Алексей Величко

Евхаристическое единство и церковное отлучение

«Если мы захотим увидеть, что есть Церковь, мы не увидим ничего, кроме одной Евхаристии. Поэтому Церковь и определяется в Божественной Евхаристии»

Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский[1].

«Безбожных еретиков, которые не раскаиваются, отделяйте от верующих и открыто выгоняйте из Церкви Божией. Удерживайтесь, епископы и миряне, от всех еретиков, охуждающих закон и пророков».

Постановления Апостольские (Книга VI, 18, 26)[2]

Сколь много свидетельств тому, что Церковь не принадлежит этому миру, хотя до срока и пребывает в нем, открывает нам история! Мы привычно говорим, что Церковь земная, воинствующая, созданная Христом для борьбы с грехом и спасения человека, хотя и является предтечей Церкви торжествующей, Небесной, но, пребывая «здесь и сейчас», неизбежно несет на себе печать материального мира. Она, как многие другие социальные союзы, в первую очередь государство, имеет свою властную иерархию. Наподобие ему формирует собственные правила (каноны), копирует его административно-территориальное устройство, причем, эта практика сложилась уже с первых же дней существования Церкви и без какого-либо навязчивого участия со стороны политической власти Римской империи. Более того, Церковь зачастую использовала уже готовые политические и правовые институты для того, чтобы организовать жизнь христиан. Имущественные отношения, судопроизводство, правовые понятия и юридическая лексика, организация патриархатов, митрополий, епархий, приходов, церковная дисциплина и виды наказаний, обряды, само облачение священнослужителей и многие другие атрибуты имеют своим источником римские аналоги.

Все это более чем объяснимо, поскольку, про одному удачному выражению, «политическое сообщество – это не антитезис пустыне, а одна из пустынь, в которых христиане должны вести бой с демонами, пытающимися помешать учиться любви». Ведь и в государстве, также как в других социальных союзах, проявляется божественная идея творения[3].

Однако на фоне этого вполне естественного заимствования нередко проявляются следы иного, постороннего земному миру бытия. Как будто Господь исподволь, приоткровенно показывает нам: все, что Его Церковь взяла из внешнего мира, не имплицитно ей, является той «лягушечьей шкурой», которую нужно носить до определенного времени, некой внешней оболочкой, тающей по мере того, как Церковь приближается к концу своей земной истории и входит в Царствие Небесное. Одним из таких явлений является Евхаристия и отлучение от нее, которое открывает нам удивительные картины из церковной практики, словно сотканной из противоречий.

I

.

Христианские богословы давно уже сошлись во мнении, что Евхаристия и Церковь неотъемлемы друг от друга. Именно Божественная Евхаристия выражает, открывает и осуществляет в истории саму Церковь; иными словами, Евхаристия есть образ жизни Церкви[4].

Именно «в святой Евхаристии верующие становятся Телом Христовым» и потому Евхаристия есть таинство Церкви, «таинство собрания», «таинство общения». Это – реальное и онтологическое единство во Христе. «Евхаристическое тайнодействие есть прежде всего общая соборная молитва. Молитвенное «мы» означает не только множественное число. Но прежде всего – духовное единство предстоящей Церкви». В Евхаристии каждая молитва освобождается от личной ограниченности, перестает быть личной и становится общей, соборной. Каждый молится не по себе, но именно как член Церкви, ощущая себя сочленом единого церковного тела. «Евхаристия есть кафолическое таинство, таинство мира и любви, и потому единства» [5].

В свою очередь, Евхаристия невозможна без единства веры. Сама жизнь Церкви и ее богослужение неразрывно связаны с чистотой учения, поскольку «закон молитвы есть закон веры» (lex orandi est lex credendi)[6]. «Церковь хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит учение и веру, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у неё были одни уста», – провозглашал св. Ириней Лионский (память 28 июня)[7].

В этой связи любая попытка подорвать основы духовного единства всех чад Христовых, посягательства на чистоту и целостность вероучения, какими бы внешне благородными мотивами они не были движимы, всегда влечет за собой острую реакцию Церкви, отказывающейся признавать такого «учителя веры» своим сыном и прекращающей с ним Евхаристическое единство. И если Евхаристией христиане собираются в единое Христово Тело, то недопущение к Евхаристии означает отлучение от Церкви. Феодор Вальсамон, выдающийся канонист и Антиохийский патриарх в 1193-1199 гг., так и говорил: «Выражение лишение общения значит – отлучение»[8].

Следует заметить, что вообще церковное наказание (а отлучение является самым тяжелым из них) состоит в лишении виновного лица прав и благ, раздавательницей которых является только и исключительно Церковь. По общему мнению, виновный претерпевает в период отлучения от Церкви духовные страдания, не допускается к богослужению, вечерям любви, отлученные не называются «братьями», им не доступно братское целование, а их имя вычеркиваются из церковных диптихов или синодиков, в которые вносятся имена верующих[9].

Как известно, отлучение может носить временный характер (за некоторые нарушения христианского образа жизни) или постоянный, анафема (за совершение особо тяжких проступков). Анафема – это не просто физическое недопущение виновного лица к Святым Дарам, это – сакральное отлучение его от жизни будущего века, от единства с Христом – ведь он вне Церкви[10].

Согласно 9 правилу Антиохийского собора, «каждый епископ имеет власть в своей епархии и управляет ею», а поскольку все они равны между собой, то и суд одного из них непреложен для всех остальных архиереев. Поэтому, хотя отлучение виновного лица провозглашается органом конкретной Поместной церкви, к которой этот христианин принадлежит, всякая другая церковная община обязана исполнять приговор церковного суда: она не вправе преподавать отступнику Святые Дары и принимать его в свое братское общение. Этот принцип неоднократно закреплялся в правилах Церкви. В частности, 5 канон I Вселенского Собора гласит: «Должно держаться правила, чтобы отлученные одним, не были приемлемы другим».

Любая попытка поставить этот принцип под сомнение вызывает мгновенную негативную реакцию. Так, в 382 г., св. Григорий Богослов (память 25 января), Константинопольский архиепископ в 379-381 гг., недоуменно сетовал, что, по слухам, последователи ересиарха Аполлинария, отлученные от Церкви, были приняты в общение Римским папой Дамасом (366-384) и св. Петром Александрийским (373-374, 379-380), не предоставив доказательства тому, что отступились от своего лжеучения[11].

Поэтому, нет ничего удивительного в том, что монахи, бежавшие от преследования патриарха Александрии Феофила (384-412) и отлученные им от Церкви, хотя и нашли приют в Константинополе, но не были приняты в Евхаристическое общение. И св. Иоанн Златоуст (398-404), столичный архиерей, с теплотой и симпатией относившийся к ним, отказал им в Причастии, не смея ставить под сомнение приговор своего записного врага[12].

Иноверец и даже язычник имеют больше надежд на милость Божию, чем отступник, поскольку будет судим не по закону Евангелия, как христианин, а по закону совести (Рим.2:14, 15), который впечатан в душе каждого из нас от рождения. Отступник же, которому была раскрыта Тайна Боговоплощения, не может рассчитывать и на этот исход. Есть от чего прийти в отчаяние!

Более того, расширяя сферу применения отлучения, апостол Иоанн не ограничивается привычными церковными формами, но требует: «Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его, ибо приветствующий его участвует в злых делах его» (2 Ин. 10). Слова апостола не расходились с делом. Сохранилось предание, что некогда он, придя в баню, узнал, что там находится известный еретик Керинф. Иоанн тут же поспешил обратно, сказав сопровождавшим его братьям: «Бежим, пока не обрушилась крыша на Керинфа, известного врага истины!»[13].

И Апостольские Постановления (Книга VI, 4) гласят: «Миряне, не приближайтесь к тем, кои преподают учения, противные воле Божией, и не будьте общинниками нечестия, ибо, Бог говорит: «Отделитесь от общества мужей сих, чтобы не погибнуть с ними» (Числ.16:21). Воистину должно бегать тех, кои хулят Бога»[14]. Как следствие, родилось известное 10 Апостольское правило: «Аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме, таковый да будет отлучен».

Разумеется, столь строгое и тяжелое наказание не может выноситься без должной осмотрительности со стороны органов церковной власти и соблюдения строгой процедуры. Как писал Тертуллиан (160-220), церковный суд должен производиться с большой тщательностью, поскольку его видит Бог и он есть «главное предрешение Суда будущего для того, кто так согрешит, что удаляется от общения в молитве, в собрании и во всяком святом деле»[15].

В первую очередь должно установить, какого рода нарушения совершил тот или иной подозреваемый, поскольку далеко не все проступки влекут за собой отлучение от Церкви, тем более анафему. Так, отлучению подлежат лица, совершившие следующие преступления: ересь и распространение еретических учений, чарование, пьянство, любодеяние и прелюбодеяние, убийство, скотоложество и мужеложество[16].

Второе обстоятельство имеет не меньшее значение: чтобы лицо было подвергнуто отлучению, необходимо произвести церковное судебное расследование, результатом которого и будет соответствующее решение. И принцип, сформулированный для подобного рода процессов, гласит: «Необходимым предположением отлучения должно быть достаточное основание, каким считался тяжкий грех против Церкви, притом явный и доказанный».

Для отлучения должны быть соблюдены еще некоторые обязательные условия: установление факта нераскаянности со стороны виновного лица, для чего предпринимают увещевание к нему на основе слов Христа о троекратном вразумлении согрешающего брата (Мф. 18:15). Наконец, наказание должно носить исключительно личный, персональный характер, не касаясь невиновных[17].

Все эти важные детали не кажутся необычными, поскольку, как известно, канонические правила создавались на основе римского права. И потому процесс судебного следствия и вынесения акта об отлучении ни в чем по существу не отличается от римских публичных процедур. Казалось бы, ничего необычного ожидать от этой правовой конструкции не приходит, но…

II

.

Первая неожиданность заключается в том, что прекращение Евхаристического общения происходит не только между церковной общиной и отдельным христианином, но также между различными Церквами. Причем, эта практика возникла еще в древние времена и ее инициатором стала Римская кафедра. Причина этого достоверно неизвестна. Разумеется, не последнюю роль здесь сыграл тот факт, что уже с первых веков существования Кафолической Церкви именно Римский епископ претендовал на высшие полномочия последней судебной инстанцией в христианском мире и считался лицом, уполномоченным Спасителем иметь попечение обо всех церковных общинах. Возможно, она была обусловлена еще и тем, что в Римской церкви отлучение не синонимично анафеме[18]. А потому суд Рима в отношении целой христианской общины не приводил автоматически к утрате той своего статуса Церкви – важная деталь, которой мы коснемся ниже.

Уже папа Виктор (189-199) ввиду спора о дне празднования Пасхи Христовой хотел отлучить Ассийские (Азиатские) и сопредельные им Церкви, придерживавшиеся собственной практики, отличной от римской. Правда, это пришлось не по душе многим епископам, и с помощью святителя Иринея Лионского понтифика сумели убедить не прибегать к этой крайне мере[19].

Чуть позднее, уже в ходе споров Рима с Карфагенской церковью о перекрещивании еретиков папа Стефан (254-257) отлучил (все же) св. Киприана (память 16 сентября) с его паствой от своей Церкви. Или, как говорит автор старинной хроники, «разорвал свое, и без того довольно при нем слабое общение с Карфагенской церковью». Этот факт подтверждается помимо прочего письмом епископа Кессарии Капподакийской Фирмилиана (232-268), напрямую обвинившего папу Стефана в том, что тот дерзнул «прервать с африканцами мир» и тем самым «сам отсек себя от единения любви и сделался чуждым для братьев своих»[20].

Казалось бы, следуя формально-правовой логике, можно было бы предположить, что акт отлучения одной общины от другой по своим последствиям носит двусторонний характер. Если «меня» не признают чадом Церкви и отлучают от Евхаристии, но «я» не вижу за собой никакой вины, то, напротив, «мои» гонители для «меня» более не братья по Церкви. Однако в действительности этот «человеческий» алгоритм мысли наблюдается далеко не всегда.

В частности, хотя в описываемой выше истории Римский папа не только прервал межцерковное общение, но и по примеру апостола Иоанна отказал африканским братьям в простом человеческом гостеприимстве, не допустив их до беседы и запретив всей пастве Римской церкви давать им кров и приглашать в гости[21], Карфагенская церковь и не думала прерывать общения с Римом, радушно принимая гостей из «Вечного города» и не чиня им никаких препятствий при богослужении[22].

Несложно кроме того заметить, что практика отлучения одной Поместной церковью другой игнорирует два важных принципа, о которых шла выше речь: индивидуальность наказания и обязательность судебного расследования проступка виновного лица. Ведь отлучению подвергается не один христианин, а вся церковная община, причем вину ее членов никто не устанавливал, да и едва ли она вообще имела место. При этом, в отличие от индивидуального отлучения, отлучение одной Поместной церкви от другой не регламентировано никакими канонами и не имеет твердых оснований для этого акта. Из существенных особенностей следует упомянуть еще и ту, что в отличие от «обычного» отлучения Церковь, с которой другая христианская община прекратила общение, ничуть не теряет от этого акта: ее таинства, равно как и священническая иерархия никем не ставятся под сомнение.

По всей видимости, источником этой практики стало древнее учение Римо-католической церкви, согласно которому епископская харизма имеет неизгладимый характер (character spiritualis indelibilis), в силу чего духовные действия, совершаемые таким лицом, в каком бы состоянии он ни находился, не теряют своего значения. Один из западных канонистов так говорил по этому поводу: «Представим себе, что целая страна впала в ересь или раскол и продолжает оставаться в ней в течение многих веков. Но рукоположения, совершаемые в ней епископами-отступниками, будут сохранять свою силу через весь ряд поколений и веков». Потому надобность в повторной хиротонии лиц, рукоположенных такими архиереями, после прекращения раскола отпадает[23].

Действительно, многие проблемы, о которых мы будем говорить ниже, таким образом снимаются. Незадача, однако, заключатся в том, что это учение категорически отрицается Восточно-православной церковью, и, надо сказать, далеко не безосновательно[24].

Некоторую промежуточную практику, которая могла бы решить проблему соединения дух противоположностей – отлучения с сохранением канонического достоинства священноначалия и благодатности таинств «отлученной» Церкви, в свое время создала Карфагенская церковь. В силу 87 (98) канона Карфагенского собора епископ мог быть отлучен от внешнего общения с Церковью до производства суда над ним, сохраняя при этом свой статус и полномочия внутри собственной общины. Близкий к нему прецедент создавался и вследствие применения 80 (91) правила того же Собора, когда судебным решением епископ мог быть удален от общения с другими архиереями, ограничиваясь общением лишь со своей паствой. Правда, как полагают, эта практика не получила широкого распространения в Кафолической Церкви, сохранив статус местного правового обычая. При этом, однако, указанные каноны попали в свод канонического права Восточной церкви[25].

III

.

Тем не менее без всяких ссылок на римо-католическое учение и определения четких канонических оснований Восточная церковь приняла практику разрыва Евхаристического общения между различными Поместными церквами со всеми необычными последствиями сохранения право-и дееспособности членов и органов управления «отлученной» Церкви. Никто не ставит под сомнения и благодатность совершаемых в ней таинств даже в тех случаях, когда основанием прекращения Евхаристического единства стало вероотступничество одной из сторон спора; как мы знаем, самое страшное из преступлений против Церкви. Возникает вполне закономерный вопрос: что же это за наказание, для которого нет санкции?!

С точки зрения римского права, это – нонсенс. Получается, что за одно и то же преступление для отдельного христианина и целой общины последствия разные. Хотя в обоих случаях речь идет об отлучении. Член «отлученной» Церкви не вправе причащаться из чаши «Церкви-судьи», но в своей общине он ничуть не терпит никаких ограничений на этот счет. Священники каждой из этих Церквей не вправе сослужить в другой церковной общине на Литургии. Но в своей Церкви их правоспособность никем не ставится под сомнение.

Более того, даже в тех случаях, когда прекращение общения носит многовековой характер, нередко допускается при известных обстоятельствах локальное восстановление былого Евхаристического единства. Так, еще в 1847 г. Российский император Николай I (1825-1855) и Римский понтифик Пий IX (1846-1878) подписали конкордат между Российской империей и Святым престолом. Согласно этому договору, Русская церковь обязана была совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях, если те жили в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. В связи с заключением этого конкордата по указанию императора Святейший Синод издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства.

Этот прецедент далеко не единственный. 16 декабря 1969 г. Священный Синод Русской церкви вынес постановление, согласно которому «в тех случаях, когда католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними Святых Таинств, это не возбраняется». Как говорилось в официальных разъяснениях к данному постановлению, «духовенству Русской Православной Церкви надлежит проявлять пастырскую заботу и преподавать нуждающимся духовное утешение и Святые Таинства.

При этом следует иметь в виду, что Православная и Римско-Католическая Церкви имеют одинаковое учение о Святых Таинствах и взаимно признают действенность этих Таинств, совершаемых в них»[26].

Почти двадцать лет этот документ имел законную силу и лишь 29 июля 1986 г. определением Священного Синода был приостановлен в действии «до решения этого вопроса Церковной Полнотой», но не отменен – очень красноречивая деталь[27]. Хотя в определении говорится, что данная практика не получила широкого применения и допускалась в порядке икономии, но факт остается фактом; и он крайне важен. Следует заметить, что и Римо-католическая церковь руководствуется теми же соображениями. А потому допускает возможность преподавать таинства христианам других конгрегаций, даже не состоящим в общении с Римо-католической церковью (844 канон Кодекса канонического права), поскольку Церкви Востока и Запада «объединены общением веры и жизни в таинствах»[28].

Более того, в Декларации «Dominus Iesus» Римского папы Иоанна Павла II (1978-2005) от 16 июня 2000 г. говорится буквально следующее: «Церкви, которые не пребывают в совершенном общении с Католической церковью, оставаясь объединенными с ней Апостольской преемственностью и Таинством Евхаристии, являются подлинными Поместными церквами. Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической церковью, и они не принимают учения о Первоверховной власти епископа Рима».

IV

.

Интерес к описываемой ситуации подогревает и то обстоятельство, что поскольку в Церкви действует основополагающий принцип равенства всех епископов между собой, о котором говорилось ранее, то нет никакой возможности допустить, чтобы один архиерей стал судьей собрата по церковному служению. И, как следствие, чтобы одна Поместная церковь судила другую. Кроме того, как гласит древний правовой принцип: «Nemo iudex in propria causa» («Никто не судья в собственном деле»). Не случайно, вопрос о вероотступничестве той или иной церковной общины изучался на Вселенских Соборах с обязательным участием (непосредственным или заочным – не суть важно в данном случае) Византийского (Римского) императора[29]. Правда, и на этих грандиозных собраниях Отцы отлучали не Поместные церкви, а их предстоятелей, что, разумеется, совсем не одно и тоже.

Как известно, случались и исключения: Римская церковь неоднократно вставала над этим принципом, руководствуясь тем соображением, что она – кафедра святого апостола Петра, первенствующая в мире, а ее предстоятель – преемник первого из учеников Христа, в чьи обязанности входит обеспечения церковного мира и сохранение чистоты вероучения. Помимо отлучений в эпоху 35-летней «Акакиевой схизмы» (484-519), монофелитства (VII век) и иконоборчества (VIII – IX вв.), можно привести пример св. Фотия (858-867, 877-996), Константинопольского патриарха, последовательно отлучаемого от Церкви (вернее, от Римской церкви) четырьмя понтификами: Николаем I (858-867), Адрианом II (867-872), Иоанном VIII (872-882) и Марин I (882-884). Хотя эти осуждения никак не отражались негативно на самой Константинопольской церкви.

Иногда на подобные полномочия в практической плоскости претендовала и Константинопольская патриархия, ссылаясь на 17 и 28 каноны Халкидонского собора и 36 канон Трулльского собора. Впрочем, как справедливо полагал еще канонист Иоанн Зонара (XII век), Константинопольский патриарх не вправе привлекать к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины, и Финикии, или Египта против их воли; «но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские – суду патриарха Иерусалимского»[30].

Однако, ревнуя Константинополь к славе первой кафедры Востока, Александрийские патриархи также пытались примерить на себя «римские тоги». Вначале пострадал св. Иоанн Златоуст, которого сместил с престола «Собор под дубом» (403 г.) под председательством патриарха Феофила. А затем его внучатый племянник Диоскор (444-451), Александрийский патриарх, одного за другим низложил епископов Феодорита Киррского, Иву Эдесского, Андрея и Домна, Антиохийского патриарха (443-450)[31]. Впрочем, и этот пожар тщеславия был потушен Халкидонским собором.

После этого никто не сомневался в прерогативах Вселенских Соборов, хотя и в их практике несложно обнаружить некоторый алогизм. Если изучать ее в контексте государственного (светского) права, что вполне допустимо, поскольку Церковь, как уже говорилось, нередко копирует принципы, заложенные в нем, то обнаружим очевидное противоречие. В соответствии с римским правом, воля государства тождественна с волей его главы, именно с ним ассоциируется правоспособность всего народа, в том числе и международная. Ведь, как торжественно заявлял император св. Юстиниан Великий (527-565), «по древнему закону, который называется царским, все право и вся власть римского народа переданы императору»[32].

Тоже самое следовало бы ожидать и относительно правящего архиерея – ведь он также является законодателем и главой всего церковного порядка, пусть только в своей епархии. Поэтому, к слову, вступая в должность, предстоятель той или иной Поместной церкви рассылает другим патриархам свое исповедание веры, по которому остальные церковные общины определяют не только его правоверие, но и всей чистоту вероучения всей возглавляемой им Поместной церкви[33].

Эта практика имеет древние корни и родилась, вероятнее всего, из того обычая, что именно епископ на Литургии подтверждает чистоту веры и правильность богослужения своей общины[34]. Еще Александрийский епископ св. Александр (313-328) в своем послании к другим архиереям утверждал, что единство Кафолической Церкви и заповедь божественного Писания повелевает архиереям хранить союз единомыслия и мира, а потому следует писать друг другу[35]. Но если это так, то ситуация, когда предстоятель Поместной церкви отлучен по обвинению в ереси, а его пасомые чада не претерпевают никаких ограничений, выглядит внешне непоследовательной. Ведь они не отрекались от своего главы, не становились преградой ереси. И как за ошибки правителей обычно расплачивается своей кровью народ, то и здесь можно было бы ожидать нечто подобного.

Однако Отцы Вселенских Соборов, как раз, прекрасно понимали юридический принцип индивидуальности церковного наказания. Да и император едва ли придал бы форму государственного закона соборному решению, в котором наказанию (отлучению и, как следствие, поражению уже в гражданских, а не только церковных правах) подлежат не конкретные лица и их последователи, исповедующие ложное вероучение, а вся Поместная церковь без разбора. Кроме того, как бы ни сравнивали императора с патриархом, в те далекие времена считалось само собой разумеющимся, что все-таки василевс, а не правящий архиерей является главой земной Церкви.

Принцип индивидуальности отлучения и в последующие века соблюдался довольно последовательно. Как следует из грамоты римских легатов, анафема, наложенная 16 июля 1054 г. на Константинопольского патриарха Михаила Керуллария (1043-1059), вовсе не распространялась на «благочестивейшего императора» Константина IX Мономаха (1042-1059) и «православнейший, христианнейший» ромейский народ. Равным образом и византийцы ограничились анафемами в адрес легатов и Римского папы, никоим образом не обращая свое отлучение на всю Римскую церковь[36]. И лишь после того, как к догматическим и каноническим разногласиям добавились культурные, политические, экономические и иные, обе Церкви солидарно прекратили постоянное Евхаристическое общение между собой. Как сказал один современный автор, «политика победила церковность».

V

.

Последующая (в том числе современная) практика прекращения Евхаристического общения между «обычными» Поместными церквами, предстоятели которых никакими специальными полномочиями не наделены, свободно обходилась уже без каких-либо решений Вселенских Соборов (а они не созывались после 787 г.) или другого высшего органа церковной власти – императора (его тоже нет). Как следствие, основополагающий принцип равенства епископата тут же ставится под сомнение или обходится стороной. Более того, говоря о новых деталях, неведомых (или почти неведомых) ранее, отметим, что в современной практике «общецерковного» отлучения той или иной Поместной церкви оно применяется за куда менее опасные нарушения. Либо вообще является результатом неразрешенного сторонами спора.

Так, в XIX столетии прекращение Евхаристического общения состоялось после выделения из Константинопольского патриархата новых Поместных церквей наперекор решениям Константинопольского синода: Элладской в 1822 г., Болгарской в 1872 г., Румынской в 1885 г., а через краткое время и Черногорской. Объяснение им найти несложно: поскольку вследствие самовольных действий национальных священнических иерархий и создания новых автокефальных Церквей происходило невольное каноническое «задвоение» епархиального священноначалия, на одной территории оказывались два епископа, относящихся к разным Поместным церквам. Разумеется, никакого Евхаристического единства до окончательного разрешения конфликта достигнуть было попросту невозможно. И потому межцерковный разрыв явился вынужденной, объективной мерой, не позволяющей доводить критическую ситуацию до полного игнорирования основополагающих принципов церковного устройства, в том числе: «Каждому граду – своего епископа».

Однако эти причины никак не подвести под последующие случаи прекращения общения между Иерусалимской и Румынской церквами в 2011 г., причина которого – самовольное строительство румынскими христианами своего храма в Иерусалиме. По счастью, в 2013 г. общение между ними было восстановлено. Или под аналогичные решения Иерусалимского патриархата и Антиохийской церкви в 2014 г., ставшие следствием территориального спора из-за Катара, на который претендуют обе Поместные церкви. «В пику» этим прецедентам можно напомнить, что даже в ходе спора между Константинопольской и Римской церквами по вопросу о духовном окормлении Болгарии (IX век) понтифики ограничивались анафемами и отлучения отдельных патриархов «Нового Рима», не касаясь всей Восточной церкви, имеющей могучего защитника в лице Византийского императора.

Продолжая перечень примеров, укажем на прекращение Евхаристического единства между Американской и Константинопольской (в 1970 г.), Русской и Грузинской (в 1917 г.) церквами. Из «свежих» примеров – прекращение в 2018-2019 гг. Евхаристического общения между Русской, с одной стороны, Константинопольской, Александрийской и Кипрской церквами, с другой.

Эти факты в еще больше степени стирают «лицо» отлучения, как церковного наказания. Не только становится необязательным судебный процесс, но утрачивает значение сама объективная сторона «преступления», принимающая размытый и дискретный характер. Как следствие, меняется состав правонарушения, равно как и санкция за него, но при этом оно продолжает именоваться, как и раньше, отлучением.

VI

.

Какие же выводы следует сделать из изложенного? В первую очередь, тот, что все (или очень многие) внешние властные и правовые институты играют в жизни Церкви Христовой хотя и очень важную, но далеко не решающую роль. И то обстоятельство, что они нередко вступают между собой в формальное противоречие, не препятствует Церкви избирательно применять их для решения какого-то конкретного насущного вопроса, руководствуясь, скорее, тем соображением, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27). Церковь, пребывающая в мире и спасающая человека, как бы все время пытается подстроиться под внешние обстоятельства, под человека, его образ мыслей и привычки. Не забывая при этом о своем высшем предназначении.

И формальные противоречия между различными каноническими институтами, принципами и практиками гаснут в благодати таинств, щедро изливаемых Церковью на главы своих чад. Если, конечно, ими движет братская любовь, а не месть, соперничество или превозношение. В этой связи одинаково закономерны и объяснимы обе взаимоисключающие на первый взгляд друг друга тенденции, неизменно обнаруживаемые в истории Кафолической Церкви: систематизации канонического права и прецедентного игнорирования уже сложившихся правил и обычаев, вплоть до отказа от них, чтобы получить искомый результат и избегнуть нежелательных последствий, неизбежных при формально-точном исполнении требований церковного канона.

Попытка именовать термином «отлучение» новые состояния между некоторыми Поместными церквами свидетельствует, скорее всего, о том, что никакого иного, лучшего определения здесь не сыскать. Если бы нынешнее прекращение духовного общения между разными Поместными церквами действительно являлось наказанием, «настоящим» отлучением, то тем самым ставился бы под сомнение вообще статус одной из них как Церкви, не говоря уже о компетенции священноначалия и совершаемых в ней хиротониях. Ведь, как справедливо отмечал еще великий русский канонист Н.С. Суворов (1848-1909), церковное наказание не может привести к утрате правоспособности, поскольку отлучение от Церкви уже предполагает, что такое лицо не обладает никакой церковной правоспособностью, т.к. членом Церкви не является[37]. В этой связи предлагаемая каноническая «эквилибристика» вполне оправдана.

Однако указанные факты не могут не вызвать и законной тревоги, поскольку со всей очевидностью свидетельствуют о длящемся кризисе межцерковного общения, обусловленном расколом Кафолической Церкви и отсутствием ее законного главы – императора, который ранее разрешал сам или с помощью Вселенских Соборов межкафедральные споры и тяжбы. Именно отнесение отлучения, как наказания, на другие правонарушения, не имеющие никакого отношения ни к личным отступлениям от христианского образа жизни, ни к ересям, наглядно демонстрирует последствия того положения дел, когда Вселенская Церковь не является единой. И отлучение от «своей» Чаши всех членов другой церковной общины, при котором не ставится под сомнение каноничность ее иерархии и сакральность совершаемых таинств, вероисповедание и чистота богослужения, свидетельствует о том, что церковная Полнота находится под угрозой. Тем более осязаемой, что не только процесс отлучения упрощается донельзя, но и сами его основания в межцерковной практике все более и более расширяются, угрожая вообще разорвать последние оставшиеся узы любви.

Нередко предпринимались попытки перевести эту проблематику из области канонического права в сферу политики или социальных отношений. Будто бы Евхаристическое общение ассоциируется с наличием мирного договора между различными государствами, а его прекращение – с его расторжением, при котором суверенитет ни одного из них не ставится под сомнение второй стороной. Если такая аналогия и допустима, то она свидетельствует лишь о том, что Церковь в наших глазах перестала быть Телом Христовым, преобразовавшись в национальный религиозно-политический союз, который трудно назвать христианским.

Если бы Кафолическая Церковь, как прежде, составляла единое целое, пусть испытывающая на себе тяжкие удары земного греха, если бы по-прежнему высшим органом церковного управления, одинаково озабоченным положением дел во всех церковных общинах, стоящим над кафедральными и национальными интересами, являлся православный император, подобные ситуации можно было бы разрешить или вообще не допустить.

Легко обнаружить прямую зависимость церковных нестроений, повышение уровня конфликтности в христианском мире, рост националистических настроений под девизом: «Каждому национальному государству – собственную Церковь!» (один современный автор так и пишет: «Факторами, дающими основание для учреждения новой автокефальной Церкви, могут быть полная или частичная политическая самостоятельность территории, этническое и языковое отличие региона от основной территории Церкви кириархальной, стремление к автокефалии церковного народа, духовенства и епископата соответствующей церковной области»[38]), церковный сепаратизм и «парад суверенитетов», с коренным преображением древних канонических правил, приданием им иного, совершенно несвойственного исконного значения.

Уже довольно давно нас пытаются убедить и приучить к мысли, что и без зримого властного центра церковной власти, а лишь «в единстве веры, в единстве духа, во взаимном общении по образу, установленному законами и церковной практикой, в согласованном действовании в каноническом определенном направлении» состоит единство Вселенской Церкви[39].

Не говоря уже о том, что никто так и не взял на себя смелость за все минувшие годы объяснить выражение «каноническое определенное направление», отсутствие духовно-властного стержня, благословленного Богом на подвиг служения Его Церкви, способного мыслить в категориях вечно-духовных, наглядно демонстрирует, сколько часто грех разрушает тонкий слой духовного наследия, накопленный человеком за минувшие тысячелетия.

****

«…Незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение…»[40].

Примечания

1

Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. Богородице- Сергиева пустынь, 2009. С.51.

2

«Постановления Апостольские». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С.147, 156.

3

Папаниколау Аристотель. Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. М., 2021. С.25.

4

Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. С.44, 45.

5

Флоровский Георгий, протопресвитер. Евхаристия и соборность // Флоровский Георгий, протопресвитер. Вера и культура. СПб., 2002. С.352, 353, 355.

6

Серафим (Жоантэ), митрополит Германский. Евхаристия и единство Церкви. Дар Духа// Православная община. №48. 1998.

7

Ириней Лионский. Против ересей. Книга I, глава X, 2. СПб., 2008. С.52.

8

«Правила Святых Апостол и Святых Отец с толкованиями». М., 2000. С.30.

9

Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. СПб., 1876. С.13, 17

10

Заозерский Н.А. Церковный суд в первые века христианства. Кострома, 1878. С.145.

11

Святитель Григорий Богослов. Письмо к пресвитеру Кледонию, против Аполлония, первое // Святитель Григорий Богослов. Творения. В 2 т. Т.2. М., 2007. С.479.

12

Марен Эжен. Монахи Константинополя. Жизнь за стенами святых обителей столицы Византии. М., 2022. С.142.

13

Евсевий Памфил. Церковная история. Книга III, глава 28 (6). М., 2001. С.128.

14

«Постановления Апостольские». С.134, 135.

15

Тертуллиан. Апология. Глава 39. М.-СПб., 2004. С.276, 277.

16

Заозерский Н.А. Церковный суд в первые века христианства. С.60.

17

Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. С.58-60.

18

Там же. С. 83.

19

Евсевий Памфил. Церковная история. Книга V, глава 23. С.238.

20

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 т. Т.2. М., 1994. С.643, 644.

21

Дюшен Л. История Древней Церкви. В 2 т. Т.1. М., 1912. С. 386.

22

Покровский А.И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С.287, 288.

23

Соколов Н.Г. Из лекций по церковному праву. В II выпусках. Выпуск II. М., 1875. С.270, 271.

24

Там же. С.274, 275.

25

Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви с толкованиями. В 2 т. Т.2. М., 2001. С.232.

26

«Журнал Московской патриархии». №1. 1970. С.5, 25.

27

«Журнал Московской патриархии». №9. 1986. С.7,8.

28

«Постановление Ватиканского Собора об экуменизме» // Второй Ватиканский Собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992. С.7, 15.

29

Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С.204.

30

«Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями». М., 2000. С.213.

31

Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С.97.

32

Сильверстова Е.В. Lex generalis. Императорская конституция в системе источников греко-римского права V – X вв. н.э. М., 2007. С. 184.

33

Штутц Ульрих. Церковное право. Ярославль, 1905. С.33.

34

Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С.232.

35

Сократ Схоластик. Церковная история. Книга I, глава 6. М., 1996. С.10.

36

Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С.54, 55.

37

Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. С.20.

38

Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С.280.

39

Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. С.230.

40

«Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков» // «Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского». Киев, 1879. Ч.1. С.308.

Content

Алексей Величко
Евхаристическое единство и церковное отлучение

Примечания