой двойной интенцией, определяет своеобразие нынешнего совокупного акта высказывания[24].

Первертное и обсессивное использования означающего

Различание, таким образом, востребовано не для каких-либо уникальных, отмеченных редкостью состояний непереводимого на общезначимый язык и непередаваемого опыта, а, напротив, целит в ситуации, созданные явлениями более чем распространенными и обманчиво общепонятными, но не позволяющими полностью удовлетвориться в их отношении терминами правой стороны формулы.

При этом проблема с N-означающими заключается не в том, что они неспособны, как могло бы показаться, «передать» все своеобразие ситуации или опыта, а в том, что они, напротив, доносят это своеобразие чересчур полно – гораздо полнее, чем требовалось бы, – и тем самым девальвируют соответствующий их употреблению акт. Так, например, означающее «патриотизм» оказывается типичным N-означающим, поскольку никогда не ограничивается сугубо словарным определением (посредством которого ему сегодня нередко пытаются выписать индульгенцию), но указывает целиком на всю означающую цепочку, в которую входят неудобные для озвучивания последствия обустроенной на «патриотизме» политики. Точно так же, например, означающее «любовь» проблематично не потому, что любовь как таковая представляется явлением ненадежным и способным пасть перед такими испытаниями, как ежедневное безальтернативное присутствие отправлений другого тела, утомление от стереотипных привычек партнера и даже ненависть к нему, а потому, что в означающее «любовь» без исключения входят все перечисленные обстоятельства (что акт, связанный с хвалебным или сентиментальным использованием этого означающего, всегда склонен замалчивать).

Это любопытным образом переворачивает ситуацию, характерную для воззрений на возможности высказывания в эпоху романтизма и озвучивающей его претензии философской герменевтики, когда означающее наоборот воспринималось как обнаруживающее недомогание и слабость в области субъективно-щекотливых обстоятельств, связываемых, например, с непостижимостью «субъективного переживания», «озарения» и т. п. При этом парадоксальным для сегодняшнего восприятия образом публичная речь того времени – например, заявление лектора, памфлетиста или политика – виделась образцом почти что возмутительного «здоровья», ничем не ограниченных риторических и биополитических мощностей и возможностей. Именно этим поддерживалось существовавшее в тот период различие между режимом «мистической речи», которая, далеко не обязательно при этом посвященная чему-либо супранатуральному, функционировала как представляющая нечто неопределенно всеобщее для определенного круга «посвященных» лиц (например, кружка ценителей искусства или философии), и речи публичной, напротив, претендовавшей на выражение «конкретного», адресованного при этом некоей неопределенной общественности.

Это распределение составляет впечатляющий контраст с последовавшим за этим периодом современного использования речи, когда публичная речь оказывается в ситуации, где означающее находится на своем положенном ему месте, но им невозможно воспользоваться без нанесения ущерба акту высказывания, – положение, впервые описанное Роланом Бартом и получившее истолкование в виде «идеологической хрупкости».

Проблема этого истолкования – которое в дальнейшем не было не только преодолено, но даже хоть сколько-нибудь усовершенствовано – состоит в том, что оно до известной степени отбрасывает проблему различания, снова отдавая наблюдаемую здесь разборчивость на откуп применению критической установки, получающей здесь социально-политическое значение, выражающееся в «интересе по поводу интереса» тех, кто правило этой разборчивости нарушает. Именно здесь полноправно располагается в определенный момент ставший гигантским и всепоглощающим гуманитарный критический аппарат, занятый производством типов дискурсивного анализа – разнообразных, но никогда не отходящих далеко от задающего им тон вопроса «who speaks?», выясняющего, кем и с каким расчетом высказывание, задействующее то или иное проблематичное означающее, произведено или же транслировано.

В этом смысле критическая и также нацеленная на размежевание с эффектами метафизики гуманитарная современность принимает упрощенное решение относительно самой сущности метафизики, постановив, что та виновна в понятийной коррупции и тем самым ответственна за разнообразные виды угнетения и нечестной интеллектуальной конкуренции. Это стоит отметить, поскольку чрезвычайно часто предприятие Деррида представляют как попадающую в общий тон политическую демонстрацию своеобразного невежества метафизики, ее глухоты в отношении вопросов языка и акта высказывания. Напротив, то, что Деррида понимал под метафизикой, не сводилось к предположению, что последняя находится за пределами задачи различания и даже, более того, осуществляет в ее отношении запирательство, благодаря чему ее становится возможным идентифицировать и в силу чего с ней одновременно необходимо размежеваться. Напротив, метафизика и есть усилие по поиску того, что могло бы стать для различания временной заменой, при этом полагая – и это ее единственный и основной реакционный признак, – что в этом вопросе можно обойтись подручными средствами. Метафизика – это то, что пытается сработать без различания, и способы, которые она для этого изыскивает, составляют ее существо.

При этом Деррида впервые показывает существование разницы между тем, как метафизическая установка обходится с эффектами выражения, требующими различания, и, с другой стороны, как она их толкует, когда берет по созданным им поводам слово – например, посредством классической философии. Если принимать во внимание только последнее измерение, то возможность какого-либо продвижения в анализе ситуации, созданной метафизикой, оказывается исключена – ее можно критиковать, как это делал, например, марксизм, заменяя ее диалектикой, но невозможно рассмотреть, как она устроена и к чему в метафизической ситуации прибегают вместо различания для того, чтобы высказывание могло состояться. Совершенный Деррида шаг стал возможен именно в тот момент, когда ему удалось переместить внимание с «идеологии метафизики» – то есть содержания суждений о природе, обществе, власти и пр., которые метафизическая установка порождает, – к технической стороне производимых в ней операций высказывания и предпринимаемых паллиативных мер, позволяющих неудачу различания смягчить.

Именно здесь появляется возможность предупредить нередко адресуемую Деррида критику, согласно которой было как будто ошибочным для демонстрации метафизической ситуации избирать философские фигуры, в работах и высказываниях которых само метафизическое оказывалось наиболее проблематичным и приближающимся к границам его возможного «преодоления». Здесь обычно исходят из соображений, что есть намного более характерные образчики фалло- и лого-центризма, нежели встречаемые у Руссо или Ницше, которые в конце концов немало сделали для того, чтобы ощущаемую ими в собственных средствах выражения ограничительную двусмысленность откорректировать, чего у мыслителей более характерных как раз не наблюдается. Ответ Деррида мог бы заключаться в том, что «метафизическое» именно в силу содержащейся в нем коллизии не было бы таковым, если бы не заключало в себе характерное смещение внутренних сил. Тривиальные образчики лишь воспроизводят характерные для метафизической идеологии спекуляции и фигуры, и, напротив, образцы высказывания, отмеченные торможением по поводу императива Bedeutungsintention, не следуя ему буквально, тем не менее так или иначе совершают его оправдание. Именно этим вызвано то особое внимание, которое им следует уделить.

Метафизика решает – и одновременно отклоняет – заключенную в формуле различания трудность двумя основными способами, которые, если описывать их с точки зрения предпринимаемых в них мер по преодолению торможения, можно обозначить как первертный и обсессивный.

Первертный способ представляет собой не что иное, как упорное настояние на том, что неразличенное означающее вопреки всему способно сработать необходимым образом. Не имеет значения ни степень утраты его актуальности, ни обстоятельства, в которых оно может быть подвергнуто ироническому подвешиванию или отдано на откуп политической конъюнктуре – невзирая на все эти ограничения, субъект пускает означающее в ход безо всяких оговорок. «Я говорю это потому, что иначе невозможно настоять на важности того, к чему я намереваюсь привлечь внимание» – вот акт высказывания, соответствующий данному типу употребления.

При этом первертное употребление не является употреблением наивным, и путать его с последним ни в коем случае нельзя. Прибегающий к этому способу способен отдавать отчет во всех перипетиях, которые означающее претерпело или вот-вот готово претерпеть, но тем не менее все равно обращается к его использованию. Так, например, говорящий о «патриотизме» может прекрасно осознавать завершенный характер эволюции этого означающего, не предполагающий возвращения к нормам политического тезауруса XIX века, но все равно решить, что та или иная черта нынешней ситуации – например, ее эмерджентность – делает применение соответствующего ему термина не просто оправданным, но и способным «подать апелляцию» по поводу уже случившегося переопределения. «Я знаю, что вы все думаете по поводу использованного мной понятия, но, с моей точки зрения и, главное, в свете нужд нынешнего положения, побудившего меня высказаться, оно вовсе не утратило смысла, и я нахожу в нем выражение всей полноты ситуации» – вот образцовое высказывание перверта. Очевидно, что «перверта» сегодня нетрудно найти как «справа», где он является носителем авторитаризма, так и «слева», где он чаще всего выступает в роли активиста, привлекающего внимание общественности к «проблемам современности».

Наиболее типичный способ перверсивной провокации выглядит как заявления типа: «скажи, о чем ты сейчас думаешь?», «обозначь проблему», «о чем мы вообще говорим?», «высказывайтесь по существу». В ответ на подобные требования субъект, полагая, что от него требуют сконцентрироваться и сообщить суть дела, волей-неволей прибегает к обманчивой прямоте, ведущей к тому, что он оказывается в ловушке тем быстрее, чем более недвусмысленно ему удалось выразиться.

Если обратиться к разбираемым Деррида текстам, то подобного рода обозначений у того же Руссо находится великое множество. Например, в «Исповеди» автор то и дело заявляет, что обнаруженное им в себе любовное томление в присутствии «маменьки» (г-жи де Варанс) является «чудесным и давно ожидаемым проявлением естественного влечения», при том, что всегда остается вопрос, так ли обстояло дело, учитывая совершаемое героем Руссо дополнительное привнесение в эту область питаемых им замыслов о том, как именно ему необходимо организовать общение с новой женщиной, чтобы оно преподнесло ему не просто удовлетворение любовной страсти, но совершило огранку его способности творчески использовать ситуацию общения с влиятельными лицами из светского круга.

Напротив, обсессивный, «невротический» способ обхождения с означающим оказывается в своем роде изнанкой первертного и в полной мере выражает неспособность неразличенным означающим в акте высказывания воспользоваться – субъект имеет намерение высказаться, но буквально не может его озвучить, прибегая к синонимам, экивокам или многозначительным умолчаниям. Лукавство этого положения, очевидно, заключается в том, что «невротик» все равно так или иначе к нему прибегает на уровне первичной формулировки, но при этом неспособен нести за его непристойную прямоту ответственность и ввиду этого не смеет его предъявить. Если первертное употребление характерно для субъекта, внезапно обнаружившего себя облеченным обязанностью «принимать решения» и «влиять на ситуацию», то одним из примеров обсессивного употребления является канцелярит – бюрократический или академический способ высказывания.

Что объединяет оба эти основных способа, до какой бы степени они ни были различны, так это создаваемая в каждом из них надежда на возможность повторения. Прибегающий к первертному употреблению означающего или требующий его предъявления от другого вполне допускает, что его размах не вполне адекватен сценарию спровоцировавшей его ситуации; тем не менее он идет или предлагает идти другому на соответствующую жертву под прикрытием чрезвычайности положения. Тем самым он дает понять, что впоследствии, вероятно, возможна и более развернутая и мягкая характеристика, и не имеет значения, что в чрезвычайном положении, которое продолжает поддерживаться уже предпринятым первертным использованием – поскольку без последствий оно никогда не остается, – время для уточнений никогда не наступает.

Невротический способ также инициирует повторение, но, в отличие от способа первертного, он всегда остается на грани бессильной угрозы возможного употребления неразличенного термина, поскольку более всего оказавшийся в обсессивной речевой ситуации желал бы, чтобы соответствующее ему означающее задействовал кто-то другой, но озвучил его так, чтобы последствия употребления не обернулись обращенным к инициатору речи требованием. Когда обсессивный субъект не смеет, например, прямо заявить другому, что он испытывает к нему влечение любовного плана, он не просто ждет, что другой закончит за него начатую фразу, но надеется, что собеседник даст гарантии, что у этого озвучивания не будет последствий на уровне символического закона. «Я тоже тебя люблю, но это тебя ни к чему не обязывает», – вот что хочет получить прибегающий к обсессивной речи.

Оба типажа, таким образом, подтверждают кьеркегоровскую истину относительно того, что «повторения не бывает», но уточняют ее, показывая, что не бывает его лишь после того, как о возможности повторения было объявлено. Строго говоря, повторяется только одно – капитуляция метафизики перед «желанием-сказать».

Поэтому намерение, о котором Деррида в беседе с Ронсом заявляет, состоит в том, чтобы избежать как первого, так и второго типа задействования означающего в акте высказывания, и сделать это ему предположительно должна позволить формула различания. Строго говоря, оба нозологических типа решения уже вписаны в эту формулу – очевидно, что перверсивному способу соответствует второй неразличенный член, заключенный в скобки («природа»), тогда как невротическое колебание, вносящее бесконечную правку, соответствует противопоставляемому ему первому члену («культуре»). При этом, собственно, то, что вводит различание как таковое, соответствует третьему члену, находящемуся за скобками, – это то, что, задействовав означающее, совпадающее с одним из фигурирующих в паре, проводит его, выражаясь лакановским образом, «через фантазм», заданный первичным противопоставлением. Именно эту новую позицию в различании и надлежит искать, и если в дерридианском учении есть место какой-либо «этике», то заключается она в необходимости сосредоточить на этом поиске усилия.

Таким образом, тип ангажированности высказывания, политическая ориентация его носителя и прочие характеристики акта, на которых сосредоточена левофилософская и публицистическая современность, не столь существенны, как то, каким образом в них оказывается презентирован термин. Многочисленные оговорки и абстинентные уточняющие пометки, которые Деррида постоянно совершал по ходу своей речи и которые нередко заставляют не совсем удачно настроенного читателя терять терпение, разумеется, сами по себе не решали задачи нахождения третьей позиции термина, но при этом они выполняли иную функцию, постоянно напоминая, что эта задача все еще не решена и что без ее постановки любая теоретизация происходит до известной степени вхолостую.

В этом смысле самой ослепленности, с которой хэдлайнеры от академических медиа встретили проект Деррида и сопутствующие ему структуралистские проекты в качестве окончания метафизики и воцарения совершенно новой повестки, противостоит сама публичная языковая ситуация, которая со времен Руссо и до сегодняшнего дня практически не претерпела абсолютно никаких изменений в области действенности Bedeutungsintention. Ассортимент способов, посредством которых «желание-сказать» себя реализовывало на уровне задействования означающего, менялся лишь позиционно, но не структурно, и, покуда эти средства в ходу, в их отношении до сих пор не появилось никакой ясности не столько об их идеологическом или дискурсивном бэкграунде, которыми как раз занимаются непрестанно, сколько о том, каким именно образом их устойчивость с «желанием-сказать» остается связана.

При этом основополагающее для работы этого желания различие необходимо проводить не буквально между «голосом» и «письмом», а между высказыванием – произнесенным или же написанным – требующим в своем отношении презумпции устранения различия между интенцией и донесением[25], и речью, способной без этого устранения обойтись, при том, что последняя существует чисто предположительно, за рубежами несостоявшегося различания. Именно в первом случае возникает описанная Деррида под именем «голоса» иллюзия полнокровности, убедительности, особой «трогательности» высказывания и, самое главное, связанной с ним надежды на производимую им в слушателях перемену во взглядах и расположенности к предмету.

Различие между одним и другим режимами иллюстрирует пример, приведенный Терри Иглтоном и описывающий пьянчугу, который, увидев в метро табличку, предписывающую на эскалаторе брать собаку на руки, и находясь в момент прочтения на пике вызванного воздействием определенных доз алкоголя ощущения многозначительности, бормочет: «Как же это верно, черт побери, лучше и не скажешь». С точки зрения Иглтона – довольно сухо, как и многие другие англосаксонские исследователи, подходящего к вопросу функционирования акта высказывания – здесь имеет место не более чем характерная ошибка восприятия кон текста с неправомочным углублением смысла[26]. При этом очевидно, что водораздел – всегда довольно условный, в чем пьяница как раз прав – пролегает здесь именно у порога функционирования высказывания, рассчитывающего на что-то большее. Та же реплика пьяного, произнесенная в ответ на речь, воспевающую права и свободы (или, напротив, призывающую к их урезанию), выглядела бы, с точки зрения Иглтона, в гораздо большей степени контекстуально-оправданной, но именно признание существования ситуаций, где она, вероятно, уместна, закрывает путь к исследованию самой лингвоонтологической аномалии, связанной с «желанием-сказать» и его укорененностью в ситуации метафизических опор функционирования акта высказывания.

Основным следствием, вытекающим из присутствия этой аномалии, является то, что действовать субъекту также приходится, исходя из создаваемых ей условий. Оказывать посильное (и гораздо чаще – непосильное для действующего) воздействие на порядок вещей, принимать решения, начиная с выбора подобающего термина в публичном заявлении и заканчивая решениями политическими, заниматься активизмом и борьбой с недостатками системы – все это субъекту приходится производить на основе означающего неразличенного, и с последствиями действия на этой специфической основе он принужден постоянно сталкиваться.

Вывод этот из разработок Деррида вытекает с очевидностью, в то же время встречающейся с огромным сопротивлением – за прошедшее со смерти Деррида время практически никто, в том числе из заинтересованных в поддержании необходимой оживленности возле его теории, не сделал этого вывода достаточно отчетливо, при том, что аналогичные по ясности, масштабам и дидактической прямоте выводы достаточно своевременно были сделаны из Лакана – например, Славоем Жижеком. Именно в описанной Деррида фундаментальной отсроченности, задержке различания коренится по меньше мере одно из возможных объяснений «сопротивления структуры», в ситуации которого субъект на действие или внесение изменений в существующее положение претендует. По существу, Деррида дает ответ на глубокое удивление, питаемое некоторыми представителями политической наивности – в основном, анархистского толка, поскольку анархизм и есть искусство наивизма в политической мысли, – по поводу «несовершенства» системы, ее перегруженности и одновременной непроработанности, злокозненной скрупулезности на местах и неразличимости уходящих в ее толщу обстоятельств и, самое главное, по поводу непрестанно работающего процесса коррупции, «извращающего упрощения» всех крупных политических проектов и кампаний, нацеленных на исправление этих пороков, но так или иначе непременно им поддающихся и в итоге превращающихся в новую образцовую иллюстрацию их существования.

Соответственно, именно в свете «желания-сказать» необходимо рассматривать не столько «метафизику» как таковую – поскольку с историко-философской точки зрения это создает ложное впечатление, как будто речь идет о явлении ушедшем, – сколько публично-языковую ситуацию, начавшую складываться в период, приблизительно соответствующий публикациям Руссо, и сегодня, по всей видимости, проходящую пик своего развития, если вообще этого пика достигнувшую, в чем последние инициативы (например, связанные с очередным масштабным всплеском требований репараций жертвам системного насилия и пересмотров историй угнетения, еще явно не продемонстрировавшие всех своих возможностей) заставляют сомневаться. С развертыванием большинства следствий, вытекающих из Bedeutungsintention и его функционирования на основе неразличенности означающего, по всей видимости, еще только предстоит столкнуться, и ускоряющееся наступление этих следствий превращает аппарат Деррида из достояния интеллектуальной истории в новую опору.

Деррида II

«Исповедь»: столкновение публичного и светского

В 1967 году Деррида публикует анализ «Исповеди» Руссо, впервые в истории ее многочисленных рецепций лишенный какой бы то ни было опоры на характеристики ее героя, фабулу или стиль. Предметом изложения, напротив, оказалось то, что иногда не совсем удачно (хотя и не полностью ошибочно) называют «интеллектуальной ситуацией» – при условии, что под этим подразумевается не столько набор философских и политических теорий, актуальных для момента написания текста, сколько соответствующее этой ситуации «бессознательное» самой теоретической мысли – ее подцензурная, но проступающая в изложении структура. Тем самым Деррида смещает то, что в литературоведении называется «конфликтом»: вместо того чтобы искать его в области перипетий душевно-социального становления Руссо, чему «Исповедь» как будто посвящена, его следует обнаруживать в предрасположенности метафизической установки, управлявшей не столько жизненным путем автора, сколько написанием самого произведения.

В то же время это не означает, будто влияние этой установки не оказывало никакого влияния на затронутые в «Исповеди» биографические обстоятельства. Подход Лакана, в духе которого невроз вполне можно было бы определить как занимающее всю жизнь воплощение неработающей теоретической гипотезы относительно существа этой жизни, полностью находит в «Исповеди» свое подтверждение. Вместе с этим ни в коем случае не следует говорить о «невротическом» как психически и исторически натурализованном, воплощенном в том, что можно буквально назвать жизнью самого Руссо[27]. Напротив, речь идет о «жизни» в том, подобающем самой метафизической оптике значении, в котором последняя подается как запись процессов, существо которых мерцает между «проектом» и «опытом» – этими двумя имеющими взаимные разногласия, но при этом основополагающими столпами того, что метафизика о «жизни» обычно готова сообщить.

Именно это имел в виду поздний Деррида, внезапно оповестивший в начале своих «Призраков Маркса», что он, по его собственному выражению, «собирается наконец научиться жить». Многих постоянных читателей фраппировала эта фраза, создавшая первое впечатление не совсем оправданной вставки с сомнительным экзистенциальным привкусом, неуместным ни для стилистики Деррида, ни в свете предмета работы. Вопреки этому речь идет о том, что так называемая жизнь, как наука своего рода, предмет для каждого субъекта почти что профилирующий, появляется именно в метафизических философских системах. В этом смысле субъект непрестанно учится – или полагает, что учится, – «жизни» уже по причине существующей инерции поставленного вопроса, и плоды данного обучения за пределы, созданные этим вопросом, никогда не выходят.

Готовность обучаться на этой характерной ниве, равно как то и дело на различных рубежах складывающееся у субъекта впечатление уже пройденного обучения зачастую препятствует тому, чтобы отказаться от вопроса в его существующей форме. Напротив, за пределами метафизического отношения находится мысль о том, что «обучение жизни» не совпадает с ее течением и что, таким образом, существует нужда в дополнительном акте, который не имманентен тому, на что он нацелен, и в конечном счете требует изобретения заново, на что Деррида и пытается указать.

В то же время в воспроизведенном в «Исповеди» измерении этот вопрос находится в обратной перспективе. Там, где Руссо полагает, что его финальное жизнеописание призвано наконец представить – в первую очередь для самого автора – произошедшие с ним ранее вещи в своего рода «верном свете», позволив тем самым «извлечь жизненные уроки», текст «Исповеди» не только остается верным скорее продолжающемуся запирательству, упрямому отрицанию положения вещей, в силу которого все произошедшее с Руссо в течение его жизни имело место (на что опытные читатели обратили внимание уже в XIX веке), но и производит презентацию последствий – рекурсивную, поскольку в качестве одного из этих последствий выступает она сама – «желания-сказать». Дело не только в том, что идея написать книгу о собственной жизни в качестве ее итога только метафизику и могла прийти в голову. Еще большее значение имеет то, куда именно Руссо помещает акт высказывания: там, где читающий «Исповедь» привычно его видит, смешивая с авторской интенцией, текст упорно отрицает его наличие. Вопреки сложившемуся стереотипному литературно-историческому объяснению, согласно которому «Исповедь» выступала способом досадить завистникам и неприятелям Руссо, по заявлениям самого Руссо, книга была вырвана у него чуть ли не силой и, будь его воля, ее крайне неприятный для многих ее фигурантов текст никогда не увидел бы свет. Основное значение имеет здесь не возможная уловка, стоящая за этими на первый взгляд кокетливыми объяснениями, а как раз то, от чего эта довольно прозрачная уловка отвлекает внимание: что в «Исповеди» вообще не было бы никакой нужды, если бы не крайняя степень запутанности, до которой Руссо довел создаваемую им все это время собственную ситуацию.

Обычно в целях защиты его исторической фигуры положение, в которое он себя поставил, описывается благолепно и блекло и к тому же, что окончательно запутывает дело, в терминах самого Руссо, где оно предстает в качестве неустанной деятельности по смягчению нравов, впоследствии дополненной внедрением новых форм философского самопознания. На практике проект этот представлял собой с трудом осмысляемое со стороны зрелище субъекта, обсессивно пытающегося донести до окружающих сведения о некоей особости, выдающейся специфичности своего душевного устройства и своих способностей, и для этой цели преследующего без разбору всех видных представителей высшего света своего времени, скрывая акцентуированность и экстравагантность этого преследования за ширмой любовных похождений обычного ловеласа и карьеризмом выскочки.

Та же самая литературоведческая традиция склонна до предела упрощать и нормализовывать эту ситуацию, подавая созданный в ней прецедент как естественное столкновение «философского дарования» и косности взглядов высшего общества, упуская из виду не только глубокую аномалию, созданную самой попыткой оказываемого таким образом воздействия на это общество – аномалию, не утратившую свой поразительный смысл и сегодня, – но и бросающуюся в глаза необъяснимость намерения самого Руссо действовать именно в этом, далеко не самом очевидном и перспективном для его интеллектуального предприятия направлении.

При этом создаваемая данным положением неловкость вовсе не была от самого Руссо закрыта, и в этом смысле «Исповедь» представляет собой вынужденную попытку справиться с ее последствиями. По существу, то, что Руссо называл своей «жизнью», скрывая свои цели за этим неразличенным означающим, представляло собой реализацию крайне специфического пристрастия, и похоже, что знаменитая фраза из пролога к «Исповеди» – Я создан иначе, нежели кто-либо из виденных мною, – описывает это пристрастие лишь частично.

Таким образом, создается впечатление, что возможности прочтения «Исповеди» во взятом Деррида направлении остаются исчерпанными не до конца и из нее можно извлечь кое-что еще. В то же время существует множество препятствий, затрудняющих апелляцию к выдающемуся характеру созданного ей прецедента. Прежде всего, «Исповедь» так и не стала текстом, которым мог бы при необходимости оперировать даже тот, кто никогда не читал ее подряд от корки до корки – и саму возможность такого оперирования нельзя порицать, исходя лишь из убежденности о необходимости непосредственного знакомства с классическими текстами. Напротив, очевидно, что в этом смысле в ранг безусловной «типичной» классики «Исповедь» так и не перешла – в противном случае граница между теми, кто ее открывал, и теми, кто о ней лишь слышал, не была бы так непреодолима. Если отсылка к так называемым базовым текстам европейской литературы обычно создает минимально необходимую степень всеобщего понимания, до известной степени уравнивая тех, кто посвятил им годы исследований, и тех, кто ознакомился с ними в смутно проступающий в памяти период школьного и университетского обучения, то «Исповедь» в момент ее упоминания создает между первыми и вторыми непроходимую преграду.

Одновременно основополагающим остается вопрос о том, что именно из «Исповеди» необходимо вычитывать и какого уровня срез ее текста необходимо воспринять для того, чтобы получить ключ к аномалии, которую она собой представляет. С одной стороны, вопрос «о чем?» в случае текста, выступающего для целой традиции основополагающим, выглядит смехотворно, но при этом не может не бросаться в глаза заметное колебание литературоведов в тех случаях, когда необходимо сообщить об «Исповеди» что-либо конкретное, дав соответствующие ориентиры в ее прочтении. Так, обычно соглашаются с тем, что в ней есть нечто безусловно для традиции необходимое (в смысле невозможности от признания его влияния уклониться): некоторые философы – например, Макс Вебер – могли по случаю охарактеризовать ее как передающий некое значимое послание «идеальный тип» своей эпохи, которым «Исповедь» как раз ввиду своей аномальности, очевидно, не является.

Причина такого расширенного восприятия лежит в распространившемся в академиях, а затем спущенном в школы формате литературного восприятия, сложившегося под влиянием социального культурализма и требующего от овладевающих его жанром, по выражению Жана Старобинского, «примириться с универсальным, выражаемым под видом упрямой обособленности»[28].

Этот характерный способ чтения, выработанный ради возможности посягать на максимальную широту восприятия, связывающего в повествовании всеобщее и особенное, обычно приносит ограниченные и однотипные плоды там, где из него проистекает определенная культура освещения текста. Речь идет о слабом подобии диалектики, один из элементов которой обычно представлен социальными условностями разной степени непреодолимости, а с другой – страстями героя. С этой точки зрения практически все жизнеописательные романы, начиная с «Исповеди» и заканчивая произведениями XX века, написанными в соответствующем жанре, могли бы, например, носить название «Гордость и предубеждение», и их своеобразие в глазах рутинной литературной критики от этого ничуть не пострадало бы.

Избежать созданной подобным обобщающим взглядом перспективы можно, лишь допустив, что в положении Руссо, освещенном в «Исповеди», не существовало никаких приватных обстоятельств в типичном романтическом духе, где последние, наделенные качеством «душевной интимности», вступали бы в столкновение с неподатливыми и глухими к ним внешними условиями. Напротив, все, заявляемое Руссо, должно было быть рассмотрено на том уровне, где он активно соблазнял собеседников вступить с ним во взаимодействие, позволявшее бы им измерить, прощупать меру той особости, которую он в своем лице настойчиво предлагал, одновременно не представляя в тексте никаких убедительных доказательств ее наличия, так что, заведомо не зная, о деятеле какого масштаба идет речь, можно было бы принять его за лицо, вынужденное при помощи автобиографии с нуля доказывать свою состоятельность.

Усматриваемое в повествовании напряжение должно, таким образом, иметь место не между социально-исторической декорацией и «субъективным» элементом возмущения, вносимым героем повествования, а подниматься на теоретический уровень выше, где сама романная канва, доступная стандартному литературно-экспрессивному толкованию, вступает во взаимодействие с продемонстрированной текстом связью с перспективой «желания-сказать». Желание это не состоит в связи ни с подлежащим культуралистскому толкованию скрытым символизмом текста, ни с тем, что называют «голосом времени», но указывает на саму основу метафизической установки, воплощением которой выступает то, что нельзя с этой точки зрения назвать ни «складом личности», ни «душевной жизнью» героя, но что выступает в виде своего рода производной от этого желания. Речь идет не о намерении выделиться любой ценой, приправленном философией жизненного успеха и стремления к славе, хотя это стремление из «Исповеди» вычитать как раз не трудно, и в этом смысле удивительно, до какой степени традиция академического восприятия всегда этой стороны дела в описании существа руссоизма избегала, – а о том, что отвечает за стремление высказывающегося стать для своего окружения максимально обременительным объектом, поставив его перед необходимостью терпеть беспокойство, связанное с невозможностью отвести этому проблематичному объекту соответствующее место.

Инстанция воображаемого, производящая работу в тексте Руссо, таким образом, связана не с неизбежной условностью любого автобиографического повествования, а с тем, что плоды «желания-сказать» особым образом представлены в этом тексте в тесной связи с поиском признания. Именно эту, на первый взгляд закономерную и прочную связь и надлежит подвергнуть глубокой деконструкции, поскольку она дает начало той обманчивости, в свете которой любые публикации впоследствии рассматривались и которую вслед за Руссо брали на вооружение другие честолюбивые, бывшие высокого мнения о своих начинаниях субъекты.

В то же время сделать это удобно посредством жеста, для начала дающего этой связи место и исследующего ее основные черты. В самом общем литературоведческом смысле «Исповедь» действительно можно отнести к произведениям, описывающим проникновение из среды, освоенной героем по рождению, в среду, успеха в которой герой ищет, при том, что подходит она для него – равно как и он для нее – наименее всего.

«Роман карьеры» – термин, введенный Дмитрием Затонским[29] и производящий из области «романа воспитания», Bildungsroman, выделение аналогичное тому, которое предпринял Крафт-Эббинг, выделив в психиатрии из широкой области paranoia megalomanica более специальную paranoia reformatoria[30] – бред, предмет которого от маниакального представления о преувеличенной значимости отдельно взятого жизненного пути (паранойяльный элемент, несомненно лежащий в основе Bildungsroman) переходит к вопросу о том, как субъект может достичь способности вносить одним своим существованием непоправимые изменения в наличный порядок вещей, став одновременно его двигателем и костью в горле для всех, кого его вмешательство не устраивает.

Субъект романа карьеры, таким образом, является таковым лишь в тех случаях, когда под карьерой понимается не столько непротиворечивая история восхождения на почве self-made, сколько саспенс ожидания признания, которого всегда недостаточно и которое никогда не встает с притязаниями субъекта вровень. Таким образом, субъект этот находится в положении, сочетающем страстное ожидание и поиск – противоположность стратегий, выливающаяся зачастую в поиск интерпассивный: герой «Исповеди» устраивает свои дела так, что первичное расследование в области карьерных и светских возможностей за него предпринимают его ближние, обычно симпатизирующие ему и опекающие его женщины из светского общества, роль которых в этой стратегии таким образом двояка: будучи вероятными любовными объектами, они также выступают медиаторами, обеспечивая для Руссо возможность попробовать себя в высшем обществе, попытать в нем удачу. Результаты этих испытаний неизменно приносили в той или иной степени разочаровывающий результат:

«Г-жа де Варанс (в доме которой Руссо долгое время жил, ожидая благоприятного случая) посылала меня к г-ну Обону [влиятельному знакомому г-жи де Варанс] два или три утра подряд под предлогом каких-то поручений, не предупредив меня ни о чем. Он очень удачно заставлял меня разговориться, установил со мной простые отношения, беседовал со мной о всяких пустяках и на всевозможные темы, не показывая вида, что наблюдает за мной, без малейшего подчеркивания, – как будто, чувствуя себя хорошо в моем обществе, он хочет поговорить без стеснения. Я был очарован, а он в результате своих наблюдений пришел к выводу, что, несмотря на мою обещающую наружность и мое живое лицо, я если и не совсем лишен способностей, то, во всяком случае, не особенно умен, не умею мыслить, почти ничего не знаю – словом, во всех отношениях чрезвычайно ограничен; и пределом счастья, на которое я могу рассчитывать, – это честь сделаться когда-нибудь деревенским кюре»[31].

Не теряя времени, Руссо тут же, абзацем ниже, объясняет, в чем заключается совершенная очередным несостоявшимся благодетелем ошибка на его счет. Момент этот в силу соответствующих литературных обстоятельств читается сегодня искаженно: складывается впечатление, как будто избранная автором риторика вызывает к жизни дружеский сговор между читателями и повествователем, ведь читающие «Исповедь» знают, что Руссо в итоге удостоился качества наиболее известного человека своей эпохи, и с этой точки зрения суждение его случайного собеседника выглядит достойным иронии образцом спесивой непрозорливости. На деле заложенная в текст повествовательная потребность здесь носит иной оттенок: нарратор нимало не опирается на свое превосходство – напротив, ему необходимо объяснить неудачу и реабилитироваться, для чего сойдет любое лицо, любой Другой. Намерение это в случае Руссо необходимо читать как есть, поскольку «Исповедь» практически полностью лишена юмора и какой-либо намеренной игры в области планов повествования – черта, которая впоследствии достаточно прочно легла в основу Bildungsroman как явления и которая неопровержимо показывает, что любой, основанный на психологизме подход всегда чрезвычайно серьезен.

Так или иначе, Руссо дает следующее объяснение: «Причина такого рода [нелестных] оценок в мой адрес слишком тесно связана с моим характером и поэтому требует объяснения, ведь, говоря по совести, всякому понятно, что я не могу искренне подписаться под ними и при всем моем беспристрастии отказываюсь верить им на слово»[32].

Руссо, по сути, сообщает здесь две вещи, которые необходимо выводить при помощи формальной лингвистической процедуры – точно такой же, которую используют, когда из обрывка сообщения, содержащего информацию о том, что кошка убежала, делают вывод о ее наличии, хотя и утратившем силу в настоящий момент. Во-первых, объяснение доносит, что существует препятствие, не позволяющее случайным собеседникам оценить масштаб личности Руссо по достоинству, а во-вторых, что это препятствие вытекает как раз таки из наиболее существенных достоинств, которыми эта личность обладает.

Объяснение это не является верхом убедительности, но для того, что можно назвать метафизической психологией эпохи Просвещения и в дальнейшем романтизма, она представляет собой нечто образцовое – все жалобы о непонятом гении, о затруднениях, которые носитель гения создает окружающим и которые являются отдаленным знаком прорыва, который гений должен впоследствии непременно привнести, являются фирменным ее признаком.

Таким образом, читать это объяснение следует с определенной смекалкой, причем, по всей видимости, той же самой, плоды которой Руссо с негодованием отвергает и которую при вынесении суждений о нем, как он сам замечает, неоднократно уже использовали его собеседники. Все они подмечали одно и то же, а именно то, что сама задетость Руссо суждениями на его счет и его упрямый отказ как-либо поправлять дело и есть единственное проявление его характера. При этом то другое характерное свойство, на которое сам Руссо намекает как на причину своей неудачи в обществе – начиная с общества конторщиков мелкого нотариуса, где он начинал карьеру, и заканчивая королевским двором, – очевидно, было тем, чем сам Руссо втайне гордился: оно, с его точки зрения, и отличало его от не отягощенных интеллектуальными талантами, но более удачливых в деловом смысле представителей его окружения. По его собственному убеждению, речь шла о глубоком отличии между натурами многообещающими – пусть даже бриллиант их таится до поры под непривлекательной оболочкой – и субъектами в высшей степени рядовыми.

В то же время во внимание это скрытое свойство само по себе никем не принималось: потенциальные покровители Руссо наблюдали за ним, беседовали с ним и осматривали его на предмет производимой им «презентации», если не экзаменуя его на предмет непосредственной пользы, то, во всяком случае, держа в уме необходимость выявить, к чему такой субъект может быть приспособлен, прилажен в принципе. При этом даже в самом специальном смысле термин «экзамен» во времена Руссо означал в светском обществе не более чем предпринятый в беседе проверочный осмотр, причем осмотр с провокацией, поскольку от осматриваемого он требовал предъявления всех его самых лучших и необходимых качеств, но при этом права на апелляцию в случае созданного неудовлетворительного или неполного впечатления не давал. С другой стороны, с точки зрения экзаменатора, осмотр выявлял лишь одно, наиболее первоочередное и главное: саму реакцию экзаменуемого в свете производимого над ним осмотра. Единственное, что насущно необходимо было выяснить, – это то, как на создаваемую осмотром ситуацию осматриваемый смотрит сам; в этом предельный смысл экзаменации и заключался, поскольку необходимо было установить, не вызывает ли в экзаменуемом сама сложившаяся ситуация осмотра чувства униженности и вытекающей из него робости или же, напротив, строптивости – двух качеств, проявление которых в ситуации испытания одинаково показывало субъекта как непригодного к построению карьеры даже в тех случаях, если в остальное время он их не обнаруживал. Сам Руссо, будучи во время подобных бесед в зависимости от обстоятельств и строптивым и робким, раз за разом проваливал именно этот пункт, что и создавало о нем неблагоприятное впечатление с точки зрения его «характера» как неподатливого и в этом смысле «дурного».

Это означало, что вся логика восполнений, которую Руссо предлагает читателю в качестве ключа к собственной светской неуспешности, где нераз говорчивость, своеобразная неотмирность (otherwordliness), будучи якобы его «природными» качествами, восполнялись и обретали некое скрытое и высшее достоинство со стороны той особой задачи, которая может стоять перед недюжинным человеком, опережающим свое время и не могущим по этой причине уделять сиюминутности этого времени слишком много собственного присутствия – вся эта прихотливая и безусловно метафизическая по сути логика описания характера (как nature) аннулировалась там, где ее протодиалектические извивы должны были сначала, чтобы вообще быть допущенными и легализованными, пройти через испытание другого плана: а именно, светского вопроса о самой расположенности владельца натуры. Речь на этот раз шла о «характере» субъекта как «расположенности», своеобразной attitude[33], отличающейся от того, что сам Руссо предлагает под видом «своего особого» характера как nature. Опытным знатокам светской жизни и построения карьеры в ее условиях хорошо известно, что ни о каком характере в смысле «тонкостей натуры» или же «общей одаренности» до решения первичного вопроса об attitude вопрос в обществе не стоит вообще. С этой точки зрения, там, где сам Руссо раз за разом полагал, что свой характер из-за неудачного стечения обстоятельств ему продемонстрировать не удавалось, он только и делал, что «показывал характер», чего в конечном счете в обществе ему и не простили.

Очевидно, что одновременно «показывает характер» и само сделанное в «Исповеди» строптивое заявление Руссо о постоянно сопровождавшем его несправедливом непонимании его особости и недооценке его дарований. Это не значит, что из-за создаваемого таким образом локутивного парадокса верить данному заявлению не следует, но по меньшей мере указывает, что его правдивость вторична, поскольку оно полностью зависит от предпринимаемой демонстрации непокорного отношения, где ради красного словца скажут все что угодно – даже заведомую правду, которая никаких истинностных привилегий именно в ситуации светской презентации иметь не будет. Дополнительно сделанное Руссо замечание о своей «беспристрастности» лишь подливает масла в огонь, но одновременно также свидетельствует, что упомянутому «светскому» измерению презентации речь Руссо на деле вовсе не чужда – в нее заложен элемент представления о том, что на самом деле от производителя речи на уровне attitude требуется. Здесь важно избежать при чтении психологизации рассказчика – дело не в том, что, увидев, что хватает лишку, автор «вознамерился» свое заявление смягчить – очевидно, в любом случае безнадежно, – а в том, что презентационная противоположность nature и attitude является острием метафизической коллизии, на котором Руссо безнадежно пытается рассказчика-героя своей «Исповеди» сбалансировать.

Балансировка эта приводит к удивительному результату – плодом ее становится то самое торможение, ненаходчивость, постоянное состояние l’esprit d’escalier[34], крепость исключительно задним умом, на которые Руссо непрестанно жаловался, именно к ним возводя все свои неудачи.

«Но вот что удивительно: у меня довольно верное чутье, проницательность, даже тонкость, – лишь бы меня не торопили; я создаю отличные экспромты на досуге, но ни разу не сделал и не сказал ничего путного вовремя. Я мог бы очень хорошо вести беседу по почте, подобно тому, как испанцы, говорят, играют в шахматы. Прочитав анекдот о герцоге Савойском, вернувшемся с дороги, чтобы крикнуть: „Вам в глотку, парижский купец!“ – я сказал: „Это я“»[35].

Аналоги этого анекдота, повествующего о субъекте всюду в своих реакциях опаздывающем на один такт, имеют хождение в большинстве европейских языков, хотя, что также примечательно, далеко не везде в качестве его героя выступает титулованная особа. Обычно речь, напротив, о простолюдине, деревенском парне, которого с удовольствием поколачивают его односельчане за плач на свадьбе и смех на похоронах. С одной стороны, незадачливой посредственностью можно быть в любом социальном качестве. Но для Руссо момент с анекдотическим герцогом был ударом в самую болезненную и честолюбивую часть его фантазий: в повествовании она метонимически отсылает к постоянному общению Руссо с высокопоставленными особами, включая, например, чету герцога и герцогини Люксембургских, приветливость которых особенно Руссо льстила и обнадеживала. Нет нужды специально обращаться ко всему фрейдовскому корпусу, посвященному работе остроты, чтобы понять, что он воспринял общение с собой этих высоких особ как вполне «фамиллионьярное».

В то же время необходимость вести с людьми подобного сорта беседы, по собственному признанию Руссо, буквально его «убивает», чему как раз посвящено замечание о беседе по почте, организованной наподобие игры в шахматы по переписке.

«Вести беседу по почте» означает не просто иметь время подумать и не наблюдать в случае чересчур поспешного ответа за тем, как меняется лицо собеседника, на чьих глазах была сказана или сделана непоправимая глупость. На деле дистантный способ от глупости как провала презентации нимало не страхует, на что явно указывает примененная Руссо аналогия с шахматами – каким бы ни был ход, он всегда выкажет конечную меру подготовленности игрока независимо от того, как долго над ходом размышляли.

Нечто схожее, но имеющее несколько иной оттенок, наличествует и в беседе, от которой Руссо безнадежно надеется найти спасение в переписке. Как долго автор письма ни подбирал бы выражения, конечный результат всегда упирается в своеобразный стеклянный потолок. Последний указывает не столько на то, до какой степени высказывающийся ориентируется в востребованных в покоряемом им обществе должных ответах и насколько хорошо умеет изобретать их по каждому новому случаю заново, сколько свидетельствует о том, что даже самое умелое светское эпистолярное повествование крайне неважно справляется с донесением nature, но зато чрезвычайно редко способно скрыть attitude, особенно если оно носит ненадлежащий характер.

На первый план, таким образом, выходит вопрос «знания» в той его перспективе, в которую он был помещен вследствие первых психоаналитических открытий и в дальнейшем эволюционировал в структурном психоанализе, достигнув там значительного укрепления и прогресса в свете открытого Лаканом и частично перенятого Деррида представлением о т. н. явлении синхронии. Точно так же как в психоаналитическом процессе не допускается, что анализант «не знал» о том, к чему его собственное, не принесшее успеха поведение могло его привести, вследствие чего само высказанное им удивление по поводу неприятного и неожиданного происшествия непременно будет истолковано аналитиком соответствующим образом; так же и лицо, совершившее тот или иной светский жест, не могло не «знать» о его последствиях, и ссылки на неопытность и малую степень понимания контекста в этом случае всегда будут приниматься этим обществом со значительным недоверием. В то же время нет никаких сомнений, что знать в этом случае не означает отдавать себе отчет: вполне достаточно, что знание сработало как таковое, приведя к тем или иным последствиям. Знание в этой перспективе – это то, что как раз позволяет субъекту не знать, то есть передоверить знание соответствующей инстанции.

Пространство светского общества, таким образом, организовано так же, как и открытое психоанализом бессознательное, представляющее собой знание, чреватое тревогой и, вследствие этого, промахом, ведущим к образованию знания в другом месте, овнешненном по отношению субъекту. Светское общество так же, как и психоаналитик, прекрасно может судить о том, какого рода предварительный промах привел к появлению неловкого или ошибочного высказывания и последовавшей за ним немилости, тогда как от самого субъекта эта сторона зачастую остается сокрыта. Эту вторичную реорганизацию знания в другом месте психоанализ в конечном счете и называет «симптомом».

Именно синхрония знания и поступка – а вовсе не так называемая ненаходчивость в качестве индивидуального проявления – приводила Руссо в подлинное отчаяние, потому что тот единственный режим высказывания, который к проблеме attitude был нечувствителен (поскольку приветствовал его выражение в любом виде, в том числе в виде дурного, несговорчивого характера), находился в измерении не светской, а публичной речи – той самой, в сфере которой Руссо чувствовал себя куда как более привольно, и где он действительно царил благодаря оригинальным и запальчивым публикациям.

Публичное, таким образом, являет себя как противопоставление светскому, поскольку хотя первое и представляло собой secularity, но не представляло society в смысле high, «высшего света», позволяя субъекту «говорить» то, что он «думает» или, по крайней мере, создавая иллюзию подобной возможности. Там, где публичность еще не была тронута открытой структуралистами угрозой «идеологической хрупкости» в связи с неразличенностью используемых означающих, она функционировала вопреки канону светской речи высшего общества. Последнее, как известно, никогда не представляло собой некий однозначно заданный по высоте уровень и могло обнаружиться где угодно. Так, герой бальзаковских «Утраченных иллюзий», Люсьен Шардон из т. н. высшего общества провинциального Ангулема – этой типичной «дыры с претензиями» – практически без какой-либо принципиальной проволочки перемещается в «настоящее» парижское высшее общество, обнаруживая между обоими светскими кругами разницу в плотности интриг и размерах доходов, но отнюдь не в объемах тщеславных страстей, делающих эти общества при всей разнице их масштабов практически неотличимыми, на что Бальзак в повествовании и сделал нарочитый дидактический упор, лишь едва прикрытый фабулой, обрекшей героя покорить первое общество и быть изгнанным из второго.

В этом смысле наиболее важной общей чертой всех светских обществ предстает порядок высказывания, базирующийся на том, что извне можно прочесть как речевое кокетство, жеманную уклончивость выражения, но что на деле представляет собой основополагающую структурную черту светской речи, связанную с функционированием в ней элемента, требующего обходного маневра, движения по касательной – того самого, который в посвященным страстям наиболее известном своем семинаре Лакан описывает в виде наличия в поле неприкасаемой вещи, das Ding, непререкаемо задающей траекторию уклона, призванного ее обойти. Речь срывающего покровы памфлетиста, обличающего публициста, рвущегося к власти политика или ученого, высмеивающего широко распространенные невежественные предрассудки, напротив, к необходимости этого уклона в глазах носителей светской культуры или нечувствительна, или же, что еще хуже и преступнее, его насильственно преодолевает.

Именно с этим связано затронутое в лекции о Фуко щекотливое положение современного активизма в глазах более-менее аполитичной интеллектуальной общественности, где, невзирая на постоянно поддерживаемую в этой общественности внутреннюю оппозиционность к государственным силам и условно лояльным им массам, в самом переживании этой щекотливости по сравнению с последними не обнаруживается никакого отличия. С точки зрения носителя университетской или иной, схожим образом ранжирующей культуры, активистская субъектность, даже порой выражающая затаенные политические воззрения самого интеллектуала, до сих пор представляет собой явление стигматизированное, требующее более-менее явного размежевания. Это положение вещей, меняющееся гораздо медленнее, чем самим активистским кругам, безусловно, хотелось бы, несомненно, восходит к «преступности» совершаемого в них отказа соблюдать светский режим высказывания.

Напротив, публичное измерение речи не предполагает никаких претензий, связанных с предположением наличия у высказывающегося знания о том, к чему его слова могут привести. Более того, пространство публичности никакого отношения к синхронической реорганизации знания не имеет вовсе, поскольку публичное лицо, как всем хорошо известно, может в наиболее злокачественных случаях нести любую ахинею и превосходно сохранять при этом свое положение, что, в частности, первые лица современных государств неустанно собственным примером подтверждают. Само представление о необходимости тщательно выверять свою речь, если она озвучивается публично, воспринимаясь в качестве общеэтического предписания и тем самым ошибочно поверяясь такими категориями, как «достоинство» и «ответственность», на деле восходит к проникшим в ситуацию публичного высказывания элементам светского режима.

Само различие между этими режимами позволяет сформулировать, в чем именно заключалось основное метафизическое заблуждение Руссо, рассчитывающего добиться успеха в обоих направлениях и при этом поверявшего успехом в публичной сфере рост своей влиятельности в светском обществе. Пункт этот являлся для Руссо местом самого ожесточенного запирательства – большая часть, если не весь объем предпринимаемых им усилий, воплощенных в «Исповеди», служил бесперебойному переведению создаваемого им масштабного конфликта режимов на язык перипетий «субъективной» душевной жизни и мелких социальных взаимодействий. Характерной иллюстрацией выступают заявления наподобие следующего: «Меня обвиняли в желании быть оригинальным и не поступать, как другие. А на самом деле я вовсе не думал ни о том, чтобы поступать, как другие, ни о том, чтобы поступать иначе, чем они. Я искренне желал поступать хорошо».

Всякий раз, опасно приближаясь к разгадке своего расщепленного положения, Руссо прилагал все старания, чтобы создать впечатление – прежде всего у себя и только потом уже у своего читателя – что причина его собственных «странностей» (эпитет «странный» в приложении автора к себе самому употребляется в «Исповеди» более десятка раз и для своего времени выглядит в повествовании подобного жанра достаточно экстравагантно) заключается сугубо в его «натуре», а также в особых моральных «правилах», которых он придерживался. Тем самым текст вуалирует то, что «странность» не носила никакого субъективного окраса и была обязана исключительно плану публичности, успех на ниве которой Руссо пытался метонимически переносить на иную, не характерную для него почву, создавая конфликт на уровне характерных для каждого из них режимов высказывания.

С одной стороны, Руссо не был в отношении различия между режимами совершенно наивен: судя по «Исповеди», он достаточно хорошо, насколько это в его положении вообще возможно, был осведомлен был о том, что в высшем обществе на кону стоит «знание», функционирование которого существенно отлично от любой эрудиции и образованности, которые с этой точки зрения к «знанию» как раз прямого отношения не имеют. Более того, признавал он и то, что в сфере подобного функционирования знания нельзя избежать тревоги, воплощаемой в потребности Руссо объясниться задним числом, дать понять, что на его собственный счет была совершена фатальная ошибка, из-за которой его презентация для очередного светского льва оказалась недостаточно убедительной. Но выстроенная им и донесенная впоследствии до читателя в «Исповеди» последовательность демонстрирует характерный для метафизики интроспективный психологизм, принуждающий видеть вещи особым образом. Руссо воображает, что тревога и общая скандальность, наличием которых его положение постоянно было отмечено, появлялись как предчувствие плохого исхода – того, что очередной экзамен будет выдержан плохо, и что должным образом блеснуть в глазах экзаменаторов не удастся. Именно по этой причине Руссо, как ему кажется, так легко пользуется знанием в отсутствие испытания, теша себя мыслью, что при необходимости и без давления извне он бы справился с делом собственной презентации не хуже любого другого, к тому же, вероятно, наделенного куда как меньшими талантами.

Таким образом, ему не удается признать, что тревога в этой ситуации, напротив, располагается по другую сторону – там, где собеседники Руссо беспокойно улавливают, что в его лице они имеют дело не просто с принципиально другим режимом высказывания, но и с немыслимыми в рамках другого режима притязаниями на его основе. Впрочем, и для собеседников существо инициируемого здесь конфликта проступало лишь смутно – отчетливо видя, что происходит нечто необычное, дать ему именование они не могли, тем более что Руссо, отчасти смущенный своим страстным желанием обрести место в обществе, где все члены уже его имели, тщательно дозировал свою речь.

«Я имел честь быть включенным в число избранных только при условии присутствия кого-нибудь еще. Один же я почти всегда считался существом ничтожным… Это ничтожество мое было для меня очень удобно при всех обстоятельствах… когда я не знал, как держать себя, не смел толковать о литературе, о которой мне не следовало судить, ни говорить о любви, так как я был слишком робок и больше смерти боялся смешного положения старого волокиты»[36].

То и дело овладевающее Руссо, по его выражению, «безумие» – обязанное не его душевному состоянию, а самой по себе невозможной создаваемой им ситуацией сочетания несочетаемых позиций – оставалось, таким образом, связанным с необходимостью доказывать, что он не лыком шит и имеет право занимать заслуженное всеми его способностями положение, при том, что назвать соответствующее этому положению место или хотя бы указать, где оно должно быть расположено, никто был не в силах.

Неудивительно поэтому, что в повествовании постоянно появляются женские персонажи, назначение которых с самой общей точки зрения со стояло в том, чтобы свести воедино, «сшить» несовпадающие режимы притязаний в публичном и светском. При этом совершаемое вокруг этих героинь не столько Руссо, сколько самим его текстом обхаживание в «Исповеди» представало так, как будто в женщинах – в самом «женском» как таковом – таился ключ к карьерным способностям, которые сам Руссо затруднялся в точности определить, но которые предположительно должны были лежать в основе ожидающего его высокого положения в светском обществе. По отношению к этой задаче успех у женщин также являлся всего лишь метонимической тенью, и обманываться сексуально-любовной ролью этих героинь, на которую Руссо усиленно намекает, не стоит, поскольку нужны они были вовсе не для этого. С точки зрения самого Руссо – которую он не озвучивал, но которая проступала тем более явно, чем сильнее скрывался другой, вышеописанный план по наложению шва, – их назначение состояло в том, чтобы продемонстрировать, что все может пойти по иному сценарию, где пестуемая Руссо «натура» (необязательно его собственная, поскольку это может быть восхваляемая им «человеческая природа» как таковая – «природа», на деле сводящаяся к желанию-высказаться) превзойдет и отбросит препону attitude и одновременно обеспечит исполнение ее условий, поскольку в силу вышеописанной метафизической коллизии Руссо не знает и не может знать, должен ли он желать первого или же второго, а посему рассчитывает в своих мечтаниях разом и на тот и на другой исход.

Именно эта скрытая дизъюнкция исходов вызывает к жизни особенности обхождения с женщинами, тщательно Руссо зафиксированные, а также колебания, которые он испытывает тогда, когда женский образ, с его точки зрения, «дает течь», как это произошло, например, с г-жой д’Эпине. Сам Руссо описывает эту даму следующим образом:

«Может быть, я слишком любил ее как друг, чтобы любить как любовник. Ее беседа, довольно приятная в обществе, была суха наедине; я тоже не обладал даром цветистой речи и не мог оказать ей большой поддержки… Она была очень худа, очень бледна, и грудь у нее была плоская, как ладонь. Одного этого недостатка было бы довольно, чтоб заморозить меня: мое сердце и мои ощущения всегда отказывались видеть женщину в существе плоскогрудом; да и другие причины, о которых незачем говорить, заставляли меня забывать ее пол»[37].

Подобное рассуждение сегодня обречено выглядеть невыносимо сексистским, но его подоплека на деле не выходит за пределы мучавшего Руссо вопроса о существовании решения для затруднения, которое он сам непрестанно создавал, косвенно сообщая светскому окружению о собственной особости, но не давая своим собеседникам и собеседницам понять, в чем эта особость состоит и постоянно откладывая на потом внесение ясности по этому вопросу. Очевидно, что отказ сообщать эту ясность более-менее допустим для делающего ставку на публичность, где роль дерзко и неожиданно высказывающегося долгое время может быть в точности не определена безо всякого притом ущерба для его миссии. В то же время в светском измерении отсутствие такового определения было недопустимо. Именно эта недопустимость требовала такой дополняющей «иной натуры», которая выступала бы противоположностью, в том числе в половом плане, но которая была Руссо необходима не для сексуального союза, а исключительно для помещения ее на место искомого сопряжения[38].

Здесь может быть небесполезным феминистское наблюдение, согласно которому в том числе и сегодня проблема женщин во многом состоит в невозможности или затруднительности сопротивляться лицам, добившимся успеха в публичном формате. На первый взгляд в роли ухажера Руссо стремился взять свое именно таким образом. В то же время, с его точки зрения, все происходило так, как если бы его собственный, необычный и требовательный к чуткости собеседника душевный склад неожиданно в лице слушающих его женщин встречал не просто благосклонность, но и, что еще важнее, снисходительность к самим затруднениям в его выражении, и последнее обладало гораздо более ценным свойством, чем любовный успех как таковой.

Это означает, что неверным было бы видеть метафизическую повестку, на которую опирается Руссо, как, во-первых, базирующуюся на однозначном разделении «внутреннего и внешнего», а во-вторых, в этом противопоставлении отдающую безусловное предпочтение внутреннему – и здесь пролегает граница, отделяющая стандартные адресуемые метафизике подозрения от задач ее более развитой деконструкции. Если для современной гуманитарной критики насущно необходимо понизить «внутреннее» в ранге, показав его зависимость от «внешней формы» (идеологии, средств выражения, контекста), вплоть до крайних степеней отказа от действенной реальности «внутреннего» как такового, зрелая деконструкция, напротив, может указать на двойную неудачу и в то же время неподсудность метафизического отношения критике в этом плане. «Внутреннего» не существует, так как требуемый той же руссоистской метафизикой режим родственной связи и коммуникации между противоположными позициями (внутреннее питает и преобразует внешнее и т. п.) наталкивается на выдвижение вперед преграды, делающей «внутреннее» недоступным. Все присущие метафизическому отношению манипуляции категориями располагаются таким образом в зоне, где операции совершаются по поводу предположительного «внутреннего», но без его участия.

В складывающейся таким образом системе отношений «внутреннее» выступает анонимным бенефициарием, получателем без места и адреса – и сама предположительность и даже возможная недостоверность его существования не только не препятствует совершаемым на его границе процедурам, но даже подстегивает их интенсивность. Это характерно не только для функционирования понятий, но и для взаимодействия субъекта с его окружением. Точно так же, как по наблюдению Деррида в философской системе Руссо каждая внутренняя изначальность получала обслуживающее ее «дополнение» со стороны якобы для нее излишнего и даже враждебного ей термина («природа» обзаводилась достойным обрамлением ее изначальных свойств лишь средствами «культуры»), так и сам Руссо, будучи обладателем предположительной одаренности (с точки зрения многих его знатных современников неочевидной или даже сомнительной), предоставлял состоятельным женщинам возможность создать для этой одаренности дополняющую ее переходную светскую форму.

Организуя для Руссо испытательные свидания с влиятельными фигурами высшего света, женщины тем самым преследовали возможность установить наконец конкретное наименование той общей и довольно невнятной «особости», наличие которой Руссо в себе самом обнаруживал и декларировал. Со стороны может показаться, что, доверяя невнятным сообщениям Руссо о томящем его переживании некоего высокого предназначения, они покупали кота в мешке, но на деле они действовали в направлении снятия любого вопроса о внутреннем как таковом. Прекрасно понимая, что «одаренный» или даже «гениальный» субъект – это еще «не профессия» (точно так же, как и, например, субъект порядочный, «хороший человек» из известного советского выражения), компаньонки Руссо прилагали все усилия для нивелирования скандала, созданного неуправляемым – прежде всего, в своем несуществовании с точки зрения светской обстановки – «внутренним» свойством Руссо, способным вывести его на вершины наиболее обсуждаемых памфлетистов века, но недостаточным даже для того, чтобы пойти в секретари к мелкому помещику округи.

При этом, воспринимая от своих поверенных женщин свою же собственную, ранее внушенную им убежденность, Руссо до последнего полагал, что его проекту начертан успех и что сшивание режимов не только, возможно, и принесет его делам личную пользу, но и является благотворным для состояния умов и душевного склада общества как такового. Ускользнуло от него лишь то, что никакого химеризма в этом вопросе не предусмотрено и что на сцене способен воцариться только один из режимов, пройдя при этом через преобразование, вызванное противодействием другому. Увидев себя под конец жизни субъектом не вполне удавшейся карьеры и приложив в «Исповеди» ряд усилий по опорочиванию «лицемерия» и моральной глухоты светской жизни, Руссо открыл новую эпоху публичности, основанную на операции подобающих метафизике средств разоблачения. Если до Руссо публичный режим высказывания имел слабое соприкосновение с добродетелью искренности, то, пройдя усилиями Руссо через негацию светского, он приобрел соответствующее прикрепление и оказался масштабным шагом к эпохальной нормализации «желания-сказать». Последнее способствовало дальнейшему выведению этого обновленного режима на самый широкий простор во всех областях, где теоретическая и философская деятельность сочетаются с аффектом возмущения несправедливостью, поиском блага и усовершенствованием посредством публикационной и образовательной деятельности того, что с тех пор прочно закрепилось в качестве допускаемой за субъектом и сообществами «натуры». Закрепление оказалось настолько прочным, что даже современная критика метафизики, приведя к смене риторических декораций, не смогла преодолеть побуждение судить о происходящем в этом субъекте, окружающем его обществе и подавляющей его власти на основе скрытого допущения за всеми тремя элементами некоей nature, подлежащей усовершенствованию посредством пылкой проясняющей речи, непрестанного возмущенного обсуждения «происходящего», поставленного теперь не на светскую, а условно «внеклассовую» основу.

Руссо – и это основное созданное и растиражированное им заблуждение – надлежало оставить после себя впечатление, что плод желания высказаться якобы импульсивен, равно как и само желание, доносящее нечто по предположительному сердечному зову. На деле вся задействованная для функционирования этого желания метафизическая машинерия показывает, что оно компульсивно и обладает всеми чертами вынужденности и запирательства.

Рождение современной публичности

Удар, который Руссо собирался нанести основаниям светского синхронического знания, воспринимался им самим как ответ на недобрые намерения высшего общества, якобы сговорившегося против его начинаний. По мере того как Руссо все более укреплялся в подозрениях, что оказываемые ему в этом обществе милости с самого начала носили двусмысленный характер, он начинал также допускать вероятность совершенных с его собственной стороны ошибочных и непочтительных действий, ранивших самолюбие его высоких покровителей и приведших к охлаждению их отношения, а впоследствии и к мстительности. Каждое из этих действий в «Исповеди» получает подробный и до некоторой степени излишне покаянный разбор. В то же время внезапно, под занавес жизни проснувшаяся в Руссо добродетель проницательности еще дальше уводит его от представления о том глубоком замешательстве, которое сам он в этом обществе произвел и которое было связано с состоявшимся в лице Руссо знакомством представителей этого общества с совершенно новым и малопонятным для них сочетанием прямолинейности и ханжества.

Признаки эти были обязаны опять-таки не индивидуальному «характеру» Руссо, а тому, что в самом общем смысле можно считать аналогом его «дурной» attitude, происходившей из последовательно проводимой Руссо метафизической установки в обращении с понятиями. Столкновение тогдашней знати с плодами этой установки в обличии манер Руссо представляет пример почти что непосредственного знакомства с самыми скрытыми опорами представляемой им философской идеологии. Последняя для невовлеченных зрителей тем более была чем-то из ряда вон выходящим, поскольку при всей общей осведомленности высшего света о содержании публиковавшихся в то время философских произведений, их светское восприятие оставалось на том уровне, где сообщаемое ими могло быть воспринято разве что в самых общих чертах, без какого-либо размышления не просто о продиктовавшей их установке, но и, в еще меньшей степени, о скрытом устройстве ее допущений.

Напротив, общение с Руссо непосредственно доносило до его собеседников отчетливый отзвук метафизической структуры, выражавшейся в своеобразной логике предпринимаемых им актов – как высказываний, так и поступков. Характерным является, например, эпизод с принцем де Конти, воспылавшим к Руссо приязнью в свете его литературных успехов и столкнувшимся с отказом от своих милостей в несколько странной, отсроченной форме:

«Несколько дней спустя он [принц] прислал мне корзину дичи, и я принял ее надлежащим образом. Через некоторое время он прислал другую; и один из его ловчих написал мне, по его приказанию, что это дичь от охоты его высочества, застреленная им самим. Я принял и на этот раз, но написал, что больше принимать не буду»[39].

Лишь при самом поверхностном и непристальном рассмотрении поведение подобного рода могло быть списано на несговорчивость или высокомерие, при этом сам Руссо по прошествии времени предлагает именно такое объяснение, что вдвойне должно насторожить. На деле у обоих этих пороков в светском обществе уже было свое особое определение, и поведение Руссо в них не укладывалось – для гордеца или отшельника он был, иными словами, недостаточно последователен. Инициированный им обрыв дружественной связи ни одному из образцов, предусматриваемых светскими отношениями – включая также образцы негативные, влекущие за собой скрытую пикировку или проявление открытой враждебности, – не соответствовал. Точно таким же отсутствием «светской логики» были отмечены все прочие его акты – по признанию Руссо, он никогда «не понимал», какие последствия для его положения в обществе может повлечь тот или иной его шаг, предположительно уместный или опрометчивый; в итоге между тем и другим в случае самого Руссо не было никакой фактической разницы. Ни практикуемое им наблюдение, ни анализ ничего в этом смысле не давали: никогда нельзя было установить, в каких конкретно отношениях с теми или иными влиятельными персонами он находился – исходящие с их стороны проявления милости или холодности в его адрес не свидетельствовали о какой-либо выстраиваемой с его стороны стратегии взаимодействия, пусть даже сколь угодно бессознательной (поскольку в любом случае никакой логики, кроме логики бессознательного знания, в этом обществе не присутствовало, но именно ей Руссо в качестве «засланного субъекта», носителя иного режима осуществления акта, был максимально чужд).

При этом сам Руссо с поразительным и несомненно метафизическим упорством продолжал предполагать наличие некоего воображаемого «истинного знания» по ту сторону, до конца оставаясь в убеждении, что существовала некая скрытая от него до времени истина его положения, почти что «объективное» описание места и соответствующих ему светских отношений, в системе которых он был зафиксирован в том высшем обществе, куда в итоге с таким трудом получил вход. Дело дошло до того, что на уровне «Исповеди», как бы совершая тем самым свое последнее подношение этой скрытой истине, Руссо полностью готов был допустить, что ничего, кроме в той или иной мере ошибочных действий, в этом обществе он не предпринимал и его положение в этом смысле по его же собственной вине является безнадежно испорченным.

На деле единственная подобающая этому положению истина заключалась в том, что возможности установить соответствующие ему координаты не существовало в принципе. Там, где Руссо продолжал видеть некий «подспудный смысл» инициированных им самим взаимодействий и предприятий, кляня по поводу недоступности этого смысла свое собственное скудоумие и неуклюжесть, наличествовал провал. На деле представители высшего общества не устанавливали с Руссо никаких кодифицированных для этого общества отношений, поскольку для последних в его случае не существовало связывающей общей структуры. Ее отсутствие, как уже было установлено выше, не было обязано так называемому классовому различию, хотя подобный взгляд, также поддерживаемый самим Руссо, сыном учителя, оказался для определенной историографической и философской традиции чрезвычайно удобен. Напротив, предложение Деррида, сделанное им в конце XX века в «Марксе и сыновьях» – работе, последовавшей в качестве ответа на холодность и критику марксистского сообщества в отношении ранее опубликованных им «Призраков Маркса», – заключалось в том, что вместо преимущественной опоры на аргумент «класса», не отвергая его существенности, следует тем не менее принимать во внимание также и «акт» – например, акт, свидетельствующий о той или иной неприрожденной принадлежности и снабженный гораздо большим количеством сложных, зачастую самопротиворечивых ставок, нежели те, на которые обрекает классовое происхождение. Это предложение прекратить переоценивать «класс» было встречено противоположной стороной дискуссии с точно такой же холодностью.

При этом в случае Руссо гипотеза демонстрирует уместность, поскольку все перипетии его собственного положения были обязаны не происхождению, а принадлежности к иной системе, структурные данности которой не считывались в светском измерении или же вступали с данностями последнего в конфликтные отношения. Невзирая на то что система публичного высказывания может показаться равнообъемной системе светских актов, на деле у публичного измерения до Руссо не было соответствующей ему полноценной структуры, поскольку предшествующие и даже современные ему авторы – например Дидро или Д’Аламбер, приятельствовавшие с Руссо, – точно так же вынуждены были мириться с неопределенностью своего профессионального положения, уповать на случай, ловить те или иные признаки благоприятствующей или же препятствующей их публикациям политической и светской конъюнктуры. Парадоксальным образом именно от последней они обнаруживали наибольшую зависимость, при этом почти нимало не завися от соперников в своей интеллектуально-теоретической области. Иллюстрируется это, например, тем, что и сам Руссо при всем своем неуемном честолюбии ни разу не предъявил жалоб на недооценку своих трудов в публичной сфере или на какие-либо сугубо внутрифилософские нападки со стороны собратьев по перу, зато многословно сетовал на то, что Д’Аламбер в какой-то момент обзавелся при дворе герцогини Люксембургской большим влиянием, вытеснив тем самым оттуда Руссо и лишив его некоторой части милостей и дружественной поддержки, ранее оказываемых ему этой могущественной особой.

В этом смысле примечательно, что в период, предшествующий изгнанию, Руссо практически не делал в светской среде никаких заявлений, отчетливо бы указывавших на иную практикуемую им публичную ставку, всякий раз предъявляя собеседникам скорее плоды невозможности высказаться толком, нежели пытаясь внушить свою систему взглядов, приносившую ему крупные успехи на публикационном поприще. Это отличало его позицию от позиции тех же Дидро или Д’Аламбера, которые нимало не стеснялись использовать для беседы в высшем обществе свои философские соображения, пропагандируя их и всячески интеллектуально блистая с их помощью, что вызывало у Руссо раздражение и зависть – парадоксальную, поскольку никто не препятствовал ему в обществе самому болтать на любую тему, и даже напротив, его нередко умоляли высказаться. Испытывая затруднения на этот счет, Руссо на фоне тогдашних философских звезд выглядел довольно блекло, но задним числом это скорее подтверждает наличие более отчетливым образом обособленного акта высказывания, подготавливающего дальнейшую сепарацию режимов и не смешиваемого, таким образом, со светской беседой.

Можно сказать, что до Руссо в системе публичного высказывания не было соответствующего этой системе самостоятельного «желания» – в частности, это явилось причиной того, что предшественники и современники Руссо, также публиковавшие труды в ряде случаев, с точки зрения цензуры властей и церкви, более чем спорные, в то же время ладили с представителями светского общества и государственным режимом гораздо лучше, нежели он сам, и позволяли предполагать за ними некоторую подобающую светскому взаимодействию attitude, пусть даже из-за философского призвания реализованную ими не в полной мере. Напротив, по итогам наиболее известных и громких публикаций Руссо всем, в том числе представителям знати, ранее способствовавшим его карьерному продвижению, стало совершенно ясно, что он не пригоден ни к чему, кроме как к написанию скандальных и будоражащих публику произведений, вследствие которых он официально был объявлен публицистом, представляющим общественную опасность. В то же время скандал локализовался не в последствиях массового чтения этих произведений, а в области акта, выражающего не столько частное вольнодумство самого Руссо, сколько появление соответствующего этому акту особого измерения высказывания. Именно учреждение последнего было воспринято как наивысшая дерзость, за которой немедленно последовало изгнание Руссо из Франции.

В этом смысле следует утверждать, что обстоятельствами, способствовавшими изгнанию, выступили не сами произведения как таковые, хотя бы они и провоцировали раздражающие для властей «толки» в кьеркегоровском смысле, поскольку читатели обсуждали не столько сам по себе дерзкий и провокативный акт публикации, как это было принято в светском обществе, сколько покупались на содержание изложенных Руссо размышлений, образовывая на их основе собственное мнение по поводу вычитанного. Сегодня подобная практика восприятия опубликованного текста кажется более чем естественной, так что складывается впечатление, будто бы ради этого субъект – исторически ставший после Руссо субъектом обобщенной педагогики, с ранних лет пошагово приучающей к ежедневному восприятию публичных текстов, – свое ежедневное чтение предпринимает.

На деле здесь наличествует описанная Деррида в «Грамматологии» фигура преимущества «второго перед первым» в смысле неправильно оцениваемого с нынешних позиций порядка очередности явлений. Так, видимые сегодня первоначальные и буквальные цели чтения (в первом ряду из которых стоит побуждение примерить прочитанное на себя и свои взгляды) в эпоху самого Руссо значительно отставали по всем социальным позициям от восприятия и оценки в высшем обществе самого факта публикации. Последний всегда имел своим главным следствием не столько буквальное обсуждение изложенных в тексте идей, сколько происходящую в светских кругах медитацию над самими обстоятельствами акта высказывания и сопутствующими ему побуждениями опубликовать текст именно в данный момент, в данном виде и под соответствующим авторством. В этом смысле неудивительно, что с момента, когда литературная слава Руссо укрепилась, а репутация, напротив, пошатнулась, его светские покровители и завистники одновременно и в значительно большей степени заинтересовались перспективами его собственной дальнейшей судьбы, нежели содержанием и цензурной судьбой его произведений. Любопытно, что и сам Руссо как будто полностью усваивает точку зрения своих покровителей в этом вопросе, подробно описывая стремительные изменения в своем социальном и карьерном положении, наступившие после публикации «Эмиля» и «Общественного договора», но поразительно мало касаясь самого свойства и причин настигшей его авторской славы, с точки зрения оценки читателей, благодаря которым она состоялась и которые извлекли из его писаний нечто воодушевляющее.

Существовали, разумеется, иные общественные группы, для которых вопрос содержания прочитанного, равно как и вытекающий из него преобразующий настроение читателя импульс, также должен был оказываться на первом месте – прежде всего, это клерикалы, представители конфессий. Принято считать, что Руссо вызвал их повышенное внимание, затронув ключевые для их положения вопросы функционирования церкви и задев в своих трудах религиозные чувства их паствы. Но реальной причиной негодования церковной верхушки было прежде всего то, что в области задействованного самим Руссо режима высказывания он был наиболее клерикалам близок в смысле определенной политики применения акта высказывания. Это не означало, что высказывание Руссо напрямую должно было напоминать проповедь – на деле вполне почтенный в том числе в светских кругах жанр. Сам по себе жанровый вопрос имел здесь второстепенное значение, поскольку речь шла прежде всего о требовании отказаться от восприятия публикаций и положения их авторов в духе оценки их attitude и воспринимать их содержание напрямую, при том, что ранее на предъявление такого требования могла претендовать только церковь.

Тем самым, освоив практику обхода вопроса attitude, вся новоевропейская публицистика, включая самую что ни на есть современную и секулярную, сделав ставку на «первый», содержательный тип чтения, оказывается гомологична церковной политике в отношении функционирования высказывания, публикации и чтения. Именно это обеспечивает создаваемый публичным режимом речи характерный накал и потенцию к обсуждению, ведущему зачастую к попыткам перевести его в плоскость сильнейшего морального и даже физического воздействия на оппонентов и противников – момент, неизменно вызывающий у самих авторов публикаций удивление[40].

В то же время уловить продолжающуюся действенность фигуры «второго» типа чтения перед «первым» можно и сегодня, и наиболее подходящим примером являются соцсети, где, как хорошо известно, бесконфликтно и непроницаемо друг для друга сосуществуют два практически несмешиваемых слоя пользователей, один из которых представлен «низами» – теми, кто всерьез и азартно обсуждает происходящее в мире, публикует петиции, расследует, вскрывает и обличает общественные и государственные изъяны, а также выступает с признаниями и публикациями личных историй, нередко способствующих борьбе с этими изъянами. Другой регистр пользователей оказывается в положении «верхов» как тех, кто наблюдает за происходящей в низах работой публикационной искренности, тщательно регистрируя, в какое именно положение авторы себя ставят очередным обнажением намерения высказаться, и формируя мнение о произошедших вследствие этого изменениях в их attitude.

Для «верхов» в этом смысле не существует вопроса о «содержании акта», они не солидарны ни с кем из тех, кого они читают и на кого подписаны, но они не являются также полностью аполитичными и не заинтересованными – речь идет об особой активности, аналогичной активности представителей классического новоевропейского светского общества, не спешивших с оповещением о своих собственных ангажированностях (также несомненно имеющих место), но прежде всего наблюдающих за трансформациями символического положения лиц, каким-либо образом обнаруживших себя в процессе реализации «желания высказаться».

Очевидно, что публичное измерение высказывания в любом случае выступает с точки зрения светского взгляда на attitude как «промах» в психоаналитическом смысле, где речь не столько о неудаче в буквальном значении, сколько о неустранимой невозможности отменить содеянное и вернуть себе лицо, которое высказывающийся сохранял до того, как взял слово. Даже если высказавшийся достигнет успеха (например, будет вознагражден массовыми выражениями солидарности в комментариях, а также соответствующими поощрениями в характерной соцсетевой валюте likes), его положение необратимо изменится, и трансформация эта за исключением почти исчезающего числа случаев с точки зрения светского измерения будет не в его пользу.

Данное «классовое» распределение, по всей видимости, является патогномоничным именно для социальных сетей, поскольку известная корреляция с «реальным» классовым распределением и может просматриваться – так, служащий мелкого офиса скорее вовлечется в спор о поставках военной техники в горячие точки или в обсуждение мирового заговора ведущих держав, нежели занимающий профессорскую должность интеллектуал, но и последнему ничего не препятствует выступить с воззванием к коллегам, обличением начальства в плагиате или с публикацией петиции против очередной инициативы правительства. Напротив, место в «верхах» может занять даже школяр, при условии, что вопрос об attitude высказывающихся фигур, за которыми он в соцсетях наблюдает и которых приватно обсуждает с друзьями, для него и его собеседников не пустой звук.

Это распределение любопытным образом противоречит социологической точке зрения, которая естественным образом отправляется от представления о том, что «верхами» в соцсетях, напротив, должны выступать крупные блогеры и сетевые селебрити, чьи высказывания пользуются успехом у публики, тогда как менее заметные пользователи без всякого разбора неизбежно принадлежат «низам». В то же время именно здесь становится заметной ограниченность подобного подхода, который сам целиком и полностью оказывается внутри логики публичности, оперирующей в том числе величинами, и не замечает наличия двух разных режимных логик и способа их соотношения внутри ситуации, созданной «желанием-сказать», нашедшим себе определенную историческую, а сегодня и техническую форму. Реальность сосуществования этих двух логик довольно отчетливо иллюстрируется существующей парасетевой культурой сплетен и пересудов, предметом которых являются акты высказываний фигур, известных своей неуемной интернет-активностью или же просто обладающих с точки зрения судящих странной и неудачной сетевой attitude. Возникающие здесь неодобрение или насмешка так или иначе доносятся до этих фигур, истеризуя их так же, как был истеризован Руссо в присутствии оценивающе посматривающих на него носителей светской практики суждения. Именно в связи с этим систематически происходит то, что какая-либо бесспорно публично успешная персона жалуется на отдельных недоброжелателей, в связи с существованием которых она не может в полной мере ощутить основательность своего положения. Глубинная причина заключается в том, что пострадало прежде всего не ее самолюбие, а ее attitude, и речь идет об ущербе совершенно особом, логику которого субъект публичности постичь даже при всем старании не может.

Точно такая же путаница классовых назначений явственно проступает в случае особо заметных и драматичных эксцессов, когда кто-либо приносит публичные извинения за непродуманную публикацию, ущемившую чьи-либо и без того попираемые права или задевшую чьи-либо систематически задеваемые чувства. Намеки на возникающий здесь колоссальный ущерб позиции самого извиняющегося обычно прочитываются остальными ангажированными носителями публичности как досадное и требующее искоренение проявление реакции, присущей самым низшим, практически люмпенизированным классам, представители которых с позиций ложно понятой маскулинности якобы почитают принесение извинений за слабость. Практически никогда здесь не считывается присутствие характерной реакции, никакого отношения к оппозиции силы и слабости не имеющей и унаследованной из порядка светских отправлений, требовавших придержать акт извинения вплоть до возможности организовать для него особую процедуру, наносящую минимальный вред attitude одновременно и извиняющегося, и принимающего извинения (поскольку последний в этой логике вследствие принесенного извинения также несет некоторый позиционный ущерб – момент, который вне соответствующей режимной диспозиции понять сегодня может быть трудно).

В то же время сама наблюдающаяся ныне инфляция и комедизация извинений, превращение их в универсальную и одновременно все более удешевляющуюся валюту связано с тем, что стимулирует их появление своеобразный публичный аналог attitude, носящий с некоторого времени название «репутации». Отличие последней от оригинального attitude заключается в том, что невзирая на ее назначение, призванное отделять агнцев от козлищ, осуществляемая с ее стороны регулировка не достигает цели. Связано это с обсессивно-анальной природой «репутации» как таковой – будучи прекрасной, она никого не интересует, зато малейший изъян сулит катастрофу и аннулирование ранее накопленных достижений. Сообщество требует разорвать с продемонстрировавшим этот изъян отношения, перекрыть ему все пути – нет ничего удивительного, что все это в буквальном смысле никогда не происходит и всегда остается другая коллективность, охотно открывающая оступившемуся двери. Для сравнения, с субъектом, чей attitude в светском обществе не вполне в порядке, ничего подобного не происходит – двери для него не закрываются и его, как это было в случае с самим Руссо, продолжают привечать, так что единственным последствием собственного недостатка для него оказывается то, что он сам для себя выступает ходячим наказанием.

В связи с этим различием также можно заметить, что амбивалентные результаты происходящих в последнее время сетевых интернет-кампаний – таких как флешмобы в виде массовых камнинг-аутов, #metoo и т. п. – связаны не с преимущественно применяемыми для их анализа категориями «консервативного» и «либерального» или же столкновений по поводу травматичной подвижности границы «частного» и «общественного», а с практически не замечаемой работой различающихся логик отношения attitude и публичности к акту высказывания. Исповедь субъекта, озвучившего скрываемое им ранее совершенное над ним насилие, «неудачна» не потому, что ему не стоило «выносить из избы сор», оглашая произошедшее, а поскольку сегодня не существует режима, который оставлял бы для субъекта иной выход, нежели публикацию в качестве прецедента новой этической прозрачности, или же обращения в учреждения охраны порядка, куда, как часто указывают недобро настроенные комментаторы, следовало бы эти истории нести, и где они получили бы соответствующее правовое разрешение (которого, как справедливо замечают сторонники опубличивания, в реальности добиться трудно). Невозможно сообщить о произошедшем так, чтобы не натолкнуться, с одной стороны, на оскорбительное недоверие органов правопорядка, а с другой – на провоцирование «дурных страстей» в публичном режиме, которые остаются с философско-этической точки зрения «дурными» даже в еще большей степени тогда, когда публика солидарно выражает искреннее возмущение произошедшим и адресует сочувствие жертве. Неудивительно, что в этой ситуации многие пострадавшие предпочитают психотерапевта, вероятно, ожидая от него даже не столько пользы, сколько удовлетворения потребности жертвы получить нечто близкое реакции носителя светского этикета, сочетающего бесстрастность и дружескую расположенность, доносимую при этом скорее самой позицией, нежели открытым проявлением сочувствия и симпатии[41].

Отличие этого типа проявлений от тех, носителем, а впоследствии вдохновляющим учредителем которых выступал сам Руссо, последний прекрасно осознавал, на что указывает следующее замечание, посвященное его пребыванию под сенью четы герцогов Люксембургских:

«Я никогда не умел держаться середины в своих привязанностях и просто выполнять требования общества. Я всегда был либо всем, либо ничем; вскоре я стал всем. Видя, что меня чествуют, балуют особы столь значительные, я переступил границу и воспылал к ним такой дружбой, какую позволительно иметь только к равным. В свое обращение я внес всю свойственную ей непринужденность, тогда как они никогда не расставались со своей обычной вежливостью»[42].

Кризис attitude и начало репутации

Приведенная выше цитата означает, что Руссо по меньшей мере допускал, что сам он прибегает к куда как более сильным и, возможно, не совсем добросовестным средствам овладевания помыслами своих собеседников на счет своей собственной персоны. Сам он настаивал, что впечатление, которое он производит, обязано его способности покорять сердца наиболее недоверчивых и холодных собеседников своей обезоруживающей откровенностью и прямотой. Мнение это, вероятно, основывалось на отдельных удачных эксцессах, но в целом ничему систематически реальному, похоже, не соответствовало – напротив, со своей манерой Руссо постоянно попадал впросак именно там, где наиболее тщательно подготавливал стратегию сообщения. Слишком двусмысленно выраженная сердечность его высказываний то и дело оборачивалась непониманием другой стороны и даже скандалом. Так, у него было пристрастие писать послания «великим людям» своей эпохи – обычно короткие, но пафосные и, что было в его положении еще опаснее, претендующие на поучительную характеристику поступков получателя. Послания эти содержали до такой степени немыслимое количество парадоксальных определений (постигшая адресата неудача в его крупных начинаниях именовалась успехом, подобающим независимости его поступков; имеющаяся у него власть – испытанием и подлинным несчастьем; а его сильные стороны – едва ли характеризующими его «настоящую» натуру), что получатели этих писем затруднялись их воспринять уже на уровне интенции содержания и нередко видели в них оскорбление. Всякий раз Руссо удавалось переусердствовать с операцией дополнения «сердечности» со стороны «искусства выражения», тем самым снова демонстрируя скрытые опоры практикуемой им метафизической установки.

Точно так же парадоксально выглядела степень откровенности, к которой он нередко прибегал. Уверяя читателя, что в присутствии почтивших его своим гостеприимством высоких особ он и рта раскрыть не смеет и доходя до того, что предпочитал при них роль чтеца, Руссо то и дело совершал нечто такое, что выглядело почти что экспериментом. Так, именно герцогине Люксембургской в момент ее наивысшей к нему симпатии Руссо сообщает до некоторой степени позорную тайну, состоявшую в том, что весь его приплод от Терезы был помещен на содержание в воспитательный дом. В «Исповеди» он уверяет читателя, что сделал это из уважения к сердечности, с которой эта особа, как и некоторые другие, удостоившиеся точно такого же признания, общалась с ним ранее, но по существу здесь остается нечто не до конца разъясненное:

«Итак, мой третий ребенок был помещен в Воспитательный дом, как и первые; то же было и с двумя следующими, потому что всего их было у меня пять. Эта мера казалась мне такой хорошей, разумной, законной, что если я не хвастался ею открыто, то единственно из уважения к матери детей; но я рассказал об этом всем, кто знал о нашей связи: рассказал Дидро, Гримму; сообщил впоследствии г-же д’Эпине, а еще позднее – герцогине Люксембургской. Я делал это свободно, откровенно и без всякого принуждения»[43].

В одном Руссо, очевидно, не солгал: анекдот про медлительного герцога действительно оказался до некоторой степени релевантен его собственной стратегии, в которой откровенность сочеталась с рационализацией столь причудливо, что вытекающие из этого признания выступали скорее в виде подспудного испытания терпения тех, кому они были адресованы. В этом смысле всякий раз, когда чувствительные или же особо простодушные читатели заново ужасаются биографическому факту отречения от собственных детей, следует понимать, что, до какой бы степени он ни был некрасив, базируется он исключительно на слухах, пусть даже и совершенно особых, то есть пущенных самим же Руссо. По всей видимости, следовало бы отличать – хотя это почти что невозможно – текстовый источник, исходя из которого об этом факте судят читатели «Исповеди» и «Эмиля», и сам слух, дошедший до общественности своими особыми, присущими ему путями – при том, что оповещение, что слух были послан, – также оказывается вставлено в автобиографию. Скептики обычно напоминают, что достоверного доказательства реальности существования детей Руссо нет вовсе, но отсутствие документальных свидетельств, в данном случае заостряя комеражную, слуховую природу заявления, не должно выступить препятствием для разделения двух его различных источников, пусть даже они оказываются рекурсивно вставлены один в другой.

Различие между ними не исчерпывается привнесенным Деррида противопоставлением «письма» и «голоса» – например, в виде отличия «мужского» способа осуществлять свидетельство от способа «женского», хотя это противопоставление и может показаться вполне соразмерным, учитывая, что Руссо в «Исповеди» делает ставку на противоположность мужской повествовательности от первого лица всему тому, что устно разносится – обычно как раз дамами – в качестве сведений о некоем третьем лице и представляет собой обсуждение постигших это лицо пикантных перипетий[44]. Так или иначе, Руссо не удается это противопоставление выдержать, но не только потому, что «Исповедь» лжет, прикидываясь голосом там, где она на самом деле является письмом. Нельзя также упустить и то, что одновременно она претендует на эффект письма там, где ее автор параллельно запускает слухи о себе в высшее общество, в которое он вхож и которое в любом случае не видит необходимости читать утомительные писания того, кто может развлечь его беседой или сообщить о себе пикантные подробности приватно.

Прикидываясь в «Исповеди» бирюком и угрюмцем, Руссо в то же время, по всей видимости, бывая болтлив, сообщает их своему окружению во множестве, и подобное стремление к провокационной откровенности становится по мере отдаления от обстоятельств, в которых сам Руссо находился, все менее понятным. Сегодня принимается как само собой разумеющееся, что все, что может составить ценность и славу автора в обществе, куда он, по выражению Фрейда, «швыряет» свой продукт, создается и полностью исчерпывается в этом продукте. Любопытным образом именно в этой ситуации распространение получают биографии известных творцов, дотошно составляемые литераторами-профессионалами и создающие видимость небезразличия к особенностям частной жизни прославленной персоны. В то же время подлинный интерес, как правило, в этих текстах представляет лишь та часть повествования, где раскрывается, как именно и при каких обстоятельствах персона добилась значимости и преуспевания в среде, где ей было суждено оставить след.

В свете этого сегодня скорее неясным по своему происхождению является побуждение, по всей видимости, неотступно сопровождающее выдающегося и в дальнейшем прославленного автора, во всех прочих случаях покорно и безоговорочно сводящего свое бытие к производимому им продукту, по отношению к которому это бытие оказывается чистой метонимией. Невзирая на эту покорность, такого субъекта почти всегда преследует искушение, выражающееся в попытках приращения собственной биографии за счет сообщения публике обстоятельств, не имеющих с взыскуемым им статусом автора признанных произведений ничего общего. Известно, до какой степени часто лиц, на первый взгляд одержимых исключительно будущей славой своих произведений, посещает это желание приращения, которое не делает различия между графоманом или же во всех отношениях обреченным на признание автором. Так, Эдгар Аллан По, начиная свою еще юношескую поэтическую карьеру, в успех которой никто не верил, и которая действительно так и не расцвела в полной мере, лжет сокурсникам по военной академии, предлагая версию своего не обычного происхождения от генерала Бенедикта Арнольда, фигуры на самом деле скорее одиозной, нежели прославленной; точно так же литератор или поэт эпохи денди сообщает своим приятелям, якобы по секрету, настолько нестерпимые для фраппируемой им общественности подробности своих сексуальных наклонностей, что созданная таким образом «слава» существенно опережает и даже порой надолго перебивает внимание к его публикациям.

Со стороны все выглядит так, как будто метонимический субъект произведения сбивается с пути в продвижении своего продукта, будучи не в состоянии решить, на какие именно струны общественного внимания необходимо нажимать, чтобы обеспечить своему начинанию надлежащий вес. С культуралистской точки зрения подобное побуждение может выглядеть как прибегание к архаичной, досовременной стратегии достижения признания, где произведения и поступки не имеют никакого веса без значительности фигуры, их осуществляющей. В то же время в сложившихся в эпоху господства института публикации условиях нет смысла задаваться вопросом, что способна добавить к произведению предпринятая автором детализация собственной биографии, метящая именно в метафору продуктивности (как доказательство выдающегося своего положения во всех областях, пусть даже совершенные в них подвиги морально никого не красят). Известно, что вместо этой сомнительной стратегии, рекомендованным и подобающим сегодня для автора считается более строгое соблюдение метонимии (смещения акцента субъектности исключительно в область творческого производства вкупе со смирением публикующегося субъекта по поводу того, что в других жизненных сферах он ничем особо не блеснул и вообще навряд ли кому-либо был бы без своих произведений интересен).

Разгадка подобного уклонения в метафору, побуждавшего Руссо – равно как и многих из тех, кто вслед за ним претендовал одновременно на творческую продуктивность и на публичную известность, – совершать в отношении себя же самих акты диффамации, по всей видимости, заключается в предпринимаемом здесь предварительном решении вопроса о репутации. Решение это, во всяком случае для Руссо, сопровождалось немалыми трудностями. Привыкнув сегодня, что под репутацией понимается нечто наиболее обобщенным образом характеризующее высказываемые самим субъектом воззрения (и поступки на их же основе), зачастую забывают, что репутация, целиком и полностью связанная с удачным или же нет плодом желания высказаться, исторически вплоть до Руссо и некоторое время после него была чем-то немыслимым. Во всяком случае, о таком явлении, как «репутация» самого Руссо в обществе, где реализовывались плоды его публичной деятельности, какого-либо представления составить нельзя – все проблемы с его реноме практически полностью лежали в области attitude. Выше уже упоминалось, что воззрения самого Руссо на собственную публичную активность были практически идентичны воззрениям его покровителей: в целом он был согласен с подспудно выражаемым ими мнением, что без особых на то обстоятельств публиковаться не стоит и что занятие это в целом непочтенное и противное attitude в целом – иное дело, что удерживаться от публикаций Руссо был не в силах[45].

Но при этом отдаваемое светской позиции должное выражалось в том, что Руссо как будто совершенно не интересовало, как именно упивавшаяся его работами публика на самом деле выглядит и из кого она состоит. Следуя за риторической манерой, принятой в его время, Руссо нередко обращается к «своему читателю» во втором лице, создавая впечатление дружественной сближающейся фамильярности. Но при этом из «Исповеди» почти невозможно уяснить массовый, пусть даже сколь угодно набросочный, облик этого читателя или получить представление о его социальном или классовом положении. Его как будто не существует, более того, сама общественная структура как таковая в описании Руссо оказывается ограничена им самим как представителем плебейства, Терезой, взятой им в жены из этой же среды, и, с другой стороны, разноранговой покровительствующей ему знатью – так, как если бы между той и другой крайней стороной никаких иных общественных прослоек не существовало, хотя именно в оставленной таким образом лакуне, очевидно, и происходило наиболее интенсивное чтение его произведений, а также формирование того, что могло бы, если бы Руссо вступал с этой прослойкой в более тесное взаимодействие, стать его «репутацией» в общепринятом сегодня смысле слова.

Способствовав появлению режима современной публичности, сам Руссо находился в той точке его формирования, где между репутацией и высказыванием еще не возникло устойчивой связи. Именно по этой причине инстанции публикации и репутации в его случае оказались разнесены между двумя различными режимами так, что процессы публикации претерпели отщепление от основ ного направления предпринимаемых Руссо карьерных завоеваний. При этом репутация, которую он создавал себе в светской среде, признаваемой им самим в качестве единственной реальной, характеризовалась двумя следующими особенностями. Во-первых, она должна была выступить заменой attitude, и Руссо отчаянно сопротивлялся тому факту, что никакая иная «репутация» в дополнение к attitude в том обществе, где он вращался, отнюдь не требовалась и что сами попытки ее создания были вопиющим излишеством. Во-вторых, создаваемая им репутация была отчетливо негативной. Это отнюдь не означало, что Руссо нарочно стремился прослыть негодяем, хотя, ироничным образом, этой цели он почти достиг позже, ближе к современности, когда вопрос об attitude практически полностью был отодвинут в тень набиравшим обороты режимом публичности, а требования к репутации возрастали по мере так называемой гуманизации общества, сопровождавшейся, по точному наблюдению Фрейда, не столько смягчением нравов, сколько беспрецедентным ужесточением отношения к их изъянам.

Исходя из этого, можно сказать, что, по всей видимости, компульсивная аутодиффамация, нередко совершаемая авторами, так или иначе после Руссо повторяющими движение к публичности, является атавизмом, начальным этапом на пути к признанию того, что у института репутации, возникшего из руссоистского изобретения и его метафизических опор, нет никакого соответствующего репутации «дополнения» со стороны сведений, не имеющих отношения к пункту, от которого отправляются «желание-сказать» и соответствующие ему акты выражения.

Может возникнуть впечатление, что это не совсем так и что сторонние вмешательства в этот процесс все же существуют – так, наиболее крупные последствия #metoo привели к вскрытию целого ряда неблаговидных поступков, давность кото рых не стала препятствием для их разрушительного влияния на репутации известных персон, их совершивших. Невзирая на отдельные попытки апеллировать в дискуссиях к модернистскому различию «ремесла» и «личности», единодушие по поводу виновности фигурантов и необходимости символически оформить (например, увольнением) произошедшие изменения в их реноме было практически полным. В то же время это не опровергает, а подтверждает наличие действующей здесь модели репутации по руссоистскому типу, поскольку по существу в их вине не было ничего, что не проистекало бы из их собственных воззрений, которые и были – в отличие от их художественной или иной продукции – подлинной составляющей их публичной позиции. Притом ни одна из этих персон, в отличие от Руссо, не могла вслух сказать, что она считает свои действия правильными (о чем Руссо как раз заявил публично, предупредив, что считает свой отказ от детей глубоко моральным, а также находящимся в согласии с его собственной философской системой). Напротив, обвиненные в домогательствах на момент их совершения исповедовали не благотворность сексуального насилия как такового, а довольно широкую систему взглядов (на вопросы пола, власти, искусства и т. п.), из которой аморальность обращения с женщинами вытекала неявно и косвенно притом, что прямоту и ясность этой связи задним числом придали современные публичные процессы, сопровождавшиеся теоретическим комментарием представительниц женского активизма. Сами обвиняемые, напротив, поначалу уверяли, что происшествие или не имело места, или же у них и в мыслях не было ничего дурного.

Осуждение, таким образом, получило не насилие как таковое, внезапно получившее резкую этическую переоценку (хотя у многих сложилось именно такое впечатление), а сама система мировоззрений обвиняемых, поддерживающаяся неразличенным и перверсивным использованием означающих «женщины», «сексуальные отношения», «творческая личность» и т. п. Извинения, задним числом принесенные некоторыми из них, на этот раз не возымели действия не потому, что не могли стереть поступка, а по той причине, что данная система была представлена в этом случае на уровне акта высказывания, из которого поступок вытекал лишь вторично, независимо от того, озвучивались ли эти допущения фигурантами или же нет. В этом смысле виновные парадоксальным образом не утратили репутации после освещения их неблаговидных действий, а, напротив, впервые обрели ее (пусть и в самом неприглядном виде) на подобающем ее институту уровне, в качестве производной от соответствующего «желания-сказать», захваченность которым задним числом в их позиции обнаружилась.

Возвращаясь к Руссо, не может не быть закономерностью, что после того, как его собственные надежды на успех в светском обществе оказались похоронены публикациями «Эмиля» и «Общественного договора», он берется за писания иного рода, являющиеся уже не рефлексивной, а прямо адресованной диффамацией, к которой относится и сама «Исповедь», замаравшая многих из тех, кто в свое время способствовал возвышению автора.

Закономерность эту также нужно относить к числу обстоятельств не биографических, якобы характеризующих «душевное состояние» автора, а позиционных, поскольку именно рухнувшие карьерные надежды вытолкнули Руссо в режим, соответствующий наиболее прямому применению жанра «публикации» (в виде освещения наблюдаемых автором обстоятельств, не обязательно скрытых и неприглядных, но немедленно задним числом становящихся таковыми, как только о них напишут). Хотя «Исповедь» сегодня читается как неспешное меланхоличное повествование, в центре которого якобы находится рефлексивная медитация, подобающая субъекту долгой и не всегда достойным образом прожитой жизни, что нередко вводит исследователей в заблуждение[46], на деле рукопись представляет собой – и соответственно была воспринята современниками – как плохо прикрытое поношение, где каждая сообщенная деталь своей скрупулезной точностью призвана была не зафиксировать описываемое положение дел, а оскорбить задействованных фигур. Вот как Руссо описывает свое первое знакомство с госпожой Д’Эпине:

«Ее девичья фамилия была д’Эсклавель, и она только что вышла замуж за г-на д’Эпине, сына де Ладив де Бельгарда, главного откупщика. Она была приветлива, умна, даровита; это было во всяком случае приятное знакомство. Но у нее была подруга, некая м-ль д’Этт, она слыла злой женщиной; ее любовник, шевалье де Валори, тоже не отличался добротой. Мне кажется, что общение с этими двумя лицами принесло вред г-же д’Эпине… Франкей сообщил ей часть дружеского чувства, какое он питал ко мне, и признался мне в своей связи с ней. Я не решился бы говорить здесь об этой связи, если б она не стала общеизвестной настолько, что не осталась скрытой от самого г-на д’Эпине. Де Франкей даже сделал мне относительно этой дамы довольно странные признания; сама она никогда их не делала и даже не знала, что я посвящен в ее тайны, так как я никогда в жизни не вымолвил и не вымолвлю о них ни слова ни ей, ни кому бы то ни было»[47].

Отрывок этот бесконечно лукав – нагромождая полупризнание на признание, не давая толком понять, что именно и кем было раскрыто и кто кого в этом деле опередил, он также включает в описание раскрытия сам его акт посредством вводящей в заблуждение отрицающей манеры, якобы обещающей сохранение тайны. Этот в полной мере метафизический кульбит ложного двойного заверения, неоднократно в повествовании на разные лады и по разным поводам повторявшийся, должен был производить сильное и неприятное впечатление, учитывая, что первыми «Исповедь» начали читать как раз ее фигуранты – персонажи из высшего общества. Нет ничего удивительного, что присутствовавшая на поглавных чтениях уже готовой рукописи госпожа Д’Эпине еще до того, как до зачитывания посвященных ей отрывков дошло дело, поспешила сообщить в полицию. По всей видимости, она не только, как считают биографы, опасалась раскрытия некоторых подробностей ее частной жизни, но и, как и многие другие, сталкивающиеся с Руссо по разным поводам, была поражена размахом его лицемерия, на сей раз воплощенного в повествовании, скрывающего под видом смиренного и даже удрученного самобичевания ядовитые выпады против своих прежних друзей и покровителей.

В этом смысле необходимо совершить переворачивание процедуры, подобающей чтению «Исповеди». Так, современная литературная критика, устроенная по образцу «плоской деконструкции», требует «подвешивания» любого биографического и тем более автобиографического повествования в пользу исследования самого нарратива как «художественного» и «условного» даже там, где он претендует на изложение «реальных» исторических событий. Последние в этом случае остаются своего рода ноуменом, о котором можно утверждать, что он существует, но не то, что мы адекватно его воспринимаем посредством его описаний, всегда так или иначе загрязненных нарративной установкой. В то же время гораздо более подобающим вскрытию работы метафизики в области акта высказывания будет обратное допущение, согласно которому Руссо воспользовался в «Исповеди» событиями и лицами на уровне того, что можно назвать «дополненной реальностью», реальностью как дополнением текста.

Это не означает, что мы возвращаемся на позиции читательской наивности, безоглядно доверяя всему, что Руссо сообщает независимо от того, как именно срабатывает в его ситуации акт высказывания. Тем не менее это срабатывание следует видеть не в искажениях «субъективной оптики» повествующего, а в особой организации самого акта, посредством которого Руссо обратным движением подает описываемые им события как отвлеченную фабулу, а тех, кто таким образом стал ее персонажами, превращает в публику как часть читательской аудитории. Именно в этом ключе необходимо воспринимать использование на первый взгляд безобидных и приличествующих времени нарративных приемов авторского обращения к читателю, где Руссо прибегает к соответствующим процедурам его усмирения, взывая к его терпению, когда рассказ, например, несколько затягивался, и обещая ему скорое разрешение описываемых событий. Читателя в такого рода позиции можно определить как того, кто сознает всю степень условности повествования, а стало быть, его можно не стесняться, как если бы он был абсолютно выключен из описываемой в повествовании социальной системы, так что поведать ему о сколь угодно порочащих и пикантных подробностях, для этой системы значимых, означает поведать в никуда. При этом первичная ситуация прочтения текста его непосредственными фигурантами сохранялась и, по всей видимости, предполагалась самим Руссо как изначальная и образцовая (хотя бы даже сам он полагал ее скорее случайностью и временной издержкой перед путешествием «Исповеди» в вечность), так что в те моменты, когда в изложении возникали жеманные извинения перед последующими поколениями, которые в момент изложения некоторых чересчур частных деталей, вероятно, должны были испытать скуку, создавалась обратная ситуация повышенного и напряженного внимания к повествованию в кругу слушателей, реагировавших на текст предуготовленным Руссо образом.

Точно такой же эффект должна была производить описанная выше работа «двойного заверения», оборачивающегося своим собственным отрицанием, когда, например, зачитываемый текст уверял его персонажей в их же собственном присутствии, что некоторые откровенно описанные в нем деликатные детали далее «никуда не пойдут» и будут сохранены «в душе повествующего», как если бы существовала еще более безудержная степень откровенности, нежели публикация даже намеков на этих детали при жизни тех, кого они непосредственно касаются.

Тем самым Руссо совершает операцию, до некоторой степени противоположную той, которая нередко имеет место в обществах современной развитой литературности, когда в совершенно условном художественном повествовании с вымышленными именами и топонимами родственники и друзья писателя с негодованием узнают самих себя, при том, что такое узнавание всегда является катастрофой, обрывом ситуации чтения, поскольку автором наивно предполагалось, что в читательский круг эти лица войти были не должны. Напротив, благодаря целиком и полностью сохраненной в «Исповеди» номенклатуре реалий, вплоть до настоящих имен, титулов и должностей с идентификацией задействованных в ней лиц, не было ни малейших затруднений, но зато они возникали с определением структурного места представителей ее аудитории ввиду того, что задаваемый «Исповедью» ее абстрактный читатель (как обобщенная сконструированная текстом инстанция, приглашаемая автором к чтению и оценке) метонимически совпал с исторически первыми читателями. В этом отношении содержащиеся в тексте вполне общепринятые нарративные обращения к читателю во втором лице в характерной дружелюбно-интригующей манере должны были восприниматься на первичной читательской сцене как чистой воды издевательство, и на известном уровне таковыми, несомненно, и были.

Таким образом, лишь сложившийся в современности тип чтения позволяет Руссо продолжать выступать в беспечной и безответственной по сути роли «нарратора», и в этом смысле некоторые современные основы литературоведения в части нарратологической дисциплины в интересах «Исповеди» и для ее случая, вероятно, следует пересмотреть[48].

На это указывает по крайней мере одна примечательная деталь, связанная с создаваемым инстанцией нарратора-протагониста эффектом. Так, неоднократно замечалось, что, невзирая на все усилия литераторов, «я-герой» европейского романа обречен выступать в повествовании более безликим и пресным, нежели остальные персонажи, и пресность эта никак не связана ни с плотностью перипетий, в которых он принимает участие, ни с накалом переживаемых им страстей. За редкими исключениями тень этой безликости падала практически на всех классических нарраторов-протагонистов, в немалом количестве случаев сообщая им по умолчанию нейтрально-пассивный характер[49].

Вероятно, не является случайностью то, что теоретики литературы и, в частности, нарратологи, которые скорее могли бы уделить этой особенности более пристальное внимание, обычно обходят ее стороной или дают ей не совсем отчетливые объяснения. Так, В. Шмид в «Нарратологии» бегло касается ее в коротком разделе, посвященном «личностности» повествующего нарратора, предполагая, что последняя может «ослабевать» в тех случаях, когда ее затеняет экспериментальность средств повествования. Принципиально на этой гипотезе он не настаивает, но она в любом случае, делая ставку на степень выраженности «психологизации», никак не объясняет удручающе-блеклую субъектность нарраторов, получивших усилиями их авторов наибольшую психологическую разработанность – так, почти все герои-повествователи больших жизнеописательных романов за некоторыми исключениями выполнены по модели «Дэвида Копперфильда» и тяготеют к его вяло-прекраснодушному модусу, придающему им в крайнем случае черты раздражающей аутичности, почти что социальный «идиотизм». По всей видимости, Шмид и прочие нарратологи, которым он наследует, не воспринимали в качестве отдельной проблемы эту, не совсем ясную по своему происхождению, но при этом влиятельную инерцию, накладывающую отпечаток на целую повествовательную традицию и в значительной степени ослабляющую ее действенность.

Напротив, практикующие литераторы превосходно ощущали ее наличие и непрестанно изощрялись в решении создаваемой ей проблемы – например, предполагая, что впечатление пассивности создается чрезмерной добродетельностью героя, заменяли его на так называемого антигероя, что во времена, когда художественная литература еще могла обеспокоить если не полицию, то, по крайней мере, моралистов, было чревато последствиями для автора; но даже такого рода ход лишь незначительно менял положение нарративного протагониста в этом плане. Складывается впечатление, что речь идет о глубоко укорененной невозможности, не преодолеваемой литературным мастерством[50].

Причина этой непреодолимости состояла в том, что авторы-романисты шли по пути ее решения средствами создания художественной выразительности или достоверности, пытаясь тем самым преодолеть то, что являлось на деле трудностью не повествовательной, а структурной. Последняя заключалась не в том, что протагонист-нарратор как персонаж по какой-то причине лишен впечатления «реальности», якобы сообщившей бы его положению необходимую живость, а в том, что художественное повествование, сложившееся в соответствующей литературной традиции, с точки зрения различия содержания и акта высказывания практически полностью находится на стороне содержания. Как правило, инстанции акта оно лишено в принципе, поскольку акт менее всего расположен в области, исследуемой стандартной герменевтической литературоведческой традицией, приучающей при восприятии и анализе произведения выяснять, что именно автор «хотел сказать» и какие глубины были им в повествование зало жены. Единственным признаком наличия акта высказывания в любом произведении остается акт его публикации, оказывающийся в случае рутинности этой процедуры в значительной степени стертым, лишенным присущей акту «политической» силы, но при этом выступая более отчетливо в тех случаях, когда публикация может быть преследуема цензурой, вызывает резкое неудовольствие какого-либо связанного с ней влиятельного лица или оскорбительно задевает широкую общественность.

При этом отчетливое наличие акта потенциально «снимает», переводит в другой план и перекрывает нарратологическую проблематику если не на уровне составляющих произведение нарративных планов, то, во всяком случае, там, где внутренняя борьба и подвижность этих планов создает непредусмотренные автором эффекты. Так, до какой бы степени сам нарратор «Исповеди» ни был подвержен описанным Спинозой ослабляющим аффектам меланхолии и уныния и связанным с ними «неадекватным идеям», предположительная «нейроатипичность» его натуры, на которой, в отличие от многих романистов, пытающихся придать своим героям активность, нарратор «Исповеди» как раз настаивал, теряет всякое значение в свете распространения и публикации «Исповеди», ставшей не столько жизнеописательным повествованием и пособием по истории нравов эпохи, сколько организованным Руссо актом, призванным положить приоритету светского отношения конец.

Этот момент позволяет разрешить характерный спор, в ходе которого литературоведение 70–90-х годов XX века, затронутое философскими дискуссиями о конструктивизме, готово было бесконечно обсуждать, описывает ли литературная наррация некую «реальность» или, напротив, «создает ее» – перформативно или же ретроактивно. «Исповедь», являющаяся для этих споров отправной точкой и основным пробным камнем, не делает ни того ни другого: она оглашает, производит dénonciation – объявление и одновременно расторжение с тем, что Руссо метафизическим жестом объявляет требующим преодоления пороком – с эпохой, ставящей в центр вопрос attitude.

Этим актом расторгающего объявления открывается другой порядок, образовавший в итоге известную и обманчиво кажущуюся естественной нынешнюю социальную, политическую и интеллектуальную среду. Было бы криптоисторическим жестом выдвигать предположения, как выглядела бы общественная сцена и соответствующая ей политическая и иная активность, если бы связанный со светской эпохой режим attitude вследствие восторжествовавшего над ним режима публичности не пострадал так сильно. Тем не менее сохранившиеся до сегодняшнего момента функциональные элементы условной «светской» линии позволяют судить, как именно распределяются в отношении этих режимов характерные для них выборы ориентиров. Так, публичность представляет собой оперирование инстанцией означающего в его не доведенной до конца различенности, тогда как attitude характеризуется опорой на инстанцию «знания» как синхроничности. Точно так же публичность рассчитывает на совпадение инстанций «указания» и «выражения» в высказывании, требуя от субъекта буквального отреагирования на текущую повестку в виде сообщаемого этим субъектом «мнения по общезначимым вопросам», основывая на факте его выражения приписываемую субъекту «репутацию», через которую определяется в том числе его положение как частного лица. Напротив, диспозитив attitude основан на преимущественном и изначальном принятии во внимание «расположение» этого лица, на которое оказывают разнообразное влияние дополнительные акты, включающие выступление в публичность в том числе.

Оказываясь историческим и структурным следствием метафизической установки, режим публичности тем самым содержит все присущие этой установке анонимные допущения, требуя себе привилегий в виде права не считаться с изначально заложенными в него структурными противоречиями и функционируя так, как если бы они не имели места или были преодолены, при том что постоянно сотрясающие этот режим кризисы и происходящие в нем отдельные скандалы явно указывают на его скандальность в ином, более принципиальном смысле, связанном с заключенными в нем притязаниями. Указания на эти привилегии – постоянно истребуемые заново, – фиксирование связанных с ними ожиданий, а также постоянная экспозиция неразличенного качества означающего, обязанного своим качеством наличию действующего «желания-сказать», и составляют задачи созданного Деррида метода.

4

Жижек

«Вторая критика» в марксизме, психоанализе и формализме

Говорить о Жижеке сегодня – значит высказывать вещи, в минимальной степени способные претендовать на оценку вклада в фундаментальном смысле Beitrag, поскольку речь идет о мыслителе актуальном, который одним движением способен переменить свою участь и участь собственных идей, и уже производил это неоднократно. При этом всякий раз при инцидентах подобного рода появляется вопрос, необходимо ли говорить о «повороте» в мысли – kehre – или же о réécriture, переписывании.

Сколько бы ни было о той и другой категории написано, тем не менее, похоже, что-то все же ускользает. Так, в первом приближении увидеть разницу между двумя этими актами парадоксальным образом можно на примере мыслителя, которому надлежало учредить и тот и другой, причем практически одновременно, – речь, естественно, идет о Хайдеггере. Потребовав для Бытия «иного осмысления», Хайдеггер рассчитывал на поворот, но, предприняв для его осуществления и иллюстрации в том числе аргументы расы как индикатора способности за смыслом Бытия следовать, он привел положение дел в своей мысли к необходимости переписывания, последствия которого принято, например, видеть в решительных требованиях критиков последующего поколения «читать иначе» буквально все, что Хайдеггером было создано с самого начала, еще до того, как о повороте зашла речь.

Возникает сильное искушение вывести из этого представление, согласно которому «поворот» представляет собой нечто, что учреждается усилием самого мыслителя, тогда как «переписывание» представляет собой следствие происшествия в его мысли, ее сбой. В таком случае поворот, если воспользоваться лакановской антиномией, должен представлять собой tuche, некое реальное событие, тогда как переписывание становится следствием automaton, в область которого мыслитель соскользнул, потеряв бдительность и поступившись своей мыслью, вследствие чего его деятельность стала поводом для критического переосмысления всего оставленного им наследия в целом. В одном случае действие как будто заключается в верности желанию (упорному выполнению невозможной задачи «осмыслить Бытие на почве подобающей ему фундаментальности»), тогда как во втором имеет место уступка желанию как некоей частности, обнажающей перверсивный характер повторения общего места («в невозможности осмысления виновны евреи»).

Это распределение настолько прочно укоренилось в интеллектуальном восприятии, что превратилось в своего рода инерцию этического суждения, через которое проводится каждый большой современный проект. Не будучи исключением, Жижек также прочитывается двояко: с одной стороны, на первый план выступает создаваемое в его работах tuche подготовки иного способа видеть политическое, с другой – automaton призыва к революции.

В то же время именно жижековский вклад позволяет приостановить действие критической догмы разделения kehre и réécriture, и происходит это по нескольким причинам, первая из которых связана с особым устройством жижековского теоретического высказывания. Тогда как чаще всего при разборе жижековских текстов обращают внимание на их риторику, следовало бы, напротив, подробнее рассматривать их конструкцию, поскольку за специфическую и характерную убедительность жижековской речи отвечает именно она, а вовсе не подбор средств публикационной и академической выразительности. Тем самым возможно будет снять первое и наиболее распространенное обвинение в софистике, которое Жижеку чаще всего адресуется со стороны университетского сообщества. Быть убедительным при помощи конструкции высказывания (пусть даже это еще всего лишь убедительность, а не предоставленное доказательство) – вовсе не то же самое, что создавать в аудитории аффект убежденности посредством удачного задействования риторических средств; и если между первым и вторым все еще тенденциозно не обнаруживают никакой разницы, то лишь потому, что в ее отсутствии удобно разделываться с неугодным и раздражающим бойкостью суждений оппонентом.

На деле в основе самой воспроизводимости суждений Жижека (а также его высокой производительности в принципе как автора, которая у критиков нередко вызывает неудовольствие сама по себе) находится задействование теоретических средств оппозиции к тому, что можно назвать первичным продуктом критической мысли. Традиция этой оппозиции в достаточной степени почтенна и восходит к самому знаменитому эксцессу отреагирования (acting out) по поводу гегельянства – марксистскому начинанию, к которому необходимо обратиться не только как к учению, но и как к определенной процедуре производства высказывания в связи с другими высказываниями эпохи. В тех случаях, когда идущую от марксистского пункта философскую линию вкупе с ее разнообразными продолжениями обобщенно называют «критической» (будет ли она социальной критикой, критикой идеологии или тех или иных, вытекающих из капиталистических отношений, жизненных практик), нередко забывают при этом, что в качестве основного разбираемого материала и объекта своих нападок Маркс и Энгельс избрали не какую-либо положительную систему идей, а мысль, которая уже была «критической» сама. Эту критическую мысль можно условно и обобщенно назвать «критикой первого порядка» (при этом, разумеется, ввиду ее неоднородности и достаточно плотной дискуссионной переплетенности в ней могло быть существенно больше слоев), и именно в ее отношении Маркс предпринял попытку выделить нечто, с чем, с его точки зрения, возникла практическая настоятельность и теоретическая возможность размежеваться.

Довольно рано был найден способ обозначения обобщающего свойства посредством указания на «буржуазность» этой первичной критики. Знаменитая фраза из «Нищеты философии», гласящая: «Филантропам кажется, что они серьезно борются против буржуазной практики, между тем как сами они буржуазны более чем кто бы то ни было»[51], выражала фигуру вменяющего возвращения предиката критикам выраженного в этом предикате явления и далее систематически повторялась в отношении практически всех интеллектуальных фигур, которых атаковал марксистский корпус текстов, начиная с «Немецкой идеологии».

Невзирая на то что эта разоблачительная фигура быстро обрела в марксистском учении черты фундаментальной социально-политической дефиниции, в своей основе она является именно теоретическим изобретением, сохраняя все присущие подобному изобретению черты ad hoc. Это не умаляет ее значения, равно как и значения построений на ее основе, но может побудить задаться вопросом о том, какого рода иную неочевидную задачу данное изобретение решало. Наиболее короткой и емкой характеристикой этой задачи могло бы быть ее психоаналитическое прочтение, а именно: Маркс, очевидно, хотел дознаться, какое именно «желание» двигало мыслителями «первичной критики», побуждая их производить теоретические суждения в том виде, который сам Маркс полагал совершенно неприемлемым.

На том уровне, где требовалось предпринять определение «желания» (или теоретически близкой ему инстанции), текст Маркса, написанный более чем за полвека до первых работ Фрейда, как ни удивительным это может показаться, действительно выделяет и фиксирует соответствующую инстанцию, но исключительно в негативной теоретической форме – посредством появляющегося здесь в марксистских рассуждениях пробуксовывания, своего рода логического круга. Круг этот, не являясь таковым на социально-экономическом уровне теории (где Маркс дает вполне нетавтологичное определение буржуазной морали как результата общественных отношений, соответствующих буржуазному производству), тем не менее дает о себе знать в тех местах, где нужно дать такую же причинно-связывающую характеристику именно теоретическому способу обращения с вопросами, которые ставила и по-своему разрешала «первичная критика».

Здесь наличествует темный и интригующий – в том числе интригующий самого Маркса – пункт, дать которому объяснение или в принципе не удавалось, или который удостаивался сразу множества объяснений, что, как известно после Фрейда, точно так же указывает на отсутствие объяснения как такового.

Процесс, соответствующий этому отсутствию через голову множества вариантов, можно проследить на примере критики Прудона, относительно которого Маркс никак не мог решить, что с ним самим – в отличие от его теории – не так. Если сама теория никуда не годилась, то это, очевидно, еще не составляло проблемы – далеко не все измышления, даже произведенные более-менее сведущими в исследуемой сфере интеллектуалами, на что-то годны. В любом случае, в том, что касается опровержения слабосильной прудоновской теории, все прошло блестяще – в критике Маркса она потерпела полное фиаско. Но Марксу, очевидно, было этого мало – он как будто задался специальной целью выяснить, что же привело Прудона к размышлениям столь бессильным и вредным, и где находится причина того, что он теоретизирует именно таким образом.

Именно здесь возникла характерная пробуксовка, задокументированная текстом «Нищеты философии» и показывающая значительные колебания Маркса в этом вопросе. Так, в какой-то момент, сообразуясь с духом собственной теории, Маркс решает, что Прудон со всей своей критикой «бессознательно» стоял на страже развивающейся капиталистической системы, сулящей выгоды даже тем, кто наиболее отдален от возможностей их извлечь, и что в этом и состоит буржуазность интеллектуалов, снабжающая их духом особой, извращенной солидарности с теми представителями крупной буржуазии, кто уже преуспел и потому никогда не будет им ровней. Объяснение это, очевидно, удовлетворительно лишь частично, но есть и другие – например, Прудон является интеллектуальным сыном породившей его гегелевской системы и использует характерные для нее объяснительные образцы («Прудон пытается сделать для политической экономии то же, что Гегель сделал для религии, права и т. д.»).

Временами, как будто приходя в отчаяние от неразрешимости вопроса, Маркс заявлял, что Прудон просто «ничего не понимает» (то есть, по всей видимости, не вышел умом «от природы»), – нападка, содержащая при этом еще один важный аспект: «дураком» Прудон являлся не сам по себе, а по сравнению с предшествующими ему экономистами, на которых он опирался («г-н Росси, которого г-н Прудон неоднократно цитирует по вопросу о монополии, по-видимому, лучше понял синтетический характер буржуазной монополии…»). Фигуры эти, очевидно, должны были еще сильнее погрязнуть в буржуазной идеологии, чем колеблющийся Прудон, и Марксом явно движет здесь совершенно особое побуждение напасть на более близкого собственной повестке оппонента, попрекнув его тем, что даже более отдаленные по времени и собственным взглядам противники тем не менее лучше разобрались в вопросе. Причина этой нападки и ее структурная (а не только политическая) встроенность в созданный Марксом критический проект и соответствующие ему дальнейшие исторические образцы еще будут разобраны ниже.

Все это означало, что теория Маркса, эффективно справляясь с необходимостью отрезвления от действительно довольно мутной перспективы, совместно создаваемой тогдашними социалистами и младогегельянцами, в то же время запиналась на вопросе о том, как именно эта перспектива не просто возникла, но и приобрела статус «толков», повсеместно обсуждаемых и задействуемых в многочисленных спорах общими местами, – те же младогегельянские измышления долгое время удерживали повестку и по цитируемости среди интеллектуалов неизменно давали самому Марксу значительную фору. Этот вопрос, по всей видимости, донимал Маркса до чрезвычайности – на известном уровне сама пристальность и неотступность, даже стилистическая назойливость его критики обязана в том числе этому неустановленному и непроговоренному аспекту, а не только настоятельности новой политической программы, весть о которой теория Маркса призвана была принести.

Таким образом, марксизм стал именем не только для теории и практики общественных изменений, но и для другой, непровозглашаемой и находящейся на втором плане, но оттого не менее действенной программы, выступившей в виде указания на «критическое беспокойство» и даже «критическую хрупкость» современных ему интеллектуалов (по аналогии с получившими наименование в современности видами «гендерной» и «белой» хрупкости). Хрупкость эта указывала на существование определенного ареала суждений, в который соскальзывает теоретическая мысль, оставшаяся без конкуренции или в отсутствие какой-либо коррекции. Новизна этого предположения, равно как и особенность функционирования критики на его основе, заключалась в возможности обойтись в определении «хрупкой мысли» без каких-либо отсылок к «опыту», здравому смыслу и иным категориям, традиционно порицаемым интеллектуализмом и обвиняемым в глухоте к «чистой теории». Напротив, «критическое беспокойство» возвращает исследователя, которого оно посетило, не к суждениям, ближайшим образом связанным с дотеоретическими источниками, а к теории или же технике суждения определенного типа, и предугадать, какие содержательные очертания этот тип приобретет, невозможно до того, как сопряженная с ним теория получит полное развертывание.

Тем самым любопытным образом появляется возможность отделить марксистскую критическую мысль второго порядка от других теоретических систем, также настроенных критически, но не принимающих измерение «первой критики» в расчет и не отталкивающихся от нее. Хорошим примером в данном случае является теория Хайдеггера – так, при всем своем раздражительном и почти непомерном философском высокомерии, побуждавшем его выдвигать требование мыслить «самую существенную из всех мыслей» и настаивать на совершении величайших усилий в этом направлении, Хайдеггер от представления о «теоретической хрупкости» никогда не отправлялся. Его врагами все еще оставались типичная обывательская инерция суждения, а также стандартные онтические университетские дисциплины, которым «не хватало мысли». В то же время, исследуемые самим Хайдеггером предшествующие философские метафизические системы, чьи создатели приложили должные усилия по осмыслению различия Бытия и сущего, но не достигли на путях этой «основной мысли» необходимого результата, записывались Хайдеггером в попутчики и разбирались со всей снисходительностью к совершенному ими схождению с дистанции.

Напротив, к примеру, теория Лакана представляет собой наиболее масштабный после марксизма пример образования вторичной критики, содержащей в основе сильное допущение критической хрупкости оппонентов. Сама по себе резкая нетерпимость Лакана к наиболее ближайшим клиническим концепциям, представлявшим начинание Фрейда в определенном, с точки зрения Лакана, искажающем его свете, показывала, что самого Лакана беспокоили постулаты психоаналитической клиники, очевидно, обязанные не столько недостатку осмысления в принципе, сколько осмыслению в определенном ключе.

Таким образом, указание на недостаточно пригодную, отмеченную реакционными чертами политэкономическую критику как на «буржуазную» (или «мелкобуржуазную») является ее именованием, но вовсе не определением. Любое возражение «хрупкой теории» лишь описывает обстоятельства, в которых возник акт соответствующего ей исследовательского высказывания, но не сам этот акт. Точно так же Лакан, обозначая фрейдистский психоанализ (как отошедший от Фрейда и тем самым подлинно «фрейдовским» быть переставший) то как «жертвенный» и неуместно «чувствительный» («психоанализ Армии спасения»), то как «наслаждающийся психическим совершенством аналитика», тем самым, с одной стороны, именовал нечто такое, что действительно частично выступало причиной происхождения теории и клиники определенного типа, но при этом оставалось принципиально необозначенным и, более того, получавшим своеобразие только и исключительно в акте критического обобщения, предпринимаемого Лаканом.

Именно в этом, по всей видимости, состояло различие между Марксом и Энгельсом, которое бросается в глаза, но редко получает какое-либо объяснение, выходящее за пределы содержательной оценки их вклада. На деле отличие Энгельса – и одновременно его недостаточная приспособленность к производству теории в заданном Марксом ключе – состояло в убежденности, что рассчитывать необходимо на обоснованное научное знание, которое благодаря своей объективности рано или поздно восторжествует. Напротив, Маркс, продвинувшись в прихотливости своих умозаключений значительно дальше Энгельса, именно в силу этого обстоятельства никогда до конца не полагался на «теоретическую истину», якобы способную самостоятельно расчистить себе путь, но до конца ощущал, что успех теории решается на каком-то ином уровне.

Уровень этот, как известно, оказывается обозначен им как «практика», и возникшая здесь коллизия надолго, если не до конца существования все еще продолжающейся сегодня философской традиции, обрекает субъекта этой традиции на смущение и растерянность. В большинстве случаев эта растерянность выражает себя минимальным образом и обязана лишь тому, что с практикой всегда что-то не клеится: там, где звучит настоятельное воззвание, неумолимое требование соответствующую этой практике активность (например политическую) учредить, субъект, как правило, ощущает бессилие; там же, где соответствующая некоему начинанию практика оказалась учреждена, выглядит это чем-то невозможным, т. е. неповторимым из другой точки.

Значительно бо́льшая степень задетости этим вопросом выявляется в более узком кругу, где, к примеру, предметно интересующиеся политикой (или воображающие себя таковыми) запальчиво желают выяснить последствия подобного учреждения, поскольку практика выступает именем для перемен, предположительно несущих с собой неудобство или угрозу. В этих случаях субъект, во-первых, комичным образом переоценивает возможности запланированного вторжения со стороны практики, а во-вторых, буквализирует степень переноса теоретического содержания на соответствующую этому вторжению основу. Так, например, лозунг «вся власть народу» или даже более оперативный призыв «бить буржуев» – это краткий итог теории или исчерпывающая программа для равнообъемной ей практики? В зависимости от того, как на этот вопрос отвечают, соответствующим образом распределяется связанная с ним «тревога» наблюдателей.

При этом существует еще один, наиболее кулуарный уровень, где связанная с вопросом практики тревога достигает наивысших степеней – как правило, это круг тех, кто с практикой в том или ином виде уже имеет дело. Для примера вполне подойдет та же практика психоанализа, особенно в свете уверенности ее носителей, что они имеют в ее лице доступ к той исключительной требовательности, стандарт которой практика вообще способна обеспечить.

Тем не менее именно здесь, в наиболее стойких в вопросах практики сообществах, где готовно отдают ей приоритет, видя в ней основной ориентир, то и дело возникают особые обстоятельства и сопровождающие их искушения. Последние, как правило, связаны с тем, что теоретические начинания, ставящие практику в новую ситуацию, парадоксальным образом на уровне последствий своего высказывания отклоняют ее примат.

Примером здесь остается созданная тем же Лака ном коллизия, приведшая к кризису и расколу классического психоаналитического сообщества. Что в Лакане тех, кто остался по ту сторону клинического водораздела, возмущало и продолжает возмущать сегодня, так это то, что, как постоянно здесь подозревают, ссылка на клинику и полученный с ее помощью практический опыт в лакановских координатах вовсе не является последним словом. Более того, обращение к этому опыту как к основной и единственной реальности, верифицирующей теоретические построения, в лакановских высказываниях почти неприкрыто выступает своего рода прибежищем для «слабых духом», «тугоухих», как он называл их, клиницистов – тех, кто предположительно неспособен глянуть дальше собственного носа.

С точки зрения, до сих мстительно транслирующейся во враждебных лаканианству кругах, Лакан якобы прибег к имитации практики – не в значении вульгарного введения в заблуждение относительно реальности своей клинической деятельности (хотя именно такое обвинение фактически было выдвинуто исключившей его из своих рядов Международной психоаналитической ассоциацией, лишившей Лакана звания ретроактивно, то есть упразднив и отозвав институциональную силу всех проходимых под его началом дидактических анализов), а в смысле недостаточного сцепления своей мысли с клинической почвой, своего рода отслойкой от ее инертной данности.

В то же время коллизия теории и практики не решается здесь ни выбором в пользу любой изобретательной теории, ни приматом новой практики – само существование «теоретической хрупкости» показывает, что и в случае Маркса, и в близком к нему случае Лакана происходило нечто иное и в то же время сходное, а именно: созданная здесь теория подпитывалась разом из двух источников.

Так, в среде наименее опытных читателей Лакана принято считать, что совершаемые им опровержения современных ему попыток обращения с фрейдовским учением были обязаны тому, что у самого Лакана уже имелась некая новая концепция, особый замысел, ведущий клинику вперед. Невзирая на то что в значительном количестве случаев так, несомненно, и было, стартовым регулятором для лакановского – как и, по всей видимости, для марксистского – текста служило вовсе не это, а первоначальные претензии к уровню первичной теории в чистом виде. Каким бы изумительным и даже до некоторой степени неподобающим для автора более сильной теории это ни выглядело, но все предстает так, как если бы этот автор сначала совершал описанный у самого Лакана жест чисто истерического отклонения первоначального неугодного содержания посредством формулы «это не то!», «уберите, это никуда не годится!». Формула эта, как известно, никакой «позитивной» альтернативы не предполагает, и если таковая находится, то лишь впоследствии и действует исключительно ретроактивно.

Может показаться, что мы имеем дело со штатной исследовательской ситуацией, когда в ряде случаев не требуется никакого нового изобретения, достаточно просто дать предыдущей теории отпор, если она обнаружила себя как недостаточная или ошибочная. В то же время ситуация «теоретической хрупкости» далека от «нормальной научной», где опыт или эксперимент действительно может показать необходимость фальсификации предыдущего знания с дальнейшим подвешиванием исследования до лучших времен, пока не будут получены новые и более достоверные данные. Напротив, в созданном здесь способе функционирования теоретической практики недостоверность первичной теории может быть продемонстрирована только по предъявлении теории второго порядка, на фоне которой первая попытка действительно будет выглядеть непритязательной и неуместной.

Таким образом, в том, что на первый взгляд в Марксе или Лакане кажется последовательным развитием самостоятельной и новой теории или критики, представляет собой фигуру наложения последующего суждения на неопределенный до этого наложения статус теории прошлой. Новая теория здесь сначала выясняет отношения с предыдущей и только во вторую очередь, через ее голову – впоследствии отсекаемую – с пресловутой «реальностью» положения вещей. Таким образом, между «второй» теорией и этим положением вещей существует разрыв, обязанный не столько проблемам верифицируемости и фальсифицируемости истинности самой теории, сколько тому, что ее требовательность показательно адресована сначала субъекту теории предыдущей и лишь потом уровню фактического положения дел. Когда Лакан для разрешения загадки галлюцинаций в психозе адресуется к психиатрам, показывая, что они неисправимо путают инстанции Воображаемого и Реального, или же когда он критически обращается к психологам, воспитанным на подножном корме теории ранней привязанности и объектных отношений в духе Мелани Кляйн, он спрашивает не столько о том, что нужно сделать, чтобы теоретическая перспектива наконец обрела ясность, сколько о том, к каким операциям суждения и по какой причине прибегали основатели первой теории и что побудило их массовых последователей настаивать на выработанном объяснении, по всей видимости используя его для извлечения jouissance, наслаждения. Важный исторический вопрос о том, почему первая теория или критика практически всегда оказывается для выработки этого jouissance хорошей почвой, таким образом, остается открытым, и даже самые выдающиеся усилия создателей критики второго порядка его никогда не закрывают.

Все это заставляет усомниться в том, что стандартно понятая «практика» является для покрытия этого разрыва хорошим решением и вообще решением как таковым. Тем самым необходимость практики не умаляется, а лишь подвешивается до времени, когда удастся покончить с ситуацией, в которой теория и практика теснят друг друга на мнимом пятачке их сопряжения, совершается ли последнее в виде дидактического противопоставления одного и другого или же требования их диалектического единства.

При этом повествование Жижека отличается тем, что оно представляет собой почти что образцовое обыгрывание ситуации теоретической хрупкости, поскольку основной фигурой жижековского изложения является демонстративно предъявленный в одной и той же повествовательной единице отказ от некоего общего мнения, и одновременно предложение нового знания. Последнее, как правило, является отрицанием уже проделанного в другой теории отрицания, поскольку опровергаемое здесь мнение первого порядка является не столько продуктом стихийного common sense, сколько плодом предшествующей теоретической критики, которая из-за своего долгого пребывания на сцене суждений начала внешние черты common sense приобретать, на деле им не являясь. В ряде случаев последний факт в повествовании опускается, из-за чего следование традиции критики второго порядка в жижековском случае выглядит не так отчетливо, как в лакановском исполнении, где все элементы двойной истории отрицания с соответствующей последовательностью мнений и опровержений, как правило, прописаны по отдельности.

Тем самым там, где у Лакана в задействуемой им эпистемологической ситуации наличествуют три элемента – «знание школяра» (оно же знание широкой публики), знание психоаналитиков-фрейдистов и, наконец, собственно «лакановское» знание, опровергающее их экспертное вмешательство, – у Жижека «нулевой уровень» отсутствует, поскольку оказывается совмещен с неселективной критикуемой перспективой, расхожее знание которой обозначается вводными риторическими фигурами наподобие «принято считать», «обычно это видят так, как будто», «как правило, полагают» и т. п.

Эта особенность представляет собой одновременно методологическую проблему и в то же время предпринятую Жижеком попытку решения того, что действительно к моменту его выхода на интеллектуальную сцену выступило в виде новой трудности, связанной с изменившейся диспозицией распределения знания на общественной сцене. Так, может показаться, что пресловутое знание «публики» или «школяра» уже для самого Лакана ничего не значило, поскольку никаких действий с непосредственной ссылкой на него он не производил (в отличие от Маркса, который всегда его учитывал и для которого наивный субъект, умеющий при этом хотя бы считать и не закрывать глаза на результаты подсчета, был уже довольно ценным и потенциально могущим быть завербованным носителем новой освободительной политической воли). Тем не менее и у Лакана это начальное знание непрестанно предполагалось уже потому, что без его учета невозможно было вычленить уровень занимающей Лакана первичной психоаналитической критики – той, которая все время после смерти Фрейда соблазняла и истеризовала носителя нулевого знания, снабжая его представлением о неочевидных и не всегда удобных выводах, к которым психоаналитический взгляд на вещи может приводить.

Носитель базового знания, таким образом, играл одновременно и различительную, и подножнокормовую роль и в обоих этих качествах был необходим: достаточно вспомнить, какую сильную тревогу, вплоть до принятия попытки к бегству, Лакан испытал на выступлении перед студенческой аудиторией в Венсенне, где обнаружил, что пресловутый «школяр» уже не тот, что в годы собственного лакановского обучения и что некоторые вещи из области азбучного высшего образования ему неведомы (в частности, перебивающий его нахальный студент не смог – или не стал – отвечать на вопрос, помнит ли он о том, что такое афазия, и подобное демонстративное незнание о существовании обозначаемого этим термином речевого нарушения чуть не лишило речи самого Лакана).

В случае Жижека вопрос различия предшествующих уровней как будто оказывается снят, поскольку знание «сведущей публики», равно как и результаты первичной критики этого знания, сведены в одну фигуру условно осведомленного Другого, мерцающего между современным самостоятельно начитанным субъектом и носителем экспертного знания (академическим философом, профессиональным психоаналитиком) и при этом разделяющего один и тот же тип и характер заблуждений, которые теперь можно опровергнуть одним махом. Именно это Жижек и совершает, нередко предлагая в качестве критики второго порядка не столько новую развернутую теорию, сколько дидактическую противоположность постулатам первичной критики:

«Что, если действительная тайна последователей Штрауса (и, возможно, самого Штрауса) состоит не в их тайном неверии, их жестоком ницшеанском мировоззрении, а в их отрицаемой вере?»[52] или «А что, если в нашем постмодернистском мире предписанного нарушения, в котором супружеская верность считается до смешного старомодной, те, кто ее соблюдает, и являются истинными нарушителями? Что, если сегодня брак между мужчиной и женщиной и является „самым тайным и смелым из всех нарушений“?»[53]

Эта сведенная в один исполнительский прием операция двойного отрицания представляет собой квинтэссенцию, своеобразный историко-полемический итог эпохи существования «второй критики». Нередко из-за упорства, с которым Жижек к данной операции прибегает, видят причину некоторой однотипности его продукции, в ряде случаев даже ее содержательную предсказуемость, но невозможно отрицать, что прием работает бесперебойно – так же, как работает психоаналитическая конфронтация на сессиях, основывающаяся на одном и том же маневре совершенного аналитиком подвешивания сказанного пациентом, но при этом выглядящая на стороне анализанта всегда чем-то непоколебимо новым и освежающим. В то же время надлежит помнить, что за эффект этой неисчерпаемой новизны, несомненно, ответственна в том числе ситуация, созданная первичной критикой, которая на деле, что бы о ней ни говорила критика второго порядка, никогда не бывает настолько хорошо освоенной и приевшейся, чтобы ее опровержение не стало небольшим, но достаточным по стилю шоком, порождающим впечатление революционности ее отбрасывания.

При этом остается без ответа вопрос о том, во что вторая критика в лакановском или жижековском исполнении сегодня целит или что, другими словами, является ее мишенью и одновременно стратегической точкой отправления, т. н. объектом-причиной ее вмешательства в теорию. Здесь необходимо быть готовым к впечатлению некоторого разочарования, поскольку ряд обстоятельств указывает, что практическая составляющая не только не вытекает из этой критики более или менее непосредственно, но даже не предполагается здесь в качестве отсроченной цели. В частности, одной из причин является как раз отсутствие или недостаточная представленность ставки на тот самый уровень носителей самого «базового», дотеоретического уровня, чье знание не прошло через горнило первичной критики, но именно потому, как до некоторой степени верно рассчитал Маркс, будучи способно сразу и с более плодотворными последствиями встретиться со вторым уровнем теории. Другими словами, расчет на то, что марксизм называл «народными массами», заключался не только в наличии у этих масс как количественного потенциала, так и качественно-исторической готовности к учреждению и встрече перемен, но и в самой по себе ситуации элиминации, устранения уровня первичной теории (в случае Маркса младогегельянской и социалистической критики, тогда как, например, в случае Фрейда, ставшего именем для революционных перемен в восприятии субъекта, таким элиминируемым уровнем, открывшим непосредственный доступ к публике, оказалось тогдашнее психиатрическое просвещение населения, а также прочие психологические методы лечения нервных болезней, которые Фрейд политически оттеснил под именем «дикого анализа»).

Сегодня прямыми наследниками метода элиминации первой критической прослойки, очевидно, являются представительницы обновленного радикального феминизма в узкополитическом смысле этого термина, то есть той части женского движения, которая все более отчетливо противостоит программе дифференцированного подсчета привилегий в интерсекциональном духе, где женский вопрос вместе с соответствующим ему типом угнетения разнообразно смешивается с изучениями других видов репрессии по признаку расы, религии, экономического достатка, а также степени представленности на публичной сцене в качестве субъектов высказывания. Защищая эту комплексную оптику, носительницы более университетского и вышколенного либерального феминизма нередко воспринимают радфем как частично устаревшую исторически, частично более «дикую» и менее теоретически разработанную критику патриархата, которой давно пора признать свою тенденциозную ограниченность и сойти со сцены. При этом в данный момент все обстоит наоборот: именно радфем занимает сегодня более высокое структурное место «второй критики», нападающей на «оппортунистическую» в вопросах женской борьбы интерсекциональную повестку, одновременно предлагая свою обновленную теорию «женским массам», по крайней мере тем из них, кто минимально способен освоить социальные сети, и освобождая эти массы от необходимости изучать академическую гендерную теорию левого уклона и квир-стадиз конца прошлого столетия, вместо этого непосредственно переходя к более «материалистическому» взгляду на социальную действенность гендера.

В то же время подобное ангажированно-заземленное воплощение второй критики для структурализма и продолжающих его мыслителей, похоже, не является предметом выбора. В интервью 1983 года Фуко дает интервью, посвященное определению структуралистского движения, которое самим Фуко рассматривается как частный эксцесс более широкой формалистской традиции, находящейся с марксизмом и в целом с левополитической активностью в отношениях прерывистой и неверной связи, всегда амбивалентной даже в точках ее действительного наличия[54].

Жижековский проект с этой точки зрения является одним из выдающихся эпизодов подобной амбивалентности и в этом отношении несомненно несет на себе следы расщепления. В частности, последнее негативно, в качестве собственной изнанки, выражается в демонстрируемой Жижеком чувствительности ко всем возможным теоретическим дефектам в любой гуманитарной повестке – левой или правой, прогрессивной или консервативной, – как если бы должно было существовать око, стоящее на страже любых передергиваний и злоупотреблений во всех регионах мысли.

В то же время именно эта особенность позволяет отнести жижековский проект к тому, что Фуко называет «формализмом» в общем смысле, поскольку именно последнему надлежит игнорировать характер и содержательную сторону любого ангажемента, вместо этого обращаясь к тому уровню, где обнаруживается то, что в «Археологии знания» Фуко называет способами «группировки ряда рассеянных событий», типами устанавливаемых связей. Именно на этом, более высоком уровне располагается жижековская критика, всегда идущая дальше стандартов анализа, задаваемых дежурной марксистской критикой, выявляющей скрытые противоречия в теоретическом объекте, то есть разнообразно сомневающейся в характере и «политической доброкачественности» концепта, но никогда не ставящей под сомнение его наличие в декларируемом его носителями и приверженцами качестве. Напротив, жижековский ход всегда так или иначе подводит к наличию «другой связи», в силу которой анализируемый объект – система высказываний, политическая позиция, учение, движение, программа – оказывается в конечном счете не столько «подлинным» или «неподлинным» в своем качестве, сколько объектом совершенно иных отношений, нежели те, в которые он по своей «изначальной природе» должен быть включен.

Это различие удачно поверяется предложенной Лаканом проверкой на несимметричность отношений между имитациями лжи и истины в акте презентации, позволяющей отличить системы, в действиях которых принимает участие обусловленная наличием языка инстанция желания, от систем, повинующихся в своих действиях инстинктам, пусть даже чрезвычайно высокоразвитым. Несимметричность состоит в том, что объекты второго, инстинктивного типа – например животные – в ряде случаев, если в этом есть нужда, способны для осуществления своих целей выдать ложный сигнал (например, оставляемый ими след или месторасположение гнезда-обманки) за истинный, чтобы сбить противников с толку. Но при этом обратная операция – выдача истинного сообщения за ложное – им недоступна, поскольку это прерогатива исключительно «желающих» (во фрейдовском смысле этого слова) существ – говорящих человеческих субъектов.

Здесь напрашивается любопытная аналогия, позволяющая провести условный, но теоретически показательный водораздел между различными типами критической мысли, представленными, соответственно, марксистским каноном и формалистским подходом. Ортодоксальный марксист легко может допустить – и постоянно должен предпринимать подобное допущение ради сохранения бдительности, – что выглядящее союзником, но при этом на деле ревизионистское, скрыто оппортунистическое движение до поры «прикидывается» высококачественным марксистским концептуальным объектом, внешне выдерживающим все стандарты ортодоксальности. При этом, похоже, не существует ситуации, в которой носителем марксистского подозрения осуществлялось бы обратное допущение с предположением возможности существования столь странного, извращенного, но при этом все еще подлинно «верного» марксистским заветам теоретического объекта, который с теми или иными целями прикидывается предательским и ревизионистским.

В то же время жижековская критика осуществляет второй тип предположения относительно своих объектов с легкостью, которая самим Жижеком и его комментаторами обычно относится на счет психоаналитической культуры, чье влияние жижековская мысль претерпела, но которая при этом, похоже, обязана не столько самим по себе техническим возможностям психоаналитического толкования, сколько разделяемой Жижеком с психоанализом более общей принадлежностью к формалистскому направлению, вклад которого состоит в выявлении новых, еще не описанных отношений между объектами и структурами там, где традиция первичной левополитической критики, напротив, обнаруживает систему уже данных отношений (институтов экономики, власти и т. п.).

Таким образом, хотя отсутствие в продолжаемом Жижеком структуралистском проекте однозначного выхода к политическим преобразованиям нередко рассматривается в качестве проявления слабости, недостаточно явленной «воли к переменам», но при этом теоретическая причина, вызвавшая структуралистскую критику к жизни, лежит в другой области, которая не столько берет на себя обязательства рано или поздно к «практике» привести, сколько предпринимает разыскание отношений включенностей и связей, недоступных для других типов критики.

Сильные, слабые и другие связи

Начавшись с денатурализации объектов и связей, представленных в системах родства, структурализм порождает развернутую систему, теоретические объекты которой выведены из стандартных родовидовых понятийных отношений, получая определение в зависимости от вовлеченности в ту или иную связь с другими объектами. Вопрос об описании связи, таким образом, оказывается первостепенным и разбивается на два младших вопроса: во-первых, какую степень близости нахождения объектов друг с другом каждая связь предполагает и, во-вторых, насколько эта связь вероятна и неотвратима, то есть какова степень ее настоятельности. Таким образом, предварительно выделяются связи двух типов: сильные и слабые, первые из которых положительно отвечают на оба вопроса, тогда как вторые – только на один из них или же отрицательно на оба.

Наличие связей – то единственное и, по всей видимости, «универсальное», что структурализм обнаруживает в любой ситуации, где субъект представлен. В то же время речь не о тех связях, которые сам субъект образовывает (например с другими субъектами или представляющими их презентациями), а о соотношениях, из которых субъект извлекает нечто побочным образом, не будучи в состоянии на них повлиять. Соотношения эти, таким образом, для каждого случая требуют реконструкции, позволяющей выделить характерные типы связей, установив их градацию.

Для наглядности можно избрать линию онтологического отношения, разметкой для которой служит эпистемологическая установка, например там, где она отделяет субъекта классической европейской метафизики от субъекта уже свершившейся ее деструкции – например, того же структуралистского субъекта. Так, какие именно связи использует субъект метафизической ситуации и что соответствует в его ситуации понятиям связи сильной и слабой?

Для начала необходимо указать на характерное заблуждение, обязанное тому, что можно назвать «высокомерием современности», позволяющим делать несколько пренебрежительные выводы о степени проницательности предыдущей эпистемологической формации. Относительно метафизической установки нередко можно встретить убежденность в известной наивности, даже недалекости ее носителя, не подозревающего о степени собственной зависимости от исторической и языковой конъюнктуры. Нередко считают, что именно против этого субъекта нацелено то, что можно назвать своеобразной, вытекающей из структурализма этикой, направленной на закрепление «добродетели опосредования». Хорошо известны этические максимы структурализма (включая структурный психоанализ Лакана), согласно которым «означающее отсылает не к означаемому (как к источнику более непосредственного удостоверения), а к другому означающему», «так, как хочет протянутая к предмету рука, никогда не получается (поскольку этому препятствует структурно присущая субъекту нехватка)», «сексуальных отношений (в смысле полного психического слияния двоих партнеров) не существует».

На этом уровне может сложиться впечатление, что субъект метафизического отношения представляет собой жадное до прямых и непосредственных ощущений и реализаций существо, слепо отказывающееся признавать факт своего обитания в созданной языком структуре. Не может быть случайностью, что в исследованиях, частично обязанных структурализму и (нередко с потерями в теоретической мощности) сопрягающих его достижения с активистской повесткой – например, в гендерных исследованиях, – постоянно делают несколько чрезмерный прямолинейный и назидательный упор на неустранимость сконструированности социальной ситуации и опосредованности любого запроса к ней, как если бы сам субъект рисковал об этом забыть.

При этом сами напоминающие забывают, что субъект метафизики устроен вовсе не так и что, придавая ему подобный вид, здесь создают миф, чрезвычайно схожий с рукотворной «ятрогенной мифологией»[55], созданием которой в доструктуралистскую эпоху нередко заканчивала этнографическая наука, приписывающая своему первобытному персонажу немыслимые формы неразличимости отношения к своим объектам и создавая тем самым то, что Пьер Бурдье впоследствии назовет «мифологическим способом решения проблем мифологической теории».

Другими словами, здесь – по всей видимости, тенденциозно и не без особой намеренности – устраняется различие между первичной и вторичной критикой, на занимаемой которыми территории и происходит основной обмен моральными сигналами, поскольку все этические сентенции структуралистов (в отличие от производимой ими теоретической деконструкции), очевидно, были адресованы не субъекту метафизической установки, а своим младшим братьям по первичной критической позиции. Последняя при этом всегда и неизменно – точно так же, как и в эпоху Маркса – демонстрировала в своих построениях сочетание энтузиазма и не совсем адекватного благодушия, так что, назвав эти качества проявлениями «буржуазности», характеризующей определенный исторический момент, Маркс несколько сузил проблему. При ближайшем рассмотрении субъект первичной критики оказывается если не внеисторичным, то, во всяком случае, воспроизводимым всякий раз независимо от исторической стадии, на которой находится капитал, так что, как выражаются сегодня фанаты телесериалов, «пейринги»[56] Маркс/Прудон или же Маркс/Бруно (Бауэр) или же Маркс/Штирнер можно обнаружить практически везде, где соотношение первичной и вторичной критики имеет место. Так, не является ли половинчатый в своих взглядах, многословный и слащавый Эрих Фромм на фоне радикальных представителей франкфуртской школы – Хоркхаймера и Адорно – приблизительно тем же самым, чем Прудон являлся на фоне Маркса?

В том, что касается лакановского окружения, параллели проследить также нетрудно – стратегия покровительственных нападок Лакана на более умеренных «филистерских» коллег всякий раз отводила им место, соответствующее консервативной или же, напротив, «социалистической» позиции их заблуждений относительно устройства субъекта и применяемой к нему соответствующей клинической практики. Так, клиницисты, поддерживающие гипотезу «ослабленного неврозом эго» и ведущие пациента по пути постепенного отказа от регрессий к идеалу «зрелого» генитального желания, оказывались правыми «младогегельянцами», тогда как верящие в возможность радикального отбрасывания оков «Эдипа» и в необоснованную эмансипацию желания от всех культурных и языковых сдерживателей занимали «социалистическую» позицию.

В то же самое время все эти побиваемые критикой второго уровня концепции «метафизическими» в специальном смысле слова, конечно, уже не были. Напротив, рассуждение классического метафизика интересуется совершенно иными вещами. Проиллюстрировать их удобно в опоре на одно из характерных в этом плане рассуждений, представленных у Дени Дидро, – иллюстрация эта будет тем красноречивее, что сам Дидро, как и другие сотоварищи по «Энциклопедии», полагал, что искушений абстрактной философской спекуляции ему удалось избежать.

Тем не менее он в полной мере оставался носителем метафизического отношения: так, его трактат, посвященный обоснованию связи добродетельности и личного интереса, начинается следующим образом:

«Религия и добродетель связаны так многообразно, что обычно их считают неразлучными подругами. Об этой связи думают столь благосклонно, что едва ли позволяют оставить ее без внимания не только в разговоре, но даже и мысленно»[57].

Дидро высказывает эту мысль исключительно для того, чтобы тут же ее дезавуировать, заметив, что на практике эта не подвергаемая сомнению связь может не обнаруживаться, поскольку существует сколько угодно недобродетельных и даже злонамеренных лиц, истово придерживающихся христианской веры. Тем не менее никакого влияния на наличие и крепость связи данное обстоятельство не оказывает – более того, парадоксальным образом из-за отсутствия эмпирического подтверждения она только укрепляется, и предпринимаемые Дидро на протяжении повествования титанические усилия для ее разрыва с постановкой на место религии некоего «общественного блага» становятся возможны лишь по той причине, что сама связь и подобающие ей локации уже функционируют.

Таким образом, сильная связь для метафизика – это нереальная, но подобающая связь. Сэмюэл Беккет иронически формулирует ее в романе «Мерсье и Камье» следующим образом.

– Да, я верю, не твердо, нет, но я верю, да, день придет, когда все будет в порядке наконец, – сказал Мерсье.

– Это будет восхитительно, – сказал Камье.

– Будем надеяться, – сказал Мерсье.

Излишне говорить, до какой степени подобное почти что комическое ожидание в том числе и сегодня захватывает общественность, заинтересованную в разрешении той или иной коллизии – например, политической. Так, субъект может напряженно месяцами и годами ожидать свержения или самоотречения какого-либо авторитарного правителя современности и, если этой цели будут добиваться средствами восстания и протестов, напряженно следить, увенчаются ли последние успехом. Ожидание это нимало не ориентировано банальным принципом удовольствия, поскольку, даже обитая на территории, где борьба происходит, субъект не имеет ни малейшего представления о том, как достигнутый с ее помощью результат скажется на его личном благе. Прекрасно зная из теории и опыта, что ни один из самых громких и значительных переделов той же власти не является «концом истории» – как в онтологическом смысле, так и в более вульгарном смысле прерывания событийной фабулы, – субъект тем не менее всякий раз азартно ждет разрядки происходящего как окончательной точки, за которой дальнейший горизонт событийности как будто не просматривается.

Как в таком случае выглядит с точки зрения метафизического отношения слабая связь? Ее описание также обнаруживается в «Мерсье и Камье»:

– Мы выйдем на следующей станции, – сказал Камье, – а там решим, как нам поступить. Если мы сочтем, что стоит ехать дальше, мы поедем дальше.

– Но мы только что из города, – сказал Мерсье, – а ты уже говоришь о возвращении туда.

– Когда мы уезжали из города, – сказал Камье, – было необходимо уехать из города. Так что мы уехали совершенно правильно. Но мы не дети, а у необходимости свои причуды. Если, решив прежде вести нас вперед, теперь она решает вести нас обратно, должны мы артачиться? Я полагаю, нет.

– Я знаю только одну необходимость, – сказал Мерсье, – бежать из этого адища как можно быстрее и как можно дальше.

– Это как посмотреть еще, – сказал Камье. – Не стоит доверять ветру, который дует сейчас в твои паруса: он уже устарел.

Весь «Мерсье и Камье» таким образом может быть прочитан как иллюстративная издевка над постоянно совершаемыми субъектом расчетами, опирающимися на различные по силе типы метафизической связи. Влекомые то соображениями абстрактной необходимости, то вмешательством некоего неясного по своему происхождению, но настоятельного требования, побуждающего изменить маршрут или, напротив, следовать ему без малейших на то видимых оснований, герои раз за разом оказываются в одной и той же пространственной точке, но по разным, зачастую противоречащим друг другу причинам.

Слабая связь в этом контексте предстает как далекое от идеи блага, но при этом настоятельное вмешательство из неясного источника, требующее сменить тактику, – некий сигнал, преобразующий смысл происходящего и побуждающий субъекта в тех же самых обстоятельствах принять иное решение. Невзирая на вероятный привкус мистики, связь эта более чем органично вписывается в современный секулярный контекст: так, если говорить о политической жизни, немалое количество принимаемых в ней решений, а также изменений в настроениях политических руководителей продиктовано именно ее образованием. Равночувствительным к ней оказывается также ангажированный интеллектуал – так, отвечая на вопрос о том, почему он изменил свое мнение о том или ином сомнительном политике или решении властей, перейдя, например, от протеста к его безоговорочной поддержке (и наоборот), он обычно объясняет это тем, что «сами обстоятельства» требуют сейчас пойти на компромисс или даже сделать выбор в пользу парадоксального решения, притом что в подавляющем большинстве случаев изменились вовсе не обстоятельства, а степень отзывчивости субъекта к новообразовавшейся слабой связи, подсказывающей ему необходимость изменения траектории выбора. «Ничего не случилось, но все переменило свое значение» – вот как звучит высказывание, описывающее явление слабой связи. Дующий ветер, не переменив своего направления, фактически уже устарел, и руководствоваться им больше нельзя.

Невзирая на то что субъект и по сей день продолжает продукцией, соответствующей этим типам связи, пользоваться, метафизический ассортимент дополняется связями других эпистемологических формаций. Вместе с переворотом, произошедшим вследствие появления психоанализа и открытых им систем отношений, включая связанные с функционированием инстанции означающего, появляются связи, основанные на имманентности структур, в частности языковых. В первую очередь, это, конечно, метафора и метонимия как новые, соответственно, сильный и слабый типы связи. При этом по поводу их статуса структуралистский лагерь претерпел раскол, не сумев окончательно решить, следует ли рассматривать эту пару как совместно противопоставленную метафизическому отношению или же от последнего полностью свободна только метонимия, тогда как метафора сохраняет с метафизическим типом допущений порочное родство.

В «Возвышенном объекте идеологии» этот раскол описан следующим образом:

«В постструктурализме метонимия получает очевидный логический приоритет над метафорой. Метафорический „разрез“ рассматривается как нечто обреченное на неудачу, как безуспешная попытка стабилизировать, канализировать или же ограничить метонимическое рассеивание движения текста. А с этой точки зрения настойчивость Лакана в утверждении приоритета мета форы над метонимией, его указание на то, что метонимическое скольжение всегда должно быть поддержано метафорическим „разрезом“, – все это истолковывается постструктуралистами как свидетельство принадлежности его теории к метафизике присутствия»[58].

Невзирая на использование номенклатуры 90-х годов в обозначении философских течений, отрывок очень точно передает возникший в тот момент конфликт, связанный с тем, что из всех тогдашних структуралистских фигурантов Лакан выглядел – и в еще большей степени намеренно выставлялся своими соперниками по интеллектуальной сцене – наименее последовательным в вопросе предпочтения типа связи. Критикам Лакана в тот момент казалось, что вопрос отыскания самой слабой связи, наиболее свободной от «метафизических предрассудков», решен, и что именно на объяснительную мощность метонимии необходимо возлагать как исследовательские, так и политические надежды.

При этом Жижек заступается за Лакана, настаивая, что со стороны последнего как будто было довольно смелым жестом, видя общую тенденцию, продолжать настаивать на недостаточности метонимии, опасно приближаясь тем самым к уже покинутой, как в тот момент казалось, территории метафизического мышления, действительно демонстрировавшего в отношении метонимии своего рода интеллектуальную аллергию.

Чтобы обосновать уместность подобной стратегии, Жижеку приходится, задействуя живительный парадокс, специально подчеркнуть этическую искренность позиции Лакана и совершенную им ставку на радикальный разрыв посредством заявлений, которые ревниво настроенный Деррида счел недопустимым и анахроничным логоцентризмом:

«Здесь мы и обнаруживаем главное отличие теории Лакана от теории постструктурализма. На Семинаре XI он начинает одно из своих размышлений так: „Однако это именно то, что я хочу сказать и говорю, ибо то, что я говорю, и есть то, что я хотел сказать…“ С точки зрения постструктурализма, такая фраза доказывает только то, что Лакан желает сохранить позицию господина: „говорить то, что я хочу сказать“ значит настаивать на совпадении того, что мы намереваемся сказать, с тем, что мы на самом деле говорим, – разве не это совпадение определяет иллюзию господства? Не предполагает ли Лакан, что его текст избегает разрыва между тем, что он говорит, и тем, что он собирался сказать? Не притязает ли он на полный контроль над значением своего текста? Но, по Лакану, все обстоит совершенно иначе – именно такое „парадоксальное“ высказывание (следующее логике парадокса „Я лжец“) и оставляет фундаментальный разрыв в процессах означивания открытым и позволяет избежать высокомерных притязаний на метаязыковую позицию»[59].

На деле, похоже, эти оправдания были излишни, поскольку особое положение лакановской теории заключалось не в совершенных в ней выборах в пользу более сильных и в то же время уже скомпрометированных принадлежностью к метафизике связей, а, напротив, в допущении и впоследствии в изобретении связей еще более слабых, чем уже описанные. Та неполная удовлетворительность, которую Лакан в метонимии обнаруживал, была, таким образом, обязана не искушению так или иначе на метафизическую почву вернуться, а, напротив, движением вперед – к ратификации иных отношений, не укладывающихся ни в метафорический, ни в метонимический тип.

Тем самым Лакан вплотную подошел к тому, чтобы допустить, что существует связь еще более слабая, чем метонимия, в то же время предполагая наличие уже открытой в ходе изучения метонимии закономерности, согласно которой сила или слабость связи обратно коррелирует с конкретной мощностью и неустранимостью ее последствий. Закономерность эта была позднее сформулирована Делезом в «Кино» для описания частного случая усиления имманетности в логике киноизображения[60], но, по всей видимости, может быть расширена на прочие случаи.

К необходимости продвижения структурализма в эту сторону вело также и то, что связь более сильная может обнаруживаться повсеместно, но при этом быть недостаточно селективной (именно это происходит в классических работах Дж. Лакоффа, посвященных метафорам, подчиняющим себе работу языка в политике и культуре, но при этом не раскрывающим своеобразие всех последствий своего срабатывания. Так, деконструируемая в «Метафоре и войне» сказка о «справедливых войнах», предназначенная для оправдания вмешательства США в конфликт в Персидском заливе, сгодится для описания любого локального конфликта, претерпевающего стороннее воздействие, так что совершенная в опоре на нее деконструкция сама в какой-то момент начинает требовать новой деконструкции с точки зрения вопроса «кто разоблачает» – то есть кому первоначальная деконструкция может быть необходима)[61].

Напротив, более слабая связь, неизбежно ставя теоретический вопрос о том, какая именно процедура отвечает за ее удержание, в то же время позволяет достичь большей селективности в описании связываемого и, вероятно, менее подвержена поздней регрессии в область исследуемого с ее помощью плана. Если метонимия позволила в структуралистский период значительно продвинуться в описании наиболее трудноуловимых отношений – например, между языком и находящимся на его уровне объектом желания в психоанализе, – то, по всей видимости, за описанием связей еще более слабых находится будущее теории и критической мысли. К тому, чтобы двинуться в этом направлении, подталкивает еще одна столь же важная закономерность, согласно которой отношения, описываемые при помощи связи более сильного типа, могут также получить альтернативные теоретические описания, покрываясь другими способами анализа из смежных областей (так, описанные тем же Лакоффом связи можно было продемонстрировать через задействование стандартных мифологических сюжетных матриц). Напротив, по мере продвижения в область более слабых связей возможности их репрезентации сужаются вплоть до необходимости поиска патогномоничного и единственного соответствующего им описания.

В то же время уже предпринятые попытки, соответствующие разработке подобных описаний, зачастую оставались нераспознанными и в момент их выдвижения не встречали у интеллектуальной общественности сочувствия. Хорошим примером является предложенная Лаканом в 1962–1963 годах концепция «встречности» природных форм и топологических конструкций в организмах млекопитающих, включая человеческий как наиболее скандально демонстрирующий искажающее влияние инстанции желания на использование «экстерьерных» телесных органов в качестве частичных объектов. Лакан прибегает к указанию на то, что субъект желания, оккупированный и частично перекрываемый своим телом, оказывается в месте пересечения возможностей того условного максимума стереометрической изощренности, на который способна трехмерная материя, и, одновременно, стартового минимума топологической производительности, выходящей за пределы трехмерности и устремляющейся к объектам более сложным:

«Если топологическая поверхность, которой я посвятил в прошлом году немало времени, так называемая бутылка Кляйна, напомнила некоторым из вас определенные формы складок в тканях эмбриона, а именно в слоях коры головного мозга, то никому не пришло в голову, что граф со связывающей его боковые стороны сетью векторов очень похож на солнечное сплетение»[62].

Если в первой лекции семинара еще может показаться, что здесь имеет место всего лишь риторическая аналогия, в дальнейшем Лакан все более напористо развивает эту тему, давая понять, что речь идет о вещах, с его точки зрения более чем принципиальных, хотя и остающихся пока на уровне развиваемой гипотезы:

«Уже начиная с яйца оболочки начинают посте пенно отслаиваться, и вы сами увидите насколько интересные формы этот процесс принимает – после наших прошлогодних топологических опытов с бутылкой Кляйна они вам вряд ли покажутся неожиданными. На схемах, которые эти оболочки собой иллюстрируют, прекрасно видны все способы перехода внутреннего во внешнее: во внешней полости плавает обернутый в амнион зародыш, в то время как сама амниотическая полость окружена эктодермическим лепестком и ее обращенная наружу поверхность служит продолжением поверхности эндобласты. Вам бросится, одним словом, в глаза аналогия между тем, что при „вырезании“ эмбриона от этих оболочек остается, с одной стороны, и тем загадочным, которое можно, как я показывал, отделить путем разреза от бутылки Кляйна – с другой»[63].

Особенной удачей своей концепции Лакан считал то, что она позволяет определенным образом подойти к особенно тщательно преследуемому аналитиками генитальному уровню влечения, неустранимая необходимость которого со времен Фрейда оставалась загадочной, в особенности в том, что касается женской позиции: «Признание обязательности наличия в функциональном фокусе желания пустого места и констатация того факта, что сама природа, сама физиология не сумела найти для своей реализации более подходящей точки, избавляет нас от необходимости строить вокруг пресловутого вагинального наслаждения воображаемые мифологические конструкции»[64].

Эта часть лакановской теории, даже не получив со стороны структуралистов столь же предметной критики, как его манера делать публичные заявления, тем не менее была встречена еще более холодно. Неизбежно воспринимаемое как возвращение в трясину «сходства», предположение о существовании «встречности» форм не могло не показаться слишком рискованным актом возвращения метафоры, неизменно стремящейся закрыть разрыв там, где на нем, с точки зрения критиков метафизики, следовало бы настаивать. С какой бы стороны к гипотезе встречности ни подошли – со стороны ли допущения, что воплощающие логику желания топологические формы каким-либо образом генетически обязаны «естественным» природным феноменам, или же, напротив, сама природа силится в невозможном акте «вторить» структурам, образованным посредством господства языка и матемы, – и в том и в другом случае попытка Лакана обречена была с точки зрения той же дерридианской деконструкции выглядеть довольно скверно.

Тем не менее Лакан полагал намеченное им учение о синхронии природного и структурного наиболее сокровенной и важной частью собственной теории не по причине выписываемой здесь себе самому индульгенции на понижение теоретической планки. Мысль Лакана заключалась вовсе не в том, что «природа» мистически вторит матеме – в этом случае его идея действительно не выходила бы за пределы намерений философов эпохи Возрождения поверить сущее математикой, чтобы удостовериться в его разумности на всех уровнях. Напротив, в воссозданном им соотношении сфер обе из них не взаимодействуют непосредственно или же под управлением общего для них некоего высшего начала, а наталкиваются на одно и то же препятствие, которое воплощается в них по-разному.

Так, в природе это препятствие выступает в виде «внешнего» ограничения, вследствие которого формирование материи выступает в виде вынужденного, как бы подвергающегося давлению снаружи, сворачивания трехмерных форм (в том числе стенок, из которых состоит сома живых организмов, включая ее оболочки и полые органы, а также кульминационные пункты, соответствующих выходу трубчатых протоков наружу – то, что Лакан как раз и называет «анатомией»). Напротив, сфера структур, доступных восприятию исключительно через матему, репрезентирует системообразующее для них препятствие «изнутри» – в самой точке вворачивания, вокруг которой происходят события, для природных форм немыслимые, но также судьбоносные для существ, обладающих одновременно и анатомией, и доступом к означающему.

Тем самым каждый уровень по-своему перерабатывает изначальную блокировку, одновременно пытаясь ее обойти и подчиняясь ей, и особенность положения говорящего субъекта заключается в том, что он подчинен последствиям, одновременно проистекающим из сопротивления обоих сфер[65]. Грубо говоря, если на уровне ограничения сомы для субъекта открывается перспектива желания как поиска удовлетворения, в том числе удовлетворения невозможного, то происходящее в области образования матемы сталкивает его с тревогой.

Функционирующая здесь связь, таким образом, не опирается ни на сходство, ни на смежность, и на само наличие связи как таковой указывает лишь гипотетический общий пункт, обнаруживаемый на границе обусловленного анатомией устремления говорящего субъекта к объекту: «Точка желания и точка тревоги здесь совпадают. Но, совпадая, они между собой не смешиваются, оставляя место для того „и все же“ (pourtant), от которого диалектика нашего восприятия мира неизменно отталкивается»[66].

Здесь необходимо задаться вопросом о том, имеем ли мы дело с непрерывным рядом (потенциально бесконечным или же нет – это еще один дополнительный вопрос) пошагово ослабевающих связей или же имеет место структурная дискретность, принципиально отделяющая одни группы связей от других. В пользу последнего допущения говорит аргумент, поначалу могущий показаться опирающимся на чисто исторические обстоятельства развития теории, в рамках которой функционировала структуралистская мысль. Так, на отрезке, где концентрация событий этой мысли достигла максимума – приблизительно от 1962–1964 года, когда теория Лакана вошла в фазу зрелости, а также начали появляться первые работы, предварительно подытоживающие присущий структурализму тип опоры на разрабатываемые в нем основные виды связей («Марсель Пруст и знаки» Делеза, «Структурализм как деятельность» Барта) и до завершающей фазы концентрации 1979–1983 годов, отмеченной по краям «Аллегориями чтения» де Мана и первой частью «Кино» Делеза – пара метафоры и метонимии, постоянно колеблемая актами взятий на вооружение или отказов от преимущества того или другого ее члена, была определяющей. В 1967 Делез прямо заявляет, что «структурализм весь проникнут рассуждениями о риторике, метафоре и метонимии; так как сами эти образы определены структурными перемещениями, которые учитывают сразу и прямой, и переносный смысл»[67]. Таким образом, Мм-пара (где обозначение прописной и строчной буквами, соответственно, указывает на сильный и слабый тип связи) указывала на множество метафорических и метонимических связей как на потенциально замещающих, заземляющих или же подрывающих друг друга.

В то же время создается впечатление, что помимо традиции, связанной с наследованием лингвистической проблематики, в которой Мм-пара для XX века становится ведущей, существует также внутренняя ограничительность, делающая ее «закрытой» на основаниях, не сводимых к чисто теоретической инерции исследования. Таким образом, возникает еще один вопрос о том, являются ли эти основания чем-то «внутренним», характеризующим Мм-пару как обладающую оригинальными структурными полномочиями, действие кото рых начинается и заканчивается исключительно в рамках самой этой пары, или же речь идет об ином уровне исторической необходимости, спровоцировавшем фиксацию структурализма на связях определенного типа и до времени отбрасывающем другие альтернативные способы связывания.

Если Пол де Ман и Делез, в особенности ранний, скорее склоняются к аргументу внутренней оригинальности Мм-пары, сепарирующей себя ради создания специальной «идеологии» структуралистской критической мысли, то в пользу преходящей историчности ограничения, напротив, говорит тот факт, что, как уже было показано, расцвет структурализма сопровождался постоянно происходящей «протечкой», попытками обнаружения или внедрения других типов связей. Примечательно, что началось это еще до того, как академисты заговорили о т. н. постструктурализме – термин, выделение которого с нынешней точки зрения предстает абсолютным излишеством в том числе и по причине того, что у ложно создаваемого им водораздела помимо радикального изменения ставки на тип связей (изменения, вплоть до середины 80-х годов так и не произошедшего) не может быть никакого оправдания.

Так или иначе, приведенный выше пример лакановской связи природных и матемных форм через объект удовлетворения влечения, одновременно говорит в пользу отсутствия каких бы то ни было обязательств нового типа связи по отношению к Мм-соединениям, но также указывает на неправомерность задаваемых последними ограничений в описании ситуации. Если метафора нагружает объект желания дополнительными воображаемыми свойствами, усиливающими его притягательную или же отвратительную природу, а метонимия обеспечивает процедуру смещения желания от объекта к объекту, то третья связь, открытая Лаканом, радикально покидает уровень означающей цепочки, где метафора и метонимия проводили свою работу, и обнаруживается там, где старая картезианская метонимическая связь между телом и духом упраздняется в пользу описания субъекта как результата пересечения двух совершенно разных структурных поприщ, каждое из которых в своих полномочиях простирается значительно дальше, чем это пересечение, обладающее всеми признаками частности и случайности.

Результатом связи нового типа, таким образом, оказывается появление термина, неравного себе самому, – и прежде всего в этой ситуации оказывается термин «желание», поскольку соответствующая ему инстанция оказывается одновременно представлена на двух разных уровнях. Во-первых, это уровень материи, прошедшей через анатомизацию, символическое расчленение, где желание предстает частным случаем отношения субъекта к объекту удовлетворения. Происходящее на этом уровне немаловажно и ни в коем случае не должно преуменьшаться указанием на то, что объект носит подставной, суррогатный характер и удовлетворение тем самым всегда оказывается замещающим. Нередко встречающиеся попытки сопряжения Лакана с восточной философией и, в частности, с буддистским спектром учений, подчеркивающих иллюзорность и тщету поиска желаемого, здесь крайне неуместны. Напротив, осуществляемый запрос удовлетворения продвигает субъекта в направлении той сложности, которой в целом отмечены отношения с объектом у организмов, содержащих полости и вынужденных осуществлять свое взаимодействие со средой посредством инкорпорации ее элементов, каким-то образом отличая удачу в осуществлении последней от галлюцинации подобной удачи, всегда претендующей на логическую первичность – момент, глубоко Фрейда занимавший и так и не нашедший у его последователей удовлетворительного теоретического объяснения.

В то же время этот уровень является не единственным, поскольку под «желанием» также необходимо понимать то, что сопрягает оба уровня одновременно. В этом отношении желание больше не отделено от тревоги, поскольку желание теперь описывает весь аппарат субъекта в целом. Желать в этом случае означает не искать объект, а сталкиваться со всеми последствиями интерсубъективного отношения субъекта к желанию, к тревоге и наслаждению других субъектов, образуя в ходе этого столкновения определенную позицию – ту, которую Лакан обозначает в качестве x, подразумевающем, что, занимая эту позицию, субъект не ведает о ее координатах ни до прохождения своего анализа (поскольку невроз побуждает его заниматься поисками ошибочно предполагаемой в Другом непогрешимости), ни после его окончания (поскольку, усвоив неустранимость нехватки, проанализированный субъект начинает более смело передоверять регуляцию этой позиции собственным действиям, в то же время соглашаясь с тем, что происходящее они определяют неравномерно и косвенно).

Таким образом, соответствующий инстанции желания термин выступает сразу в условно «видовом» и в «родовом» качествах – как разнообразные частные операции с объектами и в то же время как совершаемая субъектом максимальная ставка в обстоятельствах неизбежности явления желания как такового. Важно зафиксировать, что речь идет не о двух различных диахронических определениях инстанции желания, которые сменяли бы друг друга в ходе эволюции лакановской теории или же выступали как взаимно дополняющие. Напротив, они синхроничны и конкурентны, поскольку первое, оказывая второму сопротивление и одновременно покрываясь им, в то же время не встраивается в него полностью, а создает внутри него логическую полость. Именно последняя обеспечивает возможность изменений в субъекте (в том числе в ходе анализа), поскольку полость эта, образованная логически-несимметричными краями, смещается, тем самым поддерживая возможность сдвига.

Примечательно, что, хотя Лакан, похоже, об этом даже не помышлял, открытая им связь чрезвычайно близка к связи, описанной буквально в этот же момент (в 1962 году) в структурно-исторических разработках Альтюссера и обозначенной им как явление «неравномерности развития», связанное с преобладанием нового типа необходимости, введенным им под именем «сверхдетерминации». Явление сверхдетерминации предполагает, что определяющая происходящее необходимость встроена в ситуацию как бы дважды, на разных логических уровнях. Тем самым необходимость не усиливается посредством собственного повторения (на что как будто бы указывает приставка сверх-), а, напротив, заставляет агента, совершающего на ее основе действия, или встроиться в возникающий разрыв, оседлав появляющуюся в расщелине удвоения историческую возможность, или в конце концов сбиться с такта. Последнее рано или поздно непременно происходит, поскольку возникающие вследствие разрыва многочисленные смещения вызывают к жизни другие общественные явления, за бортом которых действующий агент в итоге остается (по этой причине Альтюссер неслучайно интересовался раннесоветским термином «пережиток», требуя преодоления номинальности и пропагандистской ситуативности этого понятия в пользу его пристального концептуального осмысления, позволившего бы заново взглянуть через него на могущество и слабость гегельянского учения о неотвратимости исторических преобразований и одновременно об их неснимаемой неравномерности на различных уровнях[68]).

Таким образом, структурализм в том, что касается его собственной теоретической идеологии, представляет собой не столько обобщенную критику «метафизического могущества», притязания которого на полноту и непосредственность присутствия должны быть развенчаны, а соответствующие этой полноте связи разорваны, сколько допущение характерных для каждой эпистемологической формации градаций собственных типов связи. Последние в каждом случае различаются по силе и селективности с соответствующим стремлением установить превосходство второй характеристики над первой и тем самым измерить происходящее на уровне связи наиболее слабой, гипотетически самой слабой из всех возможных.

Регистры остроумия

Возвращаясь к ситуации субъекта метафизики – как в его случае может видеться самая слабая связь из доступных воображению? Можно предположить, что «самая слабая связь» для метафизика – это связь, не позволяющая установить ее источник и способ реализации. Так, привлекший внимание многих поколений философов и писателей парадокс «китайского мандарина», описывающий возможность произвести «идеальное убийство» чело века, находящегося в наиболее отдаленной (от тогдашнего цивилизационного европейского центра) географической точке, предполагал ситуацию, в которой сам акт причинения стремился к максимально возможной элиминации, начиная с допущения «специальной секретной кнопки», нажатие которой – например, в Париже – немедленно вызывало бы смерть китайца, и вплоть до предположения о «телепатическом убийстве» одной только силой соответствующего помышления.

Этот мысленный эксперимент, который классики от Дидро до Шатобриана примечательным образом приписывали друг другу (так что сегодня затруднение в установке его первоначального исторического источника прямо коррелирует с затруднением в установлении описанного в эксперименте злоумышленника), показывает, как именно метафизик мыслит категории слабости и селективности связи. Самая слабая связь для субъекта метафизики – это то, что представимо в качестве соответствующих ей конкретных намерений и последствий, но абсолютно немыслимо с точки зрения возможности осуществления.

Таким образом, речь идет о невозможности, отсылающей к техническому исполнению в широком, но также и в определенном историческом смысле, вследствие чего все то, на что посягнула наука XIX–XX веков в своих основных практических достижениях, представляет собой самую слабую метафизическую связь, достигшую в итоге пункта своей материальной реализации. В этом смысле, когда вполне современный и даже снабженный начальными физико-математическими знаниями субъект с улыбкой смущения признается, что он «не понимает», как работает телефон или авиационная техника (при том что от сомнений в доброкачественности и реальности этой работы он уже исторически очень далек), само это непонимание обязано не столько недостатку специального образования, сколько продолжающейся подверженности отношениям этой наислабейшей связи. Расписываясь в своем интеллектуальном бессилии на ее счет, субъект тем самым приносит оммаж ее начальной неинтеллигибельности, несхватываемости даже самым сильным напряжением мысли, не снабженной соответствующим научно-техническим аппаратом, всегда возникающим позднее, нежели сам вопрос о возможности.

Следует предположить, что это правило имеет общий характер, и что связи, находящиеся по степени силы ниже, чем нормативная для ситуации слабая связь – например метонимия – являются так или иначе неинтеллигибельными со стороны того, что со всей художественной условностью можно было бы назвать «органами интеллектуальных чувств». Другими словами, эти связи нельзя уяснить, а в ряде случаев даже вовсе зафиксировать их наличие, опираясь на прошлый теоретический опыт, и в этом смысле они нуждаются в специальной демонстрации, обеспечивающей условия получения нового опыта «теоретической практики». Соответствующий этой ситуации диалог снова находится у Беккета:

– Не вижу связи, – сказал Камье.

– Вот именно, – сказал Мерсье, – ты вечно не видишь связи.

Изучение связей, сила которых еще слабее, нежели сила дежурных слабых связей, ведет в область, где большая часть эффектов и реализаций, в которых субъект приучен ориентироваться, вытесняются на периферию. Такого рода увольнения планов развернуто представлены в «Моллое»:

«Однажды ночью, заснув, как обычно, рядом с сыном, я внезапно проснулся как бы от сильного удара. Не волнуйтесь, я не собираюсь пересказывать вам мой так называемый сон…»

Беккет обрывает вероятные ожидания читателя в повествовательном плане не потому, что пересказ только что увиденного сновидения был бы стандартной романной пошлостью, и не только по той причине, что беккетовский текст является возражением столь же пошлой метафизической многозначительности самого явления сна как «иной, более принципиальной реальности», а на основании того, что Беккета больше не интересуют те, все еще доступные уровни связи, где основные фигуры и тропы обеспечивают иллюзию необходимого сцепления, отсылающего к многозначительности переживания и инсайта. Поэтому абзацем ниже в описании постигающей героя артропатии развивается альтернативная система градаций сокращающейся амплитуды движений и поз («Вдруг мое колено пронзила острая боль… Я продолжаю говорить о своем колене… Оно не причиняло мне боль, оно просто отказывалось сгибаться») вплоть до идеала обездвиженности («Обрести наконец полную неспособность двигаться, это что-нибудь да значит»), которой досадно препятствуют сохранившиеся атавизмы старой двигательной способности («Колено чуть-чуть сгибалось… Анкилоз не был полным!»). Если классическое представление о феномене сна представляет собой сочетание метафоры и метонимии, где само физиологическое состояние сна является метафорой покоя или смерти, а нарративное сновидение, напротив, метонимией мельтешащей событийности, присущей течению жизни, план более слабой связи стремится в отсутствие всех ранее доступных способов изобрести другой способ движения, который одновременно является непредставимым («Мое сознание теряет сознание, когда я думаю об этом»).

В этом смысле наиболее крупное из существующих теоретических возражений гипотезе интеллигибельности связей – психоаналитическое учение Фрейда – представляет собой не открытие бессознательного как тайного вместилища ранее недоступных психических явлений, пополняющих наше представление о субъекте, а не что иное, как смещение в область, где все связи доступной представлению силы поэтапно отказывают, благодаря чему возникает потребность брать в расчет другие, менее броские и одновременно более селективные.

Интересно, что находящиеся сегодня на пике популярности нейронауки отзываются о психоанализе как об «устаревшем» методе именно с точки зрения возможности усмотрения наиболее тонких и еще пока неизученных отношений реальности и психики. В то же время новые обстоятельства, разыскание которых нейропсихология предпринимает, не будут иметь к уровню «связей» – и в особенности связей наиболее слабых – никакого отношения, поскольку само явление связи отсылает не к повышению осведомленности об аналогичных по силе связях в уже имеющейся системе, а к тому, что Жижек называет «параллаксом», смещением, предположительно позволяющим масштабировать связи других типов селективности и силы. Тем самым, по всей видимости, неспособная к параллаксному видению нейронаука даже в том случае, если ей удастся осуществить в своей области значительный прорыв, все равно продолжает на целое теоретическое поколение от психоанализа отставать.

То, что открыл Фрейд, строго говоря, не было «бессознательным» в его буквальном и полнокровном значении – неслучайно с этим залетным философским термином с самого момента его попадания в психоналитическую теорию всегда были проблемы. Открытие это содержало и меньшее, и в то же время нечто большее: Фрейд обнаруживает, что интенция в психическом пространстве – например, интенция высказывания, – по существу, не находится с означенным предметом ни в какой гарантированной связи. Молодой человек заявляет своему психоаналитику, что хочет жениться, он выражает предположительное намерение, но это ни о чем не говорит, зачастую не подразумевается даже и то, что он этого как раз не желает и таким косвенным образом, через пропущенное отрицание, об этом аналитику сообщает. Напротив, у этого высказывания, взятого самого по себе, нет акта, и это при том, что подобные речи, ведомые вне аналитического кабинета, среди родных и друзей пациента, вполне считываются как обладающие актом и тем самым предположительно сулящие некие последствия.

С этой точки зрения аналитик вовсе не должен, как иногда считают, обладать каким-то особым скепсисом по поводу зачастую искренних и эмоциональных по тону совершаемых на его сеансах заявлений – его нейтральная реакция на них ограничивается гипотезой, лежащей в основе его метода, и метод этот не имеет никакого отношения к измерению опыта, даже если последний верно подсказывает, что верить анализанту ни в коем случае не следует. Дело не в том, что находящийся в тисках симптома и создаваемых им защит субъект непременно лжет (и потому специалисту якобы следует быть начеку), а в том, что существует такой уровень происходящего, где сам акт не предоставляет для речи анализанта никакой опоры, – на этот негативный уровень и должен аналитик встать, чтобы каким-то образом оказаться с происходящим в анализе вровень.

В то же время очевидно, что Фрейд в последствиях открытия этого уровня слишком далеко не заходит – более того, то, что он сумел вовремя остановиться, и позволило ему анализ как таковой изобрести. Так, если пациент то и дело заговаривает о женитьбе, но ни к какой женитьбе это не ведет и в лучшем случае, напротив, толкает к прокрастинации и откладыванию уже намеченной свадьбы, а в худшем – вообще к отсутствию на горизонте чего-то, хоть сколько-нибудь напоминающего потенциальную невесту, стало быть, должно существовать какое-то иное психическое образование, с означающим «свадьба» связанное. Именно его аналитику найти и предстоит.

Это означает, что Фрейд избирает то, что можно назвать «мягкой» лингвоонтологической гипотезой: его предположение состоит в том, что содержание речи связано с актом посредством другого содержания. Разыскание этого другого содержания представляет собой аналитическую работу и одновременно содержит решение онтологического вопроса о наличии связи как таковой. Именно возможность этой связи создает предмет психоаналитической дисциплины и одновременно, как деликатно замечает в одном месте Лакан, дает не только пациенту и аналитику, но и «всем нам, ныне живущим» надежду на то, что до какой бы степени не были поколеблены – в том числе самим психоанализом – прежние символические опоры и основания, все же какие-то верифицируемые связи, приблизительно соответствующие тому, что субъект ожидает от происходящего в качестве его «смысла», во всяком случае остаются.

На то, чем может грозить их исчезновение, указы вает существование явления, неизменно привлекающего психоаналитическое внимание, – явления остроты. Так, в первую очередь примечательно, что острота также работает по образцу не строгой, а мягкой лингвоонтологической гипотезы – получить из нее толику прибавочного наслаждения можно только в том случае, если мы ее с неким содержанием все же свяжем, пусть даже находиться оно будет от прямого смысла повествования в значительном отдалении. Очевидно, что на уровне строгой гипотезы, предполагающей максимально слабую, стремящуюся к исчезновению связь, остротой просто-напросто нельзя будет пользоваться – в этом случае она не предоставит для разрядки, совпадающей с извлечением прибавочного наслаждения, никакой возможности, превратившись попросту в непонятный текст. Таким образом, острота не сводится всего лишь к удачному, привилегированному примеру работы инстанции означающего и даже к интимным отношениям с тем избытком Другого, который Лакан называет «сокровищницей означающих». Прежде всего, острота представляет собой последний рубеж, пограничный ров, отделяющий область связей, в которых субъект все еще улавливает прямо у него на глазах ускользающее наслаждение, от связей, где запрос удовлетворения встречается с немотой, полным отсутствием ответа.

Именно это подвело некоторых философов XX столетия к чрезвычайно высокой оценке так называемого абсурда, который, конечно, никогда не является полным отсутствием связей, а лишь щекочет, дразнит субъекта со стороны соответствующей перспективы. Более того, в этой переоценке наличествует значительная толика Воображаемого, заставляющего абсолютизировать сам рубеж, как если бы за его пределами больше ничего существенного не происходило бы. Водораздел здесь воспринимается в бескомпромиссном парменидовском духе (однозначного требования отделения Бытия от Небытия), и парадоксальным образом это приводит субъекта, имеющего к абсурду вкус, не к большей, а к меньшей готовности иметь дело со связями, предположительно располагающимися по ту сторону, поскольку абсурд – например как художественный метод – не столько является освоением территории более слабых связей, сколько пытается снять вопрос о связи как таковой.

В отличие от абсурда, острота выдерживает баланс, указывая направление и предел ослабевания связей, что делает ее хорошим иллюстративным объектом. Как правило, речь в ее случае идет о нормативной паре связей разной силы. Так, Жижек приводит анекдот об учительнице музыки, истребовавшей от учеников литературные ассоциации, навеваемые исполнением Бетховена, и получившей в ответ от нахального юнца упоминание эрегированного члена, с его точки зрения уместно подходящее под намерения самого Бетховена, якобы адресующегося к «своей возлюбленной» Элизе.

«Замечание мальчика полностью подчиняется логике фаллического означающего, „сшивающего“ серию не потому, что в ней открыто упоминается орган, но потому, что оно завершает серию переходом от метафоры к метонимии: первые два ученика придают ей метафорический смысл (пасторальная симфония означает для нас либо вызывает у нас в памяти луг с ручьем и т. п.), тогда как эрегированный член, упомянутый боснийским мальчиком, не означает и не вызывает Элизу, а должен использоваться ей с тем, чтобы Элиза получила сексуальное удовлетворение. (Добавочный непристойный смысл конечно же заключается в том, что сама учительница страдает от недостатка секса и нуждается в хорошем перепихоне, чтобы больше не беспокоить учеников такими глупыми заданиями)»[69].

Тем самым Жижек не просто выводит «идеальную формулу анекдота», но и констатирует нечто немаловажное для понимания более широких закономерностей, управляющих диспозициями связей: так, каким бы анекдот ни был, он должен заканчиваться на связи ближайшего слабого образца по отношению к уже в нем использованным. Именно это отличает анекдот от, например, художественного литературного повествования, которое, напротив, заканчивается использованием усиленной связи (своеобразный «итог» произведения, его дидактический смысл, к извлечению которого автор, независимо от своей литературной школы, почти неизменно читателя подталкивает). В этом смысле сами по себе используемые комбинации различных по силе и селективности связей многое могут сказать о том, как именно субъект читает, держит собственную речь, слушает политическое воззвание или делает выводы из того, что воспринимается им в качестве собственного жизненного опыта, то есть отправляет действия, неслучайно описанные Альтюссером как практикуемые на уровне, добродетелью которого является наименьшая степень рефлексии над дополнительным смыслом самой практики – не потому, что нужно во что бы то ни стало ей «довериться», а поскольку в актах подобного типа между теорией и соответствующей ей практикой нет никакого разрыва.

В этом смысле самый знаменитый эпизод из писаний Альтюссера, где он уверяет, что для достижения веры достаточно «стать в молитвенную позу на колени и открыть рот», зачастую понимается несколько превратно, как если бы речь шла о рекомендациях в духе популярной психологии «перекрыть внутреннее внешним», т. е. создать прецедент демонстрации, забегающей вперед «переживания» и стимулирующей его появление точно так же, как, например, прикладывание ребенка к груди стимулирует у матери выработку соответствующего гормона и, соответственно, питательного молока (сюда относятся стандартные советы «улыбаться, даже если не хочется», «верить в лучшее, как если бы оно уже наступило» и т. п.).

На самом деле смысл этого пассажа несколько иной: Альтюссер вовсе не рекомендует тому, кто вознамерился уверовать или предпринять досужий эксперимент, специально падать ниц и бестолково открывать рот, как рыба, в надежде, что религиозное переживание снизойдет само собой. Он лишь указывает на то, что так поступает любой субъект, независимо от уровня образования и степени профессионального или же религиозного скепсиса тогда, когда ему все же по какой-то причине захотелось помолиться, уравниваясь тем самым в соответствующем поведении с какими угодно другими субъектами, объединенными с ним в этот момент общей практикой. «Вера» в этом смысле ничем не отличается от практики рассказывания и восприятия анекдотов, участники которой в точно такой же степени равнодушны к тенденциозному и в то же время стереотипному смыслу своих актов, нимало не опасаясь, что идентификация с самой практикой рассказывания отнимет у их психики нечто драгоценное и своеобразное и в то же время превратит их в членов заведомо определенной идеологической группы (страх, который в отношении религии, напротив, сегодня достигает нового максимума вплоть до убеждения, что верующие представляют собой «другую разновидность людей», в отношении которых неизвестно, что именно от них можно ожидать в политическом и криминальном плане).

В то же время возвращаясь к вопросу устройства анекдота – так, если понижение разреженности связей в сторону их усиления приведет к тому, что анекдот анекдотом быть перестанет, поскучнев и утратив парадоксальный пойнт, то, напротив, повышение степени разреженности связей может привести к любопытным эффектам. Последние можно проследить на примере феномена анекдотов на первый взгляд не особо забавных – по крайней мере, с точки зрения той процедуры отправления смешного, которая работает в большинстве анекдотов, – и зачастую адресованных неширокой и неочевидной в своих характеристиках аудитории.

После Третьей мировой войны, в результате которой на планете остались только роботы, самый младший робот, не заставший описанные события, спрашивает старшего:

– Папа, а что такое человек?

– Видишь ли, сынок, – подумав, ответил «взрослый» робот. – Человек – это стиль.

Анекдот этот примечателен не только тем, что он попросту непонятен без соответствующего бэкграунда (нужно по меньшей мере знать о существовании исторической «Речи о стиле» естествоиспытателя Жоржа Бюффона, где тот заявил, что «le style c’est l’homme», «стиль – это человек»), но и по той причине, что сам анекдот, будучи действительно неуловимо смешным, в то же время «не работает», как большинство анекдотов, полагающихся на осуществление пролома в области рефлекторной защиты смысла, преодолеваемой при помощи средств провоцирующей нарративности анекдотического повествования. Так, с одной стороны, он отражает не особо острополитическую, но по-своему важную «работу забвения», которое высказывание Бюффона исторически претерпело – широкая публика с самого начала поняла его не особо хорошо: кто-то решил, что ученый говорил о природной индивидуальности и уникальности характера, и фраза надолго закрепилась в этом смещенном значении, заодно нередко переворачиваясь и принимая ту же форму, что и в анекдоте (что с логической точки зрения первоначального бюффоновского значения неверно и невозможно, поскольку речь шла не о любых индивидах, а только о великих творцах, сделавших свой стиль законом для эпохи, переведя его из разряда особенного во всеобщее).

При этом из позиции роботов переворачивание высказывания полностью оправданно, поскольку им необходимо так или иначе дать совокупное определение исчезнувшему виду их создателей. Поначалу это определение кажется неуместным и говорящим о «человеке» не больше, нежели платоновское наблюдение над его «плоскими ногтями» и «мягкой мочкой уха». В то же время его более глубинная уместность заключается в том, что с точки зрения машин человечество элегантно (или, как нередко говорят, «стильно») самоустранилось в их пользу, оставив, впрочем, своим неодушевленным преемникам характерную систему родства, а также неустранимо связанную с ней эдипальную ситуацию (отец – сын). Последнее можно прочесть как отдельный выпад в сторону трансгуманизма, и в особенности киберфеминизма как эмансипаторной надежды на грядущее преобразование субъекта, освободившегося от репрессивной «естественности» государственных институтов, ограничивающей его раз и навсегда данной при рождении телесной формой и вытекающей из нее наследственной и символической передачей свойств. Анекдот, по сути, гласит: «The King is Dead – Long Live the King», перечеркивая все упования постчеловеческой философии на «совершенно иную» общественную формацию.

В данном случае анекдот также работает против самой идеологии анекдота в целом, поскольку, если последняя заключается в создании описанного Деррида «четвертого интернационала» на основе самого по себе свободного подключения к символическому коду, в рамках которого анекдот работает (все, понявшие анекдот, независимо от пола, расы, религии и возраста, оказываются объединены моментом извлечения того, что лаканист Жак-Ален Миллер называет «наслаждением со смыслом»), данный анекдот, напротив, совершает процедуру исключающего выделения некоей «другой общности», находящейся в месте сложнопереплетенного пересечения разнородных уникальных обстоятельств – знание происхождения крылатого выражения, недоверие к популярной сегодня левой постделезианской философии и т. п., при том что даже все эти совпавшие обстоятельства, вместе взятые, не гарантируют непосредственности юмористического эффекта – даже интеллектуалы, выслушавшие анекдот впервые, обычно не улыбаются, а нахмуриваются, задумавшись над ним, так что извлечение jouissance происходит много позже, зачастую только после специального объяснения, что самому принципу анекдотичности противоречит.

Активизм вокруг нехватки

Область работы остроумия – не единственный пример смещения акта и изменения способа его срабатывания вследствие транспонирования в зону более слабых связей. Еще одной иллюстрацией такого смещения, показывающей также, что оно может происходить не только с высказываниями, но и с действиями, попавшими эту зону, является предложенный Лаканом в семинаре «Тревога» концепт acting out. Лакан описывает его на примере реакции анализанта, сообщившего своему аналитику, что из всех позиций ресторанного меню его больше всего интересуют свежие мозги – заявление, которое Лакан связал с обсессивным симптомом, выражавшимся в неотступно преследующем анализанта ощущении вторичности и даже позаимствованности своих научных идей и разработок из других опередивших его источников. При этом по-своему экстравагантный выбор блюда Лакан возводил к некорректным попыткам аналитика убедить пациента в отсутствии проблемы, вселив в него веру в оригинальность своих творческих способностей.

Наличие в acting out примера работы более слабой связи затушевывается тем фактом, что в нем не только до Лакана, но и в том числе после предпринятого им разбора этого явления продолжают видеть частный пример т. н. отреагирования, то есть акта, связанного причинно-следственными отношениями с событием, имевшим место в ходе анализа. В этом смысле многими исследователями, и в особенности клиницистами, acting out видится чем-то аналогичным т. н. ошибочным действиям или подаваемым аналитику сигналам сопротивления – таким, например, как задержка оплаты или опоздание на аналитическую сессию.

Примечательно, что и сам Лакан, по всей видимости, колебался в этом вопросе – даже различив acting out и отреагирование и отведя последнему сферу действий в духе passage à l’acte, который куда более расположен к допущению за ним прямой причинности, в случае пациента с мозгами он допустил, что acting out был более-менее опосредованным, но в то же время несомненным ответом аналитику, избравшему в отношении заявлений пациента не самую удачную тактику. При этом некоторые аналитики, разбиравшие облик, который этот случай приобрел в устах Лакана, впоследствии критиковали последнего за тенденциозное представление произошедшего между Крисом (аналитиком) и его пациентом: по их словам, Крис вовсе не был наивным, неопытным психоаналитиком, который дошел бы до того, что всерьез стал бы принимать во внимание сторонние свидетельства сказанного анализантом на сессии – нет никаких доказательств, что он, даже ознакомившись с работой пациента, по итогам этого знакомства стал убеждать последнего в сугубой оригинальности его творений. Речь, по всей видимости, шла о стандартном аналитическом вмешательстве по типу конфронтации, не преследующем цели переубеждения анализанта и обозначающем лишь предположительное наличие амбивалентного момента в его позиции целом. В то же время именно это делает предъявленный анализантом акт наиболее чистым, лишенным того активного возмущения, которое за его поступком можно было бы допустить и которое требовало бы непосредственно ответить аналитику на проявленное им недоверие к страданию пациента. Анализант не сообщает тем самым аналитику, что он заказал блюдо из мозгов в ответ на назойливую и благожелательную глупость последнего, уверяющего, что у анализанта собственных свежих мозгов вполне хватает, а лишь – впервые в своем анализе – уведомил, что подобное поедание он практикует. Связь наличествует здесь не между вмешательством аналитика и поступком анализанта, а лишь между этим вмешательством и оповещением анализанта о своем поступке. Тем самым acting out здесь налицо, но продиктован он не самим по себе бессмысленным действием аналитика, а всем научным окружением пациента, имевшего на него, как из данных анализа следует, огромное влияние, вынуждавшее его колебаться и прокрастинировать там, где это влияние по идее должно было вызвать к жизни проявление его творческих научных способностей.

При этом поедание мозгов не является метафорой, символически восполняющей обнаруживаемую субъектом в себе нехватку; не является оно и магическим действием наподобие тех, которые предпринимали представители традиционных племен, черпая в поедаемом органе тотемного животного недостающие субстраты могущества и силы. Единственное сообщение, которое привычкой поедать мозги доносится, заключается в том, что, с бессознательной точки зрения анализанта, в его научном окружении так поступают все – необязательно присваивая себе достижения коллег, представители этого окружения так или иначе выстраивают возле потребности в свежих мозгах всю свою жизнь, помещая их в центр. Поедают они их или изблевывают в виде своих оригинальных работ в конце концов не имеет ни малейшего значения – в любом случае циркуляция мозгов никогда не прекращается. Претензия к подобному положению дел и возможная горечь анализанта по этому поводу выражаются в той единственной, крайне слабой версии протеста, на которую он вообще оказался способен.

Это напоминает о случае, имевшем место в 90-е годы прошлого века на философском факультете одного петербургского университета – в самом разгаре настигшего посткоммунистические страны периода «микропросвещения», в ходе которого однообразная коммунистическая повестка вдруг сменилась фейерверком самых неожиданных интересов. В ходе обычного кафедрального перекура преподаватель-ассистент сообщил своим собеседникам о случайно прочитанном в газете биологическом факте, согласно которому организм свиньи из всех прочих животных максимально близок по своим генетическим характеристикам человеческому вплоть до возможности трансплантации органов. «Теперь, – сказал молодой философ, – я буду есть жареную свинину с особенным удовольствием».

С одной стороны, «дикий психоанализ», несомненно, усмотрел бы в данном высказывании выражение агрессии по отношению к своим ближним и, вероятно, проявление перверсивных черт. Но у высказывания существует иная сторона – оно также отсылает к тому, что большинство человеческих особей готовы «пожирать» друг друга в конкурентной борьбе точно так же, как они пожирают утренний бекон. При этом точка, соответствующая срабатыванию acting out, в данном случае находится где-то посередине – субъект не был буквально ажитирован представшим перед ним конкретным образом кровавого забоя свиней, но при этом не воспользовался также возможностью занять полностью отстраненную, абстрактно критическую позицию по отношению к бесславным стратегиям конкуренции в капиталистическом обществе. Acting out, таким образом, не является ошибочным действием или даже чем-то близким ему. Напротив, он представляет собой акт, выражающий внезапно прорвавшуюся к выражению позицию субъекта, пусть даже паллиативную или для него самого неожиданную и нежелательную.

В связи с последним следует выделить особый вид acting out’ов – действий и практик, появившиеся в качестве последствий, что можно назвать «воспитательной работой» в направлении изменения общественных нравов. Работу эту, что по-своему любопытно, в равной степени делят между собой в остальное время нередко враждебно относящиеся друг к другу агенты – государство и носители самодеятельной активистской позиции, следующие в ее отправлении зову того, что называется «призванием». Речь, таким образом, даже в условиях наиболее для последних неблагоприятных идет не о фундаментальном политическом и этическом противоречиях между государством и активизмом, а о конкуренции, наличие которой более консервативные правительства прекрасно осознают, в то же время не самым удачным образом выражая ее в виде обвинения левых активистов в попытке установления альтернативного «контроля» над «настроениями масс». Иностранных агентов, которые нередко делают то же самое, что было запланировано на государственном уровне, но при этом отправляющихся из якобы иной позиции.

Таким образом, оба уровня борются за возможность создавать поводы для изменения настроя условного «большинства». Принято считать, что подавляющая часть этого большинства обычно является немой и индифферентной, что обеспечивает успех оказываемого на нее давления. Но если государство априори видит в каждом субъекте носителя неблагонадежности, интерпеллируя его в этом качестве, активист отправляется от противоположной посылки, согласно которой большинство субъектов, даже будучи несдержанны в выражениях своих зачастую не самых передовых взглядов, тем не менее не наделены людоедскими свойствами и при должном ориентировании вполне могут быть направлены в русло более прогрессивной позиции.

В то же время известно, как сдержанно Фрейд и вслед за ним другие психоаналитики относились к перспективам привнесения запланированных изменений в поведение и взгляды субъектов, что зачастую давало повод предположить за психоанализом наличие скрытой за просвещенностью его носителей консервативной политической наклонности. При этом подлинная причина настороженности психоанализа в этом вопросе заключается в ином: дело не в том, что условная «человеческая натура» неизменна, или же, напротив, в том, что ее преобразования вполне возможны, но при этом могут разрушить некоторые важные традиции или серьезно ущемить самоощущение каких-либо привилегированных групп, а в том, что в ходе попыток достичь перемен в общественном сознании всегда происходит что-то еще, некий неучитываемый остаток.

Печальным и даже устрашающим примером работы этого остатка может стать «forgotten baby syndrome», синдром забытого ребенка, как правило, по самонадеянности или вовсе неумышленно оставленного родителем в машине на заднем сиденье в детском кресле, вследствие чего он, будучи не в состоянии ни сдвинуться с места, ни тем более покинуть закрытый салон, погибает от перегрева и обезвоживания, которое в случае ребенка раннего возраста в жаркую и солнечную погоду развивается в считаные часы. Как только о первых подобных происшествиях стало известно, в США, где кривая случаев после введения новых жестких правил перевозки детей в машине резко пошла вверх, началась специальная просветительская работа, нацеленная на предотвращение новых инцидентов. При этом среднегодовое количество случаев не уменьшалось и не показывало четкой зависимости от пола, возраста и имущественного достатка родителей – каждый год находилось несколько десятков людей, которые прекрасно знали о существовании синдрома и все равно каким-то образом, покидая автомобиль, забывали о спящем пристегнутом ребенке, а когда возвращались, нередко оказывалось слишком поздно. Синдром выбирал своих жертв абсолютно рандомно – не было никакой достоверной корреляции между инцидентом и степенью заботливости родителя, величиной его IQ и общей способности к концентрации внимания. Ни проходимая в дальнейшем такими родителями терапия, ни даже глубокий психоанализ не обнаруживали никакой причины забывания – или обнаруживали натянутые и ложные – и не проливали на случившееся никакого света.

В этом смысле, похоже, самым достоверным – хотя и самым крамольным – предположением было бы установление связи между самой по себе пропагандой, направленной на предотвращение случаев, и их дальнейшим появлением – субъект «забывал» выполнить свой родительский долг в силу того дополнительного и неучтенного остатка, который широко само по себе растиражированное предостережение создавало.

Можно возразить, что неизвестно, как выглядела бы статистика происшествий, если бы никакая работа по повышению родительской осведомленности не проводилась вовсе, допустив, что она действительно предотвратила гораздо большее число случаев, чем невольно спровоцировала. Но при этом вмешательство государства и активистов имело не только количественное, но и качественное последствие для формирующейся статистики, поскольку именно оно вызвало к жизни исчезновение всех вышеописанных корреляций между субъективными установками пострадавших родителей (силы привязанности к ребенку, общего семейного благополучия) и возникновением синдрома. Образно говоря, государственное просвещение в этой области породило типичную слабую связь, оставив родительского субъекта наедине с инициированным этим же просвещением бессознательным, которое в данном случае не носило индивидуальный характер (выражая, например, субъективное глубоко скрытое желание действительно от ребенка избавиться), а находилось на уровне, сформированном исключительно необходимостью выработки отношения к неочевидной необходимости государственного вмешательства как такового.

То же касается и других сходных происшествий – например, «синдрома встряхнутого младенца» (shaken baby syndrome), – объединенных, по всей видимости, наличием ребенка в качестве объекта, прошедшего через идентификацию с описанным Лаканом объектом а, что создает благоприятные обстоятельства для бессознательного восприятия его в качестве предмета, который готовы упустить, выронить, на секунду снять с себя ответственность за его благополучие (согласно Лакану, сутью объекта а как раз и является его функционирование в качестве объекта падения, пропажи, выреза). Всякий раз находятся – и, очевидно, будут находиться в дальнейшем – субъекты, которые прекрасно знают, что некоторые действия недопустимы, но которые могут бессознательно ответить на просвещающий их в этом отношении активизм только через их совершение. Последнее в данном случае будет не прямым актом сопротивления за кону («наслаждением делать то, что запрещено»), а более сложной и смещенной реакцией, возникающей вследствие сочетания «неестественного», с точки зрения субъекта, публичного оповещения о проблеме и особого статуса уязвимого объекта (который также поддерживается тем, что Лакан в «Изнанке психоанализа» называл «общественным сговором», поскольку с биополитической точки зрения позиция ребенка в качестве аналога объекта а действительно во всех отношениях более выигрышна с точки зрения реализации родительской привязанности к нему и одновременного осуществления над ним контроля – ровно до того момента, пока ухаживающего за ним субъекта не настигнет реакция в духе acting out или побуждения делегировать объекту реакцию падения).

Ни рядовой представитель общественности, ни философы не могут напрямую отрицать благотворность начинаний, инициирующих общественные перемены в направлении смягчения нравов, расширения взглядов, повышение терпимости и осведомленности населения и т. п. Но «свежие мозги» остаются, и в ответ на них в обществе систематически возникают acting out’ы. Их существует великое множество – например, повальное увлечение диетами и изнурительным фитнесом в странах с историческим и преодолеваемым опытом осуществления колониального господства; почти агрессивное чадолюбие, овладевшее обществом в тот самый период, когда начало происходить выдвижение на авансцену проблем носителей «нетрадиционных» видов сексуальной ориентации; субъективация и одновременно усилившееся «любовное порабощение» домашних питомцев в эпоху, когда из домашнего подчинения высвобождаются женская самодостаточность и сексуальность.

Не имеет никакого смысла видеть в этих практиках, например, прямое выражение чувства исторической вины (в случае с диетами) или агрессивного переприсвоения объекта «назло» другой стороне (в случае с семейными правами меньшинств), поскольку в этих реакциях нет ничего, кроме слабого контакта, устанавливаемого притом не с реальным «историческим прошлым», «настоящими геями» или «женщинами во всем их многообразии», а с создаваемым просветительской и гуманистической инициативой невидимым из ее позиции избытком желания. Acting out, где бы он ни появлялся, создает перспективу, в которой субъекту так или иначе удается настоять на своем альтернативном мнении, хотя и посредством ответа, нередко утратившим с возможным протестом зримую связь. По этой причине подобное настаивание носит ассиметричный по отношению к его поводу характер – оно не является ни заявлением, ни нападкой, – и даже самый глубокий анализ позволяет прочесть в нем разве что тонкую издевку, как правило, хорошо замаскированную разнесенностью во времени реакции и повода.

Это снова позволяет сравнить два относящихся к разным эпохам типа слабейшей связи. Так, «парадокс мандарина» демонстрирует связь, которая, не будучи определимой, оказывается при этом однозначной и хорошо скоррелированной в своих конечных точках. По существу, загадочна лишь природа связи как таковой, а также ее источник (выраженный в фантастическом образе «кнопки», впрочем, очень скоро при этом ставшей исторической реальностью ядерных вооружений), но соответствующий ей механизм желания, напротив, совершенно прозрачен, поскольку с психоаналитической точки зрения нет ничего более естественного, чем отождествление проявленного к объекту внимания с интенсивным пожеланием его уничтожения.

Напротив, современная наиболее слабая связь по образцу acting out лишена направленности и цели, а ее источник скрыт, оставляя на поверхности лишь повод, что не мешает ей быть мощным фактором влияния на общую повестку. Хорошей иллюстрацией такого влияния являются электоральные процессы, и, в частности, неоднократно упоминаемая у Жижека парадоксальность сочетания увеличивающегося влияния и успеха прогрессивных движений и, одновременно с этим, усиливающейся склонностью масс голосовать за лидеров, готовых так или иначе попирать достижения этих движений. Называемое Жижеком «непристойной изнанкой ситуации» в данном случае состоит в том, что средний представитель электората все прекрасно понимает – он вовсе не хочет жить при диктатуре и быть лишенным каких-либо мелких, но привычных и важных для него свобод и преимуществ, и для оценки ситуации ему на самом деле не нужна зачастую навязчивая алармистская риторика лево-ориентированных сил, традиционно пугающих обывателя наступлением «нового тоталитаризма». Но приходит время подсчета голосов, и результат, даже не будучи порой катастрофически решающим, тем не менее обескураживает социологов «предсказуемой непредсказуемостью»: значительная часть снова голо сует за лидера, демонстрирующего авторитарные и консервативные наклонности.

При этом наиболее популярные объяснения причин практически всегда явно или скрыто апеллируют к эссенциалистскому аргументу «упрямой народной натуры» или же могут быть сведены к нему за несколько шагов. Тем самым они не учитывают, что наблюдаемая разница между, с одной стороны, предсказаниями и предварительными опросами и, с другой – конечным результатом выборов как раз и включает в себя тех, кто действовал в русле реакции acting out, то есть зачастую вполне просвещенных и интеллигентных субъектов, которые обозначили актом голосования не политическую, а иную позицию, более интимно связанную с усмотренным таким субъектом обозначенным желанием Другого, которому этот субъект на всякий случай тайно действует наперекор. Не имея возможности с клинической точки зрения оценить количественную значимость подобных эксцессов, тем не менее можно предположить, что в ряде изначально сомнительной вы борной перспективы даже небольшой избыток проголосовавших, созданный подобной реакцией, может иметь перевешивающее значение.

Именно в этой зоне располагается то, что Жижек, позаимствовав соответствующее понятие из лакановского аппарата, называет «нехваткой», вступая в спор за право определять ее существо с другими обязанными Лакану направлениями – например, с «лакановскими левыми», представившими на рубеже веков проект «радикальной демократии». Движение в ее пользу представляет собой почти идеальный пример благожелательной и паллиативной «первичной критики», что в значительной степени провоцирует и в то же время облегчает совершаемую на нее Жижеком нападку. Например, в работе «Лакан и политическое» лаканист Янис Ставракакис рекомендует в качестве средства для повышения градуса демократичности и разрешения проблемы отвергаемых меньшинств отправляться от того, что все субъекты в какой-то степени являются представителями меньшинства, будучи носителями нехватки, до поры остающейся непоименованной, но всегда готовой обернуться какой-либо уже вписанной в историю конкретной уязвимостью:

Говоря «Все мы евреи!», «Все мы живем в Чернобыле!» или «Все мы в одной лодке!», мы возносим симптом, исключенную истину социального поля, на место всеобщего – к точке нашей общей идентификации, которая до сих пор опиралась на его исключение или удаление[70].

Ответ Жижека, озвученный в предисловии ко второму изданию работы «Ибо не ведают, что творят», гласит: «Мы не играем здесь в формально-логические игры с метаязыковыми парадоксами, поскольку старая интуиция Маркса остается вполне действенной: это включение/исключение сверхдетерминировано фундаментальным социальным антагонизмом («классовой борьбой»), который именно по этой причине не может быть адекватно преобразован в форму демократического соперничества»[71].

Таким образом, «радикальной демократии» не хватает не столько демократичности (о чем беспокоился Ставракакис в связи с тем, что ему пришлось вводить не совсем удобную для классической левой теории лакановскую мысль о воображаемом характере позитивного идеала общественного блага), а напротив, радикальности. Вместо того чтобы делать по поводу «нехватки» ханжескую мину, призывая сообщество к боязливой умеренности и смирению перед лицом исторического рока, на деле уравнивающего всех им затронутых лишь иллюзорно и всегда неравномерно, необходимо еще раз параллаксировать, сместить понимание «нехватки», придав ей более подобающий классическому лакановскому описанию смысл. Утверждая, что само желание без нехватки непредставимо, Лакан в то же время со значительным пессимизмом смотрел на возможность создания «педагогики нехватки», и пессимизм этот обязан не столько фрейдовским представлениям о глухой к благим воздействиям и своенравной природе бессознательного, сколько тому, что у нехватки нет не только позитивной, но даже негативной сущности, на которую можно было бы так или иначе опереться, чтобы оттолкнуться в нужном направлении.

Нехватка, таким образом, не просто воплощается в отдельных исторических эксцессах, но в добавление к этому исторична сама, представляя собой отказ, несрабатывание не столько со стороны некой абстрактной и извечной «негативности» субъекта (к допущению которой философствующие «лакановские левые» по-младогегельянски склонны), сколько со стороны поля, неравномерно пронизанного связями различной селективности и силы, формирующими исторически характерные виды содействия, сопротивления или же преграды намерениям и начинаниям субъекта. В этом смысле жижековское возражение следует дополнить указанием на то, что, по существу, нет никакой нехватки и социально-политического антагонизма без самой структуры этого поля, в котором любое действие в опоре на более сильную связь высвобождает целый каскад связей ослабевающей силы, создающих дополнительный план ситуации по отношению как к уже имеющемуся, так и в равной степени к тому, в который субъект целит. Именно это делает чаемое «изменение положения дел», этой сверхценной для современного субъекта цели, с одной стороны, возможным, а с другой – несопоставимым и несовпадающим в своих результатах с ожиданиями этого субъекта.

Параллаксы акта и превозмогание демократии

Присущий представителям современных демократических инициатив нигилизм, на который из разных позиций обращали внимание все структуралистские авторы, заключается, таким образом, не в том, что лакановские левые называют «опорой на этику Блага», всегда воображаемого, а в неготовности эту фундаментальную несопоставимость, вызванную существованием слабейших связей, допустить. Даже прошедший через самую изысканную и требовательную социально-критическую выучку интеллектуал или активист продолжают полагать, что имеющийся в их распоряжении ассортимент актов – разъяснение, убеждение, требование, анализ ситуации, разумная пропаганда демократических ценностей – сохраняет свою действенность и что хотя каждый из этих актов по отдельности может потерпеть неудачу или продемонстрировать примесь другой бессознательной политической интенции, но преимущество так или иначе остается за озвученным на уровне содержания высказывания намерением. Тем самым у критика системы не возникает сомнения, что его высказывание не просто будет иметь последствия (то есть сработает как акт) именно там и на том уровне, где его предъявляют, но и до самого конца в качестве программы будет рассматриваться в соответствующем регистре, даже если инициатива потерпит крах. По существу, этот расчет представляет собой сегодня самый масштабный и в то же время самый странный пример just-world hypothesis (веры в справедливость мирового устройства): при всем своем благоприобретенном скепсисе современный субъект продолжает рассчитывать и действовать так, как если бы все его активистские начинания находились в ситуации сильных или, в крайнем случае, нормативно слабых связей, в то же время отгоняя допущение, что сцена может быть организована иначе и что сильные связи больше не имеют на ней однозначного преимущества (в чем само предельное существо нехватки как раз и заключается).

В этом смысле парадоксальным образом наиболее «теоретически» продвинутым в вопросе нехватки является не оппозиционный системе «левый», а само государство с соответствующим ему стремлением сократить, прервать производимый объем альтернативных и нерегулируемых актов, задействующих сильные связи в качестве преимущественных. Так, либерально настроенный правозащитник может быть возмущен налагаемой на его публичную речь правительственной цензурой, искренне недоумевая, что дурного может быть в оповещении масс о существовании разнообразно бедствующих или вынужденно находящихся в тени групп индивидов. С точки зрения нынешнего либерала, государственные запреты в этой области расслаиваются на условно «рациональные» или, по крайней мере, объяснимые с точки зрения консервативной государственной морали (например, цензура пропаганды прав лиц «нетрадиционной ориентации» в старом значении этого термина, воззрений сторонников «сексуальных свобод», легалайзеров наркопотребленения или свободно осуществляемой критики государственной политики) и якобы совершенно «иррациональные» (например, ограничения, налагаемые на оповещение относительно особенностей быта и потребностей физически инвалидизированной или страдающей от психических расстройств наиболее незащищенной и явно непривлекательной для идентификации части населения).

Тем самым либеральный интеллектуал ложно руководствуется приоритетом сугубо моральной оценки – чаще всего своей же собственной, – приписывая ее власти и не осознавая, что последняя руководствуется резонами совершенно иного типа, отталкиваясь в своих запретах от тревоги, связанной с самой по себе неустранимостью и непрогнозируемостью облика, который приобретут высвободившиеся вследствие акта подобного просвещения наиболее слабые связи. Там, где интеллектуал считает, будто власти всерьез полагают, что сексуальная ориентация или, например, идеология чайлд-фри могут быть «психически заразны», вследствие чего оповещение об их нормативности следует ограничить, идентифицированный с государственной агентностью совокупный субъект намерен предупредить совершенно иные, пока непредсказуемые риски, с этим высвобождением связанные. В этом смысле он опасается не «развращения» или чрезмерной эмансипации управляемого населения, а неизвестности того, чего конкретно следует опасаться. При этом он на всякий случай сохраняет уверенность, что в любом случае это ничего хорошего бесперебойной работе госаппарата не сулит.

Очевидно, что слабым местом данной, в целом резонной стратегии является порабощающая агента государственности необходимость уже со своей стороны совершать многочисленные публичные заявления, обманчиво претендующие на недвусмысленность. Вследствие этого содержание высказываний власти все отчетливее и нагляднее расходится с инстанцией акта ее высказывания, вызывая ощущение растущей нелегитимности, исчерпанности ресурса действующего режима, что, в свою очередь, выступая средством мобилизации масс, в то же время скрывает изначальную и всеобщую неприкрепленность акта к содержанию высказывания, их слабую связь в любом случае. Так, среднестатический недовольный гражданин воспринимает в качестве акта высказывания власти – воодушевляющего или успокоительного – желание скрыть растущую коррумпированность на местах, экономический спад, а также факты бесчеловечного поведения чиновников и силовых структур; и подобное усмотрение мало чем отличается от точки зрения критического интеллектуала, склонного толковать инстанцию акта именно так.

В то же время акт лишь на уровне сильной связи отвечает на сформулированный Лаканом для описания верхнего этажа «графа желания» вопрос «Che voui» – «чего ты (от меня) на самом деле хочешь?» или «с какой настоящей целью ты мне все это говоришь?». На уровне связей ослабевающих у акта есть иные регистры, развиваемые Лаканом в более поздних семинарах, где он заговаривает, в частности, об акте психоаналитического вмешательства, прямо заступающего в зону знания, которое себя не знает. Акт высказывания в качестве судьбы озвученной речи на этом уровне не просто, как замечал ранний Лакан, интерсубъективен и тем самым находится у другого – например критика, подозрительно и пристально оценивающего речь на предмет ее «подлинного», скрывающегося за ней желания, – но еще более радикальным образом расположен в «другом месте», к которому ни у высказывающегося, ни у слушателей нет никакого доступа. По существу, акт высказывания в принципиальном смысле – это наиболее отдаленное последствие содержания речи, поступка или практики, а не просто их скрываемая ближайшая «неудобная причина».

Примером реконструкции такой слабой, отдаленной и непричинной связи может послужить комментарий Лакана к последствиям лечения Берты Паппенгейм учителем Фрейда, доктором Брейером. Самым громким эпизодом этого лечения, как известно, является ложная беременность пациентки от своего терапевта. Если обобщенный комментарий самого Фрейда содержал пример реконструкции сильной связи («Брейер недооценил значения сексуальности в анализе и поэтому не заметил собственного влечения, направленного к пациентке – он действительно „сделал“ ей ребенка, пусть даже воображаемого, и это было не ее, а его симптомом»), Лакан находит этому в том числе иное биографическое подтверждение, напомнив, что Брейер уехал в отпуск, «бросив» свою пациентку и прервав ее анализ, не только по причине глубокого шока от неконтролируемого переносного поведения Берты, но также с параллельной целью хотя бы на время полностью посвятить себя семейной жизни и, в частности, обзавестись законным ребенком со своей супругой. «Неудивительно, – добавляет Лакан, – что ребенок, зачатый при подобных обстоятельствах, в итоге закончил жизнь самоубийством».

Это удивительное «неудивительно», поначалу кажущееся нелогичным, на деле указывает на предпринятую Лаканом собственную, более полную реконструкцию произошедшего в истории Брейера на уровне акта, где воображаемый ребенок Брейера, непризнанный им самим, оказался вполне «реальным», косвенно дав жизнь психоаналитической теории, тогда как его настоящая и желанная дочь из плоти и крови предпочла исчезнуть, уйдя из жизни. Официальной причиной ее смерти считается превентивная попытка избежать нацистского ареста, но с точки зрения того, что Лакан называет «семейным мифом» как символическим постановлением, которое властно, но при этом всегда непредсказуемым образом ложится на судьбы детей, связь также могла быть иной. Лакан как бы намекает на то, что «такие» (то есть подобным образом «сделанные») дети долго не живут, и в этом отношении можно предположить, что дочь Брейера, даже не подозревая об этом, тем не менее оказалась не в силах вынести груз отцовского желания, направленного на отрицание, негацию собственной работы и тем самым позволившего «обобрать» самого Брейера, «украсть» у него изобретение психоанализа (в непсихоаналитических клинических кругах до сих пор жив обвиняющий Фрейда миф о присвоении им всех лавр брейеровского открытия и о фрейдовской черной неблагодарности в адрес учителя).

Разница в данном случае между связью сильной и слабой, таким образом, может быть проиллюстрирована реакцией по поводу типичной наклейки Минздрава на пачках сигарет, неизменно гласящей, что «никотин убивает». Шутники, раздраженные тавтологичной очевидностью и одновременно маркетинговым двуличием этого предупреждения, наделали в сети немало мемов в духе «огурцы убивают», «клетчатый пиджак убивает» (связь здесь не такая уж и слабая, поскольку он действительно «убивает вкус»); сюда же относится распространенное в русскоязычном Интернете вирусное высказывание «у меня от этого брат умер», употребляемое по поводу наиболее нелепых и безобидных вещей и практик. Но в данном случае шутка обретает плоть в виде наиболее слабой и в то же время высокоселективной, безошибочно разящей связи: дочь Брейера «убило» неуемное честолюбие Фрейда, его готовность любой ценой настоять на единоличном изобретении своего учения, даже если это будет иметь последствия в том числе для самого психоанализа как соответствующей институции и практики.

К слову, некоторые исследователи биографии и трудов Фрейда полагают прямой неслучайностью выбор Фрейдом псевдонима Дора для другой, не менее знаменитой, чем Берта Паппенгейм, истерической пациентки (запись случая которой, по всей видимости, должна была затмить громкую славу первой, сместив эпохальные акценты с брейеровских клинических достижений на фрейдовские)[72] – и это событие можно считать «вторым» пусковым пунктом в теоретически усмотренной самим Фрейдом двухтактной динамике формирования симптома (тогда как первым остается бегство Брейера из Вены, в ходе которого настоящая Дора была зачата).

Демократический идеал общественного устройства в этом смысле недостижим не по причине «дурной природы» или «упрямой структуры» субъекта (в концепцию которой укладывается и фрейдовское бессознательное, подрывающее во имя желания все связанные с идеалом блага инициативы), но прежде всего постольку, поскольку этот идеал чисто технически не в состоянии реализоваться в системе, где уже само содержание высказывания или поступка связано с его актом посредством связи наиболее слабой. При этом существует определенная предвзятость в оценке этой слабости, нередко подмечаемая Жижеком, критикующим одновременно как «правых», так и «левополитических» исследователей, поскольку и те и другие, требуя от противников или несогласных признать, что те ошибаются и неверно устанавливают зависимости и связи, вовсе не склонны при этом предполагать точно такую же степень минимальности связи содержания и акта за собственными воззваниями, программами и требованиями.

Наиболее непосредственным образом это положение было продемонстрировано в ходе знаменитой дискуссии под заглавием «Contingency, Hegemony, Universality» с участием Жижека, Батлер и Лаклау – исследователей, репрезентирующих трехполюсную систему постлакановской интеллектуальной диспозиции рубежа XX–XXI веков, где Лаклау представляет прошедшую через структуралистскую школу и сделавшую из нее демократические выводы левополитическую мысль, Батлер воплощает линию, «снимающую» лакановское представление о сексуации как другом имени пола и кристаллизующую его на почве категории гендера, тогда как сам Жижек требует «невозможной верности» большим классическим проектам критической мысли от Гегеля до Лакана[73].

В ходе дискуссии Жижек, в частности, счел нужным напомнить Батлер, что невзирая на успехи гендерной теории, настаивающей на подвижности связанных с полом символических позиций, с лакановской точки зрения пол и «сексуальное различие» все же представляют собой нечто, имеющее отношение к регистру Реального, то есть содержащее элемент неустранимости. В момент публикации дискуссии подобная мысль звучала как заявление крайне непопулярное и даже враждебное тогдашней антиэссенциалистской повестке. На деле Жижек не хотел сказать, что необходимо вернуться к старому догендерному представлению о биологически обусловленной разнице и закрепленности половых ролей (где, по образному выражению Лакана, мужчина якобы в силу самой «сути» присущего ему желания выступает горшечником, а женщина – ткачихой), а скорее указывал на то, что Батлер в своем бескомпромиссном утверждении превосходства гендерной концепции в области разрешения коллизии пола кое-что упускает.

Несмотря на то что данные Жижеком учению Батлер характеристики, намекавшие на «постмодернистский» характер ее исследований, многим в момент публикации показались недостаточно, как выражались в то время, политкорректными, время показало не столько правоту лакановских взглядов на феномен пола, сколько достаточно высокую степень жижековского политического чутья в отношении сложности ситуации, созданной самой философско-активистской идеологией gender studies. Вкупе с последующим появлением сверхдетерминационных воздействий, исходящих от активизировавшихся сегодня радикальных феминистских движений, старое бинарное противостояние между носителями квир-/трансгендерной повестки и непримиримо консервативной позицией гендерного шовиниста сегодня оказывается все менее однозначным. Если с прогрессистской точки зрения Батлер субъекты, ранее маргинальные в гендерно-идентичностном плане, могли рассчитывать на неуклонный, пусть и медленный перелом в пользу признания обществом их безусловной «нормальности», сегодня все отчетливее стало выявляться то, что расщепление проходит по самой практике присвоения иных идентичностей, затрагивая их носителей в том числе со стороны продолжающегося выяснения отношений с «женским Реальным», которое все так же, как и во времена Фрейда, продолжает оставаться травматичным и неприемлемым в равной степени для всех полов и межгендерных вариаций.

Следствием этого, как справедливо замечают сторонницы радикального феминизма, нередко становится или буквальное следование описанной Батлер концепции «маскарада», когда «женское» осваивается трансгендерными и квир-персонами посредством копирования внешней стороны презентации в одежде и манерах – то есть в вестиментарных и поведенческих реалиях, чаще всего воображаемых в качестве ложно всеобщих и не разделяемых большинством женщин, – или же путь «отведения подозрений» в женственности, который чаще всего избирают субъекты с приписанным женским полом, делая безоговорочный выбор в пользу высокой оценки мужской позиции. Выбор этот является негетеросексуальным и воплощается в желании любить воображаемых мужчин – например героев литературных саг или телесериалов – с позиции такой же воображаемой «собственной» мужской идентичности.

В то же время даже эта двусмысленная перспектива сегодня начинает перерождаться и транспонироваться в область дальнейшего ослабевания связей, где в качестве единственной причины выбора идентичности или парадоксального отказа от нее в ряде случаев способен выступить acting out. Так, колеблющийся женский субъект нынешнего «поколения двадцатилетних», в отличие от более упорных носителей революционной квир-практики 90-х и нулевых годов, больше не считает радикальный феминизм, отрицающий научную реальность трансгендерности, враждебной идеологией априори. Напротив, он остается чувствительным к феминистским демонстрациям мизогинной составляющей квир-движения, признает вслед за радфем право женщины «совершать любые выборы и при этом не отказываться от собственной идентичности», благосклонно наблюдает за успехами женских движений – и на всякий случай объявляет себя «агендерным», занимающим якобы «нейтральную» позицию, тем самым давая понять, что время прямого выбора прошло и что нет нужды ни в мужественном принятии тягот собственного пола, ни в трансген-дерном переходе, чтобы от всех сторон этого утоми тельного и крайне запутанного гендерно-политического конфликта попытаться безуспешно отгородиться.

Таким образом, остающийся верным Лакану взгляд на вопрос сексуационного различия и, с другой стороны, радикальная феминистская критика, одинаково требуют сместить вопрос гендера из подвижного символического регистра в более неуступчивое «Реальное» и возвращают вопросу различия полов политическое значение, которого демократический взгляд, предполагая, что оно в этот вопрос встроено по умолчанию, на деле его лишает. Если в демократических концепциях свободно избираемой гендерной идентичности выбор этот является несобственно политическим, поскольку отсылает к более общей и старой борьбе за право субъекта осуществлять свободный выбор в принципе (борьба, в отношении которой гендерный вопрос является частным и безразличным примером, на чье место с иллюстративными целями можно подставить любой другой – например вопрос свободного выбора религии или гражданства), то интенция второй критики, направленной против гендерной концепции, возвращает вопросу полового различия собственное оригинальное политическое измерение, в котором выбор является не предметом абстрактной борьбы за его возможность или же запрет, а создает в ситуации новый формы напряжения относительно слабого звена (т. е. «женского»).

Являясь недемократической (как и любая «вторая критика»), критика концепции гендерной перформативности требует признания того, что последствия напряжения по поводу «женского» ощущают все без исключения носители любого гендерного признака, и в этой ситуации сторонник неограниченного выбора гендерной идентичности не может больше говорить, что данный выбор «никого не касается» (кроме самого осуществляющего его субъекта, а также тех, кто враждебно настроен против права свободного выбора в принципе). Напротив, выбор этот создает прецедент для образования новых более слабых и одновременно неустранимых и влиятельных связей, непредсказуемых из более ранней исторической точки и до сих отрицаемых сторонниками «квир-демократии». Вполне вероятно, что и другие виды выборов, которые демократическая повестка также видит условно-безразличными и находящимися в области свободного волеизъявления, также вскоре обнаружат процесс образования дополнительных слабых связей, что позволит покончить со старым антагонизмом демократического и авторитарного (как «дозволяющего» и депатологизирующего, с одной стороны, и столь же безосновно «запрещающего» и патологизирующего – с другой), в координатах которого сегодня все еще строятся дискуссии.

Примером уже совершаемого на практике выхода за эти пределы является «дискуссия о женщинах и трансгендерности», инициированная Джоан Роулинг и вызвавшая много шума. На деле, вопреки посыпавшимся на нее обвинениям в «трансфобии», Роулинг не выступает за патологизацию, запрет или хотя бы даже ужесточение процедуры допуска к трансгендерному переходу, специально подчеркивая, что сегодня это уже не может быть предметом обсуждения – она лишь указывает, что у совершаемого гендерного выбора есть последствия не индивидуального, а всеобщего плана, и эти последствия эскалируются быстрее и отчетливее, чем казалось ранее. Таким образом, ее рассуждение не укладывалось в антагонизм «сторонников» и «противников» трансгендерности и находилось на более высоком философском уровне проблематизации, которого от нее никто не ждал и который не был ее критиками распознан, что и привело к эскалации скандала. Приблизительно в похожей позиции чуть ранее оказался философ Дж. Агамбен, вызвавший всеобщее недовольство своим выступлением с осуждением «политик карантина», критика которых производилась им не на основании примитивного «ковиддиссидентства», а с точки зрения риска обновления прежних форм государственного контроля, выступающих теперь в принципиально ином облике – еще более неотвратимом и строгом и в то же время рандомном и зачастую самопротиворечивом. Именно это и показали принимаемые правительствами неравномерные и беспорядочные, но оттого еще более жесткие противоэпидемические меры, часть из которых в дополнение к этой самопротиворечивости то и дело становилась причиной дальнейшего распространения эпидемии, а не фактором ее сдерживания.

В этом отношении все те, кто убежден, что и Роулинг, и Агамбен своими заявлениями рискованно и, вероятно, разрушительно вмешались в процесс формирования собственной прижизненной репутации, и что их наследие теперь требует переоценки и переписывания с точки зрения обнаружившихся «неприглядных» сторон их воззрений, недооценивают текущий процесс, в котором оба деятеля приняли участие и который состоит в разрушении прежних интеллектуально-политических оппозиций.

Возвращаясь, таким образом, к вопросу о kehre и réécriture – очевидно, что самые высокие риски, способные задним числом лишить самого Жижека статуса «либертина от философии», которым обладали все структуралисты, находятся в зоне перекрытия его теоретического вклада и совершаемого им оглашения собственных политических пристрастий. Если либертинаж структурализма оказался возможен исключительно в области, отделенной от традиции университетского гуманитарного академизма, с одной стороны, и от обоснования предпочитаемой политической формы – с другой, пересечение границ этой области в любом направлении может привести к выбыванию мыслителя, «выписыванию» его из когорты тех, кто предпринял в рамках этих границ необходимое торможение. Многие усматривают основания для такого выбывания в отчетливой опоре Жижека на марксистский проект, но подобное утверждение справедливо только после соответствующей коррекции толкования этой опоры. Тогда как сам Жижек неоднократно заявлял о прямой приверженности заданной марксизмом перспективе, его вклад наследует традиции «второй критики» не столько в содержательно марксистском, сколько в методологическом присущем этой критике плане – то есть он марксист постольку, поскольку является последовательным носителем критики данного уровня, а не критик лишь постольку, поскольку «марксист». Располагаясь в интерстициальном, «межтканевом» пространстве, которое вторая критика преимущественно осваивает и в котором перемещается по путям, закрытым для критик низлежащих типов, мысль Жижека, даже будучи ангажированной, в любом случае осуществляет проблематизацию, отталкиваясь не от вопроса политического «строя», вытекающего из метафизического идеала должного общественного «устройства» в принципе, но от регистрируемых в текущей ситуации структурных напряжений, разрывов, связей и контрактур, в поле действия которых элементы этой ситуации располагаются.

Если со стороны метода структурализм выполняет нейтральную работу подобной регистрации, то с политической стороны он представляет собой недемократическую и частично немарксистскую критику системы, являясь, таким образом, альтернативой и оппозицией двум основным левым повесткам. Еще в 1988 году Энтони Гидденс мог позволить себе заявить, что «структурализм, равно как и постструктурализм, ныне мертв как мысль. Невзирая на обещания, исполнение которых они сулили в пору своей цветущей юности, в итоге они оказались неспособны произвести в философском осмыслении и социальной теории революцию, на которую изначально замахивались»[74]. При этом речь шла не о провокативной дерзости (на эффект которой Гидденс также безусловно рассчитывал), а всего лишь о «слепоте текущего момента», невозможности предугадать, все еще обитая в созданном структурализмом пространстве и пользуясь достижениями его теоретической эмансипации, до какой степени безальтернативной менее чем через два десятилетия станет интеллектуальная ситуация, в которой предположительное сопротивление утратило с производством критической мысли всякой сцепление, тогда как критическая мысль сама обернулась сопротивлением теории в тех случаях, когда последняя способна нарушить хрупкий баланс «худого мира», основанного на правозащитной осторожности и контроле за доброкачественностью публичных высказываний.

Если столкновение авторитаризма и демократических практик ранее действительно могло играть роль ключевого противостояния, то сегодня, когда оно низводится на уровень всего лишь одного из антагонизмов, а его члены обнаруживают изначальный сговор, ту самую порочную парность, о которой говорил Деррида в «Позициях», когда один член оппозиции в конечном счете другого сто́ит, так что само их противоречие не преобразует систему, а встраивается в нее. Оппозиция в этом случае становится тем, относительно чего совершенно уместно вспомнить слова Маркса из «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта», где он называл подобные антагонизмы «противоположностями, периодически доходящими до высшей точки как будто только для того, чтобы притупиться и стушеваться, не будучи в состоянии разрешиться»[75].

В этом смысле слишком раннее, абортивное схождение структурализма со сцены (которое само по себе выглядело странно, учитывая его продолжающееся долгожительство в более широкой интеллектуальной среде) должно сегодня быть пересмотрено и восприниматься не как результат его естественной научной исчерпанности, а как следствие скрытой политической борьбы в интеллектуальном и активистском поле. Структуралистский метод оказался неудобным и угрожающим для конкурирующих с ним сил, одряхление которых закономерно соответствует растущему упорству, с которым они удерживают право формировать интеллектуальную повестку. Структуралистская мысль является, таким образом, не прошлым, а, напротив, пока несостоявшимся в полной мере включением в эту повестку, и попытка Жижека снова сделать эту мысль конкурентоспособной является одним из этапов подобного включения.

Примечания

1

Deleuze G. A quoi reconnaiton le stracturalisme? // La Philosophie en XX siecle. Sous la dir de Francois Chatelet. Paris. Marabout, 1967. На русском: Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм // Ж. Делез. Марсель Пруст и знаки. – СПб.: «Алетейя», 1999. С. 133–174.

2

Арете – добродетель, достоинство (др. – греч.), обычно явленные публично.

3

Отрицание (нем.).

4

Все или ничего (лат.).

5

«Так поступают все» (итал.) – также первая часть названия известной оперы В. А. Моцарта «Così fan tutte, ossia La scuola degli amanti».

6

Woofl V. A Room of One’s own, Penguin books. 2004, p. 118. Перевод мой. – А.С.

7

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1974–1975 учебном году. СПб., 2004.

8

Butler J. Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death. Columbia University Press, 2002.

9

Фуко М. «Нужно защищать общество». Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. СПб., 2005.

10

Предложенная теоретиками gender studies предположительное наличие особой формы тревоги у лиц, консервативно настроенных в вопросах вариативности пола и ориентации и сталкивающихся сегодня с расшатыванием их представлений со стороны гендерной теории, а также квир-движения.

11

Типичной подобной формулировкой выступает, например, следующий пассаж: «В „Изнанке психоанализа“ Лакан склонялся к мнению, что дискурс господина в его современной форме должен быть представлен дискурсом университета. Причину подобной необходимости он видел в той роли, которую бюрократия играет в капиталистической системе: S2, знание как воплощение всеведущей современной бюрократии находится в ней в доминирующей позиции агента. Таким образом, бюрократический капитализм обладает структурой дискурса университета». Grigg Russel. Discourse// Compendium of Lacanian Terms, New York, 2001, p. 68. Пер. мой. – А.С.

12

Штраус Л. О тирании //Лео Штраус. О тирании. СПбГУ, 2006. С. 63–220.

13

«Паразит, прилипнувший к лицу Херта, является своего рода „опухолью наслаждения“, остатком материальной Вещи и выступает симптомом – Реальным наслаждением – тех, кто заключен на летящем космическом корабле; этот симптом и грозит им смертью, и делает их замкнутой группой. То обстоятельство, что этот паразитический объект постоянно меняет свою форму, лишний раз подтверждает его анаморфный статус: он есть чистое подобие. „Чужой“, ставший восьмым пассажир, является объектом, который, будучи сам по себе ничем, тем не менее должен быть прибавлен, присоединен как анаморфный избыток. Это и есть Реальное в его чистом виде…» (Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 84.)

14

Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Академическое сообщество в Германии, 1890–1933. М., 2008.

15

Софокл. Царь Эдип. Пер. С. В. Шервинского. М.: Гослитиздат, 1950. С. 253–316.

16

Рот Ф. Призрак уходит. СПб., 2013. Roth, Ph. Exit Ghost. Viking Canada, 2007.

17

Здесь и далее будет использоваться неографизм переводчика соответствующего текста Деррида, Виктора Лапицкого: Деррида Ж. «Различание» //Жак Деррида. «Письмо и различие», М., 2000.

18

Юнгер Э. Через линию // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер. Мартин Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. СПбГУ, 2006. С. 7–64.

19

Хайдеггер М. «О линии» // Судьба нигилизма, с. 102.

20

Это довольно ядовитый, хотя и хорошо скрытый упрек, поскольку известно, как близко к краю антропософской мистики Юнгер находился, удерживаясь от падения в нее зачастую только благодаря хорошему литературному вкусу.

21

Хайдеггер М. С. 119.

22

См. предисловие к настоящему изданию.

23

Деррида Ж. Импликации. Беседа с А. Ронсом // Позиции. М., 2007. С. 11–23.

24

Так, Грета Тунберг смогла стать образцовым высказыванием эпохи современной публичности именно по причине того, что эта парадоксальность в ее случае выражена наиболее выпукло – обращаясь к корпорациям и мировым промышленным лидерам, она буквально сообщает следующее: «Посмотрите на себя, дайте себе отчет в том, кто вы – вы те, кто умеет только портить. А теперь исправьте это».

25

Проработка этого второго термина, относительно которого Деррида задействует все коннотации гуссерлевского «Ausdruck», явственно показывает переход от парадоксальности знака к парадоксальности акта высказывания.

26

Иглтон Т. Теория литературы. М., 2010. С. 26.

27

«Вычитывание „симптомов“ из литературы – нет ничего более банального, школярского, наивного» (Деррида Ж. О грамматологии, М.: «Ad marginem», 2000. С. 314.

28

Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры. Т. 1. М., 2002. С. 329–330.

29

Затонский Д. «Роман карьеры» и XX век / Д. Затонский // Вопросы литературы. 1968. № 9. – C. 135–161.

30

Paranoia megalomanica – бред величия; paranoia reformatoria – бред влиятельности.

31

Руссо Ж.-Ж. Исповедь. // Ж.-Ж. Руссо. Избранные сочинения. Т. 3. М., 1961. С. 104.

32

Руссо Ж.-Ж. Там же.

33

С фр.: манера держаться, поза, но также и отношение к происходящему, позиция.

34

Лестничный юмор, юмор на лестнице (фр.).

35

Руссо. С. 105.

36

Руссо Ж.-Ж. С. 358.

37

Руссо Ж.-Ж. Там же.

38

Чем, вероятно, может быть объяснено то, что для союза в достаточной мере матримониального и не связанного со ставкой ни на публичность, ни на высший свет Руссо по собственному заявлению в итоге избрал Терезу – женщину, не бывшую для него образцом ни в том, ни в другом аспекте притязаний.

39

Руссо Ж.-Ж. С. 472.

40

Недавний трагичный случай с «Шарли Эбдо» в череде прочих подобных случаев, несомненно, не просто является очередной иллюстрацией данного положения вещей, но и наиболее компактно показывает более глубинную общность поля, разделяемого режимом публичного высказывания, независимо от степени его «секулярности», с религиозным фанатизмом, где обе стороны являются конкурентными с точки зрения общей для них организации речевого акта – и потому в своей позиции одинаково неуступчивыми.

41

Известная оппозиция, в которой психотерапия и в еще большей степени классический психоанализ находятся по отношению к общей социально-гуманитарной установке, в этом смысле обязана не только теоретическим расхождениям, но и, вероятно, еще более глубоко укорененным позиционным различием. Сам по себе фрейдовский импульс, очевидно, вносит во все более расширяющую свои полномочия логику публичности элемент светской диспозиции, позволивший основателю анализа, в частности, очень рано избавиться от воодушевления по поводу успехов просвещения через транспарентность и разъясняющую активность и совершить ставку на косвенную работу с бессознательным содержанием, процесс которой самому субъекту остается во многом недоступен, но при этом влияет на изменение позиции субъекта в отправлении своего желания, в чем суть процедуры анализа и состоит.

42

Руссо Ж.-Ж. С. 454.

43

Руссо Ж.-Ж. С. 311.

44

Комераж (сплетня) происходит от фр. commérage, которое в свою очередь образовано от commère – «кумушка».

45

Рональд-Гольст, исследовательница и биограф Руссо, в полной мере уже заставшая сложившуюся в XIX веке массовую компульсивность и необоримость намерения опубликоваться, не без скрытой издевки описывает постыдное поведение Руссо в период проволочек с выходом в свет его «Эмиля», когда он напрочь отбросил терпение и скромность, которыми так гордился, и буквально забросал истеричными и умоляющими письмами всех особ, имевших к выходу его издания непосредственное или опосредованное отношение, включая в том числе довольно высоких, по всей видимости ожидая, что они бросят все свои дела и немедленно займутся его вопросом. Смешнее всего то, что по крайней мере некоторые из них, включая герцогиню Люксембургскую и директора королевской печатни Малерба, действительно испытали сильное побуждение откликнуться и в итоге взяли на себя решение затруднений. Таким образом, устроенная Руссо истерика – выглядящая в тот момент куда как более нелепо, нежели в век развитой публикационной среды с ее узаконенными соблазнами, – достигла цели, и «Эмиль» благополучно вышел, став последним гвоздем в крышке гроба для светской и предположительной государственной карьеры автора.

46

Типичным примером является подход, развитый историком литературы Филиппом Леженом, полагавшим Руссо основателем жанра «новой автобиографии», впервые в истории литературы поставившей в центр «авторское эго»: «Руссо пишет не для того, чтобы потешить свою старость, а чтобы понять, что с ним произошло и что есть человеческая жизнь…» / Лежен Ф. Руссо и автобиографическая революция//Новое литературное обозрение. – 2019. – № 3. – С. 75–88. https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/157_ nlo_3_2019/article/21 140/

47

Руссо Ж.-Ж. С. 301.

48

Любопытно, что Руссо в классической работе В. Шмида, посвященной нарратологии, упоминается всего лишь один раз и образом исключительно косвенным – «Исповедь» не фигурирует ни в качестве основного примера, ни в виде разбираемого источника. Отсылка к ней в главе об автобиографическом нарративе возникает в момент цитирования «Записок из подполья», где Руссо назван лгуном, возводящим на себя в «Исповеди» напраслину. Из текста работы, таким образом, не совсем ясно, показывает ли Шмид тем самым то, что он считает Руссо типичным автобиографическим нарратором и не видит в этом проблемы, или же, напротив, таким образом косвенно уклоняется от определения его статуса, учитывая, что в качестве примера, где Руссо фигурирует, выбран текст Достоевского, то есть тип наррации Руссо как будто определяет другой нарратор (к тому же еще сконструированный «Записками», т. е. нарратор «фиктивный»), а не сам исследователь.

49

Известно, что Диккенса неоднократно упрекали за тенденциозность виктимизирующих приемов описания главных героев, делающих из них гонимых страдальцев, заведомость злосчастного положения которых не может быть опровергнута изнутри самой его романной наррации, то есть оказывается в конечном счете нефальсифицируемой. При этом следует предположить, что одной из причин подобной преувеличенности описываемых злоключений структурно выступала сама по себе доведенная у авторов романтизма до крайности общая «страдательность» положения нарратора именно в спинозианском смысле этого термина – не будучи специально и обязательно несчастным, классический нарратор-протагонист скорее обречен на пассивность и характерную для нее описанную Спинозой линейку аффектов.

50

Характерной иллюстрацией и удачным примером этой невозможности является, например, «Щегол» Донны Тартт. Невзирая на прославленность романа, хвалебные высказывания известных критиков перекрываются достаточно громким голосом неудовольствия, исходящим от опытных читателей и ценителей жанра, находящих главного героя «пассивным и недостаточно проработанным», «неубедительно создающим лишь видимость характера», «расщепленным» или же «собранным из разных натур». При прочтении с этой критикой трудно не согласиться, и, по всей видимости, «образцовым» и «классическим» в своем жанре роман Тартт, как это ни парадоксально, делают не присущие ему художественные достоинства, а именно данная черта.

51

Маркс К. Нищета философии (ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона) // К. Маркс. К Критике гегелевской философии права; Нищета философии. – М., 2007. С. 355.

52

Жижек С. Ирак: история про чайник. – М., 2000. С. 210.

53

Жижек С. Кукла и карлик. – М., 2009. С. 61–62.

54

Foucault M. «Structuralisme et poststructuralisme», Dits et Ecrits IV, texte 330. http://1libertaire.free.fr/MFoucault123.html

55

То есть, по аналогии с врачебной деятельностью, такой мифологии, которая вносит нехарактерную для изучаемого объекта степень подверженности тому или иному феномену, усматривание которого по каким-либо причинам было удобно для исследователя или составляло его jouissanse, фантазматическое наслаждение.

56

Из жаргона funfiction-письма: pairing (пара) – два персонажа, поставленные продолжателями произведения-первоисточника в ситуацию романтических отношений независимо от того, в каких отношениях они находились в реальности, заданной автором первоначального текста.

57

Дидро Д. Опыт о достоинстве и добродетели // Дени Дидро. Соч. в 2-х томах. Т. 1. – М., 1986. С. 65.

58

Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999. С. 156.

59

Жижек С., там же. С. 158.

60

«К примеру, по поводу глубины кадра в том виде, как ее вводят Ренуар и Уэллс, можно заметить, что они проторили для кинематографа новый путь, уже не „фигуративный“ метафорический или даже метонимический, а более требовательный, более обязывающий и как бы теорематический… ибо прокрутку фильма она (глубина кадра. – А. С.) превращает в теорему и больше не воспринимает ее как ассоциацию идей; она делает мысль имманентной образу» // Делез Ж. Кино. – М.: Ad marginem, 2004. С. 488.

61

Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры. – М., 1990. С. 387–415. // Лакофф Дж. Метафора и война: система метафор для оправдания Войны в заливе // Современная политическая лингвистика. – Екатеринбург, 2006. С. 59–71.

62

Лакан Ж. Семинары. Т. 10. «Тревога». С. 9.

63

Там же. С. 151.

64

Там же. С. 91.

65

«Молочные железы, фаллическое функционирование органа совокупления, облегчающая воспроизведение звуков податливость гортани и другие анатомические факты, способствующие тому, что зеркальный образ предвосхищает формирование нервной системы у новорожденного – факты, которые я в последнее время один за другим приводил вам, чтобы показать связь их с функцией а и само перечисление которых говорит о том, насколько различные места на древе органических закономерностей они занимают, – так вот, факты эти играют для человека, как говорил Фрейд, судьбоносную роль лишь постольку, поскольку блокируют место на той своего рода шахматной доске, структура которой определяется субъективирующим построением» (Лакан Ж. Тревога. С. 367–368).

66

Там же. С. 300. Стоит уточнить, что, говоря о «нашем восприятии мира», под «нашим восприятием» и «миром» Лакан имеет в виду не феноменологическую установку повседневного восприятия, а сугубо психоаналитическое отношение к логическим реалиям, образующим подобающие.

67

Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм» // Жиль Делез. Марсель Пруст и знаки. – СПб., 1999, с. 158.

68

Альтюссер Л. Противоречие и сверхдетерминация. Заметки к исследованию // Луи Альтюссер. За Маркса. – М.: Праксис, 2006. С. 128–170.

69

Жижек С. Шутки Жижека. Слышали анекдот про Гегеля и отрицание? – М., 2019. С. 32.

70

На русском вышла одна глава в виде статьи: Ставракакис Я. Двусмысленная демократия и этика психоанализа // Логос. – 2004. – № 42. С. 198–216.

71

На русском вышло в составе издания: Жижек С. 13 опытов о Ленине. – М.: Ad Marginem, 2003. С. 224–25. Приведено в переводе А. Смирнова.

72

Decker H. S. The choice of a name: «Dora» and Freud’s relationship with Breuer // Journal of the American Psychoanalytic Association, Vol. 30., Issue № 1, 1982.

73

«Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left» by Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. «Verso», 2000.

74

Giddens, Anthony. Structuralism, Post-structuralism and the Production of Culture // Social Theory Today / A. Giddens, J. H. Turner (eds.). Stanford University Press, 1988. P. 195–223. Перевод мой. – А. С.

75

Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. – Партиздат ЦК ВКП(б), 1935. С. 32.

Content

Александр Смулянский
Исчезающая теория
Книга о ключевых фигурах континентальной философии

Что такое структурализм и каким образом его повестка продолжает свое существование

1 Фуко

Другая современность

Социальная группа против родства

Существующие процедуры новых образований родства

Прибавочный смысл родства

Конец маргинального, начало женского

2 Лакан

Университет против «заботы о себе»

Революция и объект

Субъект с подобающим ему означающим

3 Деррида

Деррида. Часть I

Тормозящая структура

Преодоление деконструкции

Неразличенное означающее

Первертное и обсессивное использования означающего

Деррида II

«Исповедь»: столкновение публичного и светского

Рождение современной публичности

Кризис attitude и начало репутации

4 Жижек

«Вторая критика» в марксизме, психоанализе и формализме

Сильные, слабые и другие связи

Регистры остроумия

Активизм вокруг нехватки

Параллаксы акта и превозмогание демократии

Примечания