Фредерик Коплстон

История философии. Средние века

Глава 1

Введение

1

До недавнего времени широкое распространение имело представление, будто студенты, изучающие философию, могут непосредственно после Платона и Аристотеля перейти к изучению Фрэнсиса Бэкона и Декарта, опуская весь период мысли, условно начинающийся со смерти Аристотеля, без особого ущерба для себя. Полагали, что мысль Средних веков связана с религиозной пробематикой, что исключается всякая возможность подлинной философской рефлексии. Также существовала тенденция отождествлять философию Средних веков с второсортным аристотелизмом, отличающимся от учения Аристотеля отсутствием подлинного творческого духа, сосредоточенным на тривиальных и утомительных вопросах. С другой стороны, отрицалось наличие сколько-нибудь значительного развития мысли в течение всей эпохи Средневековья. Вполне естественно, что появившийся у кого-либо интерес к метафизическим спекуляциям находил свой предмет не в средневековом мышлении, как предполагалось околдованном теологией, а в философской традиции, отмеченной именами Декарта, Спинозы и Лейбница. Если же некто, не доверяя метафизике, решил бы вернуться к философской рефлексии, основывающейся на опыте, то ему следовало бы обратиться к британскому эмпиризму. Когда же кто-либо желает сосредоточить внимание на логике, ему желательно перейти от логики Аристотеля (а может быть, логики стоиков) к современным логическим построениям. Во всех подобных случаях средневековую мысль можно благополучно пропустить, как темную и скучную интерлюдию – бесплодную, по крайней мере в отношении философии и логики.

Однако сегодня мы уже достаточно четко представляем наличие преемственности между древней, средневековой, ренессансной и современной философиями. Здесь же нам необходимо остановиться на взаимоотношениях между древней и средневековой мыслью, что будет подробно проиллюстрировано в следующих разделах. Тут в первую очередь следует указать на то, что в Римской империи христианская мысль долгое время сосуществовала бок о бок с нехристианской греческой философией, так что такой мыслитель, как святой Августин, умерший в 430 году и обладавший огромным влиянием в Средние века, принадлежал к античности. В последующих разделах мы сможем проследить то, как греко-римская философия обеспечивала материалом философскую рефлексию Средних веков, и то, как происходило ее вхождение в столь разнообразные системы мысли.

Вместе с тем следует иметь в виду все трудности в проведении определенных границ между Средневековьем, Ренессансом и Новым временем. Так, характеризуя культурную ситуацию в эпоху Ренессанса и акцентируя внимание на расширении познаний в области классической литературы и на возрастании использования местных языков и наречий, столь отличных от латинского языка, не следует забывать о том факте, что огромное количество переводов с греческого на латинский было осуществлено в конце XII и в начале XIII столетия. В то же время «Божественная комедия» Данте – одно из величайших творений литературы – была написана на итальянском языке именно в XIII веке, а уже в следующем столетии свои шедевры создали Петрарка и Боккаччо. Тогда как с Чосера началось становление литературного английского языка. Вместе с тем уже в Новое время в научной литературе продолжала использоваться латынь, на которой писали Декарт и Спиноза. В то же время следует подчеркнуть, что некоторых ученых позднего Средневековья и великих ученых Ренессанса связывала большая духовная общность, нежели некоторых возрожденческих натурфилософов и представителей науки того времени.

Что касается переходного периода между средневековой и современной философиями, то довольно легко ввести себя в заблуждение той яростной полемикой, с которой философы нового направления – Фрэнсис Бэкон и Декарт – нападали на схоластический аристотелизм. Те же самые философы находились в русле тех категорий мысли и философских принципов, которыми до них пользовались критикуемые ими предшественники. Было бы ошибкой приписывать схоластические элементы в философии Декарта, Мальбранша и Лейбница интересу к классической литературе, проявлявшемуся в эпоху Возрождения. Первые знания, приобретенные Декартом в области философии, были традиционно схоластическими. И хотя его мысль в дальнейшем развивалась в другом направлении, влияние схоластических представлений сохранялось. Мальбранш же находился под глубоким влиянием Августина, в то время как Лейбниц был хорошо осведомлен в философской литературе, принадлежавшей средневековой традиции, что хорошо прослеживается в его текстах. Также можно заметить связь между средневековым пониманием права и работами Джона Локка. Да и вообще, эмпиризм Локка не столь чужд средневековому мышлению, как это предполагали.

Общим для философов французского Просвещения было представление о Средневековье как о «темном» времени. Углубленное изучение истории в XIX веке дало возможность преодолеть подобные представления. Кроме людей, совершенно не придающих значения историческим исследованиям, сейчас уже никто не допускает мысль, что логически последовательная и адекватная оценка развития европейской культуры и общества может быть дана при отрицании значения Средневековья. Это положение признается даже теми, кто не испытывает особой симпатии к средневековым религиозным представлениям. Но хотя целостности европейской философии может и должно придаваться особое значение, оно уравновешено пониманием прерывности исторического процесса и наличия серьезных различий между известными эпохами.

Историки, уделявшие внимание схоластическим элементам в философии Декарта, без сомнения, принесли неоценимую пользу. Они показывали абсурдность предположения, согласно которому философия, погибшая при императоре Юстиниане, когда в 529 году были закрыты философские школы в Афинах, неожиданно возродилась во время Декарта во Франции и Фрэнсиса Бэкона в Англии. В то же время, если Декарт использует какой-нибудь термин, взятый из средневековой философии, это вовсе не означает, что он вкладывает в него тот же самый смысл, который подразумевался при его употреблении средневековыми мыслителями. Несомненно, что и сам Декарт знал об этом. Также и Спиноза, используя такие термины, как «субстанция» и «причина», подразумевал совершенно иное, нежели святой Фома Аквинский в XIII веке. Что касается исторической периодизации, то время от времени она подвергается ревизии. Действительно, не только очень трудно провести ясные и четкие границы таких периодов, как Средние века или Возрождение, но и, делая это, мы склонны упустить важные факты. Так, например, существуют исторические факты, дающие возможность считать временные границы Ренессанса более подвижными. Вполне обоснованны сомнения относительно того, к какой эпохе принадлежит Николай Кузанский (1401–1464) – к позднему Средневековью или Ренессансу. Аргументировать можно в пользу обеих точек зрения. И понятно, что достоверность подобных классификаций сомнительна.

Однако, хотя стремление к исторической периодизации свидетельствует о тирании обобщений в нашем познании, препятствующих видению исторической преемственности, будет ошибкой отрицать необходимость такого рода разделений. Несомненно, мы не можем четко установить границы между эпохами. Но все же бесполезно отрицать, что в истории существуют периоды с неповторимыми, присущими только им особенностями. Так, средневековые общественные структуры обладали характерными особенностями, отличными от аналогичных структур античного общества.

В то же время совокупность убеждений, создававшая общее ментальное пространство христианского Средневековья, влиявшая на характер философской проблематики, по большей части отсутствовала в античную эпоху[1].

Однако в наше время они не оказывают объединяющего и координирующего влияния на общество, что было характерно для них на протяжении всего Средневековья. К тому же, если в средневековом христианском мире теология считалась высочайшей из наук, доступных человеку, то в современном мире она утратила свои доминирующие позиции. Сегодня под словом «наука» в первую очередь подразумеваются естественные науки, сильно развившиеся с тех времен и обладающие значительным влиянием на человеческую жизнь, общество и мышление.

Поэтому при изучении средневековой философии надо принимать во внимание элементы, составляющие как ее преемственность, так и обособленность. Если принять за начало средневековой мысли 800 год – время коронации Карла Великого, – историк должен будет показать связь между ранней средневековой философией и тем, что ей предшествовало. В то же время важно проиллюстрировать примерами особенности не только средневековой философии вообще, но также отличительные черты ее ведущих представителей и направлений.

Идеальной была бы ситуация, когда философские идеи могли быть соотнесены с внефилософскими факторами, поскольку философия не является чем-то обособленным и самостоятельным, отъединенным от других областей культуры и общества. Однако в действительности в небольшой работе осуществить эту задачу невозможно, даже если автор обладает достаточной компетентностью.

2

Мы имеем полное основание возразить, что, хотя все сказанное, в сущности, правда, все это отнюдь не доказывает, что средневековая философия должна изучаться не только историками. Если признать, что средневековая философия составляет неотъемлемую часть общего развития европейской мысли, то каждому, кто захочет изучать процесс ее поступательного движения, следует приобрести некоторые познания также в средневековой философии. Тем более, что всегда существует потребность в специалистах, изучающих средневековую мысль. Вполне законная обусловленность исторических исследований в данной области, конечно, не доказывает того, что студенту, интересующемуся философскими вопросами, надлежит забивать свою голову философией Средневековья. Широко распространенная тенденция пренебрегать средневековой мыслью и переходить непосредственно от Аристотеля к Фрэнсису Бэкону и Декарту может вызывать возражения не только с исторической точки зрения, но и по отношению к содержанию средневековой мысли. В конце концов, об этой вполне очевидной точке зрения уже шла речь, так что указание на преемственность, вероятно, следует уравновесить признанием важности момента прерывности и указанием на ряд специфических моментов. Основополагающее значение христианской теологии, без сомнения, является одним из тех моментов. Сам круг философских дискуссий необходимо определялся теологическими предпосылками.

Даже если религиозные представления не диктовали выводов, к которым должны были прийти философы, то по крайней мере в определенных областях они указывали на те выводы, к которым философы никоим образом не должны были бы прийти. По этой причине самостоятельное философское исследование пресекалось. Более того, средневековая философия принадлежала докритической эпохе. Некоторые из ее основных допущений подвергнуты сомнению и в настоящее время не могут приниматься на веру. Средневековая философия является частью того мира, который уже безусловно миновал. Тем не менее, этот мир существовал. И он открыт для каждого, кто хочет его изучать и старается понять. Но все же это не наш мир. Несомненно, для современного студента-философа, не разделяющего исходных предпосылок средневековой мысли, куда важнее изучать Платона или Аристотеля, чем Бонавентуру, Фому Аквинского или же Дунса Скота.

Вначале рассмотрим те отношения, которые складывались между философией и теологическими представлениями во времена Средневековья. В сравнении с Новым временем в средневековой Европе существовала гораздо большая однородность религиозных убеждений[2]. Вполне естественно, что религиозные убеждения оказывали влияние на философию. Ведь на философскую мысль влияет не только ее прошлое, но также историческая среда и факторы, находящиеся вне пределов философии. Развитие отдельных наук за последние столетия оказало значительное влияние на философскую мысль. В Средние века основным внефилософским фактором, оказавшим влияние на философию, была религия. Более того, ведущими средневековыми мыслителями по преимуществу были теологи[3]. Поэтому вполне естественным было то, что весь круг обсуждаемых вопросов, как и их трактовка, зависели от религиозных представлений. И если в последнее время наука определяла как философскую проблематику, так и ее освещение, то религиозное убеждение и теология играли ту же роль в Средние века[4].

Из этого, однако, не следует, что влияние религиозных представлений было исключительно вредным для философии. Во-первых, ранее сложившиеся религиозные представления расширяли возможные границы философской проблематики. Как выяснится позже, на факультете искусств в Парижском университете в середине XIII века появилась тенденция отождествлять философию с учением Аристотеля. Однако философствующие теологи менее всего считали вершиной человеческой мудрости учение греческого философа. Профессор Этьен Жильсон настаивает, в частности, на том, что плодотворная еврейско-христианская традиция действовала как мощный стимулирующий фактор, предлагавший оригинальные задачи и новые точки зрения. Во – вторых, будет ошибкой полагать, что в Средних веках богословие подавляло философию и что, в известном смысле, работа философа состояла в отыскивании аргументов, доказывающих истинность положений, утверждаемых церковью. Для нас очевидно, что вера в истинность того или иного суждения не может совмещаться с убеждением, что ложность данного суждения доказывается с помощью доводов человеческого разума – однако при условии, что не принимает теорию двойной истины, в соответствии с которой суждение одновременно может быть истинным в богословии и ложным в философии[5]. Поэтому, если философ, являясь к тому же верующим, думал, что раскрывает истину в суждении, противоречащем догматам христианской веры, он вполне мог допустить наличие ошибки или же отказаться от своей веры, в конце концов он мог прийти к выводу, что принятая им истина не может быть истиной веры. Во всяком случае, если философ, как христианин, верил в истинность определенных положений, он, вероятно, мог также придерживаться мнения, что данная истина могла быть доказана с помощью философии. К примеру, Уильям Оккам верил в человеческое бессмертие. Но он не верил в то, что философ в состоянии доказать божественность и бессмертие человеческой души. Правда, он не утверждал, что философия может доказать обратное. Когда философ опровергал аргументы своих предшественников, он расширял сферу действия истин веры, лежавших за пределами философии, другими словами – сужал сферу философии.

Что касается утверждения, согласно которому средневековая философия является докритической, то следует уяснить, что надо понимать под данным термином: если под критической философией мы понимаем философию Эммануила Канта, то отсюда, очевидно, следует, что средневековая философия принадлежит докритической эпохе. Однако если, характеризуя философию Средних веков как докритическую, мы подразумеваем наивность средневековых мыслителей, их неспособность поднять вопрос о посылках, то подобная характеристика представляется карикатурной. Конечно, они не верили в то, что человеческое знание представляет собой простое знание идей, как порождений субъекта, или что человеческое мышление творит реальность. Они не рассматривали человеческое знание как беспредельное, а реализм их мышления был общей исходной предпосылкой. Для субъективного идеалиста или для человека, сомневающегося в возможности познания внешней по отношению к разуму действительности, такая позиция может показаться наивной. Однако подобных положений не отвергают современные британские философы. В любом случае средневековый мыслитель, как и всякий мыслящий человек, был способен на критику допущений или предположений других философов. Отнюдь не легко дойти до предела в своих собственных предположениях, подвергая их критической проверке. В то время как критика положений и доводов других мыслителей – обычное занятие. И в Средние века мыслители уделяли этому такое же внимание, как и их преемники. Очевидно, что в целом общность религиозных представлений в эпоху Средневековья стала причиной отсутствия здесь четко различающихся часто противоположных мировоззрений, какие мы находим в недалеком прошлом. Это, однако, не отменяет того факта, что уже в XIV веке некоторые положения, выдвинутые метафизиками предыдущего столетия, были подвергнуты основательной критике. Что же касается мнения, в соответствии с которым средневековые философы были настроены некритично, то последнее закрепилось в основном по причине отождествления средневековой философии с мыслями нескольких непререкаемых авторитетов, чьи аргументы не подвергались проверке, так как считались покоившимися на неопровержимых основаниях.

Утверждение, что философы Средневековья занимались исключительно обсуждением незначительных и утомительно неинтересных вопросов, легко может быть разрушено одним замечанием по поводу жарких споров, касающихся количества ангелов, которые могли бы танцевать на острие иглы. Подобное представление не соответствует действительности. Ангелы, будучи духовными сущностями, не обладают телом, необходимым для танца. Поэтому вопрос, как много ангелов могло бы танцевать на острие иглы, для средневекового богослова или философа являлся хорошим примером псевдовопроса. Вместе с тем впечатление, касающееся того, что философы в Средние века были заняты утомительной и устаревшей проблематикой, является карикатурным. Однако оно имеет под собой иные основания.

Предположим, что человек убежден в том, что Бог не существует, и даже считает беседу на эту тему бессмысленной. Очевидно, что для него все средневековые доводы о существовании Бога, так же как и дискуссия Фомы Аквинского о значениях терминов, определяющих Его сущность, будут казаться скучными и бессмысленными. Ведь позитивистскому неприятию метафизических проблем уделялось гораздо больше внимания, нежели самой средневековой метафизике. Здесь нет необходимости обсуждать данную проблему, хотя стоит заметить, что у позитивиста, возможно, больше причин уважать средневековых метафизиков, делавших все от них зависящее, чтобы четко и ясно определить то, что они хотели бы сказать, нежели некоторых более поздних философов, чья туманная и неопределенная манера выражать свои мысли общеизвестна.

Одной из причин, вследствие которых у современного читателя может создаться неблагоприятное впечатление о философских дискуссиях в Средние века, является ощущение того, что в этих преимущественно академических спорах, которые велись в университетах как своего рода эзотерические игры, отсутствует заинтересованность в решении фундаментальных проблем человеческого существования. Конечно же, учитывая наличие более или менее общей атмосферы религиозных верований, следует признать подобное положение дел вполне объяснимым. Все же впечатление сухого интеллектуализма и удаленности от «жизненных проблем» может сохраняться.

Современную английскую философию также обвиняют в сосредоточенности на абстрактных задачах, в том, что она слишком удалена от вопросов жизненно важных для человека. И хотя современную аналитическую философию отличает сходство со средневековым мышлением, на некоторых ее этапах первая дает гораздо больше поводов к подобным обвинениям, нежели последнее. Ибо вопросы человеческого существования были открыты средневековым мыслителям, хотя, с точки зрения современного читателя, излагались в несколько сухой и рассудочной форме, поскольку средневековый человек искал смысл жизни скорее в христианской вере, нежели в философии, в узком смысле этого слова[6]. Тем не менее, в обоих случаях, касательно средневековой мысли и современной британской философии, уместно спросить, имеют ли они дело с проблемами, с полным правом могущими быть охарактеризованными как философские, то есть с теми, которые снова и снова возникают в той или иной форме на всем протяжении существования философии. По мнению автора, утвердительный ответ может быть дан в обоих случаях. И если кто-либо предпочитает философские взгляды, скажем, Мигеля де Унамуно или Льва Шестова, это его дело. Но если кем-то отстаивается мнение, что средневековая мысль или современная британская философия не является «подлинной» философией, то ему следует рекомендовать употреблять сам термин «философия» в более узком смысле, отказавшись от общепринятого и законного. Очевидно, что философские проблемы возникают в том или ином контексте. В Средние века контекстом чаще всего был богословский. Так, например, проблема противоречивости бесконечного ряда поднималась в контексте идеи божественного творения. Возможно или невозможно творение «в вечности»? Часто вопросы ставились в контексте теории Аристотеля. Так, исходя из аристотелевской доктрины субстанциональных форм и имея в виду разницу между биологическим («вегетативным»), чувственным и разумным уровнями души, можем ли мы сказать, что в человеке наличествуют несколько субстанциональных форм или только одна?

Подобные вопросы могут показаться студентам до такой степени исторически обусловленными, что некоторые из них могут считаться просто неуместными. Другие вопросы представляют какой-то интерес только для тех, кто разделяет религиозные представления Средневековья. Однако после серьезного размышления становится ясным, что подобная точка зрения слишком преувеличена. Так, например, когда Фома Аквинский утверждает, что невозможность существования бесконечного ряда (ряда, не имеющего определимого первого члена или начала) не была доказана, то он говорит об этом как философ, а не богослов. Как богослов он верит, что мироздание имеет начало и что умозрительно определим первый момент времени. Однако в то же время он не считает, что то, в чем он уверен, имеет статус истины веры, из чего следует, что положение вещей не может быть иным. Именно поэтому обсуждение проблемы бесконечности ряда было для него открытым. Кроме того, средневековые мыслители, говоря о субстанциональных формах, обсуждали подлинно философскую проблему природы человека. Для нас сегодня более привычным является обсуждение значения терминов «сознание» и «тело» и взаимоотношений между ними. Но это только один из способов представления периодически возникающей проблемы, нашедшей иное выражение в Средние века.

Следует признать, что такое выражение, как «вечные проблемы философии», уязвимо для критики. Возьмем, например, проблему человеческой свободы, но более в психологическом, нежели политическом смысле, периодически обсуждаемую в различных контекстах в разные времена. Если мы рассмотрим ее в форме, в которой она представлялась, скажем, Канту, то, скорее всего, как нечто отличное от того, что представлено в свете современной философии. Каждый способ постановки научной проблемы имеет свои преимущества и недостатки. И если мы предпочтем второй способ, то должны будем применить его к проблемам, обсуждавшимся средневековыми мыслителями. В то же время существуют определенные предпосылки, привлекаемые в основном для решения однородных или узнаваемо схожих проблем. Например, мы обычно используем язык универсальных терминов. Так же поступали и в Средние века. Поэтому не трудно понять важность продолжительных средневековых дискуссий о значении и связи этих универсальных терминов, а также то, что предметом средневековой философии была подлинная, периодически возрождающаяся философская проблема.

Очевидно, что факт обсуждения в Средние века важнейших философских проблем отнюдь не доказывает того, что они были разрешены, поэтому не следует слишком увлекаться средневековыми истолкованиями проблем, впрочем, как и походами древних греков, как и современных мыслителей. Подобно терминам «греческая философия» или «современная философия», термин «средневековая философия» объединяет множество имен и исторических лиц, среди которых несомненно были люди, наделенные исключительными умственными способностями, которые оставили высказывания, проливающие свет на обсуждаемые проблемы. Философами не становятся, лишь соглашаясь с уже готовыми решениями проблем. Само согласие с каким-либо решением, предложенным древним, средневековым или современным философом, должно быть результатом наших собственных усилий. Однако философия становится ближе, когда мы приобщаемся к способу мышления философов прошлого при условии, что мы не считаем философию божественным откровением или набором догм, принимаемых без всякого сомнения. Многие находят стимул к философскому мышлению, читая диалоги Платона. Отчего бы нам не найти его в мысли средневекового философа.

3

Мы уже высказали некоторые замечания по поводу использования термина «средневековая философия». Далее в этом введении будут рассмотрены и объяснены некоторые другие положения. Понятие «философия» в Средние века, как и в Древнем мире, было намного шире, чем в наши дни. Неверно считать, что это слово скрывало всю совокупность человеческого знания, добытого вне зависимости от божественного откровения или от того, что было принято считать божественным откровением. Так, например, медицина считалась практическим видом деятельности и не принадлежала философии. Однако астрономия являлась частью естественной философии. С началом Нового времени развитие отдельных наук привело к сужению семантического поля философии. Однако для мыслителя XIII века, каким был Фома Аквинский, данный термин имел то же значение, что и у Аристотеля. Четкое различие проводилось лишь между философией и богословием или «священным учением», поскольку, как считалось, богословие опирается на посылки, данные в откровении. В то же время примитивные или зачаточные формы естественных наук считались философскими дисциплинами; в психологии вообще не различалось то, что сегодня принято считать научной проблематикой, от того, что до сих пор рассматривается как область философии. В этой книге мы будем уделять внимание темам, до сих пор расценивающимся как философские. Тем не менее необходимо учитывать тот факт, что мы будем рассматривать тот период времени, когда отличия между философией, с одной стороны, и отдельными науками, с другой, еще не были установлены.

Термином «средневековый» мы будем обозначать период, заключенный приблизительно между датой коронации Карла Великого в 800 году и концом XIV столетия. Однако эти даты не являются строго определенными границами и выбраны скорее для удобства. Более того, мы не сможем дать правильную оценку средневековой философии, не сказав ничего о святом Августине, а затем о периоде между падением Римской империи и возобновлением литературы и учености в эпоху Каролинского ренессанса.

Выше уже упоминался тот очевидный факт, что понятие «средневековая философия» охватывает образ мышления множества людей. Другими словами, средневековая философия не является монолитной системой. Ее вряд ли можно отождествлять с мыслью святого Фомы Аквинского, которая отнюдь не занимала в Средние века того места, которое лишь совсем недавно было определено католической церковью. Мы едва ли сможем обнаружить в средневековой философии столь же большие различия в мировоззрении, какие существуют между Юмом и Гегелем или Джоном Остином и Карлом Ясперсом. Этому есть одна очевидная причина. Несмотря на то что средневековые философы могли сильно отличаться друг от друга в своей оценке тех или иных основополагающих принципов, все же вся их деятельность свершалась на фоне общих для всех религиозных верований. Вместе с тем философия этого периода отличалась тонким, но существенным разнообразием, которое становится тем очевиднее, чем лучше мы узнаем ее. Например, между философским мышлением Фомы Аквинского в XIII веке и мышлением Николая Отрекурского в XIV веке существуют различия фундаментальной важности. В ранний период, когда философия незначительно отличалась от логики или диалектики, было естественным рассматривать ее как подсобный инструмент и служанку богословия. Конечно, на нее смотрели как на средство, пригодное для любого употребления, до тех пор, пока логика не превратилась в полноправную науку. Теология же считалась тогда высшей из наук. С течением времени, как будет видно в дальнейшем, понятие философии сильно расширилось и ее автономия стала общепризнанной. В XIV веке единство философии и богословия, которое можно обнаружить, скажем, у Фомы Аквинского, распадается. Метафизические аргументы мыслителей XIII века, затрагивающие, например, вопросы существования Бога или бессмертия души, начали подвергаться критике. Область философии доказуемого сузилась. Знакомясь с философами позднего Средневековья, с их аналитическим складом ума, полностью сосредоточенного на логической проблематике, мы можем чувствовать себя как бы в своей тарелке на философском факультете современного британского университета. Тем не менее они оставались глубоко верующими людьми, религиозные представления которых лежали в сфере чистой веры, за пределами философских доказательств.

4

В одном смысле средневековые философы являются сложившимися авторами. Они пытались адекватно выразить то, что имели в виду. Может показаться, что сочинениям недостает глубины, если, конечно, считать глубину и туманность изложения синонимами. Однако вряд ли можно поставить им в вину многословие и нелепость мысли, замену точных определений многозначными метафорами и красочными описаниями. По сравнению с некоторыми поздними философами их мысль ясно выражается в неприхотливой манере, определенно и лаконично.

Современные студенты, изучающие средневековую философию, похоже, сталкиваются со значительными трудностями, связанными с пониманием ее основных терминов. Я не имею в виду применение латинизмов. Проблемы, связанные с иноязычной терминологией, неизбежны при переводе. В этой книге была сделана попытка по возможности ее упростить. Однако здесь необходимо сделать некоторые предварительные пояснения. Во-первых, желательно некоторое знакомство с греческой философией, в особенности с учением Аристотеля, хотя, конечно, можно было бы ограничиться объяснениями значений специальных терминов. Для примера, студент, изучающий средневековую философию, должен понимать значение термина «материя», используемого Аристотелем в смысле «первоматерия». В противном случае он может быть введен в заблуждение утверждением, что материя не существует сама по себе, и вообразить, что здесь излагается некая форма идеализма[7].

Во-вторых, мы должны принять во внимание, что некоторые понятия употребляются средневековым писателем не в том значении, в котором они используются сейчас. Например, латинское слово «species» в одном контексте может употребляться для обозначения того, что мы определяем как вид и род. Но в другом контексте оно должно пониматься как видоизменение ума или идея. Кроме этого, в одном контексте слово «благое» может применяться в том смысле, когда хорошие поступки противопоставляются дурным как этическое понятие. В другом случае данный термин может использоваться в онтологическом смысле, будучи прилагаемым ко всему, что имеет какое-либо отношение к желанию, склонности или воле. Другим примером, о котором уже шла речь, является слово «наука» (scientia). Сегодня оно используется главным образом по отношению к естественным наукам, впрочем также и к социальным. Однако когда средневековый философ в беседе употреблял слово «наука», то имел в виду группу суждений, которые являются истинными, так как вытекают из общих для них принципов, истинность которых либо самоочевидна, либо основывается на принципах, принятых более высокой наукой[8]. Таким образом, согласно Фоме Аквинскому, метафизика является наукой, поскольку ее начальные принципы являются самоочевидно истинными[9], в то время как теология также является наукой по той причине, что ее начальные принципы или предельные принципы даны в откровении, а их истинность обеспечивается самим божественным знанием[10].

Чтобы понять средневековых философов, необходимы усилия, чтобы постичь язык, на котором они говорят, овладеть техническим словарем, специфическим знанием слов, взятых из обыденного словаря. Конечно же подобная ситуация не является исключительной. Так, знакомясь с Кантом, мы также должны изучить значения технических терминов, таких, как «трансцендентальная аналитика», которые, естественно, не являются обыденными словами. У таких авторов, как Локк и Беркли, мы не столкнемся с необходимостью изучать значения технических терминов. Но мы будем вынуждены разгадывать специальные назначения обычных слов, таких, как «идея». Свой собственный словарь есть у Мартина Хайдеггера. Даже Джон Остин, который видит мало пользы в лингвистической изощренности, ввел несколько неологизмов, чтобы с их помощью выразить свою мысль.

В XII веке англичанин Иоанн Солсберийский резко критиковал лингвистические варваризмы философов и логиков. С точки зрения любителя чистоты классической латыни, он был несомненно прав в своей критике. Однако не может быть никаких философски обоснованных возражений, направленных против изобретения технических терминов в философии и логике, при условии что они выполняют вспомогательные функции, причем эти функции не могут адекватно осуществляться без обременительной многоречивости уже существующими терминами. Дело в том, что если средневековые богословы стремились выразить в сжатой форме определенную концепцию греческой мысли вместе со своими собственными идеями, то они вряд ли обошлись бы без лексических нововведений, чему так резко противились литературные консерваторы типа Иоанна Солсберийского.

При этом следует заметить, что трудности в понимании средневековых философов не исчерпываются изучением технического словаря. Так, например, когда Оккам использует такие термины, как «первичная и вторичная интенция», он пользуется техническим словарем; при этом, однако, нет никаких особых трудностей в понимании того, что он собирается сказать. Термины первичной интенции подразумевают вещи. Например, в высказывании «человек смертен» слово «человек» является условным знаком, подразумевающим людей, при том что смертность приписывается людям как предикат. Термины вторичной интенции обозначают другие признаки. Например, в утверждении, что виды являются подразделениями родов, слово «виды» не означает непосредственно вещи, но имена классов, такие, как «человек» или «лев», которые, в свою очередь подразумевают вещи. Однако когда Фома Аквинский говорит о том, что Бог является своим собственным существованием и что он есть само существование или бытие само по себе (ipsum esse), то выдвигает метафизическое утверждение, с точки зрения обыденных критериев не относящееся ни к чему, кроме Бога. В известном смысле понять утверждение[11] – значит понять, как употребляются специальные слова. Однако это отнюдь не простой случай логической классификации. Это уже погружение в метафизику.

Если говорить кратко, язык средневековых философов в определенной мере искусственный. В основе своей это обыденный язык. Но этот обыденный язык обогащается (кое-кто сказал бы – уродуется) специальными терминами, часть из которых изобретена с целью передачи понятий греческой философии, другая же часть создана или приспособлена с целью наиболее полной передачи мысли авторов.

5

Выше мы уже упоминали об общих основаниях религиозных верований, а также об отношениях философии и теологии в Средние века. Может сложиться впечатление, что западная философия в Средние века ограничивалась пределами христианского мира. Однако на самом деле существовали выдающиеся еврейские философы, такие, как Маймонид, а также знаменитые философы исламского мира, такие, как Авиценна и Аверроэс (если использовались имена, под которыми они были известны христианским мыслителям). В истории философии существует тенденция рассматривать еврейскую и мусульманскую мысль в контексте ее связей с христианскими мыслителями и влияния на них. Очевидно, что такой образ мысли может быть подвергнут критике. Специалист по истории еврейской и исламской мысли в своих работах, возможно, избрал бы иную точку отсчета. Вместе с тем упомянутый образ действия является вполне естественным, если принять средневековую философию за составляющую часть в развитии европейской мысли. В любом случае необходимо будет остановиться на еврейской и исламской средневековой философии, даже если сказанное не будет адекватно точке зрения, принятой у специалистов.

Глава 2

Христианская мысль в Античности [I]

1

Едва ли есть необходимость говорить, что апостолы, а также их непосредственные преемники были заняты проповедью христианской веры, а не построением философской системы. Они считали себя свидетелями воскресения Христа, проповедниками слова Божия, благой вести о духовном возрождении, а не мыслителями, пытавшимися решить загадку мироздания или открывающими смысл человеческой жизни посредством человеческого ума. Для них главный вопрос состоял не в том, что может познать об окружающем мире с помощью философских размышлений человеческий ум, а скорее в том, что творит Бог в своей благодати, в самооткровении, а также через Иисуса Христа. Говорят, что во время посещения святым Павлом Афин некоторые философы из школ эпикурейцев и стоиков действительно вели с ним диспут. Однако очевидно, что послание апостола отнюдь не представляло собой совокупности абстрактных истин, постигнутых с помощью метафизических доказательств. Он проповедовал «Иисуса и воскресение» (Деян., 17: 18).

Однако вскоре новая религия оказалась вынужденной защищать себя от нападок, исходящих от нехристианских мыслителей, ей надо было найти оправдание своему существованию в глазах императорской власти, а также доказать, что настоящую мудрость можно найти в христианстве, а не в сочинениях языческих философов. Таким образом появилась «Апология» Марциана Аристида (около 140 н. э.), адресованная императору Антонину Пию, «Ходатайство за христиан» Афинагора (около 177 н. э.), адресованное императорам Марку Аврелию и Коммоду, а также сочинения святого Юстина Мученика (около 100–164 н. э.). Произведения апологетов христианства не могут считаться философскими сочинениями. Вместе с тем сторонники христианства естественным образом использовали идеи и терминологию, взятые из греческой философии. Защищаясь от обвинений в безбожии, они доказывали, что разумным является отказ от многобожия в пользу монотеизма и что истинность последнего признавалась по крайней мере некоторыми мудрецами и философами языческого мира. Что касается первого момента, то бесполезно искать у сторонников христианства развернутых философских доказательств. Некоторые доводы можно обнаружить в труде Теофила Антиоха «К этолийцам» (около 180 н. э.). Так, он утверждает, что как душу можно узнать по движению тела, точно так же можно познать Бога и его свойства через творения. С другой стороны, Феликс Минуций[12] утверждал, что вселенский порядок доказывает общность божественного замысла. Однако подобные замечания менее значимы, чем утверждения, повторяющие общие выводы, уже сделанные в Библии[13]. Что касается второго момента, то сам факт того, что языческие философы, по крайней мере некоторые из них, приблизились к истине (замечание относительно критерия истины, очевидно, отсылает к христианской вере), требует разъяснения отношений между христианами и греческой философией в античности.

2

Некоторые из ранних христианских писателей враждебно относились к философии. Несомненно, подобная реакция подпитывалась философской критикой христианства, что происходило в то время, когда христианская религия получала все более широкую известность. Однако в основном это было выражение резкого противостояния, возникшего между мудростью, данной в откровении, и человеческим умозрением, между христианской жизнью, возможной и поддерживаемой божественной благодатью, и самодостаточной жизнью добродетели, стоиков и киников. Вместе с тем враждебное и даже презрительное отношение к философии данного христианского писателя отнюдь не означает того, что он не испытал влияние христианской или еврейской мысли. Характерным примером здесь служит Тертуллиан (160–220 н. э.). Размышляя о Библии как о единственном пути к спасению, он не мог не испытывать глубочайшего презрения к философам. По его мнению, Афины и Иерусалим, так он выражался, не имеют между собой ничего общего. Вместе с тем он испытывал влияние идей, ведущих свое происхождение от стоиков. Вообще говоря, среди наиболее образованных христиан преобладали иные представления. Даже христиане, не имевшие прямого отношения к философии, вынуждены были признать, что некоторые из языческих авторов более других приблизились к религиозным истинам, которые признаваемы евреями и христианами. Не желая, однако, приписывать данный факт силе самой философии, они выдвигали достаточно спорную теорию, по которой мыслители типа Платона заимствовали свои идеи из Ветхого Завета[14]. Другие христианские авторы придерживались мнения, в соответствии с которым божественное Слово, или Логос, просвещающее каждого человека, приходящего в мир, давало возможность философам, и даже более, чем другим, частично приобщиться к религиозным и нравственным истинам. Таким образом, данная точка зрения предполагала, что, в то время как евреи были просвещены законом и пророками, греки, пусть в меньшей степени, просвещались благодаря философии. Но и закон и пророки, с одной стороны, и философы, с другой – все с нетерпением ожидали Евангелия.

Подобная точка зрения, несомненно, в общем позитивно оценивала греческую философию. Однако равным образом подразумевалось, что философия как способная к поиску духовных и нравственных истин, как путь к спасению перестала осуществлять свои функции. С точки зрения христианских авторов, поиск создателя и отца мироздания, по выражению Платона, как и поиск высшего предназначения человека и способа его достижения, осуществим в христианской религии. Конечно, категориями логики и философии следует пользоваться как орудиями в богословии и в осуществлении общего христианского истолкования мира. Однако в том, что касалось знаний о Боге и конце или цели человеческой жизни, поиск истины вытеснялся ее религиозным обладанием. Положительная оценка греческой мысли, в особенности платонизма, как приближение к истине появляется во II веке в сочинениях некоторых апологетов, в первую очередь у Юстина Мученика в «Диалоге с Трифоном»[15]. Однако эта точка зрения более характерна для христианских мыслителей Александрии, города, где первой возникла яркая процветающая христианская интеллектуальная жизнь, объединенная вокруг катехизаторской школы. Школа, с которой в первую очередь связаны имена Климента Александрийского (около 150–230 н. э.) и Оригена (около 185–254 н. э.), представляла собой нечто подобное богословскому институту, занятому изучением и толкованием Библии, а также богословским оформлением христианской веры. Ведущие мыслители этой школы в значительной степени испытали влияние греческой мысли.

Климент Александрийский, обратившись в христианство, развивал направление мысли, намеченное в общих чертах Юстином Мучеником. В греческой философии он видел позитивное начало, необходимое для введения в христианство, подобное наставнику, в обязанности которого входило обучить греческому складу мышления до той степени, когда открывается истина, данная через Христа. Подобно своему предшественнику Юстину Мученику, Климент полагал, что греческие философы заимствовали свои представления из Ветхого Завета и затем искажали их. Все это сочеталось у него с убеждением, что философы, особенно Платон, смогли приблизиться к истине благодаря свету божественного Логоса. Кроме того, Климент считал философские спекуляции не только приготовлением к восприятию христианской мудрости, но также средством для проникновения и овладения этой мудростью. Он противопоставлял христианский гнозис или знание, которыми обладали мыслящие христиане, не только непросвещенной вере, но также более высоким эзотерическим знаниям еретиков-гностиков[16]. Только наиболее просвещенные христиане понимали, что все имена, даваемые Богу, не являются в подлинном смысле Его именами, так как Бог превосходит всякое человеческое понимание. В этом отношении Климент, возможно, находился под влиянием Филона[17], хотя также обращался к положению Платона о трансцендентной природе блага, изложенному в его «Государстве». Вместе с тем высокая оценка Климентом греческой философии весьма далека от безоговорочной. Так, ее положительное значение он видит только в близости представлениям христианства. Греческая философия интересовала его лишь как приготовление к христианству. Вместе с другими христианскими писателями Древнего мира настоящим философом он считает христианского мыслителя, как и христианство полагает подлинной «философией» и мудростью.

Крупнейшим представителем христианской школы Александрии является Ориген. Человек, пострадавший за веру во времена правления императора Деция, был убежденным и горячим христианином. Вместе с тем он был одарен мощным умом, склонным к умозрительным рассуждениям. Некоторые особенности его учения вызывают обвинения в неортодоксальности. Можно сказать, что в первую очередь он развивал христианское мировоззрение с помощью философии, в особенности платонизма, в той его форме, которая сформировалась в эпоху эллинизма[18], а также в некоторой мере учения стоиков. Его трактат «О началах» выражал точку зрения философски мыслящего богослова, тогда как в его позднем апологетическом труде «Против Цельса» он привлекал определенные аспекты греческой мысли для того, чтобы противопоставить их нападкам Цельса на христианство.

Оригеново истолкование действительности, по сути, заключается в исхождении из Бога и возвращении к Нему, постигаемому как Единое и отождествляемому с Отцом. Единое переступает пределы сущности и бытия, но может быть описано как благо, вернее, как абсолютная добродетель, Благо, как таковое. Творение есть выражение или распространение блага, берущего начало в Боге по необходимости его природы потому, что оно есть то, что оно есть. Посредником в творении является Логос, содержащий идеи или вечные образцы творений, архетипы, заключающиеся в божественном уме, отождествляемом со вторым Лицом Троицы, в соответствии со словом из пролога к четвертому Евангелию. Неоплатоническая идея о душе мира рассматривается им как приближение к христианскому учению о Святом Духе. Считается, что Ориген, возможно, представлял христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической иерархии в духе среднего платонизма. Точнее, использовал последнее, чтобы объяснить первое. Что касается человеческих душ, то Ориген предлагал теорию предыдущего предсуществования, в соответствии с которой человеческие души существовали до их соединения с существующими на земле телами. В этом состоянии предсуществования они, через грехопадение, становятся чуждыми Богу и спускаются вниз, в эту смертную жизнь. Отпадение от Бога является центробежным движением по направлению подлинного центра души. Отпадение уравновешивает центростремительное движение возвращения души к Богу, через облачение в духовное тело. В конце концов все души, и даже падшие ангелы, должны вернуться к Богу, который будет тогда, по словам апостола Павла, «все во всем»[19].

Некоторые теории Оригена вызывают сомнения в связи с общепринятым пониманием Библии. Однако он находит различия в уровнях толкования Писания, соответствующие уровням в человеческой душе. Буквальное истолкование Писания представляло для него самую низкую ступень, соответствующую «телесному» уровню в человеке. Следующей ступенью в толковании являлось этическое или нравственное, соответствующее уровню души. Тогда как аллегорическое истолкование Писания находилось в соответствии с уровнем человеческого духа. Аллегоризация Священного Писания, конечно, не была нововведением. Подобное практиковалось, например, Филоном. Однако подобная схема уровней истолкования предоставляла много места для философских и спекулятивных трактовок Библии. На языке гораздо более позднего различения теологии и философии можно сказать, что Ориген развивал христианское спекулятивное богословие посредством идей, установленных или подсказанных философией. Сам он рассматривал свою деятельность как развитие христианской «философии», или мудрости, для которой нехристианская философия была подготовкой.

3

Отцы церкви IV и V веков в первую очередь занимались разработкой основных догматов христианской религии, участвуя в богословских спорах, которые приводили к возникновению согласованных дефиниций. Разработка философских определений и концепций, в первую очередь догмата о Троице, а также христологической доктрины принадлежит в большей мере истории богословия, нежели философии[20]. Как нам известно, сегодня порой раздаются призывы к деэллинизации христианского богословия, причем иногда утверждают, что нужно вернуться к близкому к Библии способу мышления, а иной раз говорят о необходимости сделать христианские верования более понятными современному человеку, а также показать их значимость для мира. Однако это не та проблема, которую следует здесь обсуждать[21]. Тем не менее идеи, принадлежащие греческой философской традиции, главным образом платонические, а также стоические в Средние века служили противовесом влиянию Аристотеля. Несмотря на критику христианства неоплатониками, и прежде всего Порфирием, в III веке отцы церкви предпочитали обращаться к определениям, концепциям и доводам философии неоплатонизма – школы, в значительной степени сосредоточенной на духовной реальности и на восхождении души к Богу, являвшейся последним, великим, распространенным течением мысли Древнего мира[22]. И если в размышлениях даже такого почитателя Аристотеля, как Фома Аквинский в XIII веке, присутствовала изрядная доза платонизма, то это в какой-то мере благодаря сочинениям христианских мыслителей Древнего мира. Утверждение, что отцы церкви были настолько поглощены проблемами богословия, что определять их как философов неверно, без всякого сомнения, является правильным. Однако оно нуждается в некоторых оговорках. Если термин «философия» понимать в смысле, какой ему склонны придавать ранние христианские писатели, то вышесказанное утверждение неверно. Как видно, ранние христианские писатели подчеркивали стороны философии Древнего мира, некоторым образом связанные с поиском счастья и проблематикой спасения.

Вполне естественно, что они смотрели на христианство как на истинную «философию», как на исполнение предшествующих чаяний и исканий. Однако если понимать «философию» в свете отграничения от теологии, то характеристика отцов церкви как философов, несомненно, ошибочна. Ведь само по себе использование философских терминов в богословии не превращает богословие в философию. В то же время утверждение, что отцы церкви не были философами в современном смысле этого слова, не принимает во внимание тот факт, что у некоторых из них в любом случае можно найти строй мыслей, несомненно определяемый как философский. В первую очередь это касается Августина.

Вопрос, который я пытаюсь тщательно рассмотреть, может быть проиллюстрирован следующим образом. Святой Василий (ум. в 379 г.) и святой Григорий Назианзин (ум. ок. 390 г.), будучи школьными товарищами, некоторое время спустя стали студентами в Афинах, где изучали древнюю риторику. Последняя, во всяком случае в открытых гуманистических формах, включала в себя некоторые знания, касающиеся принципов философских школ. Однако философию, как она осуществлялась на практике циниками, стоиками, эпикурейцами и платониками в эллинистическом мире, предпочитали представлять образом жизни, а не просто учением об устройстве мира. Таким образом, существовало различие между гуманистическим, антропоцентрическим просвещением, культурой преподавателей риторики и философией как образом жизни, особенно когда сам образ жизни, как это происходило в платонизме, приводил к обнаружению подлинной духовной реальности и возвращал души к Богу. Поэтому христианские мыслители, подобные Василию и Григорию Назианзину, могли находить достоинства в литературном гуманизме, коль скоро он не противоречил идеалу христианской жизни и поскольку их отношение к философии, считавшейся путем к спасению, было достаточно запутанным. Естественно, что они испытывали склонность к поискам добродетели, счастья, божественной реальности и при случае имели возможность обнаружить положительное значение в возникших ранее философских теориях[23].

Веря в то, что христианство представляет собой явленную божественную мудрость, они не желали иметь ничего общего с притязаниями философских школ толковать спасительную истину; а также стремились избегать излишеств в философских рассуждениях, считая их бесполезными, пустыми словесными поединками[24]. Такой была в основном общая позиция христианских писателей того времени, хоть они и расходились в понимании того, что же должно быть выделено при подготовке к восприятию Евангелия, а также той меры, с какой необходимо использование философской терминологии в описании христианской нравственной доктрины.

Особый интерес, в плане умозрительного мышления, среди греческих иерархов представляет святой Григорий Нисский (около 335–395). По сути дела, он был богословом, пожалуй наиболее полно представлявшим христианское мировоззрение. Но, если в случае с Оригеном[25] последнее пропиталось идеями, взращенными в лоне греческой философии, так что оно представляет собой синтез платонических, среднеплатонических и неоплатонических элементов с христианством[26], Единый Бог является Троицей[27]; Логос или Слово воплощается в Христе; человек подобен Богу, благодаря Божьей милости, что упоминается еще у Платона; и возвращение человеческой души к Богу есть не просто порыв отдельной индивидуальности, а достигается через Христа, как главу церкви[28]. Григорий – богослов, настаивавший на том, что только через мистический опыт человек может ощущать божественное присутствие. Вместе с тем он также утверждает, что области науки, подобные естественной философии, не должны быть отвергнутыми. Он сам рассуждает о таких предметах, как онтологические качества, из которых состоят тела[29].

Из всех греческих отцов церкви Григорий Нисский представляется более всех склонным к философии. А характер его мышления является одним из прообразов мысли первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены.

4

Латинские отцы церкви по большей части были не столь увлечены философскими вопросами. Святой Иероним был великим знатоком Писания, по собственному свидетельству часто отпадавшим от веры, был более склонен к чтению латинской литературной классики, чем к философствованию. Стиль мысли святого Амвросия, как уже упоминалось, больше склонялся к этике, чем к метафизике. И святому Григорию Великому, выдающемуся представителю папства, не был по душе ни Платон, ни Аристотель. Однако лишь святой Августин – выдающийся мыслитель, исключение из общего правила. Хотя он и был первым и главным богословом, в его философских размышлениях в соответствии с мнением Бертрана Рассела, отнюдь не поклонника христианства, видно «очень большое дарование». По этой причине будет уместно посвятить ему отдельную главу.

Глава 3

Христианская мысль в Античности [II]

1

Августин родился в Тагасте, на территории нынешнего государства Алжир, в 354 году. Его мать, Моника, была христианкой, а отец, Патриций, язычником. Учился он сначала в Тагасте, затем в Мадуре и Карфагене; полученное им образование было довольно хорошим и почти полностью гуманитарным[30]. Юность – это пора сильных телесных страстей, поэтому вскоре после переезда в Карфаген он стал удаляться от религии, в духе которой его воспитала мать[31]. В возрасте восемнадцати лет он прочитал диалог Цицерона «Гортензий», что подтолкнуло его к поискам мудрости; но в христианстве он ее не сумел найти. Во многих отношениях он считал Ветхий Завет отталкивающим; а иудео-христианское учение о сотворении мира Богом показалось ему совершенно несостоятельным, причем по той простой причине, что ответственность за существование зла в мире в таком случае лежала на Боге. И как это могло произойти, если Бог, по утверждению христиан, был абсолютно благ? Стремление Августина к просвещению привело его к дуалистическому учению манихеев. В основе этого учения лежали два исходных принципа: принцип добра, связанный с человеческой душой, и принцип зла материи, включая сюда и тело человека[32]. В соответствии с учением, ответственность за человеческие страсти лежала на злом или дурном начале, являющемся творцом царства тьмы[33].

В 383 году Августин, бывший уже преподавателем в Карфагене, оставил Африку и переселился в Рим. В 384 году он уже занимал место городского преподавателя риторики в Милане. В это же время поколебалась его вера в манихейство и он стал склоняться к академическому скептицизму. Тем не менее, чтение в латинском переводе Викторина некоторых неоплатонических сочинений[34] побудило его лучше отнестись к христианскому учению. Неоплатонизм убедил его в двух вещах. Во – первых, могла быть и действительно была духовная реальность, возможность существования которой ранее вызывала у него сомнения. Во– вторых, существование зла в мире примирялось с учением о божественном творении. В соответствии с учением Плотина, зло не является положительным началом, а его отсутствие недостатком. Это вовсе не значит, что зло нереально и является иллюзией. Слепота, как физическое проявление зла или несчастья, есть отсутствие света; но это действительное отсутствие. Так же моральное зло есть отсутствие надлежащего порядка в нашей воле; и это вполне реально. Одновременно такие недостатки, как слепота или темнота (отсутствие света), не являются положительными вещами, сотворенными Богом, Творцом, сотворившим все в мире[35].

От самого Августина мы узнаем, что неоплатонизм содействовал его обращению в христианство. Но он не разрешил его нравственных противоречий. Он присутствовал на церковных службах святого Амвросия в Медиолане, читал Новый Завет и ближе познакомился с причинами обращения Викторина в христианскую веру, а также с жизнью святого Антония в Египте. В конце концов в 386 году с ним произошло знаменательное событие, отраженное в восьмой книге его «Исповеди», а уже в следующем году Августин был крещен святым Амвросием.

Вернувшись в Африку, Августин был возведен в сан священника; а в 395 году его рукоположили помощником епископа Валерия, от которого он наследовал кафедру епископа Гиппонского в 396 году. Скончался он в 430 году, когда вандалы осаждали город, в котором он был епископом.

2

Конечно, в качестве епископа Августин уделял больше внимания Писанию, чем произведениям языческих философов, и скорее развитию богословия, чем построению философской системы. Более того, он стал активно участвовать в богословских спорах с донатистами[36], пелагианцами[37] и прочими, что отнимало у него большое количество времени, а также стимулировало создание значительной части его литературных произведений. Отсюда становится совершенно понятным, почему некоторые писавшие об Августине выделяли означенную особенность, вследствие чего недооценивалось его философское значение. Однако данная тенденция служит как бы корректировкой к чрезмерно подчеркнутому влиянию на мысль Августина неоплатонизма. И тем не менее, всякое предположение о его отказе от философии следует по необходимости ограничивать. Философия, в любом случае тот вид философии, который привлекал Августина и которому, как он считал, стоило следовать, означал для него знание того, где скорее всего можно было бы обнаружить истину и блаженство, а также средства для их достижения. Человеческое желание счастья – вот причина и основание для философии. Философствование – это поиск мудрости. Подлинную мудрость возможно обрести только в знании и обладании Бога. Со времени своего обращения Августин, конечно, верил, что поиски мудрости, которые можно увидеть в трудах греческих философов, во всяком случае в определенного рода течениях мысли, достигали своей цели в христианстве. Но он, по всей видимости, не верил, что сама по себе приверженность христианской религии немедленно дарует мудрость и счастье в полном смысле этих слов. Христианин может расти в мудрости и в подобии Богу благодаря благодати. И цель вечного блаженства полностью достигается только на небесах, через лицезрение Господа. Поэтому, если слово «философия» понимается в значении устремления к счастью и знанию Бога, становится ясным, что Августин никогда не оставлял философию. Философию как поиск можно было бы оставлять позади, когда предмет поиска был бы вполне достигнут.

Однако, если мы предпочитаем понимать слово «философия» в ограниченном смысле, в том смысле, в котором оно противопоставляется богословию, несомненно правильным будет сказать, что философские интересы Августина уменьшались соразмерно его вовлеченности в богословские рассуждения и в богословские споры. При этом, без всякого сомнения, правильным будет заметить, что влияние неоплатонизма уменьшается. Например, это можно заметить по его обращению к текстам святого Павла и трактовке его учения. И все-таки несмотря на то, что Августин как епископ был поглощен тем, что понимается как богословие, его «Исповедь», написанная вскоре после его посвящения в духовный сан, содержит целые страницы, которые со всей определенностью можно охарактеризовать как философские, даже в соответствии с нашим современным пониманием этого слова. И его трактат «О граде Божьем», написанный на склоне лет, представляет некоторый философский интерес, если даже сейчас он характеризуется в целом как богословский труд.

Фактически Августин не проводит четкого разграничения между философией и теологией, разграничения, принятого позже, в Средние века. Как видно из его сочинений, он использует термин «философия» в очень широком смысле. Одновременно с этим он четко различает истинность суждения, принятого на основании авторитета – как это бывает в случае с ребенком, когда он верит словам родителей, и истинность суждения, как следствие процесса умозаключений. Относительно христианской веры он утверждает, что вера предшествует всему и что необходимо следовать за ней, где только возможно, постигая ее[38]. Проникновение в веру разума и его результаты на нашем языке конечно же называются богословской деятельностью. Но, будучи погруженным в нее, Августин использует философские концепции, если даже влияние неоплатонизма, как мы заметили выше, сужается. Однако, хотя Августин не проводил строгого различения между философией и богословием, в его текстах присутствуют проблемы, которые в ограниченно терминологическом смысле могут быть охарактеризованы как философские даже в том случае, когда эти различия проводятся. И это происходит в такого рода дискуссиях, что на некоторых из них нам придется сосредоточить свое внимание. Сделать подобное, по общему признанию, значит исказить мысль Августина. Для того чтобы понять философию в его смысле, следует увидеть целое его мысли. Кроме того, дискуссии, называемые философскими, в современном смысле часто внедряются в сознание в богословском контексте. Тем не менее, в такой книге, как эта, данная политика выборочного извлечения должна рассматриваться с точки зрения иллюстрации качества мышления Августина и направлений его мысли в области того, что современный студент, по всей вероятности, считает философскими предметами.

3

Как уже отмечалось выше, в то время как вера Августина в манихейство была разрушена, он начинает чувствовать склонность к академическому скептицизму. Но хотя увлечение скептицизмом было вполне естественным после разочарования в прежних убеждениях, скептицизм не был той философией, в которой Августин смог бы найти удовлетворение. Причем все это происходило ввиду того, что он был страстным искателем истины, которая должна была стать смыслом его жизни. Вскоре он стал понимать, что на деле невозможно питать ко всему действительные сомнения. Например, размышление убеждает каждого, что он не может обманываться в мысли по поводу того, что он существует. «Если бы ты не существовал, ты не смог бы обманываться». Здесь Августин предвосхищает Декарта, поскольку это касается в какой-то мере si fallor, sum (раз заблуждаюсь, то существую). Впрочем, он не пытается, как это делает Декарт, поставить данную истину основанием философской системы. Просто примером уверенности, которой мы обладаем, для нас является сам Августин.

Августин был совершенно уверен в том, что данная проблема возникает в отношении чувственных знаний. При этом он допускает мысль, что мы непосредственно осознаем окружающие предметы. Таким образом, ребенок может обучаться посредством описания значений слов, имеющих отношение к телесным предметам; но подобный процесс обучения в конечном счете зависит от изучения значений некоторых слов, которые являются очевидными определениями[39]. Так что Августин даже не сомневался в том, что существуют внешние предметы, на которые обращено наше внимание. Предположение, что внешнего мира вообще не существует, не представляет для него проблемы. Но он, конечно, видит, что существуют факты, которые, на первый взгляд, подвергают сомнению свидетельства и надежность наших чувств. Схождение железнодорожных путей в перспективе на самом деле не может относиться к полю опытной деятельности Августина. Но кроме того, существуют другие привычные нам действующие примеры (они даже хорошо знакомы всем, вовлеченным в современную дискуссию о теории чувственно данных величин), такие, как избитый пример с веслом, которое кажется изогнутым при частичном погружении в воду. Если в данном случае я соглашаюсь с надежностью своих чувств, то не ошибаюсь ли я?

Августин дает отрицательный ответ на этот вопрос. Если весло, частично погруженное в воду, кажется на вид изогнутым, и если я говорю: «Весло выглядит изогнутым», то сказанное мною является правильным. Но если я скажу, что «весло действительно изогнуто», значит, я превышаю достоверность уровня моего восприятия. Другими словами, ошибка заключается в моем суждении о свидетельстве чувственного восприятия, а не в самом свидетельстве. Зрение показывает мне, как выглядит весло при определенных обстоятельствах; но оно не сообщает мне, каким является весло «в самом себе», отдельно от данных обстоятельств. Поэтому нельзя сказать о зрении, что оно обманывает нас.

Стоит обратить внимание на то, как представлял данную ситуацию сам Августин. Внешние предметы вызывают изменения в органах чувств; но телесное, по его мнению, не может действовать в соответствии с нетелесным или духовным. Душа, отмечая или наблюдая изменения в чувственных органах, формирует суждения, так как чувства сами по себе не производят никаких суждений. Следовательно, логичная истинность, так же как и ложность, утверждается благодаря суждениям. Собственно, мы не можем говорить о чувствах как об ошибочных или представляющих собой ложное доказательство, хотя, по сути, они предоставляют различные возможности для формирования неправильного суждения.

Скорее всего, мы склонны думать, что способность определить место ошибки в суждении скорее, чем в изменениях чувственных органов или в ощущениях с целью помочь нам провести различие между видимостью и реальностью ничего или почти ничего не делает. Несмотря на это, можно утверждать, что не дело философов объяснять нам, как проводить различия, например, между веслом, опущенным в воду и по этой простой причине имеющим изогнутый вид, и действительно изогнутым веслом. Ведь мы уже знаем, как это сделать. Можно сказать, что занятие философа – это попытка прояснить теоретические затруднения, имеющие мало общего с жизненной практикой. Во всяком случае, большинство людей полагают, что вклад Августина состоит в том, используется пример Витгенштейна, что он указал мухе выход из мухоловки, если, конечно, не особенно помогает образ души, наблюдающей за чувственными изменениями.

Таким образом, Августин делает попытку обосновать скептицизм посредством утверждаемой недостоверности чувственного опыта. Тем не менее, его внимание, как до него внимание Платона, сосредоточено, как казалось ему, главным образом на суждениях, которые обладают характерными свойствами неизменности, необходимости и всеобщности. Рассмотрим, к примеру, математические утверждения. Такое утверждение, как 8+2=10, является для Августина неизменно правильным[40]. Далее, оно правильно по необходимости. С ним не может так просто случиться, что оно правильное, когда оно может быть ложным. Также оно не может являться иногда правильным, а иногда ложным. Данное утверждение является господствующим в первую очередь по отношению к разуму. В конечном счете данное положение является универсально истинным. Оно может быть правильным для одного человека и ложным для другого, наподобие потока воздуха, для одних являющегося приятным ветерком, а для другого противным сквозняком. Но истинность математических суждений не подвержена влиянию индивидуальных факторов. Однако подобная истина может быть независимо понята людьми, живущими в различных частях мира и в различные исторические периоды.

4

Для Августина нахождение истин аналогично рассмотрению телесных предметов. Так, мы видим дерево потому, что оно там, где оно видно. Аналогично, вечные истины образуют постижимый только разумом мир истины. В некотором смысле они там видны, и такое видение тождественно интуиции понимания. Таким образом, умопостигаемый мир истины открывается размышлению, в основе которого находится абсолютная истина – Бог. Если обратиться к Августину с надеждой обнаружить цепь вытекающих друг из друга доказательств существования Бога, нас ждет разочарование. Исходной точкой для него является вера. Хотя в процессе поиска самой веры Августин пытается осмыслить очевидность и признаки божественного присутствия и деятельности, «аргументы», приводимые им, в основном не более чем краткое изложение утверждений, представляющих собой как бы напоминание тем, кто уже верит. Тем не менее, его любимой аргументацией касательно вечных истин является ряд доводов, который вновь появляется у некоторых мыслителей Нового времени, больше всего у Лейбница. Главная мысль здесь состоит в том, что как в человеческом представлении и его производных отражается изменяющееся человеческое мышление, так же в вечных истинах, которые открываются с помощью разума и вынуждают его принимать их, отражены вечное основание, вечное бытие.

Едва ли приведенные здесь доводы произведут какое– то впечатление на умы, впитавшие в себя юмовское учение о суждениях, которые утверждают «взаимоотношения идей» или теорию тавтологии Витгенштейна. Какое значение, позвольте спросить, может иметь аналитическое суждение в вопросе существования Бога? Однако в таком случае не надо забывать о том факте, что Августин находился под глубоким впечатлением от истин, которые он считал находящимися выше человеческого понимания, в том смысле, что их можно узнать, но не изменять, которые вечно и неизменно существуют, в отличие от переменчивого человеческого разума. В то же время он не касался сферы вечных истин, существующих как бы «вовне», независимо от какого-либо сознания[41]. Августин рассматривал их как вещи, указывающие на Бога как на проявления вечной основы мира. Однако способ, благодаря которому вечные истины соотносятся с Богом, не более прозрачен, чем аналогичный в философии Лейбница. Несмотря на это, совершенно ясно, что Августин думал так же, как значительно позже его Лейбниц; ведь оба они нуждались в метафизическом основании вещей, которое само по себе было бы вечным.

Однако возможно, что Августин поднимает вопрос: каким образом непостоянный и подверженный ошибкам человеческий ум постигает неизменную истину с безошибочной уверенностью? Современный философ может ответить вопросом на вопрос: а почему бы и нет? Действительно, есть ли что-то необычное в переменчивом и подверженном ошибкам человеческом существе, обладающем способностью постигать истину посредством аналитических суждений? Однако Августин считает человеческий ум способным подниматься выше себя, даже выше своей зависимости от чувств и вступить в сферу вечной истины. Он спрашивает, как это возможно. В свое время Платон выдвинул изложенную в форме мифа теорию, согласно которой человек припоминает то, что видел в своем предыдущем существовании[42]. Однако, хотя иногда Августин и жонглирует представлениями о предсуществовании душ, все же, по большому счету, отвергает его. Так, платоническую теорию припоминания он заменил своей собственной теорией божественного озарения, которое делает возможным не только созерцание вечных истин, но также возможность судить о вещах в соответствии с вечными принципами и представлениями[43].

Темы света и озарения, конечно, являются широко распространенными. Например, в религии манихеев принцип добра описывается как свет. Однако более существенными являются слова о Боге, сказанные Платоном в «Государстве», о Боге как о «причине всех вещей, правильных и прекрасных, дающих рождение свету и владыке света в видимом мире и дающих начало истине и благоразумию в умопостигаемом мире. Неоплатоники развили намеченную выше метафизику света. Так, у Плотина в целом процесс творения представлен как процесс истечения, или эманации, распространения света из первичного источника. Когда человек от полумрака своего обыденного существования обращается к сфере вечной истины и духовной реальности, то обращается лицом к свету и просветляется им. Августин берет платоническую идею просветления и сочетает ее с христианской верой в свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин., 1: 9).

Так как во времена Августина уже существовала долгая и уважаемая традиция, использование им метафор света и просветления, несомненно, означало гораздо больше для его современников, чем значат эти метафоры для людей сегодня. Теперь мы вряд ли готовы принимать его мысли на веру. Напротив, мы больше склонны задавать вопросы, имея целью точно установить природу и функции божественного просветления так, как он их представлял себе. Отвечать на такие вопросы очень трудно, так как сам Августин не оставил нам точных определений природы божественного света.

Во всяком случае, для меня как писателя кажется ясным, что Августин не говорит об особом мистическом просвещении, которое дает нам возможность видеть самого Бога или его сущность, божественный разум. Вряд ли можно отрицать, что чтение некоторых мест его сочинений производит именно это впечатление. Однако при внимательном рассмотрении видно, что в действительности это вовсе не его мнение. В конце концов можно даже очень хорошо понимать смысл принципов математики, не имея веры в Бога и не будучи даже хорошим человеком. Более того, как видно, отправной точкой для уверений в существовании Бога у Августина служат вечные истины. Поэтому едва ли он мог предположить, что для того, чтобы увидеть Бога, нужно постигать непреложность и необходимость определенных положений.

И снова Августин следует за неоплатониками, помещая в божественном разуме (отождествленном со Словом или Логосом) вечные идеи, архетипы или образцы творений. Также он думал, совершенно в платоническом духе, что сравнительные суждения о значении неявно соотносятся с вечным и абсолютным мерилом, скажем, с вечной идеей красоты. Но даже если некоторые отрывки из его сочинений дают нам повод утверждать, что вечные идеи становятся видимыми посредством божественного просветления, то вряд ли у Августина могло быть серьезное намерение утверждать, что божественный разум – открытая книга для любого, правильно употребляющего сравнительные суждения о значении. С таким же успехом и неверующий человек может получить аналогичные результаты. Поэтому можно ли людей, которым это кажется нелепым, изображать как мистиков?

Вместе с тем трудно следовать в противоположном, достаточно заманчивом направлении, объясняя божественное просветление не более чем в смысле творений и поддерживающей активности Бога по отношению к человеческому разуму. Так, Августин говорит о свете, который для него есть sui generis или особого рода свет. По его мнению, совершенно ясно, что человеческий разум нуждается в божественном просветлении, чтобы постичь истины, которые превосходят этот разум и таким образом выходят за пределы своих способностей, в то же самое время он остается собой. Другими словами, Августин как бы говорит, что теория божественного просветления не просто способ, имеющий отношение к естественной деятельности человеческого ума, но необходимое основание, объясняющее, как с помощью разума можно достичь того, что невозможно достичь каким– либо иным способом.

В любом случае частичным решением проблем отождествления является выдвинутая Августином аналогия с солнечным светом. При свете солнца видны материальные предметы, и (не принимая во внимание искусственное освещение) другим способом их никак нельзя увидеть. По крайней мере, из этого следует, что мы видим свет, которым освещаются вещи, но мы никак не можем взглянуть на солнце, не ослепнув при этом. Нечто подобное происходит в случае с божественным просветлением, делающим видимыми для разума непреложность, необходимость и неизменяемость вечных истин, хотя из этого отнюдь не следует, что мы действительно видим божественные энергии. И снова некоторым неопределенным образом вечные идеи оказывают регулирующее действие на человеческий разум, давая тем самым нам возможность делать выводы в соответствии с неизменными нормами, хоть сами вечные идеи и не видны[44].

Августиновские теории божественных идей и божественного просветления оказали влияние на мысль в Средние века. Мыслители, подобные Фоме Аквинскому, пытались интерпретировать теорию божественных идей, освободив ее от антропоморфизма, несовместимого с верой в божественную бесконечность и простоту. Однако в XIV веке Оккам отверг это. Во всяком случае, его манера интерпретации очень походила на неприятие[45]. Что касается теории божественного просветления, то ей Фома Аквинский давал минимальное толкование. Когда же от теории отказывались, как, например, Дунс Скот, на том основании, что в ней нет необходимости, так как она не оказывает действенной помощи в объяснении человеческого познания, что, в свою очередь, имело причину в претензии объяснить нечто большее, нежели то, что Бог создал человеческий разум и поддерживает его деятельность. Сам же Августин был твердо убежден в том, что разум нуждается в особого рода божественной деятельности для того, чтобы проникнуть в сферу вечной истины. Но, ссылаясь на предмет обсуждения, он говорит об этом столь различными способами, что это само собой дает основание для различных интерпретаций. В наше время, очевидно, существует стремление удалить из аналитических суждений элемент тайны, что так сильно чувствовал Августин[46].

А философский анализ оценок значений является спорным по содержанию[47].

5

Следует сослаться на тот факт, что мысль Августина существует в тесной связи с богословскими вопросами, а также с вопросами толкования Библии, так называемой экзегезы. Возьмем случай из его теории зародышевых форм или принципов, которые он называет rationes seminales[48]. Несмотря на то что в Книге Бытия нам представлена картина актов творения за шесть дней, в «Екклесиасте» утверждается, «что Бог сотворил все сущее вместе» (18: 1). Более того, повседневный опыт говорит нам, что живые существа воспроизводятся постоянно. Августин пытается согласовать этот факт с утверждением, согласно которому Бог сотворил все сущее вначале. Решением проблемы стала теория о сотворении всех существ непосредственно после первого акта сотворения мира, посредством актуализации скрытых потенциальных форм, которые приводятся в действие начиная с определенного момента времени.

Кажется, что экзегетическая проблематика не представляет собой особых трудностей, если даже представить основание творения большее, чем миф, выражающий зависимость конечных вещей от исходного основания сущего[49]. Что касается теории rationes seminales при рассмотрении ее самой по себе, то в период, когда эволюционная гипотеза[50] рассматривалась с долей подозрительности в официальных церковных кругах, некоторые из писателей, желавшие ослабить эту подозрительность, по возможности прибегали к поддержке великого африканского богослова. Но теория Августина, кажется, ничего не может поделать с теорией эволюционного развития. Поэтому вполне допустимой представляется интерпретация данной теории, предусматривающая биологическую эволюцию. Однако также ее вполне возможно объяснить, используя терминологию постоянства видов. В любом случае современные теории эволюции возникают и исчезают, как эмпирические гипотезы в соответствии с их достоинствами и недостатками. Конечно, нельзя решить сущность вопроса, обращаясь к Августину. Как раз когда возникает устойчивая тенденция считать Тейяра де Шардена доктором церкви, кажется ненужным анахронизмом смотреть на Августина как на помощника в борьбе либо за, либо против эволюционной теории. Более приемлемой является точка зрения Этьена Жильсона, полагающего, что теория Августина сужает продуктивное значение вторичных или ограниченных причин. Как раз в контексте своего представления о человеческом знании Августин делает упор на божественные деяния (в соответствии с теорией божественного просвещения, в контексте христианской этики он говорит о роли Божьей милости), не соглашаясь с пелагианством, в своей теории воспроизведения видов он подчеркивает божественную обусловленность этого воспроизведения. Так, если Бог создал все виды в самом начале, в соответствии с rationes seminales, то кажется, для основания чего-то нового ограниченная, производящая причина делает совсем немногое, а может быть, и ничего, скорее обеспечивая активизацию того, что уже существует в зачаточном состоянии. На свете нет ничего нового[51].

6

Более продуманным и впечатляющим примером философствования в богословском контексте является изложенная Августином в одиннадцатой главе «Исповеди» знаменитая концепция времени. Говоря о христианской доктрине творения, он имеет в виду тех, кто спрашивает, что же делал Бог до сотворения мира. В данном вопросе, как предполагают комментаторы, допускается, что есть смысл говорить о времени «перед» сотворением. Однако подобное предположение является ошибочным. Поэтому сказать, что Бог сотворил мир, – значит сказать, что Он сотворил время. Время не существует отдельно от мира, и, «когда не было времени, не было и «тогда». А это значит, что спрашивать о том, что Бог делал «тогда» (то есть перед сотворением), – значит задавать бессмысленный вопрос.

Несмотря на это, сказать, что Бог сотворил время, – не значит объяснить, что же оно такое. Как замечает Августин в хорошо известном отрывке, приводимом Витгенштейном в «Философских исследованиях», если никто не спрашивает меня, что такое время, я понимаю, что оно такое, но как только у меня возникнет данный вопрос, я не знаю, как на него ответить. Можно сказать, что практически мы хорошо знаем, что означают такие термины, как «до», «после», «прошлое», «настоящее» и «будущее». Мы умеем правильно пользоваться словами, выражающими временное. Но мы окажемся в достаточном затруднении, если захотим найти ответ, проанализировав понятие времени. Предположим, что мы подразделяем время способом, принятым в нашем обычном языке, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое уже прекратилось. Будущего еще не существует. Следовательно, если говорят, что время идет или что время существует, то мы уверенно относим его к настоящему. Но что такое настоящее? Например, настоящий век? Или настоящий день? Или настоящий час? Каждое из этих понятий само может подразделяться на прошлое, настоящее и будущее. Подобное может быть сказано о любом установленном промежутке времени. Поэтому нам кажется, что настоящее сокращается до воображаемого предела, предела, который мы никогда не сможем постичь таким образом, чтобы можно было бы сказать о нем, что это такое. «Возможно, что настоящее не имеет длительности». В практических целях, например, можно говорить об измерении времени с помощью измерения движений небесных тел. Но что тогда измеряется? Что лежит в основе природы или сущности времени?

Так и хочется сказать вместе с Витгенштейном, что занятие поиском сущности времени – это предприятие, вводящее нас в заблуждение, и что нам следует вспомнить о себе вместо того, чтобы гоняться за определением времени. Но это отнюдь не точка зрения Августина. Он не собирается утверждать, что решение проблемы лежит в ее исчезновении. Он высказывает предположения, что время не является чем-то объективным, его нет «где-то снаружи». Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Поэтому можно было бы сказать, что есть «три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание». Другими словами, время может быть объяснимо в терминах трех ментальных функций: памяти, внимания и ожидания. Впрочем, Августин не совсем уверен, действительно ли он знает природу времени. Рассуждения Августина о времени, согласны ли вы с тем, что он говорит, или нет, очень ясно выражают размах его мысли. Неудивительно, что Бертран Рассел, демонстрируя явное несогласие с Августином, замечает, что концепция времени «значительно превосходит все то, что может быть обнаружено по этому вопросу в греческой философии». Однако, когда Рассел не останавливается перед тем, чтобы заявить, что изложенная Августином субъективная теория времени лучше и яснее аналогичной, выполненной гораздо позже Эммануилом Кантом, то подобное заявление, возможно и правильное в целом, в чем-то обманчиво. Кажется, что судьба теории времени Августина в современной философии не столь связана с кантовской теорией, сколько с интерпретациями времени таких философов, как Хайдеггер и Сартр.

7

Следует напомнить о ссылке Витгенштейна на вопрос, поставленный Августином и касающийся природы времени. Витгенштейн также приводит отрывок из «Исповеди», в котором Августин вспоминает о том, как он учился говорить в детстве. Витгенштейн комментирует, что картина изучения языка, переданная в этом отрывке, заключается в том, что предметы называются отдельными словами, а предложения являются комбинациями данных слов. «Августин не говорит, что есть какая-то разница между видами слов». Каждое слово имеет значение, и что оно обозначает, то и является предметом, ему соответствующим.

Конечно же Августин скажет, что Витгенштейн, цитируя его, высказывает свою собственную точку зрения. Действительно, Витгенштейн использует указанный отрывок, имея целью продемонстрировать безыскусную и непригодную теорию языка, а вовсе не истолковать идеи Августина. Однако похоже, что современные студенты-философы больше знакомы с трудами Витгенштейна, нежели с мыслями Августина. Поэтому следовало бы указать на то, что воспоминания юности, заключенные в первой книге «Исповеди», далеко отстоят от всех приписываемых нашему автору представлений о языке.

Так, например, еще во второй главе «De Magistro» («Об учителе» или «О преподавателе») Августин замечает, что нельзя точно указать, какие предметы обозначают слова с предлогом «ex» (изнутри или из). Также в своих «Principia dialecticae» («Принципы диалектики»), написанных, вероятно, в то время, когда он был профессором риторики, Августин проводил различие между значением слова, постигнутого сознанием, слова, использованного в качестве символа (как в том случае, когда мы думаем о слове «человек»), и слова, примененного в качестве понятия, обозначающего предмет или группу предметов. Далее, он делает ссылку на силу (vis) слов, на тот эффект, который слова способны оказывать но своих слушателей. В более поздних замечаниях Августина о языке присутствует тенденция, обусловленная некоторыми дискуссиями на богословские темы, как, например, «О Троице». Однако в целом концепция Августина представляет собой комплекс идей, которые, хотя лишь только намечены, а также подвергнуты примитивному сравнению с помощью современных семантических норм, являются значительно более сложными, нежели рассмотренные выше наблюдения Витгенштейна.

8

Возвращаясь к представлениям Августина о человеке, мы сталкиваемся лицом к лицу с несомненно платонической теорией. Так, в одном из текстов человек определяется как «разумная душа, использующая смертное и земное тепло». Таким образом, отношение души к телу моделируется в соответствии с отношением между человеком и используемым им орудием. При этом Августин прекрасно понимает различие между отношением Тома к используемому им молотку и отношением между телом и душой. Он отстаивает мнение, что человек представляет собой единство, а не просто сосуществование двух смежных субстанций. Одновременно с этим способ его толкования, этого единства, ограничивается моделью или чем-то в этом роде, в соответствии с которой им постигаются отношения между душой и телом. Как мы понимаем, он не признает того, что тело может воздействовать на душу, материальное влиять на духовное. Итак, он приходит к заключению, что восприятие, так же как и ощущение, является актом души, замечающей, если так можно выразиться, изменения в теле; на тот момент предмет восприятия, телесная сущность является основанием для ощущения, средством, с помощью которого душа связывается с иными материальными предметами.

Это дает нам повод считать, что Августин был захвачен природой платоновского языка. Но он явно полагал, что заимствованный им способ изложения соответствует опыту христианской веры. Едва ли можно будет отрицать, что подобный способ изложения часто встречается в христианской духовной литературе. Более того, подразумеваемая концепция взаимодействия души и тела является более удобной в обосновании вероучения о бессмертии души, нежели учение Аристотеля о душе как «форме» тела, позже воспринятое Фомой Аквинским[52]. Наоборот, теория Аристотеля сконцентрирована на принципе единства человека и, возможно, даже более соответствует вероучению о воскресении тела, если можно так выразиться, допущению, что существует личное бессмертие. Каким бы ни было наше отношение к стилю изложения Августином взаимодействие души и тела, следует признать его заслуги как психолога. Он мастер самоанализа, и в его «Исповеди» мы находим множество примеров психологической проницательности. Также изложенное им в «De Trinitae» («О Троице») учение о человеческой душе как образе и подобии Бога приводит нас к интересным психологическим экскурсам, например о памяти. В целом его больше интересует внутренняя жизнь души, чем Вселенная; он остро чувствует как величие, так и слабость человека, рассматривая и то и другое с религиозной точки зрения.

9

Учитывая большой интерес Августина к поискам человеческого счастья, которое, по его мнению, может быть найдено только в Боге, мы вправе ожидать от него следования Плотину, говорящему о мистическом «полете одинокого к Единому», а также нивелирования значимости исторических событий, которым люди склонны приписывать важное значение. Течение истории, называемое Гегелем мировой историей, Плотин описывал как род представления или кукольное действие, нечто имеющее малое значение по сравнению с возвращением души к своему подлинному центру, к Единому. И если мы обратили наше внимание на неоплатонические элементы в мышлении Августина, то можно ожидать подобного же подхода к данной проблеме.

В качестве иерарха христианской церкви Августин едва ли мог согласиться с пониманием истории Плотином. Как человек, верующий в исключительность божественного воплощения, в свете чего богоизбранность еврейского народа была приготовлением спасительной миссии церкви в мире, он вряд ли мог рассматривать историю как нечто несущественное. Если можно так выразиться, сам Бог явил себя в истории; и этот факт навсегда меняет ее характер. В греческой философии существовало направление, представлявшее ход человеческой истории в виде периодически повторяющихся циклов. В противоположность этому, Августин убежден, что история имеет цель и является богочеловеческим процессом, поступательное движение которого необратимо, даже если конец или цель полностью не достигаются в течение самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему дать богословское истолкование истории, изложенное в трактате «De Civitatae Dei» («О граде Божьем»), который был завершен только за три года до его смерти, в период падения Римской империи. Августин видит основание хода развития истории в борьбе двух видов любви. С момента грехопадения люди в основной своей массе разделились в соответствии с тем видом любви, который вдохновляет жизнь каждого из них. Только жизнь немногих направляется любовью к неизменному и безграничному добру, к Богу, в то время как все остальные в жизни руководствуются любовью к конечным, преходящим вещам. Люди первой категории составляют город Иерусалим, тогда как все остальные составляют город Вавилон.

Отношение к предмету может быть выражено и с другой стороны. За передним планом, где все перемещается, возникают и рушатся империи и королевства, совершается процесс божественной любви, возрождающей падшего человека и возводящей город Иерусалим. Те, кто соединяется с Божьей милостью (те, о которых Августин сказал бы – предназначены для вечной жизни), составляют население Иерусалима, те же, кто отказываются от благодати, образуют население Вавилона.

Понятно, что ни Иерусалим, ни Вавилон не могут непосредственно отождествляться первый с церковью и второй с государством. Можно быть крещеным христианином и одновременно духовно жителем Вавилона. Вместе с тем можно занимать высокое положение в государстве, даже быть императором, и одновременно являться жителем Иерусалима. Августин бросает ретроспективный взгляд на империи Египта, Ассирии, Вавилона и на языческий Рим как на власть, подвергающую гонениям как древних евреев, так и христиан. Августин представляет эти государства олицетворяющими город Вавилон. Несмотря на это, саму идею двух городов – Иерусалима и Вавилона – надо понимать чисто духовно. Каждый город, несомненно, является примером определения Августином общества как «множества разумных существ, связанных общим договором относительно вещей, которые оно любит». Однако границы обществ, о которых идет речь, не могут быть четко определены, пока народ не станет смотреть на церковь и на государство как на организации. Имеются определенные эмпирические критерии для решения того, является ли человек римским гражданином. Но только одному Богу в действительности известно, кто является жителем Иерусалима, а кто Вавилона.

Что касается государства, то Августин считает его при определенных условиях необходимым. Эта необходимость, если можно так выразиться, обусловливается, точнее, предваряется грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно являлась государством и имела право на существование, даже если в ней христианская церковь подвергалась преследованиям. В пределах своих границ она поддерживала мир и порядок, защищала своих граждан от внешней агрессии, карала преступления, такие, как убийство, воровство и разбой. Таким образом, империя выполняла функции государства. Но исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадения.

Конечно же, скорее всего, люди жили бы социальной жизнью. Однако, вероятно, не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую называют государством. Поэтому существует значительное различие между теорией Августина и, например, точкой зрения Фомы Аквинского, общепринятой в Средние века. Если Августин выделял принудительные и карательные функции государства и полагал необходимость государства для людей, вследствие грехопадения последних, то Фома Аквинский считал государство «естественным» установлением, требуемым природой человека, как таковой. Без всякого сомнения, он соглашался с Августином в том, что, не будь грехопадения, не было бы никакой необходимости в армии, тюрьмах и тому подобных вещах. Однако он весьма далек от мысли расценивать государство просто как необходимый инструмент контроля пороков, являющихся результатом падшего человеческого состояния. Мысль Фомы Аквинского в большей мере сосредоточена на понимании политического общества как отвечающего за социальные нужды человека, как такового. По этой причине он утверждает, что государство, безусловно, существовало бы, даже если бы грехопадения не произошло.

Похоже, что внимание историков философии привлекает сам факт влияния, которое оказывала на Фому Аквинского аристотелевская теория государства, теория, которую он хотел согласовать со своей точкой зрения на роль церкви в человеческой жизни. Но, хотя Фома Аквинский, несомненно, находился под влиянием политической теории Аристотеля, существуют и другие комплексные подходы, которые необходимо иметь в виду. Все же Августин жил уже в эпоху торжества христианства в Римской империи. Он был совершенно убежден в том, что за годы проведения государственной политики преследований христиан с христианской точки зрения свершалось то, что могло бы помешать достижению человеком его сверхъестественной задачи, задачи вечного спасения. В то же время языческая империя, что совершенно очевидно, была государством, четко выполнявшим определенные полезные функции, те функции, о которых вполне определенно говорил апостол Павел[53]. Отсюда становится вполне понятным, почему Августин намеревался ограничить государственные функции по сравнению с теми, которые, как следует ожидать, выполняются любым государством, включая языческий Рим. Однако Фома Аквинский жил в XIII веке, когда христианское государство уже достаточно долго сосуществовало с церковью. Говорить подобное – не значит со всей очевидностью утверждать, что все государственные деятели Средневековья отличались незаурядными христианскими добродетелями или что взаимоотношения церкви и государства были свободны от проблем. Существо дела состоит в том, что средневековое государство, привычное Фоме Аквинскому, являлось составной частью христианского мира, христианского общества и что в случае любых столкновений, возможных между гражданскими и церковными правителями, оно уже не могло занять по отношению к церкви такой же позиции, которой придерживалась Ассирия по отношению к еврейскому народу или языческий Рим по отношению к ранним христианам. Другими словами, историческая обстановка во времена Фомы Аквинского создавала благоприятные возможности применению греческих политических теорий, так что государство виделось естественным установлением независимо от грехопадения. Принимая во внимание отношение Августина к государству, не следовало бы ожидать от него поддержки в вопросе права гражданских властей вмешиваться в дела церковного вероучения и отправление церковных служб, за исключением, наверное, ситуации, когда действия, совершаемые гражданами во имя веры, были бы по своему характеру явно преступны для общественного спокойствия и порядка, что не могло не быть наказуемым. Тем не менее, на деле Августин одобрил ограничительные меры, предпринятые гражданской властью против раскольников-донатистов в Северной Африке. Естественно, он не смотрел на государство как на организацию, имеющую непосредственное отношение к сверхъестественному призванию человека. Однако, если же государство официально становилось христианским, оно, как считал Августин, не было вправе оставаться равнодушным к вопросу о вечном благоденствии своих христианских подданных. Поэтому, хотя он и не был энергичным и яростным гонителем иноверных, ему пришлось принять и одобрить решение о применении силы по отношению к еретикам и раскольникам (по существу, отличающимся от евреев и язычников). По этой причине жившие в последующие столетия сторонники репрессивных мер государства против еретиков получили моральную опору своим действиям в лице человека, считавшегося на протяжении всего Средневековья величайшим христианским богословом.

Если смотреть на дело с некоторой особой точки зрения, то может показаться, что политическая теория Августина устремлена к идеалу секулярного государства, потому как основные функции государства описываются им таким способом, что понятие политического общества не совпадает с тем, что следует принимать за настоящую религию. Тем не менее, понятно, что города Иерусалим и Вавилон соответственно не могут быть сопоставлены с церковью и государством, как четко различающиеся организации. В идеальном смысле город Иерусалим должен включать в себя все человечество. Это, в свою очередь, означает, что церковь, как сообщающая благодать, необходимую для вечного блаженства, обязана нести христианство всему человеческому сообществу. Однако, хотя языческое государство служит примером, характеризующим политическое общество, Августин приходит к выводу, что у христианских правителей есть как право, так и обязанности содействовать церкви в ее миссии подавлять ереси и борьбе с неблагочестием. Так он закладывает основание представлению, в соответствии с которым, хотя церковь и государство являются обособленными объединениями, цель, ради которой существует церковь, а именно вечное спасение людей, превосходит собой временные цели государства, как такового; в силу этого обязанностью христианского государства является поддержка церкви в исполнении ее божественной миссии. Конечно, это не означает, что в данных замечаниях содержится намек на то, что религиозные преследования, по мнению пишущего эти строки, являются законными. В сущности, можно достаточно просто доказать, что вмешательство государства в дела церковных исповеданий и служб на деле отстоит очень далеко от оказания подлинной помощи церкви в ее миссии. Цель подобных замечаний состоит в том, чтобы показать, как Августин оказался вынужденным, начав с идеи о двух градах, прийти к выводу о необходимости совместной борьбы религиозной и гражданской властей против ересей и раскола. Так как в его формулировке объединения нет точного определения основных положений договора, в соответствии с которым масса людей объединяется в сообщество, то можно сказать, что здесь косвенно учитывается светское или секулярное состояние. Одновременно мысль Августина движется в направлении приятия теократического государства, во всяком случае в пределах, допускающих возможность в последующие века призывать на помощь его авторитет для поддержания данной идеи.

Что же касается отношения Августина к истории, то это широкая панорама, охватывающая весь промежуток времени от момента сотворения человека до торжества Града Иерусалима. Однако, принимая во внимание выразительность христианского эсхатологического вероисповедания, рисующую картину общего развития природы, Августин конечно же не берется предсказывать будущие события. Он также не стремится к изложению основных событий всей человеческой истории. У него избирательный подход; и он больше обеспокоен тем, как обнаружить основные мотивы поведения падшего человека, и тем, как найти возможности осуществления возвышенной жизни, чем открывшейся возможностью вступать в состязание с летописцем. Как римский гражданин, он осознает величие Рима, его достоинства и достижения; но в своей оценке возвышения города и достижения им господства над всем миром он весьма далек от идеализации побудительных захватнических мотивов. Он не хочет допустить, чтобы несчастья, захлестнувшие империю в его время, означали конец всему или окончательное крушение христианской цивилизации. Диалектика двух видов любви захватывает его гораздо глубже и значительнее, чем возвышение и крушение деспотий и империй.

10

Таким образом, история интерпретируется Августином в свете христианской веры, что само собой подразумевает более широкое основание данной проблемы. Как мы понимаем, вера является исходной предпосылкой всех его построений. Ему представляется, что через веру может быть добыто понимание, понимание само по себе, его содержание и смысл. Однако во избежание кривотолков мысли о приоритете веры в мышлении Августина нуждаются в некотором расширении и объяснении.

Во-первых, было бы абсурдным утверждать, что все положения, одобряемые Августином, находятся в логической зависимости от христианских убеждений, так что человек, отвергающий христианство, вероятно, будет считать с логической точки зрения его суждения и теории ложными или бесполезными. Например, убеждение Августина в том, что достижение государством могущества вследствие завоеваний на самом деле является разбоем, соответствует его представлению об образе действий падшего человека. И если вам это нравится, можно сказать, что он рассматривает историю империй в свете своей веры в грехопадение человека. Такова его вера. Вместе с тем суждение Августина определенно содержит долю реализма, который мог бы одобрить и неверующий, если считает, что это обоснованное обобщение имевших место исторических данных. Сказать же, что Августин смотрит на историю в свете своего убеждения в грехопадении человека, – вовсе не значит искажать его взгляды. В этом случае, по меньшей мере, можно сказать, что его предшествующая вера дает ему возможность принять беспристрастную и реалистичную точку зрения, вместо того чтобы, например, идеализировать возрастающую мощь империи, подданным которой он был. Нет нужды говорить о том, что суждения Августина, речь в которых идет о человеческих действиях в истории, находятся в тесной связи с его религиозно-этических убеждениями. А его общая оценка значения исторического процесса совершается в пределах системы взглядов, свойственной христианскому мировоззрению. Естественно, что история рассматривается им в перспективе христианства. И несомненно, что нехристианин откажется от этой особенной точки зрения, впрочем, люди в большинстве своем уже отказались же любых телеологических предположений, от богословских, метафизических, от взглядов августинцев, гегельянцев или марксистов[54]. Однако нет достаточного основания тому, отчего бы христианскому мыслителю не предложить свое собственное толкование истории так, как оно видится в свете христианских верований. Опять же, размышляя над природой человека, Августин держится христианских представлений, в соответствии с которыми человек павший и искупающий свои грехи, с одной стороны, увлекаем побуждениями своей греховной природы, с другой же стороны, божественная милость призывает его к блаженной жизни, которой он так страстно желает, что не спасает его от нового падения. Рассматриваемый таким образом человек является для Августина конкретным историческим человеком, человеком, какой он есть на самом деле. Тем не менее, в пределах данного взгляда на человеческое бытие, видимо, существует достаточно места для обсуждения аспектов, обозначенных нами как психологический, эпистемологический или феноменологический, а также для выдвижения теорий, которые логически не связаны с богословскими предположениями или с богословским контекстом.

По разным причинам конечное проявление определенных различий между богословием и философией было, вне всякого сомнения, неизбежным. И потому мы намерены смотреть на отсутствие подобных различий в мышлении Августина как на факт, указующий на первичность и простоту этого мышления. Это, впрочем, вполне понятно. Тем не менее, мы должны помнить, что в собственном мышлении Августина введение различий, скорее всего, было бы воспринято сомнительным образом. Если философия отождествляется, например, с концептуальным анализом или с анализом обыденного языка, то она должна отличаться от христианского богословия или от христианской этики. Но если философия рассматривается как путь к спасению и обращение к таким предметам, как смысл человеческого существования[55], то вряд ли христианский мыслитель смог бы заниматься предметами подобного рода ввиду того, что все это вместе удаляло бы его внимание от проблем христианского вероучения. Таким образом, это не просто вопрос, ставящий целью прояснение различий. Сюда также привлекаются естественные понятия и философия во всей широте. Во всяком случае можно утверждать, что даже сегодня есть место для христианского мыслителя, занятого истолкованием смысла человеческой жизни и мира и вполне откровенно вдохновляющегося христианскими убеждениями. Но одновременно подобное истолкование не требует того, чтобы принятые положения выводились бы логическим способом из данных христианских убеждений, поскольку на самом деле это не так.

Глава 4

Христианская мысль в Античности [III]

1

Святой Августин был одним из самых значительных христианских мыслителей Древнего мира и оказал далеко идущее влияние на средневековую мысль. Тем не менее, существуют еще один или два автора, о которых следовало бы упомянуть. Один из них был человек, скрывающийся под именем Дионисия Ареопагита, знатного афинянина, обращенного в веру апостолом Павлом. В эпоху Средневековья его сочинения пользовались высоким авторитетом. Возможно, их автор был монахом, жившим и писавшим в конце V века. Это становится более-менее очевидным по той причине, что в них отражено учение Прокла, одного из последних неоплатоников, жившего в V веке и систематизировавшего неоплатонизм. Существует несколько версий по поводу того, кто был подлинным автором; но кажется маловероятным, что когда-нибудь нам доподлинно будет известно его имя. Между тем автора трактатов, о которых идет речь, пока называют обременительным и нескладным именем Псевдо-Дионисий.

Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство с неоплатонизмом или, если сказать точнее, выразить христианское учение средствами неоплатонической философии. Так, он пытается согласовать христианское учение о Троице с неоплатонической теорией Единого, а также христианский взгляд на сотворение мира с неоплатонической концепцией эманации. Считаем ли мы неоплатонизм в текстах Псевдо-Дионисия следствием христианства, или христианство следствием неоплатонизма – является вопросом, выходящим далеко за пределы наших интересов. Правда, некоторые современные богословы, полагающие, что теологии надлежит по возможности сторониться философии, несомненно, смотрят на трактаты Псевдо-Дионисия как на подлинное бедствие. Однако действительно важным для нас является тот факт, что именно через эти тексты платонизм проник в средневековое сознание. Уже позже стало проясняться, что Аристотель занял главенствующее положение в средневековой философии. Вместе с тем было бы ошибкой считать, что платоническое наследие не оказывало влияния на средневековое мышление вплоть до начала эпохи итальянского Возрождения. Из всего комплекса идей Псевдо-Дионисия, оказавших влияние на средневековое мышление, следует выделить теории, касающиеся способа познания Бога и выражения данного познания. Разделяя взгляды Прокла, он указывает на два подхода к познанию Бога, отрицательный и положительный. Отрицательный, или апофатический, метод, который Псевдо-Дионисий развивает в трактате «Мистическое богословие», заключается в отрицании по отношению к Богу имен или определений, столь необходимых по отношению к творению. Так, например, о человеке говорят как о существе изменяющемся, в то время как о Боге говорят как о Неизменном. Опять же, тогда как любая тварь является конечной, Бог описывается как бесконечный. Таким образом, отрицательный подход выражает понимание несоответствия человеческого представления о Боге с самим Богом и тем самым утверждает божественную трансцендентность.

Положительный, или катофатический, метод наш автор использует в трактате «О Божественных именах». Суть метода состоит в том, что Богу приписываются качества тварного мира, совместимые только с бесконечным духовным существом. Так, например, Бог описывается как благой и мудрый. Данный способ выражает сам факт отражения божественной сущности в живом человеке.

Здесь можно увидеть противоречие, или по крайней мере существует возможность возникновения конфликта между двумя данными способами познания. Так, апофатический метод выявляет противоречие, требуя от нас отрицания Божьей мудрости, ввиду того что мудрость может быть обнаружена и в людях, тогда как катофатический метод допускает такое утверждение о Боге. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть эти противопоставления, говоря о Боге как о сверхумном, нежели как просто об умудренном, или как о сверхсущем, нежели как о сущем, и так далее.

Очевидно, что задача заключается в примирении преобладающего в текстах Священного Писания положительного метода постижения Бога, посредством которого говорится о Боге в Библии, с религиозной философией, которая подчеркивает божественную трансцендентность и строго ограничивает область, внутри которой возможно что-либо утверждать о Боге[56]. Подобная проблема снова возникла в Средние века. Так, Фома Аквинский касательно апофатического и катофатического методов следовал по стопам Псевдо-Дионисия. Тем не менее, у Фомы Аквинского, профессионального богослова, влияние неоплатонизма существенно преуменьшалось; в результате чего мы находим более изощренное обоснование подобных утверждений. Другой обсуждаемой Псевдо-Дионисием темой была природа зла. Ранее уже упоминалось, что Августин заимствует неоплатоническую теорию зла как недостатка или отсутствия бытия. Развитая Псевдо-Дионисием, эта теория проникла в средневековое мышление и использовалась Августином, пытавшимся примирить наличие зла в сотворенном Богом мире с верой во всемилостивого, всемогущего и всеведущего Творца. Позже мы увидим, что подобные идеи были свойственны таким философам, как Лейбниц и Беркли.

Через сочинения Псевдо-Дионисия в средневековую Европу проникла неоплатоническая метафизика света. Бог, отождествляемый с неоплатоническим Единым, есть свет в себе (духовный или умный, но никак не материальный свет) и является источником всякого света[57]. Иерархическая структура бытия представляет собой нисходящий ряд ступеней, каждая из которых является воплощением энергии света, истекающей из единого божественного первоисточника. Этот процесс уравновешивается процессом восхождения человеческой души к божественному первоисточнику, также по ступеням воплощенной энергии света. Здесь Псевдо-Дионисий вводит христианскую религиозную символику. Например, церковь и ее таинства являются средствами, посредством которых божественные истечения, или эманации, передаются людям по мере их восхождения к Богу.

Использование символики света широко распространено уже в Средние века. Для мыслителей, находившихся под глубоким влиянием Аристотеля, тема божественных эманаций имела тенденцию стать большим, нежели просто традиция, знаком уважения к Августину. Так, влияние неоплатонической метафизики света на известных философов, среди которых можно найти даже эмпирически мыслящего францисканца Роджера Бэкона, является очевидным. Правда, трудно понять, что считать онтологической стороной учения, представляющего ступени совершенства как ступени света. И вряд ли вызовет удивление тот факт, что уже с наступлением Нового времени язык метафизики света более или менее сохранился в среде духовных и мистических писателей. Несомненно, что причины широкого распространения символики света имеют психологическую основу, но это уже является предметом исследования непосредственно психологов. Что касается учения об иерархии ступеней бытия, то оно характерно для платонической традиции, выраженной в учении среднего платонизма и неоплатонизма. Философы данной традиции считали необходимым постулировать последовательный ряд промежуточных ступеней бытия между Единым и материальным миром. Идея промежуточных ступеней, также обнаруживаемая в произведениях Филона Александрийского, была доведена до высокой степени дифференциации некоторыми неоплатониками, что очень заметно у Ямвлиха в начале IV века. Идея предоставляла возможность античным языческим неоплатоникам, среди которых в первую очередь следует упомянуть Прокла, создать логически выверенную иерархию греческих богов, конечно не в антропоморфических формах, приписываемых им популярной мифологией и поэзией, отождествленную с метафизическими реалиями в иерархии бытия. У Псевдо-Дионисия данная концепция приобретает две формы. В трактате «О небесной иерархии» говорится о строе или о последовательных классах ангелов, в то время как в «О церковной иерархии» им рассматривается структура небесной иерархии, отраженная на земле. Иерархическое осмысление мироздания проникает в Средние века, хотя имеются важные различия между этим понятием в неоплатонизме и понятием, обнаруживаемым в средневековом мышлении. Одной из причин, почему неоплатоники постулировали последовательность промежуточных ступеней мироздания в процессе эманации, было их убеждение, что превосходящее все Единое не может непосредственно, в своей чистоте, участвовать в создании материального мира, соприкасаться с тем, что в сравнении с чистым светом может быть лишь темнотой. Однако для христианского мыслителя в Средние века творение было выражением божественной воли и откровения.

Между прочим, мы не можем не заметить, что согласно точке зрения некоторых марксистов средневековая концепция иерархической вселенной была отражением феодальной структуры общества. Это мнение опровергается тем фактом, что теория иерархического мироздания уже существовала в философии Древнего мира. Отвечая на возражение, марксисты остроумно парируют его тем, что хотя данное понятие и присутствовало в древней философии, но было адаптировано к средневековым обстоятельствам. Однако, хотя в данном обстоятельстве и содержится какая-то доля правды, фактом остается то, что это представление хотя и было адаптировано к христианским представлениям, последние не были простыми отражениями социальной структуры средневекового общества.

Тексты Псевдо-Дионисия не были единственным источником, благодаря которому основные неоплатонические понятия перешли в средневековый мир. Кроме отцов церкви и прежде всего Августина, существовали сочинения наподобие «Книги и причин» («Liber de causis»), на которой мы остановимся позже. Но это сочинение, являющееся переводом «Первооснов теологии»[58], стало доступным в латинском переводе только в XII веке, тогда как труды Псевдо-Дионисия были переведены с греческого на латинский Иоанном Скотом Эриугеной в IX веке.

2

Теперь обратимся от неоплатоников к Аристотелю. В раннем Средневековье христианский Запад не обладал корпусом сочинений Аристотеля в полном объеме. Тем не менее, содержание значительной части логики Аристотеля уже было известно из текстов Боэция, жившего приблизительно с 480-го по 524 год н. э. Он занимал высокое положение при Теодорихе, короле остготов, в конце концов был обвинен в измене, возможно по подозрению в переписке с Византией, брошен в тюрьму, а затем казнен. В период пребывания в заключении им был написан широко известный трактат «Об утешении философией» («De consolatione philosophiae»).

Боэций намеревался перевести на латинский и снабдить комментариями все труды Аристотеля[59]. Однако он успел перевести лишь «Категории» («Categories»), Первую и Вторую Аналитику, «Об истолковании», «О софистических опровержениях» и «Топику» («Topics»). Он также перевел «Введение» неоплатоника Порфирия, к которым написал две книги комментариев. Кроме того, прокомментировал упомянутые выше труды Аристотеля по логике, а заодно «Топику» Цицерона. В дополнение он написал несколько трактатов, посвященных логике и богословию[60], а заодно несколько вводных руководств по математике и музыке.

Вряд ли можно утверждать, что Боэций был достаточно оригинальным философом. Но это отнюдь не отрицает того факта, что, будучи важнейшим источником, посредством которого определенные сведения из области логики Древнего мира были переданы Средним векам, он внес огромный вклад в создание латинского словаря логических терминов. Рассматривая логику как науку о природе мышления, он перенес в средневековую мысль различие между письменными, устными и мысленными рассуждениями, открытие которых приписывалось Порфирием перипатетикам. Хотя сама природа мысленных рассуждений, а также их отношение к другим видам высказываний оставались непроясненными. Кроме того, Боэций ввел в обиход Средневековья различие между словами с первичным значением (как, например, «человек» в «Сократ есть человек») и словами со вторичным значением (как, например, «человек» в «человек есть имя существительное»). Кроме того, в связи с этой темой была поднята проблема универсального языка[61], проблема, обсуждавшаяся на протяжении всего Средневековья с разной степенью интенсивности. Боэцию также принадлежат некоторые другие ставшие классическими определения, например, личность определялась им как «индивидуальная человеческая субстанция, разумная по природе». Подобное весьма специфическое определение встречается в богословском трактате Боэция «Против Эвтихия». Здесь и в других богословских сочинениях, таких, как трактат «О Троице», Боэций ссылается на метафизические понятия Аристотеля. Однако последние почти не принимались во внимание в эпоху раннего Средневековья, так как авторитет Аристотеля как диалектика и логика превышал его авторитет в других областях.

3

В IV веке Клавдий, по-видимому бывший христианином, прокомментировал и перевел на латинский язык часть диалога Платона «Тимей». Этим переводом, как и комментариями, в XII веке пользовались представители Шартрской школы. Другим писателем IV столетия был Марий Викторин, ставший христианином в конце своей жизни. Он перевел на латинский «Введение» («Isagoge») Порфирия и некоторые из «Эннеад» Плотина[62], а также один или два трактата Аристотеля по логике. Кроме того, он написал несколько трактатов о логических определениях.

Ранее, в V веке, Марциан Капелла, ученый язычник, написал сочинение под названием «О бракосочетании Меркурия и Филологии» («De Nuptiis Mercurrii et Philologiae»). Это своего рода энциклопедия свободных искусств. А в следующем столетии христианский писатель Кассиодор, ученик Боэция, написал сочинение на ту же самую тему, подразделив там семь свободных искусств на две группы. Первая группа соответственно носила название тривиум (Trivium) и включала в себя грамматику, риторику и диалектику, три языковые науки, а вторая – квадривиум (Quadrivium) – состояла из арифметики, геометрии, музыки и астрономии. Свободные искусства, взятые в совокупности с другими предметами, также рассматривались в трактате «Этимология» («Etymologies»), написанном епископом Исидором Севильским, умершим в первой половине VII века. Подобные энциклопедии или компиляции были широко распространены в раннем Средневековье. Большей частью эти труды были сводами различного рода сведений, не содержавшими в себе ничего оригинального, впрочем, их цель была иной, и они не стремились к самобытности мышления. Они хранились в монастырских библиотеках, служили учебными руководствами и в какой-то степени знакомили раннее Средневековье со знаниями прошлых эпох. Таким образом, две группы свободных искусств легли в основу для средневекового образования.

Глава 5

Раннее Средневековье

1

В 455 году вандалами был взят и разграблен Рим, который в 408 году уже разгромили вестготы под предводительством Алариха. В 476 году последний римский император, выполнявший уже чисто номинальные функции, был низложен Одоакром, человеком, выдвинувшимся из числа германских наемников в Италии. Одоакр, имевший титул патриция, фактически управлял Италией вплоть до 493 года. Затем власть в стране перешла к Теодориху, королю остготов. Королевство остготов в Италии просуществовало вплоть до 536 года, до захвата Рима Велизарием, полководцем императора Византии Юстиниана, позже, в 540 году, была взята и Равенна. Во второй половине VI века в Северную Италию вторглись лангобарды и захватили ее. Одновременно с этим Равенна оставалась резиденцией представителей власти императора Византии, а Рим временно перешел под суверенитет папы.

Конечно, трудно было бы ожидать процветания от философии во времена столь бурных испытаний, падения Римской империи и столь частых вторжений. Едва ли было бы преувеличением описать период, последовавший за крушением империи, как период явно выраженного варварства. Хотя известно, что Боэций проживал в остготстком королевстве, а недавно упомянутый Исидор Севильский, скончавшийся в 636 году, жил в вестготском королевстве, в Испании. Одновременно с этим приходила в упадок и разрушалась сама образовательная система Римской империи. Оставшиеся центры образования главным образом находились в монастырях. Святой Бенедикт, живший с 480 – го по 543 год, создал монастырский устав, благодаря которому начало усиливаться влияние монастырей. Именно монастыри становятся хранителями остатков прежней культуры, передавая ее таким путем «варварским народам»[63].

Началом культурного строительства в Англии условно считается 669 год, когда прибывший из Тарса греческий монах Феодор стал архиепископом Кентерберийским. Вместе со своими единомышленниками он начал обустраивать в этом городе монашеское общежитие и распространять образование. Беда Достопочтенный (674–735), толкователь Священного Писания, историк, во всяком случае летописец, был монахом в Джарроу. Именно ученик Беды, Эгберт, стоял у истоков развития Иорка как образовательного центра.

Возрождение письменности в Европе по времени совпало с правлением Карла Великого. В 406 году Кловис, король франков, был обращен в христианскую веру. В его правление, а затем усилиями его преемников объединялось франкское королевство. Позже им стали владеть представители Меровингской династии. После смерти Дагобера I в 638 году меровингские короли являлись лишь номинальными правителями, а вся реальная власть сосредоточилась в руках дворцовых мажордомов[64]. Однако в 751 году Меровингская династия прекратила свое существование и королем франков был провозглашен Пипин Короткий. Пипин умер, оставив королевство двум своим сыновьям, Карлу и Карломану. Последний умер в 771 году, и Карл, впоследствии более известный под именем Карла Великого, стал единственным монархом. После вторжения в Ломбардию, нескольких побед над саксами, присоединения Баварии, покорения Богемии и завоевания части Испании стал величайшим христианским правителем в Западной Европе. В праздник Рождества в 800 года папа римский провозгласил его императором. Этим актом, имевшим столь решающее значение, отмечен разрыв между Византией и Римом. Кроме того, этим актом также подчеркивались христианские обязанности монарха и теократический характер государственности.

Кроме славы завоевателя, Карл Великий обладал также заслугами реформатора, заинтересованного в развитии образования и ставящего перед собой цель культурного переустройства общества. Для достижения этих целей ему удалось собрать вокруг себя круг ученых. Ввиду того что в VI и VII веках старая римская культура галлов упала до чрезвычайно низкого уровня, император вынужден был полагаться на приезжавших из-за пределов франкского королевства ученых. Некоторые из них прибыли из Италии и Испании, но его основным сподвижником и помощником во всех начинаниях был Алкуин, приехавший из Иорка. В 782 году Алкуин взялся за организацию так называемой Палатинской школы, или академии, при императорском дворе. Здесь сам он занимался обучением Священному Писанию, древней литературе, логике, грамматике и астрономии. Алкуин также занимался составлением учебных руководств, тщательным списыванием древних манускриптов, в первую очередь текстов Библии. Среди его учеников находился Рабан Морус, известный как «наставник и учитель германцев», впоследствии ставший фульдским аббатом, а затем архиепископом Майнца.

Конечно, нельзя говорить о самобытности и оригинальности деятельности Алкуина и его сподвижников. Их задачей было скорее распространение уже существующих знаний. Обучение осуществлялось в монастырях Святых Галла и Фульда, а также в епископальных или капитулярных школах. Эти образовательные институты существовали в первую очередь, хотя и не исключительно для готовящихся к монашеской или священнической карьере. Тем не менее, Палатинская школа, без всякого сомнения, создавалась в качестве инструмента, необходимого для формирования того, что можно было бы охарактеризовать как государственное чиновничество. Гражданская служба или администрация была просто необходима империи Каролингов[65].

Используемым для обучения языком был латинский. Если даже применение латинского языка естественным образом не вытекало из преимущественно церковного характера обучения, то все равно оно было необходимо с административной точки зрения. Это обусловливалось тем, что империя по этническому составу была весьма неоднородной. Образование, по сути, заключалось в преподавании семи свободных искусств, упоминаемых в предыдущей главе, а также теологических дисциплин, принявших форму изучения Библии. Кроме содействия распространению образования, культурная реформа Карла в известном смысле состояла в приумножении числа рукописей, обогащавших библиотечные собрания.

Что касается философии, то последняя во времена Каролингов в целом развивалась несколько успешнее диалектики и логики, которые, как известно, входили в состав тривиума. Собственно философия существовала только в неразвитой, элементарной форме; правда, при одном значительном исключении, о котором мы упомянем в следующем подразделе. Так, например, в начале IX столетия появилось «Слово Кандида об образе Божьем», принадлежавшее перу монаха из монастыря в Фульде. В этом сочинении приводится доказательство существования Бога, основанное на представлении о том, что иерархическая структура бытия требует присутствия безграничного божественного разума. Кроме того, в тексте обнаруживаются некоторые признаки присутствия начинающейся полемики, касающейся универсального языка, предмета, к которому мы обратимся позднее. В период собирания, сохранения и передачи следующим поколениям оставшихся после социальных потрясений знаний едва ли можно было ожидать каких-либо следов подлинной, самобытной философии.

2

Значительным исключением, о котором уже упоминалось выше, являлась творческая деятельность первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены[66]. Иоанн Скот родился в Ирландии, обучался в ирландском монастыре, где, несомненно, изучал греческий язык[67]. В 850 году он был принят при дворе Карла Плешивого, где он преподавал в Палатинской школе. Карл являлся королем западной части империи, называвшейся Нойстрией, в период с 843 – го по 875 год. В это же время его короновали как императора. Скончался он в 877 году, вероятно, в это же время умер Иоанн, впрочем, точная дата его смерти, как и место погребения, неизвестна[68].

В трактате «О предопределении» («De praedestinatione») Эриугена вступил в полемику по поводу свободы человека. В итоге он навлек на себя подозрение в ереси, что побудило его отойти от открытых дебатов и заняться другими вопросами. В 858 году он начал переводить на латинский язык произведения Псевдо-Дионисия, к которым он также написал комментарии[69]. Кроме того, им были переведены некоторые труды Григория Нисского и Максима Исповедника. По всей вероятности, он написал комментарии к Евангелию от Иоанна и к некоторым трудам Боэция. Но основным трудом, принесшим ему известность, было сочинение «О разделении природы» («De divisione nature»), скорее всего написанное в период между 862-м и 866 годами. Состоящее из пяти книг, оно представляет собой диалог между двумя лицами – учителем и учеником. Здесь обнаруживается значительное влияние произведений Псевдо-Дионисия и других отцов церкви, таких, как Григорий Нисский и Максим Исповедник. Несмотря на это, данное сочинение представляет собой замечательное достижение философской мысли, где систематически изложенное мировоззрение являет мощный и незаурядный ум, что оттеняется невысоким уровнем интеллектуальной жизни того времени и ничтожно малым количеством философских трудов, доступных для изучения, – ум, поднявшийся гораздо выше уровня и возможностей современных ему мыслителей. Слово «природа» в названии произведения Эриугены обозначает всю действительность в целом, включая и Бога и все его творения. Автор пытается показать, как Бог в себе, описываемый как природа, «творящая и несотворенная», порождает божественное Слово, или Логос, и актуализированные Словом вечные божественные идеи. Данные идеи творятся как последовательные, хотя и непреходящие события, которые следуют за вечно порождаемым Словом. Являясь в известном смысле тварными, они – образцы или архетипы конечных вещей; поэтому в своей совокупности они образуют «природу, творящую и творимую». Конечные предметы, создаваемые в соответствии с их вечными образцами, составляют «природу, творимую, но не творящую». Идеи – это божественное самопроявление, теофания или явление Бога. В заключение Эриугена говорит о «природе, нетворящей тварность»; завершении космического процесса, результате возвращения всех вещей к первоисточнику, когда Бог является всё во всём.

Кажется, здесь нет причин сомневаться, что Иоанн Скот Эриугена намеревался изложить христианское видение мира, всеохватывающую интерпретацию Вселенной в свете христианской веры. Кажется, что исходным положением его философии является вера, ищущая понимания или постижения, орудием же постижения является умозрительная философия, в конечном счете берущая начало в неоплатонизме. Едва ли у современного читателя не возникнет впечатления, что под пером в руках Эриугены христианство стремится преобразиться в метафизическую систему. Самым неправдоподобным здесь может быть допущение того, что сам философ мыслил с помощью языка трансформаций. Вне всякого сомнения, он в большей мере мыслил на проникающем в суть вещей языке разума, христианском по своему изначальному посылу. Однако процесс его мышления изобилует неясностями и противоречиями между тем, чему христианство, по роду своих обязанностей, общедоступно учило, и интерпретирующей мыслью, которую Эриугена прилагал к этому учению. Тут мы можем сослаться на два или три примера.

В Библии говорится о божественной мудрости и о мудром Боге. Однако метод отрицания, являющийся, пожалуй, основой мышления Эриугены, требует включить мудрость как атрибут Бога, поскольку последняя является признаком некоторых его творений. Философ пытается примирить библейские формулы со своим методом отрицания. Он интерпретирует формулу: Бог – мудр, в смысле подразумеваемой сверхмудрости, прилагаемой к Богу в виде предиката. Библейское утверждение, что Бог мудр, не является противоречивым; ведь использование приставки «сверх» указывает на то, что божественная мудрость превосходит людское понимание. Так как мудрость живых созданий, мудрость, которой мы способны обладать в опыте, отвергает Бога, то способ отрицания остается высшим. Очевидным является, что Эриугена заимствует многие положения Псевдо-Дионисия. Все, о чем он пишет, не отличается новизной. Тем не менее, отталкиваясь от библейского представления о Боге, он следует в направлении, последовательно приводящем к агностицизму, что вполне может быть доказано. Так, во-первых, он утверждает, что Бог есть X. Затем то, что Бог есть X, отрицается. Затем утверждается, что Бог – это сверх– X. Так что вполне естественно возникает вопрос: имеем ли мы хоть какое-то представление о том, что нами полагается под именем Бога, когда мы говорим, что Он сверх– X? Второй пример. В первой книге своего трактата «О разделении природы» Эриугена совершенно определенно говорит о своей вере в свободное божественное творение мира «из ничто». Далее он доказывает, что утверждение «Бог сотворил мир» подразумевает перемену в Боге и, соответственно, несостоятельность представления о том, что Бог существовал «прежде» созданного им мира. Конечно, Августин вряд ли бы допустил, чтобы акт творения можно было объяснить с точки зрения существования Бога во времени или в том духе, что, совершая акт творения, Бог претерпевает изменение. Несмотря на то, Эриугена предлагает считать веру в творение основанием положения, что Бог – сущность всех вещей и что его созидающая рука видна в вещах, им сотворенных. Неоплатоническая идея эманации вещей из Единого, несомненно, здесь присутствует; но некоторые из утверждений Эриугены, взятые сами по себе, заставляют думать, что мир для него – это божественная объективация или, если воспользоваться определением Гегеля, – это Бог в своем инобытии. В то же время Эриугена отстаивает мнение, что Бог в себе остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя он пытается интерпретировать иудео– христианскую веру в божественность творения, используя язык философии, неоднозначность самого языка отнюдь не обеспечивает понимания сказанного в духе ортодоксии.

И вот заключительный пример, как христианин Эриугена верит в возвращение человека к Богу через Христа, воплощенного Сына Божия; он вполне определенно утверждает, что люди скорее будут преображены, чем уничтожены. Далее он верит в посмертное воздаяние и будущую жизнь; и одновременно он полагает, что творения будут возвращаться к своим вечным основаниям в Боге, тем самым прекращая свое бытование в качестве творения. Более того, учение о вечном наказании окончательно нераскаявшихся грешников толкуется в том смысле, что Бог вечно препятствует порочной воле сосредоточиться на образах, сохраняющихся в памяти вещей, которых грешник вожделел на земле. Здесь Эриугена касается вопроса, в значительной мере сокровенного для христианства, вопроса, который беспокоил Оригена и Григория Нисского, который состоял в том, каким образом можно примирить учение об аде с утверждением святого Павла, что Бог есть все во всем, и тем более с верой во всеобщую спасительную Божью волю? Вместе с тем философ явно пытается постичь христианскую эсхатологию в свете и с помощью неоплатонической веры в космические эманации и возвращение к Богу. Однако его подход к решению проблемы целиком определен изучением Библии и трактатов Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других.

Может показаться анахронизмом упоминание имени Гегеля в связи с именем философа, жившего в IX столетии. Однако в данном случае эта связь несомненно важна. Однако, несмотря на явные различия в подходах к решению философской проблематики, коренящихся в различии исторических ситуаций, в которых было суждено жить каждому, у обоих философов можно обнаружить сходное стремление интерпретировать в философском или умозрительном ключе смысл христианских верований. Что касается спора между историками – рассматривать Эриугену как теиста или пантеиста, то едва ли можно будет с пользой для дела рассмотреть данный вопрос, если стороны не готовы четко определиться в значении обоих терминов. Можно сказать, что Эриугена принимает христианский теизм, пытается понять его, но осмысляет его таким образом, что результат осмысления может быть описан как пантеистическая система. Ведь если теизм не воспринимать как эквивалент деизма, то в каком-то смысле теистические конструкции должны восприниматься как пантеистические.

Однако, как кажется, замечательные достижения Эриугены вызвали очень незначительный интерес у современников. Несомненно, это было вызвано условиями, существовавшими после развала Каролингской империи. Правда, трактат «О разделении природы» приобрел некоторую известность, но широкой публике он стал знаком только после того, как к нему обратился бен Амальрик (Амори де Бен), умерший в самом начале XIII века, по– видимому, тоже, как и Эриугена, обвиненный в пантеизме[70]. Результатом пропаганды Амальрика стало то, что в кругах ортодоксов корнем всех бед стал считаться magnum opus (главный труд) Иоанна Скота, в результате осужденный папой Гонорием III.

3

Империя Карла Великого обернулась политическим провалом, распавшись после смерти императора на отдельные владения. Вскоре нахлынули волны захватчиков. 845 год был свидетелем пожара Гамбурга, разграбления Парижа норманнами, а в 847 году сходный жребий выпал на долю Бордо. Империя франков окончательно разделилась на пять королевств, часто воевавших друг с другом. Между тем сарацины захватили Италию и чуть было не взяли Рим. Европа, за исключением населенного арабами процветающего юга Испании, снова оказалась в состоянии хаоса и неопределенности. Церковь стала жертвой алчных интересов новой феодальной знати; аббатства и епископства оказались разменными картами в руках мирян или недостойных прелатов – даже само папство в X веке контролировалось группой местных феодалов. При таких обстоятельствах едва ли можно было бы ожидать того, чтобы образовательный процесс, начатый Карлом, принес ощутимые плоды.

Конечно, нельзя сказать, чтобы обучение в Европе прекратилось совсем. В 910 году было основано аббатство в Клюни, ставшее центром проведения церковной реформы, на основании чего в разных частях Европы стали появляться монастыри. Ярким представителем клюнийского движения в Англии стал святой Дунстан, содействовавший развитию литературы. Другим примером служит монах Аббо, умерший в 1004 году; он руководил монастырской школой на Луаре, в которой, кроме изучения Писания и отцов церкви, также уделялось внимание грамматике, логике[71] и математике. Но еще более замечательной личностью стал Герберт из Ориллака (родился в 938 году). Он был монахом в период клюнийской реформы в религии; обучался в Испании, где, по всей видимости, в какой-то мере познакомился с плодами арабской науки. Позже он становится руководителем университета в Реймсе. Успешно исполняя обязанности сначала в должности настоятеля в Боббио, затем архиепископа Реймского и архиепископа Равеннского, в 999 году он достигает вершины в церковной карьере, будучи избранным папой, под именем Сильвестра II. В период своего преподавания в Реймсе он читал лекции по логике, но наиболее замечательным был его вклад в изучение доступной в то время классической латинской литературы и в математику. Умер он в 1003 году.

Одним из учеников Герберта в Реймсе был некий Фулберт, ставший епископом в Шартре и, видимо, основателем местного университета. Кафедральная школа в Шартре существовала в течение продолжительного времени; но именно Фулберт в 990 году положил основание центру гумманизма, а также преподаванию философских и богословских предметов – центру, уже в XII веке ставшему широко известным и остававшемуся таким вплоть до того момента, когда авторитет провинциальных затмил престиж Парижского университета.

4

Как известно, диалектика или логика являлась одной из дисциплин тривиума. Как одно из свободных искусств, уже задолго до этого она изучалась в университетах. Однако только к XI веку к логике стал возрождаться интерес, в первую очередь в ней стали видеть средство, утверждающее превосходство причины даже в сферах, традиционно принадлежащих к области религии. Другими словами, к этому времени вырос целый класс знатоков диалектики, чья эрудиция не исчерпывалась парой трактатов Аристотеля, «Введением» Порфирия, рядом комментариев и трактатов Боэция. Кажется, уже к тому времени стали проводиться своего рода турниры по словесной акробатике среди ученых-диалектиков, основным желанием которых было стремление ослеплять и поражать. Хотя, вне всякого сомнения, были и такие, кто применял свои знания по логике в пределах той области, которую в те времена считали главной и самой высокой наукой, – название которой богословие.

Однако представлять себе ситуацию именно в этом ключе, по правде говоря, значит сильно заблуждаться. Богословие никогда не исключало логики. Правда, теологи относились свысока к использованию логических приемов. Дело в том, что с позиции богословия того времени догмы церкви даны через откровение, а потому принимаются без доказательств; хотя некоторые дилектики XI века придавали мало значения общему мнению об авторитете Писания, пытаясь соотнести данное через откровение с доводами рассудка. В некоторых случаях они в некоторой степени переосмысляли значения догм. Такой рационализм, что вполне естественно, возбуждал враждебные чувства у некоторых теологов, что в результате приводило к серьезной полемике. Спор в основном велся о границах человеческого познания. А так как философия в то время не имела столь значительного авторитета, как логика[72], то дискуссия касалась отношений между философией и логикой.

По мнению теологов, одним из главных отступников был бывший ученик Фулберта из Шартра, монах по имени Беренгарий из Тура (около 1000–1080). Его попытка использовать логические методы при решении вопроса о пресуществлении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову была встречена критикой. Ланфранк, умерший в 1089 году в сане архиепископа Кентерберийского, обвинял Беренгария в неуважении к авторитету и основам веры, а также в попытке понять «вещи, которые не могут быть поняты». Совсем не просто точно установить, что имел в виду Беренгарий, но в своей работе «О святом Причастии, против Ланфранка» он высоко оценивает значение диалектики или логики как «искусства искусств» и отстаивает положение, что «поворот к диалектике – это поворот к разуму», совершить который должен быть готов любой просвещенный человек. Что касается применения диалектики в вопросе об евхаристии, то здесь он, по-видимому, полагал, что было бы глупостью вести речь о случайностях, в которых отсутствует материальное содержание. В словах священника, произносимых при совершении евхаристии, – «Сие есть мое Тело» (hoc est corpus meum) – указательное местоимение «сие» должно относиться к хлебу, который продолжает оставаться хлебом после совершения таинства. Предлагаемый предмет есть хлеб, и, хотя через освящение хлеб становится сакраментальным символом тела Христова, вряд ли он может быть полностью отождествлен с действительным телом, рожденным Девой Марией. Подлинное превращение или изменение происходят в душах причащающихся людей.

По-видимому, Беренгарий основывает свое учение на труде Ратрамна из Корбье (ум. в 868 г.), приписывая его Иоанну Скоту Эриугене. Как и предполагал Беренгарий, его учение было осуждено церковным собором, состоявшимся в Риме в 1050 году. Однако осуждение, по-видимому, не произвело на Беренгария сильного впечатления. В 1079 году от него потребовали письменно подтвердить свою веру в реальность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову. Добившись таким образом от него отречения, его оставили в покое, больше ничего не требуя.

История с Беренгарием помогает глубже уяснить неприязнь к диалектике со стороны некоторых богословов, столь характерную для рассматриваемого нами времени. В то же время было бы ошибкой считать, что все диалектики XI столетия занимались пересмотром христианских догм. Более глубокой причиной пренебрежения к философии служило убеждение, согласно которому философия не вносит никакого вклада в дело спасения души, а следовательно, значение ее ничтожно по сравнению со значимостью Писания и трудов отцов церкви. Именно таким образом святой Петр Дамиани (1007–1072) вполне определенно утверждал, что свободные искусства не имеют никакой ценности. И хотя он, подобно Манегольду из Лаутенбаха, не высказался о бесполезности логики, он упорно отстаивает мнение, в соответствии с которым значение носит чисто локальный характер и является не более как «служанкой» теологии. Безусловно, подобная точка зрения не является исключением, ее разделял Жерар из Шанады; будучи родом из Венеции, он скончался в 1046 году в сане епископа Шанады в Венгрии. Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не была чем-то особенно необычным. Так, мы уже упоминали о том, что логика не предоставлена самой себе. Она всегда существует в другом, являясь основанием в развитии других наук. Однако святой Петр Дамиани шел еще дальше, утверждая, что роль диалектики в богословии – второстепенная и вспомогательная. Он указывал на то, что следовало бы доказать правомерность общего применения принципов разума в сфере богословия. Некоторые авторы, как, например, упомянутый Манегольд из Лаутенбаха, видимо, считали, что претензии человеческой способности к рассуждению ниспровергаются такими истинами, как непорочное зачатие и воскресение Христа. Однако дело было скорее в исключительности самих фактов, нежели в их противоречии логическим принципам. Так, например, Петр Дамиани, рассуждая дальше, отстаивает мнение, что Бог по причине своего всемогущества может уничтожить прошлое, сделав бывшее небывшим. Хотя сегодня и считается истиной, что Юлий Цезарь пересекал Рубикон, Бог в принципе может сделать завтра данный факт ложным, уничтожив само прошлое[73]. Если данное положение находилось в противоречии с рассудком, то тем хуже для рассудка.

Число богословов, считавших философию бесполезным излишеством, конечно же было ограниченным. Ланфранк, который, как мы помним, нападал на Беренгария, как-то заметил, что беда заключается не в самой диалектике, а в злоупотреблении ею. Он лично признает тот факт, что сами теологи используют диалектику в развитии тех или иных положений, о чем свидетельствовал его ученик святой Ансельм Кентерберийский, о котором речь пойдет в следующей главе. Впрочем, ошибкой будет, находясь как под сильным впечатлением от рационализующей деятельности определенных кругов диалектиков, так и под гипнозом скандальных утверждений, исходящих из определенных кругов богословов, представлять себе обстановку XI столетия как войну разума в лице представителей диалектики с обскурантизмом консервативных теологов. Однако если мы посмотрим на это под более широким углом и заметим среди богословов святого Ансельма, то сможем понять, сколь важную роль в развитии интеллектуальной жизни раннего Средневековья играли обе стороны – как теологи, так и диалектики. К примеру, взгляды Беренгария можно рассматривать с точки зрения богословской ортодоксии, но также их можно считать выражением пробуждающейся интеллектуальной жизни.

Несомненно, есть искушение рассматривать Беренгария как духовного предшественника реформаторов. Но его вряд ли беспокоила церковная реформа и не столь заботила необходимость возвращения к авторитету Писания в противовес непомерно разросшемуся авторитету церкви. В основном он был занят вопросом о применении требований рассудка, так, как он их видел, для понимания того, что его противники считали «тайной», превосходящей человеческое разумение.

5

То обстоятельство, что философия в XI веке была более или менее равнозначна логике, нуждается в некотором дополнении. Так, мы не обратили внимания на метафизические элементы в мысли такого богослова, как Ансельм. И если мы обратим внимание на противоречивость универсального языка, то можно заметить, что онтологический аспект этого вопроса уже в основном фигурировал в средневековых спорах на эту тему.

Рассмотрим суждение «Джон – белый». Слово «Джон» употребляется в качестве собственного имени. Оно обозначает или относится к определенному человеку. Действительно, можно определить условия, соответствующие всякому понятию, не соответствующему имени Джон. Если, например, потребовалось бы, чтобы собственное имя, видимо, означало один, и только один индивидуальный предмет, то тогда бы слово «Джон» не могло быть классифицировано как имя собственное. Ведь многие люди называют себя именем Джон. И даже если действительно только один человек назывался Джоном, то и другие люди могут быть так названы. Другими словами, можно узаконивать собственные имена вне их существования. Однако что касается таких вещей, как имя Джон, то очевидно, это – собственное имя. Это слово применяется, чтобы называть людей, а не описывать их[74]. Слово «белый» – в предложении «Джон – белый» – является не именем, а универсальным выражением, имеющим описательное значение. Сказать: «Джон – белый» – значит просто сказать, что некий Джон обладает определенным качеством. Но то же самое качество может быть предикатом и других людей, скажем Тома, Дика и Гарри. И если значение «белый» окажется тождественным в каждом из этих случаев, нас могут спросить: действительно ли все, Джон, Том, Дик и Гарри, причастны к определенной реальности, называемой белым цветом? Если это так, то в чем состоит онтологический статус данной реальности? Неужели может статься, что данный вопрос – всего лишь продукт логического недоразумения? Но поскольку он существует, то является онтологическим вопросом.

Одним из источников спора об универсалиях в раннем Средневековье был текст из вторых комментариев Боэция к «Введению» Порфирия. Боэций, цитируя Порфирия, спрашивает: на самом ли деле существуют виды и роды (такие, как собака или животное), или они реальны лишь как понятия и если они – существующие реалии, то существуют ли они помимо материальных предметов или только благодаря им? Как отмечает Боэций, Порфирий не дает ответа на поставленные вопросы. Со своей стороны Боэций решает их с аристотелевских позиций, причем вовсе не потому, что согласен, но потому, что помнит, что «Введение» Порфирия является введением к «Категориям» Аристотеля. Первое время средневековые ученые не придавали особого значения поднятой Боэцием проблематике. Можно было бы добавить, что подобное отношение, возможно, было вызвано замечанием Боэция, находящимся в его комментариях к «Категориям» Аристотеля, замечанием, которым он утверждает, что речь здесь идет о словах, а не о предметах. И здесь нет ничего удивительного. Ведь данное положение предположительно содержало в себе идею простой дихотомии – являются ли универсальные термины словами или предметами?

Уже в IX столетии обнаруживается явное наличие радикального, или ультрареализма, являвшегося выражением негарантированного предположения о наличии неких сущностей, соответствующих каждому сущему. Так, Фредегизий Турский (ум. в 834 г.), ученик Алкуина, автор «Письма о ничто и мраке», среди прочего защищал положение, согласно которому должно быть нечто соответствующее понятию «ничто». Однако отсюда не следует, что Фредегизий говорил об абсолютном ничто или небытии. Философствовать таким образом означает философствовать как ученый-грамматик. То же самое можно сказать и о Ремигии Осеррском (ум. в 908 г.), который утверждал, что если обо всех людях по отдельности говорится как о «человеке», то все они должны представлять собой единую субстанцию.

Рассматривая средневековый ультрареализм как явление, мы должны учитывать влияние на него теологической специфики. Так, например, когда Одо из Турина (ум. в 1113 г.) доказывал, что всем людям присуща одна общая субстанция и что приход из небытия в бытие новой индивидуальности означает, что эта единая субстанция лишь по-иному модифицируется, это вовсе не говорит о нем как об авторе лишь примитивной теории: «одно имя – одна вещь». Если на то пошло, уж не излагает ли он учение самого Спинозы еще до появления самого Спинозы, даже если его тезисы логически несовершенны? Так, Одо не в состоянии понять, каким образом первородный грех, совершенный Адамом, мог быть сохранен и передан из поколения в поколение, если не полагать, что единая субстанция человека повреждена в Адаме грехом. Следовательно, чтобы убедить Одо в абсурдности его логической позиции, необходимо было дополнить последовательным анализом богословское положение о первородном грехе, причем таким, который не соблазнял бы крайних реалистов, подобных ему[75].

Как и истоки крайнего реализма, так и истоки противоположного ему направления мы находим в IX веке. Так, Эрик из Оксера считал, что если мы хотим объяснить, что обозначает «белый цвет», «человек» или «животное», то следует просто указать на отдельные предметы белого цвета, людей или животных. Не существует сверхчувственных универсальных реалий, соответствующих названиям качеств, образцов и видов. Существует только индивидуальное. Так, наш разум «собирает вместе» отдельных людей, и в результате, если можно так выразиться, в целях экономии, формируется специфическая идея человека.

Теперь перенесемся в несколько более позднее время, в котором резко антиреалистичную позицию занимал Росцелин, бывший каноником в Компьене и преподававший в различных учебных центрах и умерший около 1220 года. Представить его учение более-менее определенно не представляется возможным по той простой причине, что сочинения его, кроме одного письма к Абеляру, утрачены. И тут мы должны полагаться на свидетельства других авторов, таких, как Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм, и никто другой, приписывает Росцелину положение, так тесно связанное с именем последнего, положение, что универсальные понятия или универсалии – просто слова. Так как Ансельм, несомненно, знал учение Росцелина лучше, нежели мы, то вряд ли возможно сказать нечто большее, чем то, о чем идет речь в его сообщении. В то же время не вполне ясно, что имел в виду Росцелин, говоря об универсалиях просто как о словах. Вполне вероятно, что его положение следует понимать буквально; но сейчас нам трудно интерпретировать его и отвергающего универсальные понятия, и отождествляющего универсалии со словами, просто соответствующими сущности сказанного или написанного. Согласно Абеляру, Росцелин утверждал, что когда мы говорим о субстанции как состоящей из нескольких частей, то «часть» – всего лишь слово. Это, возможно, означает, что в случае с определенным предметом, таким, как неразделенное яблоко, только мы способны представлять и обозначать его части. Если яблоко ex hypothesi неразделено, то и частей в нем, действительно, нет; части появляются в нем, как только оно будет разделено. Нет необходимости под утверждением «часть есть всего лишь слово» понимать все это в том смысле, что Росцелин отождествляет предполагаемые или обозначаемые части неразделенного яблока со словом «часть». И здесь мы, возможно, имеем дело с тем случаем, когда утверждение по поводу универсалий, вероятно, следует понимать просто как подчеркнуто выразительный способ высказывания, имеющий в виду то, что нельзя рассматривать универсальные вещи в их сущности помимо нашего ума.

Однако возможно, что враждебность к Росцелину возникла по причине использования им своей теории в отношении учения о Троице. Здесь он отстаивал точку зрения, согласно которой, в случае если божественная природа, сущность или субстанция действительно является одной и той же у трех божественных Лиц, то необходимо полагать, что все три Лица воплотились в Христе. Но это не совсем то, чему учит богословие. Не должны ли мы поэтому допускать, что божественная природа не является одной и той же у всех трех Лиц и что Лица – по сути отдельные существа? В результате возникшего скандала Росцелина обвинили в тритеизме. Правда, подобные обвинения им отвергались, во всяком случае, кажется, нападки не смогли повредить его карьере.

Раннее Средневековье знало радикальный реализм как «древнее» учение, в то время как учение ему противоположное, основанное на девизе «существуют только индивидуальные объекты», понималось как «новое». Известен между представителями обеих партий, точнее, между Уильямом из Шампуа и Абеляром диспут, в котором Уильям, сторонник «древнего» учения, выглядел достаточно глупо. Однако описание дискуссии с прениями сторон лучше оставить для главы, в которой речь пойдет об Абеляре.

Глава 6

Ансельм и Абеляр

1

Пожалуй, крупнейшим богословом XI века был святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он родился в Аосте, в Пьемонте, учился во Франции, затем вступил в орден бенедиктинцев, где стал приором (1063), а позже аббатом (1078) в Беке. В 1093 году он стал преемником Ланфранка в сане архиепископа в Кентербери.

О нем одобрительно отзывается Гегель в своем предисловии к курсу лекций по философии религии, называя Ансельма одним из тех «великих людей», которые не жалели усилий ради достижения понимания христианской религиозности и были убеждены в том, что любая попытка осознания была существенно важной для самой этой религиозности. Гегелевское утверждение справедливо хотя бы потому, что Ансельм вслед за Августином утверждает – «я верую в тот порядок, который я могу понять» (Credo ut intelligam). При наличии подобных убеждений христианину надлежало стремиться к пониманию содержания своей веры, а также к осуществлению взаимосвязи между различными сторонами вероучения. Так, он даже намеревался привести доказательства учения о Троице, используя «необходимые основания и доводы». Правда, точка зрения, представляющая ситуацию таким образом, что он готов отказаться от христианской веры в случае обнаружения этому философского основания, скорее всего показала бы наше непонимание его взглядов и его отношения к религии. Ведь христианство было для него отправной точкой, и даже выход за допустимые границы не мог отнять его веры.

Однако сам Ансельм заранее не был готов устанавливать для себя никаких границ; его нельзя называть антиинтеллектуалом, вот почему он внес весьма значительный вклад в развитие средневекового богословия.

Таким образом, именно в таком контексте мы должны рассматривать доказательства существования Бога Ансельма. Говоря на языке различий, позднее проведенных между естественной или философской теологией и догматическим богословием, данные доказательства следует классифицировать как принадлежащие разделу метафизики, называемому естественной теологией. Но сам Ансельм подобных различий не делает. Он вполне лоялен и к тем христианам, которые, уже веря в Бога, лишь затем начинают размышлять о рациональных основаниях своей веры. Другими словами, его доказательства являются выражением основного внутреннего требования его времени, заключающегося в поиске понимаемой и осмысленной веры (fides quaerens intellectum). Нет необходимости говорить о том, что Ансельм признавал диалектику одним из отдельных свободных искусств, которое, что само собой разумеется, принадлежало тривиуму. Он был также убежден, что диалектику или логику следует применять в богословии. Но то, что позже было описано как естественное или философское богословие Ансельма, для него было просто частью его задачи как христианского богослова, частью общей задачи христианской веры, в ее стремлении к самознанию.

Остается фактом то, что Ансельм пользуется доводами, находящимися как бы в религиозном поле, из чего, однако, нельзя заключить, что в действительности доказательства являются чем-либо еще. Они вполне могли быть благочестивыми размышлениями, но все-таки не в такой степени, которая исключала бы серьезное обдумывание и рассуждение. Конечно, Ансельм не был окружен атеистами, которых, несмотря ни на что, пытался убедить в существовании Бога. Однако из этого отнюдь не следует, что он также пытался явно раскрыть действительные основы веры в Бога, как требования христианской веры, пытающейся понять себя. Одно дело – вырывать доказательства из контекста и обходиться с ними вне их отношения к первоначальной вере, но совсем другое дело – заявлять, что они совсем не являются доказательствами.

В своем «Монологе» Ансельм последовательно развивает ряд обоснований существования Бога исходя из степени совершенства[76]. Очевидно, что здесь принимается факт существования во вселенной различных ступеней совершенства, например различных уровней добродетели. Далее в качестве предпосылки допускается, что некоторые люди достигают высших ступеней совершенства, которое само по себе не является ни ограниченным, ни предельным[77], они как бы наследуют совершенство от Существа, в Котором данное качество явлено беспредельно и неограниченно. Таким образом, ступени добродетелей открывают существование беспредельной добродетели, ступени мудрости – существование полной, бесконечной мудрости и так далее.

Приведенную выше цепь доказательств следует понимать как платоническую по характеру, впрочем, подобным образом рассуждает и Аристотель в дошедшем во фрагментах диалоге «О философии»[78]. Очевидно, если бы мы даже готовы были согласиться с наличием в мире объективных уровней совершенства, остается несомненным, что основанием предпосылки, на базе которой, в свою очередь, основывается любой вывод о существовании ряда совершенств от ограниченных до неограниченного, является именно то самое, что необходимо было бы доказать. Более того, в доказательстве, приводимом Ансельмом в третьей главе «Монолога», по всей вероятности, допускается, что всякая жизнь есть совершенство[79]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир с его различными уровнями совершенства является олицетворением божественности бытия, Ансельм вносит нечто новое в средневековую метафизику. Цепь доказательств, представленных в первых трех частях «Монолога», вновь появляется у Фомы Аквинского в виде четвертого способа доказательства бытия Бога.

Более всего Ансельм известен своим знаменитым доказательством, изложенном в трактате «Proslogium». Это так называемый онтологический аргумент, который, несмотря на все опровержения, имеет тенденцию вновь и вновь возникать в той или иной форме вплоть до сегодняшнего дня. Желая найти краткое доказательство, само по себе достаточное не только в обосновании существования Бога, но также в обосновании того, во что верят христиане, а именно божественной природы естества или природы[80], он обнаружил, что искал прежде всего нить доказательства, экзистенциального воплощения идеи абсолютного совершенства. Можно сказать, если «безумец», упоминаемый в псалмах^3, говорящий в своем сердце, что Бога нет, в действительности понимает, что имеет в виду христианин, упоминающий Бога, то он твердо осознает, что Бог существует. Другими словами, если он допускает понимание того, что подразумевается в слове «Бог», то тем самым он соглашается со смыслом, заключенным в суждении «Бог существует». Тем самым в разуме он совершает акт утверждения Бога как существующего. Так, на словах он отрицает существование Бога, но сердцем сказать этого не сможет, так как в действительности знает, что в определенных условиях им будет признана реальная возможность существования Бога. Таков в действительности способ аргументации, с помощью которой выводится смысл вышесказанного.

Во второй части «Proslogium'a» стиль доказательств остается прежним. Если сомневающемуся говорят, что Бог определяется как нечто превосходящее все то, более чего нельзя ничего помыслить, то им понимается изложенное выше. В таком случае он признает, что Бог обладает субъективным качеством, в том случае, что он существует в воображении, – и такая точка зрения может быть разделена сомневающимся. Но Бог определяется как абсолютное совершенство; как нечто, более чего нельзя ничего помыслить; как нечто, что существует объективно, реально, а также субъективно. Очевидно, это нечто является чем-то большим, превосходящим то, что может существовать лишь в общем представлении. Поэтому если Бог есть нечто такое, что нельзя даже помыслить, то Он должен существовать объективно.

О третьей главе «Proslogium'a» Ансельм говорит, что рассматривает последнюю как дополнение к приведенному выше доказательству; впрочем, некоторые комментаторы видят тут самостоятельное доказательство. Некоторые предметы можно рассматривать как несуществующие безусловно. Например, дерево, стоящее в поле, существовало не всегда и не будет существовать вечно. Другими словами, жизнь дерева условна, а не необходима. Но существовать по необходимости – значит существовать таким образом, когда несуществование исключается, а это значит быть «чуть больше», быть более совершенным, чем случайное бытие. Следовательно, то, что нельзя вообразить себе как «большее», должно считаться существующим по необходимости. Говоря иначе, Бог не может быть просто возможной сущностью. Если Он существует или может существовать, то существует по необходимости.

От того, что нельзя представить себе большим, Ансельм двигается дальше, пытаясь логически вывести такие божественные качества, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13). Ведь данные совершенства безусловно содержатся в понятии абсолютного, то есть такого совершенства, больше которого невозможно ничего помыслить.

Бенедиктинский монах по имени Джанимо подверг критике доказательство Ансельма. Его основное положение может быть суммировано в следующем утверждении – ни одно положение не может быть выделено из самого себя[81]. В качестве примера он берет воображаемый затерянный в океане остров, о котором говорится, что нет острова более прекрасного и великолепного. Далее он доказывает, что, хотя мы и можем представить или вообразить себе подобный остров, отсюда ни в коем случае не следует, что где– то там он действительно существует. Вполне естественно, что Ансельм отрицал соответствие между случаями с понятием острова и с понятием Бога по той причине, что в последнем случае мыслится то, больше чего нельзя помыслить[82]. Тем не менее, по мнению Джанимо, Ансельму не удалось показать разнообразие умопостигаемых модусов существование Бога, чему в нашем уме соответствуют смутные понятия, которые, конечно, могут быть подвергнуты сомнению или отрицанию. Да, конечно же возможно рассуждать об умопостигаемом Боге, хотя «безумец», услышав фразу: «То, больше чего невозможно помыслить», мог бы заметить: «А что все это значит?» Ведь он не обладает ясным и отчетливым пониманием божественной природы или сущности, от чего зависит, поймет он или нет то, что Бог должен существовать. По этой причине безумец может сомневаться или отрицать бытие Бога.

Доказательство Ансельма имело богатую историю. В том или ином виде оно находило применение в мысли некоторых средневековых мыслителей, однако Фома Аквинский отвергал его[83]. Уже в постсредневековую эпоху Декарт и Лейбниц конструировали собственные версии этого доказательства[84]. Однако Кант отвергал его, и новейшие философы согласны, что его критика убедительна. Тем не менее, совсем недавно наше доказательство обрело новую жизнь. Так, профессор Н. Малкольм и профессор С. Хартшорн пытаются показать, что существование Бога является либо логически неизбежным, либо логически невозможным и что его существование является логически неизбежным, так как не может быть выявлена его логическая невозможность.

Дискуссия о доказательстве (или доказательствах) Ансельма основывается на том допущении, что форма доказательства подразумевает его существо. Вопрос состоит в том, обосновано или не обосновано доказательство. Однако данному толкованию, в свою очередь, был брошен вызов. Так, утверждают, что Ансельм заботился не столько о развитии доказательств, имея цель убедить агностиков или атеистов, сколько о прояснении самой идеи Бога для христиан. Верить в Бога – означает верить в того Единого, Кто абсолютно совершенен и Кто радикально отличается от всех остальных вещей, имеющих ограниченный срок существования, так как Его существование не просто случайно, а необходимо. Размышления Ансельма ведутся в установленном религиозном контексте; они служат возвышенному и углубленному христианскому осмыслению божественной необходимости и тому факту, что Бог постигается не столько как относительно совершенное существо, но как уникальный, трансцендентный объект поклонения и восхищения. Ошибка считать его дискурс доказательством существования Бога, адресованным неверующему.

Да, Ансельм действительно размышляет в установленном религиозном контексте. Развертывание доказательства осуществляется в форме, адресуемой самому Богу. И далее Ансельм говорит как верующий христианин с точки зрения веры, ищущей своего понимания. Здесь, по-видимому, нет никакой причины отрицать тот факт, что, скорее всего, он пытается склонить христиан почувствовать природу Бога, в которого он верит. В то же время кажется достаточно ясным, что Джанимо был совершенно прав в своей интерпретации доказательства как доказательства. Можно сказать, что положение Ансельма «Бог существует» – аналитически верное предложение. Можно допустить, что чем более абстрактным представляется доказательство, чем дальше оно от контекста и чем точнее само по себе, тем более в поисках самопостижения удалено от духовной атмосферы. Тем не менее, во вступлении к «Proslogium'y» Ансельм утверждает, что пишет с точки зрения человека, стремящегося возвыситься духом к Богу и понять то, во что верит. Он также со всей откровенностью утверждает, что ищет один-единственный довод, с помощью которого возможно доказать существование Бога, и что сам является тем, кем полагается быть верующему христианину. Поэтому довольно трудно уловить какую-либо неправильность, рассматривая его доказательства в качестве доказательств. Вступать по данному поводу в дискуссию бессмысленно. По всей видимости, это уведет нас в сторону[85]. Тем не менее, можно сделать два следующих замечания. Во-первых, даже если мы соглашаемся с тем, что Фома Аквинский и Кант были правы, отвергая доказательство Ансельма[86], нам по-прежнему придется объяснять, почему доказательство имеет особенность снова и снова возвращаться в различных формах. Или это просто случай, ставший постоянной причиной для логической неразберихи? Или же это тот случай, когда вера в предельную божественную реальность импонирует самой себе, а также умом определенного склада? Если это так, то почему? Во-вторых, заметно, что в доводах Ансельма и в его столкновении с Джанимо проявляется некая логическая изощренность, которую вряд ли следовало ожидать, если считать XI век практически на всем своем протяжении временем отсталости и интеллектуального невежества[87]. Логическая изощренность Ансельма хорошо просматривается в его анализе оборота «из ничто» в формуле «Бог сотворил мир из ничто». Он утверждает, что «из ничто» не подразумевает ничто – как существовавший до материального, особый вид нечто – последнее же равнозначно «не из ничто». Возможно, что Ансельм имел представление об упомянутой выше точке зрения Фредегизия Турского. Вероятно, Ансельм намеревался скорректировать эту точку зрения. Однако основным в данном случае является описанная им методика различения грамматической и логической форм суждений. Вовсе не верно думать, что средневековые мыслители были слепы и не видели должного различия и что свет впервые воссиял с появлением Бертрана Рассела[88].

Стоит добавить, что в своем трактате «De Grammatico» («О грамматисте»), написанном в форме диалога между преподавателем и студентом, Ансельм предпочитает пользоваться обычным, повседневным языком. Здесь он обращается к таким предметам, как паронимы, к теме, которая, по его словам, много обсуждалась диалектиками в его время[89]. Для специального рассмотрения им выбран случай, когда слово может функционировать как существительное и как прилагательное. В качестве примера он берет слово «grammaticus», которое может выполнять функцию существительного, как в сочетании «grammaticus loquitur» («грамматик говорит») или прилагательного. Однако в английском языке[90] нельзя использовать слово «грамматический» в качестве существительного, поэтому мы возьмем слово «пьяный». В таких фразах: «пьяный – это неприятность» или «пьяный в том углу» – слово «пьяный» является существительным; тогда как в предложении «Петр был пьяным» оно является прилагательным. Вопрос, поставленный Ансельмом, заключается в том, обозначает ли такое слово сущность или качество. Большинство людей, наверное, ответили бы, что в разное время оно обозначает и то и другое. Однако для Ансельма дать подобный ответ невозможно. Можно использовать слово «пьяный» как прилагательное; но если оно используется само по себе для обозначения качества, возьмем для примера: «пьяный – это скверный», рассмеются не только грамматики, но даже крестьяне. В данном случае нам следует говорить: «опьянение – скверно» или «скверно быть пьяным». Вывод Ансельма состоит в том, что слово «пьяный» непосредственно означает опьянение, то есть состояние опьянения, и косвенно указывает на субъект, другими словами, оно означает опьянение и «апеллирует» к личности человека[91]. Но ведь обычное применение слов показывает нам, что слово «пьяный» скорее относится к субъекту. Хотя такие обороты, как «опьянение – это пьяный», исключаются. Сходным образом Ансельм доказывает, что в суждении «Том – белый» «белый» означает обладание качеством белого цвета и «относится» к Тому.

Очевидно, что подобные образцы диалектики Ансельма не являются примерами высокоразвитой логики. Но интерес здесь представляет то, как он проводит различие между обозначением (significatio) и отношением (appel– latio); как автор, полемизируя, пытается поддержать свою теорию, противопоставляя ее противоположной; как эта другая теория всякий раз приводит к появлению или оправдывает появление формулировок, являющихся абсурдными или бессмысленными применительно к обычным языковым нормам[92]. Развитие логики шло по пути ее большей формализации. Но в раннем Средневековье с ней была тесно связана семантика природного или обыденного языка.

2

Перейти от Ансельма к Абеляру, как может показаться, значит перейти от богослова к диалектику; от святого, крайне ортодоксального и образованнейшего писателя к философу, склонному к ереси. Но Абеляр был не только одним из выдающихся ученых-диалектиков своего времени, он был также теологом. Впрочем, святым он не был, скорее это человек с воинственным расположением духа, преуспевший в создании себе врагов, в том числе в лице знаменитого святого Бернара, что, кажется, сделало его жизнь в обществе крайне тяжелой. Однако он не был еретиком в полном смысле этого слова – тем, за кого его выдавали некоторые из его противников. Во всяком случае, он был чрезвычайно одаренным мыслителем, человеком оригинальным по складу ума, обладавшим огромной работоспособностью, значительно поднявшим уровень интеллектуальной жизни.

Родился Абеляр в 1079 году в Ле-Пале, неподалеку от Нанта. Сначала он обучался у Росцелина, а затем у Уильяма из Шампо (ум. в 1120 г.), оба они позднее стали жертвами его изощренной диалектики. Вскоре мы видим его читающим лекции, сперва в Мелоне, затем в Корбейле, позже в Париже. Снова обратившись к теологии, Абеляр изучал этот предмет вместе с Ансельмом Ланским. Однако его врожденная воинственность вела к несчастьям. В 1113 году он приступил к преподаванию богословия в университете Парижа. Но его карьера прервалась вследствие известной его близости с Элоизой со всеми вытекающими отсюда последствиями. После этого он уединяется в аббатстве Сен-Дени. Поссорившись и тут, он удаляется в близлежащий Ножан-сюр-Сен, где основывает школу Духа-Утешителя для студентов, приезжавшим к нему в место его уединения. Позже, передав право владения школы Элоизе, он становится аббатом в Сент-Жильде, в Бретани. Тем не менее, его отношения с монахами нельзя было бы назвать умиротворенными[93]. Спустя несколько лет, в течение которых о нем ничего не было известно, он вернулся в Париж читать лекции в Сент-Женевьев, причем среди его слушателей находился Иоанн Солсберийский. Много времени Абеляр также посвящал литературной деятельности, результатом чего стало обвинение его в ереси, выдвинутое святым Бернаром. Приговор был вынесен и утвержден церковным синодом в Сансе в 1141 году. Прошение, направленное папе Иннокентию II, привело к осуждению и даже к запрету читать лекции. В это время Абеляром были предприняты некоторые шаги, направленные к примирению с церковью. Умер он в 1142 году; его смерть произошла в спокойной, уединенной обстановке клюнийского монастыря в Сан-Марсель-сюр-Сон.

Выше уже упоминалось, что Абеляр некоторое время учился у Гильома из Шампо. Хотя Гильом обучался у Росцелина, распространителя теории flatus votis, сам он был сторонником ультрареалистической теории универсальных понятий. Так, например, Гильом утверждал, что у всех людей есть одна общая сущность, пребывающая нераздельно в каждом из нас, и что каждая ее часть, пребывающая в конкретных людях, относится к общей сущности так же, как, например, понятие «человек» в суждении «человек смертен» соотносится с предикатом. Абеляр возражал против данной теории, ведущей, по его мнению, к нелепым выводам. Так, например, если Джон и Том нумерически имели бы одну и ту же сущность, то они, по всей видимости, были бы одним и тем же человеком. Следовательно, если Джон находился в Париже, а Том в Лондоне, то один и тот же человек мог быть сразу в двух местах. И далее, как можно было бы говорить о божественной сущности или субстанции, если учение Гильома имело вывод, что все сущности или субстанции идентичны сущности Бога или божественной субстанции[94].

Под натиском критики со стороны Абеляра Гильом из Шампо вынужден был оставить свою теорию. Вместо этого он стал отстаивать мнение, что у видов, принадлежащих к одному общему роду, общая природа или сущность пребывает «нераздельно» (indifferenter). Что касается Абеляра, то он смотрел на эволюцию взглядов Гильома как на чисто словесную, и это несмотря на утверждение оппонента, что во временном промежутке два человеческих существа и не одно и то же, и ни один из них не отличается друг от друга. Однако из сохранившихся фрагментов его текстов[95]вроде бы совершенно ясно, что он имел в виду, – у двух людей человеческая природа является не одной и той же, а подобной. Она представлена «неразличимо» в каждом из них в том смысле, что их никак нельзя отличить друг от друга, просто ссылаясь на определенные характеристики человеческой природы. Тем не менее, вряд ли возможно четко определить позицию Гильома или его направление[96]. Но что совершенно ясно, так это то, что результатом критики Абеляра он оставил позицию крайнего реализма. В 1108 году он покинул должность при кафедральном университете Парижа, чтобы переехать для преподавания в аббатство Сент-Виктор неподалеку от Парижа. Он был видным богословом и впоследствии даже стал епископом в Шалон– сюр-Марн. Что касается отношения Абеляра к проблеме универсалий, то в своем введении в логику (известной под названием «Ingredientibus») он ставит вопрос, следует ли приписывать универсальность только словам или также предметам, далее он отмечает, что только одним словам присуща универсальность. Однако он не собирается утверждать, что само слово, или произнесенный звук, или группа звуков, flatus vocis, сами по себе являются универсальными понятиями. Он различает vox (слово, которое рассматривается как материальная сущность) и nomen, позже названное sermo (слово, имеющее логическое значение или содержание). Когда вид, принадлежащий к роду живых существ, определяется с помощью универсального понятия «человек», то данное понятие, в свою очередь, определяется в соответствии с его логическим содержанием. В случае, когда нечто определяется, – это уже sermo, а не vox. И только одним sermones может быть приписана универсальность.

Конечно, существо дела состоит в том, что нет универсальных сущностей или предметов. Так, например, существуют только отдельные люди. Но одновременно данные индивидуумы сходны между собой, причем в самых разнообразных, но определенных отношениях. И разум, учитывая данные сходства, в то же время не принимает в расчет или абстрагируется от всех факторов, которые способствуют различению[97].

Абеляр находит много различных способов изложить конечные результаты этого отвлеченного подхода. Иногда он даже говорит об универсальной концепции или универсальном «понимании» как о спутанном образе, который точно символизирует множество вещей, именно потому, что образ является спутанным, смутным или расплывчатым. Но в другом месте об образе он уже столь определенно не высказывается. К примеру, он утверждает, что концепция, представляющая человека, состоит из нескольких общих понятий – животности, разумности и смертности. По этой причине мы должны все тщательно взвесить, перед тем как высказать предположение, что Абеляр предвосхитил Беркли в его отождествлении универсальных идей со спутанными образами. Однако в любом случае Абеляр в первую очередь акцентирует внимание не столько на конкретной природе мыслительных процессов, связанных с предикацией универсальных понятий, сколько на факте универсальной принадлежности – но не в отношении к предметам, а определенным словам или терминам, в связи с их логическими функциями.

Такое понятие, как человек, конечно, не является именем собственным, так, как, скажем, Сократ. Однако, ввиду того что оно применимо ко всем людям, Абеляр может говорить о нем как об их, людей, имени. Другими словами, универсальность приписывается общим именам существительным, на основании их именных или неопределенно относимых ко множеству индивидуумов функций. Тогда, согласно Абеляру, мы можем говорить зимой о розах или, скажем, о розе, хотя зимой нет никаких роз, таким образом упоминая их. Поэтому им проводится различие между нарицательной и значащей функциями терминов. Если, например, утверждать, что розы не существуют, то термин «роза», очевидно, не используется для наименования существующих предметов. Ясно, это равносильно тому, что оно обладает значением и указывающей функцией. Абеляром написаны комментарии к трактатам по логике, среди которых «Введение» Порфирия, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля и «О различии в вещах» Боэция. Им также написан трактат по диалектике («Dialectica»), в котором разговор шел о предложениях, их составных частях, силлогизмах и определениях, а также обсуждалась идея логической последовательности. Он работал с так называемой «старой логикой» – большей частью наследием Боэция; но в своей трактовке проблемы он стремился отойти от представления о логике как науке, имеющей дело только с объектами, в том числе с мысленными объектами, обратившись к логике, рассматривающей термины и суждения[98].

Среди сочинений Абеляра есть трактат, озаглавленный «Sic et Non» («Да и нет»), в котором собраны противоречащие друг другу тексты из Священного Писания и богословские положения. Основное значение данной работы во вкладе, внесенном в развитие схоластического метода; различные точки зрения подкреплены обусловливающими их причинами, что дополняется попытками разрешить поставленные задачи. Противоположные или несовместимые положения в трактате «Да и нет» даются в основном без всякой попытки привести их к согласованию. Целью работы, несомненно, было предоставление учащимся материала для размышлений и упражнений в подлинном искусстве диалектики. Тем не менее, мы не вправе на этом основании делать вывод, что, по мнению Абеляра, здесь нет никакой возможности для решения, согласованного с христианской верой. Кроме этого, даже в «Да и нет» Абеляр отстаивает свою собственную позитивную богословскую точку зрения, которая подробно развивается в таких произведениях, как «Theologia Christiana» («Христианское богословие»), комментарии к Посланию апостола Павла к римлянам и трактат «О Троице». Вполне возможно, что Абеляр был рационалистом и пытался понять и дать объяснение содержанию христианской веры.

Отсюда некоторые его взгляды вызывали острую критику и даже обвинения в ереси. Но по-видимому, не существует настоящих причин рассматривать его как рационалиста в современном и популярном смысле этого слова или полагать, что в трактате «Да и нет» он прежде всего стремился опорочить христианское вероучение[99].

В своей работе «Scito teipsum» («Познай себя») Абеляр обращается к вопросам нравственности, хотя сегодня не все затрагиваемые им темы можно было бы признать относящимися к сфере нравственной философии. Примечательной особенностью данной работы является выделение намерения. Действия, данные исключительно сами по себе, являются морально индифферентными. Только намерение придает им нравственную определенность, что делает их либо справедливыми, либо несправедливыми. Помимо этого существуют склонности, которые также могут определяться как хорошие или дурные; однако дурная склонность сама по себе не грех. Поскольку человек может бороться с ней, то это делает его достойным поощрения. Грех возникает лишь тогда, когда человек примиряется с пороком, злом или, что вернее, когда он не воздерживается от того, что ему не следует делать[100]. Если можно было бы спросить, что значит согласие со злом, то ответ был бы таков: поступать пренебрегая божественной волей. По существу, грех состоит в искаженной воле, во внутреннем поступке, заключающемся в игнорировании божественной воли. Внешние действия здесь более ничего не добавляют. Если палач на законном основании вешает человека без уважения к закону и к правосудию, его внешний поступок идентичен тому, как если бы он вешал человека на основании мотивов личной мести и вражды. Есть только содержание намерения, с помощью которого и устанавливается различие. Моральный статус человеческих поступков независим и от последствий. Ведь последствия наших поступков, без всякого сомнения, всегда подчинены нам самим. Таким образом, все важное заключено в намерении.

Отождествляя грех с презрением к божественной воле, данной либо через известный природный закон (опосредованный причиной), либо в форме заповедей, открытых Богом, Абеляр настаивает на том, что не может быть вины и греха там, где божественная воля находится в неведении. Он настаивает на том, что никто не может быть признан виновным в презрении к Богу, если он противоречив в неведении истины или же не поступает вопреки своей совести[101].

О нравственной стороне жизни человека Абеляр размышляет как христианин, вынося на обсуждение темы, которые сегодня философ-моралист, скорее всего, предоставил бы на суд богослову. Но было бы анахронизмом ожидать здесь другого, не говоря уже совсем о том обстоятельстве, что не существует настоящей причины, почему бы христианину не следовало рассуждать, как и подобает христианину, о нравственной стороне человеческой жизни. В любом случае сильными чертами его этики, по всей вероятности, являются выделение намерения и личная совесть как субъективная этическая норма. Для большей уверенности им даже преувеличивается роль намерения за счет других факторов, которые могут существовать в нашем сознании. Но никто не может утверждать, что этика Абеляра является вполне завершенной и определенной. Вернее было бы утверждать, что им привлечено внимание к обсуждению ряда интересных и важных нравственных проблем, а также что он внес значительный вклад, подняв уровень этической проблематики.

Глава 7

Школы XII века

1

В связи с Каролингским ренессансом мы уже упоминали о школах при монастырях и кафедральных соборах. Само собой разумеется, что школы при монастырях в начальные времена своего существования располагались в самом монастыре. Ведь в первую очередь удовлетворялись потребности желающих приобщиться к монастырской жизни. Впрочем, при некоторых монастырях также имелись школы, находившиеся за их пределами. Однако уже в XI веке некоторые из монастырских школ, подобных находившейся в Беке, стали привлекать учащихся из разных стран. Школы при кафедральных соборах также были по большей части клерикальными по духу, и в них образование получали чиновики религиозных орденов. В XII веке некоторые из этих школ стали значительными образовательными центрами, в первую очередь Шартрская и Парижская.

Обучение правоведению и медицине в первое время сосредоточивалось в Италии. В некоторых итальянских городах, как, например, в Павии, находились городские школы правоведения; хотя в XII веке все прочие образовательные центры заслонил собой образовательный центр в Болонье. В первой половине данного столетия здесь читал лекции и комментировал кодекс Юстиниана Ирнерий. Также в Болонье монах из Камальдолезе Грациан представил свой кодекс канонического права, который способствовал подготовке правоведов, необходимых для нужд церкви. Что касается изучения медицины, то первый значительный центр по ее изучению находился в Салерно. Живший там в XI веке монах Константин из Монте-Кассино перевел с арабского на латинский некоторые трактаты Гиппократа и Галена. Здесь же в Салерно развивалось одно из первых в своем роде направлений профессионального обучения врачей, в основе которого лежала греко-арабская медицина. Уже позже в других медицинских школах, таких, как в Монпелье во Франции, данное направление становилось все более заметным. Однако в конце XI столетия главным центром медицинского обучения оставался Салерно. В первой половине XII столетия процветающей школой был также Оксфорд, в котором Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по богословию до своего переезда в Париж. Позже в Оксфорде также читал лекции законовед Вакарий из Ломбардии, переехавший в Иорк в середине века. Что касается Парижа, то местные школы все более и более выделялись на общем фоне в течение всего XII века и уже привлекали к себе преподавателей и учащихся из других образовательных центров.

Болонья, Париж и Оксфорд к тому времени уже являлись прославленными университетами. В этой главе в основном мы будем говорить об университетах, достигших в XII веке зенита своей славы, а позднее пришедших в упадок. Во Франции это провинциальные и местные школы и университеты, такие, как в Шартре и Лане[102], которые полностью затмевали Парижский университет.

2

В истории философии считается общепринятым, что центром гуманизма в XII веке был Шартр. И в известном смысле это было так, именно в том смысле, что в основном здесь совершенствовались в гуманитарных науках. Так, Иоанн Солсберийский особо выделяет Бернара Шартрского, преподававшего в университете с 1119 – го по 1124 год, как талантливого учителя латинской граматики, имевшего успех среди учеников[103]. Кроме этого, Тьерри (Теодорик) Шартрский, о котором Иоанн Солсберийский говорил как о прилежном и старательном студенте, составил собрание подлинных текстов по семи наукам, известное как «Септатехон». Тот же самый Иоанн Солсберийский характеризовал Гильома из Конша как наиболее одаренного учителя грамматики после Бернара.

Однако не следует забывать о том, что основу образования в раннем Средневековье составляли семь свободных искусств, образующих квадривиум и тривиум. Хотя в Шартре изучались не только эти науки, по всей вероятности, они занимали более важное положение в этой школе, нежели в других школах, скажем предназначенных для обучения богословию. Более того, если Иоанн Солсберийский воздавал должное Тьерри и Гильому из Конша, это вовсе не доказывает, что оба они учились в Шартрском университете. Конечно, Тьерри преподавал в Париже; и в 1141 году он стал номинальным главой университета в Шартре. Могло быть и так, что он был преподавателем в Шартре перед своим приездом в Париж или даже стоял во главе университета, но в данном случае нет твердых оснований считать, что так было в действительности. Что касается Гильома из Конша, умершего около 1154 года, то, возможно, он являлся учеником Бернара Шартрского; но вполне вероятно, что именно в Париже Иоанн Солсберийский слушал его курс в течение трех лет[104]. И хотя, вполне возможно, он был преподавателем в Шартре – у нас нет этому неопровержимых доказательств. Выражаясь иначе, панегирики Иоанна Солсберийского своим учителям, имена которых не были неким образом связаны с Шартром, не предоставляют для нас очевидных доказательств тому, что они на самом деле преподавали в школе этого города.

В сфере умозрительных построений Шартр XII века прочно ассоциировался с платонизмом. Главным основанием для данной точки зрения являлась работа по осмыслению диалога Платона «Тимей». Мысль Бернара Шартрского, которого, по мнению Иоанна Солсберийского, следует считать одним из лучших платоников того времени, находилась под сильным влиянием этого диалога. Он отстаивал мнение, что материя существовала в бесформенном или хаотическом состоянии, после чего была упорядочена, что природа является организмом, который наполняет мировая душа. С другой стороны, Гильом из Конша, по крайней мере обучавшийся в Шартре, заимствовал свои космологические идеи большей частью из «Тимея», частично используя и другие источники, в том числе Макробия. Гильом известен также тем, что отождествлял мировую душу «Тимея» со Святым Духом. Вне всякого сомнения, он имел в виду созидательную деятельность и Духа, летавшего над водами[105]. Тем не менее, его теории вызывали недоумение и напряженный оппозиционный настрой, вследствие чего во втором издании своих комментариев к «Тимею» он опустил подозрительные, с точки зрения ортодоксов, фрагменты, указав при этом, что он христианин, а не член академии.

Идея синтеза учения Аристотеля и Платона уходит своими корнями в античность. Но хотя мыслители, творчество которых было связано с Шартром, не были хорошо знакомы с Аристотелем[106], у них обнаруживается желание соединить вместе платоновскую теорию вечных идей с аристотелевской теорией имманентных форм или умопостигаемых структур, на основании которых всякая материальная вещь является тем, что она есть. Так, Бернар Шартрский проводил различие между вечными идеями или архетипами Платона и Августина, с одной стороны, и «природными формами» (formae nativae), c другой стороны, которые являются копиями образов-архетипов и, в свою очередь, делают предметы видами тех или иных родов. Попытки по объединению платоно-августинской теории божественных идей с аристотелевским гиломорфизмом[107] не были свойственны исключительно Шартру. Однако, и это правда, многие писатели находили сомнительным содержание теории Аристотеля, по крайней мере в том виде, в каком она представлена у Боэция.

«Тимей» привлекал Гильома прежде всего научными теориями Платона, впрочем, вряд ли можно было бы так их определять. В принадлежащей Гильому «Философии мира» («Philosophia mundi») – трактате, систематически излагающем учение о Боге, человеке и мире, заключающем в себе большую часть известных в то время научных сведений, – четко прослеживается зависимость от «Тимея», прежде всего от его онтологических теорий. Появившаяся позже «Dragmaticon Philosophiae» Гильома, в главном основывающаяся на «Философии мира», наглядно демонстрирует его увеличивающийся интерес к физическим и астрономическим теориям, а также практическое применение им сведений из трактатов по медицине, переведенных на латинский язык монахом по имени Константин.

Что касается проводимого Гильомом из Конша отождествления мировой души «Гимея» с третьим лицом Троицы, то мы уже имели возможность обратить внимание на подобные экскурсы в теологию, совершаемые некоторыми диалектиками и философами. За примерами далеко ходить не приходится – это Росцелин. Другим примером может служить Гильом. Сюда можно отнести и Тьерри Шартрского[108], который полагал, что Бог – это «форма бытия» (forma essendi) всех вещей. Его последователем и учеником был Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторыми из историков в такой манере изложения прослеживается определенная склонность к пантеизму, так как здесь вполне определенно предполагается, что все вещи причастны Богу. Однако оба, и Тьерри и Кларембальд, объясняли, что, по их мнению, действительные формы вещей являются отражениями или образами вечных первообразов или архетипов в Боге.

Заявить, что Бог есть «форма бытия» всех вещей, – скорее всего, означает, что Бог по крайней мере является причиной вещей, создающей и поддерживающей их существование.

3

Следует упомянуть о двух мыслителях, Гилберте из Пуатье и Иоанне Солсберийском, имевшим некоторое отношение к Шартрскому университету, хотя определять их как представителей шартрской школы было бы заблуждением.

Гилберт из Пуатье (около 1076–1154, называемый также Гилберт Порретанский или Гилберт де ла Порре), видимо, был учеником Бернара Шартрского, а впоследствии изучал богословие вместе с Ансельмом Ланским. В 1126 году он стал преемником Бернара на посту главы Шартрского университета и, возможно, там преподавал. Факт, о котором мы можем говорить с уверенностью, – его преподавательская деятельность в Парижском университете в 1141 году, когда его лекции посещал Иоанн Солсберийский. В 1142 году Гилберт стал епископом Пуатье. Он – автор обширных комментариев к Священному Писанию, в том числе к псалмам или к Посланию к римлянам, а также к сочинениям Боэция. Тем не менее, подлинность традиционно приписываемой Гилберту «Книги шести принципов» («Liber sex principiorum»), в которой рассматриваются шесть последних категорий Аристотеля, считается сомнительной.

Развивая положение Боэция, Гилберт устанавливает во всех сотворенных вещах различие между конкретным бытием (id quod est – то, которое есть) и тем, через посредство которого (id quo) вещь есть то, что она есть. Так, например, человечество или человеческая природа не могут быть просто отождествлены с определенным человеком; но через причастность человеческой природе человек становится человеком. Однако, как считает Гилберт, в уме при собирании схожих «врожденных форм», принадлежащих членам рода, формируется особое представление, то есть одновременно рассудком создается обобщенное представление о сравнительных предметах, обладающими родовыми отличиями, но имеющих в общем некую существенную общность. Другими словами, у него было понятие о разумно– психической активности обобщений. Однако Гилберт соединял это понятие с, если так можно выразиться, настойчивостью членов рода, образующих своим соучастием общий вид, который делает их тем, чем они являются на деле.

Затем Гилберт переносит данное различие в сферу богословия, а именно в область троичной проблематики. Он доказывает, что каждое из трех Лиц Святой Троицы входит в состав общей божественной формы или божественной сущности как ее часть. Его же критикам представлялось, что его теория отрицает божественную «простоту». В итоге Гилберт утверждал, что, точно как различные люди благодаря причастности общей человеческой природе не могут быть отождествлены ни с какой отдельной индивидуальностью, составляют человечество, – так три Лица Божественной Троицы становятся божественными, соучаствуя в общей форме божественности, которая отличается от Них и поэтому не является самим Богом. Святой Бернар, великий знаток ересей, был настойчив в своем стремлении наказать Гилберта, которого в 1148 году и привлекли к суду. Правда, официального осуждения не было[109], впрочем, в предшествующий год Гилберт уже был подвергнут в Париже яростным нападкам Петра Ломбардского и Роберта Меленского.

Роберт Меленский – англичанин, добившийся признания во французских университетах, прежде всего в Париже и в Мелене[110]; скончался он в 1167 году в сане епископа Херефорда. В XII столетии в Англии еще не было учебных центров, равных по значению существовавшим во Франции, именно по этой причине такие теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, и учились и преподавали по другую сторону пролива. Выдающейся фигурой среди англичан на континенте был Иоанн Солсберийский (около 1115–1180), переехавший во Францию в 1136 году, где вплоть до 1138 года изучал логику в Сент-Женевьев. С 1138 – го по 1141 год он обучался под руководством Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю Пти– Пона (Парвипонтана) и прочих. Некоторое время считалось, что он провел все эти годы в Шартре. Однако, что гораздо более вероятно, он провел их в Париже, где занимался изучением богословия с Гилбертом из Пуатье[111].

Будучи старательным студентом, Иоанн Солсберийский так никогда не стал профессиональным богословом или философом. После ухода со службы, связанной с Римской курией, он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда; а после смерти Теобальда был тесно связан с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его известной полемике с королем Англии[112]. Прежде всего он был деловым человеком. Но одновременно с этим он являлся чутким наблюдателем интеллектуальной жизни своего времени. Также, будучи поклонником красноречия Цицерона, он испытывал стойкое чувство неприязни к варварскому стилю в письме и речи. Тех же, кто занимался ради чисто утилитарных целей, он называл прозвищем «корнифициане», хотя мы даже и не догадываемся, кем был Корнифициус. В 1176 году Иоанн стал епископом Шартра. Так, хотя, по всей вероятности, он никогда не учился в Шартре и, безусловно, никогда не преподавал здесь, епископом этого города ему суждено было стать в последние годы жизни.

В своей «Металогике» Иоанн Солсберийский поясняет, что, по его мнению, дискуссии на философские темы никуда не приведут и только, в лучшем случае, скорее случайно, могут приблизить нас к истине, если не основаны на логических принципах и методе, детально изложенном Аристотелем. В то же самое время он скорбит, что диалектика используется как некий вид игры, как приспособление для словесной акробатики или для обсуждения незначительных вопросов, а что еще хуже, как инструмент для наживы.

В его мыслях нельзя обнаружить большой глубины, но в них чувствуется наличие здравого смысла, особенно проявляющееся в рассуждениях по поводу универсальных понятий. Так, он проницательно замечает, что любой занимающийся поиском родов и видов вне разума напрасно тратит свое время. Универсальные понятия суть интеллектуальные построения или продукты человеческого ума, но отнюдь не внеразумная реальность. Отсюда, однако, не следует, что они являются порождением теории flatus vocis или чисто произвольными построениями. Так, например, люди объективно похожи во многих отношениях, что составляет объективную основу для различения их от других категорий вещей. Рассудок сравнивает между собой предметы, отмечает основные сходства и отличия и в процессе обобщения формирует специфическое, соответствующее определенным видам представление. Подобные представления являются интеллектуальными построениями, поэтому было бы напрасно искать, например, общую человеческую природу, существующую как бы рядом с отдельными людьми. Однако человеческие представления не лишены объективности. Так, в них отвлеченным образом присутствует реальная схожесть между людьми, схожесть того, что Аристотелем называлось реально существующими формами. Для Иоанна Солсберийского истинность подобного направления мысли была совершенно очевидной. Ему казалось, что оба направления – ультрареализм (теоретически допускавший существование универсальных реальностей) и тот вид номинализма, который просто отождествлял универсальные представления со словами, – являются ложными.

Бродячий Policraticus Иоанна Солсберийского, в соответствии со своим прозвищем[113], сталкивающийся с тщеславием судей и традициями философов, является героем одного из первых средневековых сочинений, в котором речь идет о политической теории. Стержневой идеей здесь является идея теократического государства. Правда, как сторонник римского права и верящий в его цивилизующую миссию в Европе, Иоанн принимает точку зрения Ульпиана, римского юриста, убежденного в том, что вся полнота власти должна быть в руках правителя. Другими словами, правитель представляет собой законодательную власть, и его волеизъявление является основанием закона. Вместе с этим Иоанн поясняет, что у него нет намерения потворствовать монархическому произволу в законодательстве[114]. Моральный долг правителя обязывает его уважать природный нравственный закон, христианскую веру и этику. Здесь Иоанн использует распространенное и в наше время уподобление отношению между телом и душой. В христианском обществе душа представлена в образе христианской веры и христианских нравственных принципов. Отсюда, как душа выражает себя посредством и с помощью тела, христианская вера и христианские представления о справедливости и законе должны находить свое выражение в справедливой власти государства. На деле это означает, что церковь стоит выше государства и правитель подчиняется или должен подчиняться авторитету церкви. Издавая законы, он должен прислушиваться к мнению и советам духовенства, как к людям лучше осведомленным в том, находится или нет принимаемый закон в соответствии с христианской верой и этикой.

Окончательный вывод Иоанна состоит в том, что чем больше правитель издает законов, противоречащих по духу христианской вере и нравственности, тем больше он становится похож на тирана. В случае устоявшейся тирании жители той или иной страны имеют право, а в исключительных случаях даже обязаны избавиться от тирана[115]. Во всяком случае, если их молитвы об исправлении тирана окажутся тщетными, у них не остается никакого иного средства, кроме свержения. Тем не менее, выглядело бы анахронизмом, если бы мы считали данную доктрину неявным выражением заботы о политической демократии в нашем понимании. Несомненно, Иоанн разделял общепринятые убеждения, в соответствии с которыми монарх должен уважать обычаи и законы страны, передаваемые из поколения в поколение. Он также настаивает на том, что у монарха есть долг заботиться о своих подданных, в особенности о тех, кто нуждался в этом более всего. Но все– таки в общих чертах это была традиционная средневековая доктрина, теократическая по своему характеру. Ограничение королевской власти представлялось Иоанну скорее требованием нравственного закона, нежели политическим правом[116].

4

Как видно, уже в XII веке парижские школы или университеты стали выходить из тени и привлекать все большее внимание. Одна из этих школ была тесно связана с августинским аббатством Сен-Виктор, располагавшимся за пределами городских стен Парижа. Именно здесь, уединившись, нашел отдохновение Гильом из Шампо после диспута с Абеляром, в котором последний одержал верх. Позднее, перейдя под руководство Гуго Сен-Викторского, который происходил, возможно, из Германии, и шотландца по происхождению Ришара Сен– Викторского, школа добилась высокой репутации.

Профессор Давид Ноулз, по всей вероятности, прав в своем предположении, что основной причиной явного пренебрежения к монахам аббатства Сен-Виктор в сравнении с тем вниманием, которое в те времена уделялось другим школам или отдельным их представителям, была репутация мистиков. Именно из-за этого создается впечатление, что деятельность монахов-сенвикторианцев принадлежит более к духовной истории, нежели истории средневековой философии. Тем не менее, они отнюдь не ограничивали себя рассуждениями на мистические темы и особым вниманием к собственной душе во время молитвенного размышления. Конечно, они разделяли веру Августина в то, что целью поиска истины является вечное блаженство, в конечном счете достижимое в слиянии с Богом. Ришар Сен-Викторский известен как автор мистической теории, в которой события Священного Писания приобретали аллегорический характер, причем в такой манере, которая несвойственна взглядам более поздних экзегетов, однако как Гуго, так и Ришар внесли большой вклад в развитие богословской и философской мысли Средневековья.

Гуго Сен-Викторский (ум. в 1141 г.), как рассказывают, родился от благородных родителей в Саксонии. Свои первые шаги в приобретении знаний он сделал в местечке под Хальберштадтом, но, тем не менее, нам определенно не известно, где он на самом деле родился. Во всяком случае, продолжил он свое обучение в Париже, в аббатстве Сен-Виктор. Здесь же впоследствии он занимался преподаванием, а также сочинением своих трудов. С философской стороны его основным сочинением является «Didascalion», состоящий из семи книг. Его работа «О святых таинствах в христианском вероисповедании» («De sacramentis christianae fidei») сыграла важную роль в становлении богословской доктрины. Среди других произведений Гуго следует упомянуть комментарии к «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, в переводе на латинский язык Иоанна Скота Эриугены.

Одно из высказываний Гуго звучит так: «Познай все: после того ты поймешь, что ничто не является чрезмерным». Слово «все» конечно же относится к различным наукам того времени. В своем «Didascalion» Гуго приводит классификацию искусств и наук, восходящую в первую очередь к Аристотелю, в передаче и в интерпретации Боэция, а также некоторых других авторов. Логика, о которой говорили, что она имеет дело больше с понятиями, чем с предметами, подразделяется на грамматику и искусство убеждать, являющееся способом подготовки для людей науки[117]. Сама наука подразделяется на теоретическую науку, содержащую в себе богословие, математику[118], физику[119], и практическую науку, в которую входили этика, экономика и политика. В дополнение к ним существовали различные «непросвещенные» и «незаконные» науки, включая такие, как плотницкое дело, коммерция, сельское хозяйство, медицина и сценическое искусство.

Таким образом, Гуго Сен-Викторский подготавливает систематическую программу образования. Однако, хоть он и говорит о том, что все знания полезны, тем не менее не рассматривает как гуманитарные науки, так и физические науки и естественную философию как предметы, которые изучаются просто и единственно ради их собственного изучения. В его «Didascalion» он обращается сперва к гуманитарным наукам, затем к теологии, а в конце концов к религиозному созерцанию. При этом он рассматривает гуманитарные науки и вообще изучение этого мира как подготовку к постижению более высокой науки, теологии. Такое отношение, конечно, было вполне естественным для богослова, который смотрел на мир как на божественное творение и проявление. Вполне естественно для него было думать, что душа, познавая, переходит от знания божественных творений к знанию об их Творце. Также вполне обычно для него было считать теологию отвлеченным знанием о Боге, как подчиненную такому знанию Бога, постижение которого достигалось в мистической молитве. В мистицизме он видел приготовление непосредственного видения Бога на небесах.

Очевидно, что в то же время сравнительная недостаточность эмпирических знаний ставила задачу приведения в порядок всех отраслей знания таким образом, чтобы каждая из них занимала свое место во всеобщей картине, причем это представлялось делом несравненно более легким для средневекового ученого, чем может показаться для любого современного человека. Также мы не должны упускать из виду иерархическую концепцию мироздания и преобладающий телеологический взгляд на вещи, что, в свою очередь, служило основанием для попыток систематизировать знания, попыток, которые можно найти у такого автора, как Гуго Сен-Викторский. В то же самое время идея преодоления отрывочности и фрагментарности знаний не является непременно зависимой от религиозных верований[120]. Но религиозные верования, по всей вероятности, непосредственно влияли на структуру и общий план средневековой систематизации.

Гуго и Ришар из Сен-Виктора внесли существенный вклад в развитие средневекового философского богословия, в разработку доказательств существования Бога. Впрочем, доводы Гуго являются более поверхностными и схематичными, нежели доводы Ришара, и явно зависят от предпосылок или предположений, непосредственно принимаемых на веру. Тем не менее, линия его мысли, основанная на внутреннем опыте или на самопереживании, имеет несомненный интерес. Гуго говорит следующее: «Не понимающий, что он существует, не является истинно мудрым; и если человек начинает правильно думать о себе, кто он есть, то он понимает, что он не есть ни одна из тех вещей, которые либо видны в нем, либо могут быть увидены». И снова: разумная душа «отличает себя от субстанции тела посредством разума и видит себя отличимой»[121]. Другими словами, при зрелом размышлении становится ясным, что Гуго утверждает духовное превосходство человеческой души над телесным содержанием, но это никак нельзя распознать посредством преходящих видоизменений этой души. Однако душа существовала не всегда. И душа сама не могла воззвать себя к существованию. Отсюда ее существование должно быть отнесено к божественной деятельности. Такое направление мысли сегодня не может быть признано достаточно убедительным для большинства людей. Но для нас оно имеет некоторый интерес, потому что Гуго основывает свои доказательства на личных переживаниях; вроде того, как мы, вероятно, представляем себе средневековые доказательства существования Бога, выраженные языком Фомы Аквинского, где существование Бога доказывается им пятью способами, в которых за их исходную точку берется внешний мир[122].

Ришар Сен-Викторский, как полагают, по происхождению шотландец, приехавший в Париж в ранней молодости. Вскоре он поступил в монастырь Сен-Виктор, где впоследствии стал настоятелем. Умер он в 1173 году. Являясь автором трактата «О Троице» («De Trinitate») в шести книгах, он также написал два сочинения, посвященные религиозному созерцанию, называемых «Большим Бениамином» и «Малым Бениамином» («Beniamin maior», «Beniamin minor»).

Подобно Ансельму, Ришар в качестве предварительного условия мышления полагает веру, пытаясь при этом постичь содержание или суть последней. Он сообщает нам, что Бог един, что Он вечен, всемогущ, а также обладает всевозможными качествами, что у Него единая сущность и Он пребывает в трех лицах. «Но, – говорит он, – я не помню, чтобы читал что-нибудь о каких-либо доказательствах касательно всех подобных вещей»[123]. В самом деле, если нас интересует вопрос существования Бога, то какую отправную точку надлежит нам избрать? Ришар отвечает, что мы должны начать с размышлений о тех предметах, существование которых дается нам в опыте, в котором у нас не может быть никакого сомнения. Все это – преходящие предметы, или вещи, которые возникают к жизни, чтобы затем прекратить свое существование. Нам известно из опыта, что такие вещи существуют, хотя это единственный способ, благодаря которому мы можем узнать об их существовании[124]. Поэтому у нас не может быть серьезных сомнений в том, существуют ли подобные предметы.

Все, что существует, существует или благодаря себе, или посредством чего-либо иного. Далее, все, что существует, либо существует извечно, либо имеет начало во времени. Однако нам представляется невозможным соединить в понятии вещи, бытие само по себе и бытие, имеющее временное начало. Так, вследствие допущения в вещи начала существования во времени исключается качество пребывания в самой себе (a se), качество необходимого существования. Если нечто существует по необходимости, то оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Отсюда следуют три возможных способа существования. Что-то может существовать само по себе, вечно и необходимо, если можно так сказать, на основании своей собственной сущности или природы. Что-то может существовать ни само по себе, ни вечно. И наконец, что-то может быть вечным, но не по причине самого себя или по необходимости[125].

Вещи, которые появляются и исчезают, о существовании которых мы узнаем из опыта, скорее всего, должны принадлежать второму типу. Если они возникают, то, значит, они не существуют вечно. Ведь если они не существуют вечно, то не в состоянии существовать необходимо и автономно. Чтобы объяснить или показать, что является причиной их существования, мы должны признать существование того, кто существует сам по себе в вечности. Если бы его не было, ничто вообще не могло бы пребывать здесь и сейчас, несмотря на то что нашей отправной точкой определенно является признание того факта, что бытие вещей есть.

Если бы нам возразили, что лицо, которое существует само, также вполне может быть вселенной, или окружающим нас миром, то, возможно, Ришар возразил бы в ответ, – то, что мы называем вселенной, состоит из вещей, которые возникают и погибают, и что не есть нечто выше или сверх того или нечто вдобавок к вещам. Во всяком случае, кажется, он приводит доказательства таким образом для того, чтобы найти оправдания разуму, переступающему пределы вселенной в поисках лица, существующего независимо и необходимо.

Доводы, которыми пользовался Ришар, близки доводам Ансельма, – от степеней совершенства к вечной и необходимо существующей причине во всем ограниченной завершенности. Тем не менее, огромный интерес представляет его определение Бога как основания всего возможного. Предмет, утративший возможность к существованию, был бы, как это ни парадоксально, вообще ничем. Такое представление о предмете было бы противоречивым. Однако теория, обладающая возможностью к существованию, но не существующая необходимо или сама по себе, должна получить возможность или способность быть от чего-то иного, нежели она сама. В конце концов мы должны признать бытие Божие основанием и первопричиной всех возможностей или всего «возможного».

Бесспорно, Ришар заимствует кое-что у предыдущих авторов. Вместе с тем и систематический подход, с помощью которого он развивает свои доводы, касающиеся существования Бога, и тщательность, которую он выказывает аргументированностью своих положений, – все представляет собой значительный шаг в развитии философского богословия.

Приступая к толкованию понятия Троицы, Ришар идет вслед за Ансельмом, говоря, что в его намерения, насколько это дозволено Богом, входит показать не только возможные, но также необходимые основы того, во что верят христиане. Бог, указывает он, необходимо являет собой все, что Он есть. То, что Бог являет себя в трех лицах и имеет единую природу, не является случайностью, ведь он мог бы быть и в двух и в четырех лицах. Бог должен быть в трех лицах, обладая единой сущностью, причем всякое иное должно быть исключено. Это должно быть необходимым основанием тому, что является по необходимости случаем. И хотя мы не можем полностью постичь тайны веры, все– таки для нас нет оснований не пытаться понимать то, что возможно. По этой причине Ришар пытается показать нам, почему Бог должен быть в трех лицах, но единым в своем существе; его мысль направлена на то, чтобы построить нечто близкое диалектике любви, основание которой покоится на вере в то, что Бог не просто любит, но есть сама любовь. Другими словами, только в свете понятия вечной любви-жизни Отца, Сына и Святого Духа можно говорить о справедливости положения, что Бог есть любовь.

Образ мысли Ришара Сен-Викторского является редким примером применения диалектики в богословии, исключением, присущим лишь немногим мыслителям раннего Средневековья. Однако его мышление свободно от того рода диалектики, которая вызывала бы чувство неприязни у святого Петра Дамиани, святого Бернара и их единомышленников. По духу Ришар ближе скорее к Августину и Ансельму, нежели к Росцелину. В своем понимании духовной жизни христиан, их мистического опыта он, как и святой Бернар, сосредоточивает внимание на эмоциональной жизни человека. А его понимание вознесения души и религиозного созерцания оказало влияние на более поздних писателей, в том числе на Бонавентуру.

Среди прочих сенвикторцев следует упомянуть Вальтера из Сен-Виктора (ум. ок. 1180 г.), крайнего консерватора, автора трактата, направленного против четырех причин замешательства и беспорядка во Франции («Contra quattuor labirinthos Franciae»). Среди мыслителей, погрешивших против истины, были Абеляр, Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и Гилберт из Пуатье. По мнению Вальтера, все эти лица исполнены духа Аристотеля. С шокирующим легкомыслием они относятся к невыразимым таинствам веры, извергая ереси и умножая заблуждения. В общем, Вальтер безусловно отвергал происходившие в его эпоху сдвиги в области богословия а также применение диалектики в попытках проникнуть в открываемые истины. Конечно, он не отказывается от богословия, как такового, но, очевидно, полагал, что писатели, к которым он отрицательно относился, олицетворяли собой торжество философии над верой или, что то же самое, торжество Аристотеля над Отцами Церкви[126].

5

У нас уже была возможность упомянуть трактат Абеляра «Да и нет» («Sic et Non»), где он сопоставил тексты из Священного Писания и противоречащие им богословские тезисы. В своем «Введении в теологию» (или школьную теологию) Абеляр выделил в богословии веру, милосердие и таинство. Конечно, существовали и другие сочинения, представляющие собой своды высказываний различных авторов, наподобие «Суммы сентенций» («Summa Sententiarum»), произведения начала XII века, автор которого неизвестен[127]. Однако компиляция, ставшая наиболее популярным учебным пособием в средневековых университетах и содержащая основные образцы текстов для толкования и определений, носила название «Четыре книги сентенций» («Libri quattuor sententiarum»), составитель которой Петр Ломбардский был один из четырех авторов, избранных Вальтером Сен-Викторским для своих нападок. Этот текст Петра Ломбардского известен под сокращенным наименованием – «Сентенции».

Петр Ломбардский (около 1095–1160) родился, что следует из его имени, в Ломбардии. Возможно, что в самом начале он обучался в Болонье, потом переехал в Реймс, а уже затем в Париж, где преподавал в кафедральной школе. В 1159 году, за год до смерти, он стал епископом этого города. В начальный период своей преподавательской деятельности он написал комментарии к Псалтири и посланиям святого Павла. Но в первую очередь его имя связано с «Сентенциями», в которых собрано большое количество выдержек из текстов отцов церкви, в особенности святого Августина, а также более поздних авторов, таких, как Ансельм Ланский, Абеляр, Гуго Сен– Викторский и Грациан. Весь материал составил четыре книги, в которых соответственно шла речь о Боге, творениях, воплощении и искуплении, а также о таинствах. Петр приводит мнения различных авторитетов, обращая внимание на действительные или кажущиеся противоречия, анализирует смысл отрывков, на которые ссылался, пытается примирить prima facie несовместимые утверждения и, наконец, подводит итоги.

Общим мнением историков стал тот факт, что книга в большей мере представляет собой компиляцию и что ее автор отнюдь не является самобытным и оригинальным мыслителем. Но вместе с тем он, конечно, был не лишен таланта. В любом случае его труд пользовался громадным успехом и служил предметом для толкований и комментариев таких знаменитых мыслителей, как святой Бонавентура, святой Альберт Великий, святой Фома Аквинский, Дунс Скот и Оккам. Читать лекции на предмет «Сентенций» Петра Ломбардского в средневековом университете на деле означало признание высокого статуса и заслуг в академических кругах. Также правда и то, что широкое использование данной работы вызвало немалую критику также на протяжении всего последующего Средневековья. Так, в XIII веке Роджер Бэкон выражал сожаление по поводу того, что данный труд занял место, по праву принадлежащее Библии. Возможно, это служит доказательством того, что, как и утверждают современные богословы, книга внесла значительный вклад в создание того положения, когда Писание используется как источник отбора текстов и их последующей адаптации в соответствии с определенными догматическими положениями. Кроме этого, обсуждается тот факт, что, став широко используемым учебным пособием, «Сентенции» стали причиной пренебрежения рядом важных проблем в богословии, тех, которыми пренебрегал сам автор или трактовал очень кратко. Приходится соглашаться с подобными замечаниями, если смотреть назад в прошлое в свете современной теологии; но факт остается фактом, этот труд выполнил свою нужную задачу. Рост и увеличение числа школ и университетов, вполне естественно, был обусловлен в том числе появлением систематически изложенного богословского материала. А использование латинского языка в качестве общепринятого для богословских штудий и сочинений явно облегчало перемещения как наставников, так и учеников из одного образовательного центра в другой; по этой причине желанным становилось повсеместное использование данного учебного руководства как справочника, а также в виде основы для лекционных курсов.

«Сентенции» Петра Ломбардского – прежде всего богословское сочинение. Однако в пределах средневековых представлений здесь рассматриваются вопросы, являющиеся философскими, или те, которые, с точки зрения автора, независимы от веры. По мнению Петра, к истинам подобного рода относятся – бытие Божие, божественное сотворение мира и бессмертие человеческой души. Степень внимания, уделяемого философским проблемам при чтении лекций и комментировании «Сентенций», очевидно в большой степени зависит от интересов и способностей отдельных лекторов. У некоторых из них большая часть комментариев посвящена философской проблематике.

6

Аристотелевский идеал науки заключается в выводимости большей части положений посредством доказательств первичных предпосылок или постулатов. В науках «второго порядка» эти принципы первичны в относительном смысле, так как доказываются наукой более общей, где исходными принципами не являются. Первичные принципы в абсолютном смысле являются аксиомами, самоочевидными положениями, которые невозможно отвергнуть, не впав при этом в противоречие.

Поскольку в Средние века богословие считалось наукой, более того, королевой наук, то оно соответствовало общему аристотелевскому представлению о науке. Однако исходными предпосылками здесь считались истины, данные через откровение. И хотя полагали, что Бог только приоткрывает истины, которые человеческий разум в принципе способен сам открыть для себя, одновременно с этим считали, что Богом открыты истины, превосходящие возможности человеческого разума. Вместе с этим, как видно, не прекращались попытки постичь посредством разума существо христианской веры. Это именно то, на что было нацелено богословие, которое, естественно, включало в себя и некоторую философскую рефлексию. В дальнейшем под влиянием аристотелевского представления о науке, а возможно независимо от него, в богословии возникают рационалистические тенденции. Не приходится говорить о том, что как студенты, так и их наставники находились в общем ментальном пространстве, при этом представления об откровении и истинах, превосходящих возможности человеческого разумения, не требовали специального разъяснения. Но если написанное адресовалось не христианам? Нехристианин не может представить что, например, Новый Завет дан через откровение. В таком случае автору следует обращаться не к авторитету, а к здравому смыслу. И подобная практика, связанная с влиянием аристотелевского понимания науки, могла толкнуть его в направлении, превращавшем христианскую веру в особый род метафизической системы. Во всяком случае, можно обнаружить один или два примера подобного рода.

Замечательным примером подобного рода является сочинение, озаглавленное «Искусство католической веры» («De arte fidei catholicae»). Его автор, уверенный в необоснованности опоры на авторитет в полемике с людьми, не признающими значения авторитета, пытается развивать богословие в геометрической манере. Богослов, указывает он, не в силах принуждать нехристиан, в первую очередь мусульман. Он обязан взывать к здравому смыслу, а это значит, что богословие должно как можно в большей степени соответствовать аристотелевскому идеалу науки. В то же время это означает, что автор добивается, насколько это возможно, приближения мысли к математически обусловленной модели, иллюстрируемой в качестве образца геометрией. Начинает он с определения терминов, с аксиом – самоочевидных истинных предположений, а также с определенных постулатов; а затем пытается установить посредством рассуждения происхождение истин, относящихся к Богу, творению мира, искуплению, святым таинствам и воскресению. Тем не менее он допускает, что доводы, используемые с целью доказательства таинств христианской веры, скорее всего, являются скорее приблизительными доводами, нежели строгими и точными доказательствами. Другими словами, он допускает мысль, что геометрический идеал не может быть полностью осуществлен в теологии, и считает, что подобную модель следует иметь в виду в качестве иллюстративного примера.

В «Латинской патрологии» Мижне данный труд включен в перечень работ, принадлежащих Алану Лилльскому (ум. в 1203 г.), преподававшему в Париже и окончившему свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает этот труд Николаю Амьенскому. Несмотря на это, профессор Балик вновь приводит аргументы в пользу авторства Алана Лилльского. Если Алан подлинный автор, то этот труд удачно согласуется с его полемическим трактатом, направленным против еретиков, евреев и мусульман, а также с его работой «Правила сакральной теологии» («Regulae de sacra theologia»). Однако вряд ли можно утверждать, что в его замечаниях о еретиках и нехристианах выражается то, что сегодня можно охарактеризовать как экуменический дух. Впрочем, это не относится к делу. Суть здесь скорее в том, что Алан видит всю бесполезность опоры на авторитет в полемике с людьми, отказывающимися признавать его. И в «Правилах сакральной теологии» он пытается представить богословие как дедуктивную науку, основанную на самоочевидных принципах.

Вероятно, было бы ошибкой истолковывать данную попытку как выражение рационализма, замыслившего превратить христианское богословие в метафизическую систему с помощью метода, аналогичного методу, примененному Спинозой в «Этике». Тут явно присутствует апологетический мотив. С целью убедить еретиков и других нехристиан автор труда «Об искусстве католической веры» пытается, как заметно на ряде примеров, обратить особое внимание на исключительное значение диалектики в богословии. Более того, даже сам святой Ансельм в свое время, обращаясь к троичному догмату, искал «необходимые основания». В то время когда различие между метафизикой и богословием еще не приняло четких очертаний, в характере обучения догматам веры временами обнаруживалась тенденция к принятию форм, на наш взгляд предвещавшая гегелевскую попытку обнаружить философское содержание в христианских догматах.

Глава 8

Философия ислама

1

Существует достаточно устойчивая тенденция думать о средневековой философии как о философской мысли, принадлежащей исключительно западному христианскому миру. Рассмотрим вопрос с другой стороны. Так, термин «средневековая философия» в первую очередь вызывает в памяти имена Ансельма, Абеляра, Фомы Аквинского, Дунса Скота и Уильяма Оккама. И это несмотря на то, что заниматься тщательным изучением мысли Фомы Аквинского или состоянием философии в Парижском университете в XIII веке невозможно, не учитывая влияния таких исламских философов, как Авиценна и Аверроэс, а также мыслителей-евреев, таких, как Маймонид.

Данный подход имеет свои недостатки. В частности, он провоцирует изучение исламской и еврейской философии Средних веков лишь в контексте ее влияния на христианских мыслителей. Однако на первых порах необходимо согласиться с тем, что оба направления средневековой мысли, как исламское, так и еврейское, являются самодостаточными явлениями, их надлежит изучать, и ошибкой было бы допустить старое предубеждение христиан, являющейся поводом к уже привычной интерпретации этой историко-философской темы, так, как она присутствует у европейских и американских авторов. Оставив в стороне тот факт, что любое углубленное изучение философии средневекового исламского мира требует знания арабского языка, мы должны вспомнить о том, поскольку это касается Европы, что уже в Средние века исламская философия перестала существовать, более того, она прекратила существование задолго до того, когда эпоха Средневековья завершилась. На христианском Западе философия постепенно уходит из-под господствующего влияния теологии, что в дальнейшем становится причиной ее процветания; она укореняется в христианских образовательных центрах, но вне какой-либо связи с исламской мыслью. Что касается еврейской философии, то естественным было бы полагать, что такие философы, как евреи Спиноза и Бергсон, принадлежат главному направлению в европейской мысли. Другими словами, несмотря на их еврейское происхождение, едва ли существуют основания понимать их как исключительно еврейских философов. Поэтому, как и следовало ожидать, европейские и американские историки склонны рассматривать исламскую и еврейскую философию Средних веков как тесно взаимосвязанные части.

Нельзя сказать, что в Средние века и исламской и еврейской философии не хватает интереса. В обоих случаях обнаруживается, что философия поднялась против религиозной ортодоксии, в обоих случаях наблюдаются попытки слияния этих двух начал и одновременно их взаимная неприязнь. Отношения между философией Древнего мира, с одной стороны, и Кораном с Ветхим Заветом – с другой, конечно, небезынтересны. Также любопытно проследить за тем, как понимали неоплатонизм и учение Аристотеля мусульманские и еврейские мыслители.

Иудейская философия в Средневековье в значительной степени зависела от философии ислама. Здесь не подразумевается, что иудейские мыслители лишены оригинальности или что у них не было собственных задач, с которыми они обязаны были справиться. Тем не менее факт остается фактом – иудейская философия развивалась по большей части в исламском мире. Учение Аристотеля, ставшее в центре внимания иудейской средневековой мысли, было интерпретировано и развито еврейскими философами, причем большая работа была проведена в целях принятия, отклонения, пересмотра и модификации. Иудеи в мусульманской Испании часто писали на арабском. При определенных исключениях они стремились перенять у исламских мыслителей методы решения философских проблем, не связанных с религиозной тематикой, необходимые для рационального оправдания иудаизма.

Сказанное выше необходимо для того, чтобы лишь в общих чертах обрисовать становление исламской философии в Средние века, а затем перейти к рассмотрению иудейской мысли. Подобный способ изложения, конечно, влечет за собой нарушение хронологической последовательности в изложении, что с полным основанием может быть названо спорным. Каким бы ни было перекрестное влияние, каждая философская школа существовала в пределах различных религиозных традиций. Поэтому могут привести в недоумение попытки рассматривать оба направления, объединяя их в одно, во всяком случае в книге такого вида.

2

Отправной точкой в исламе безусловно является Коран, в представлениях мусульман открытый пророку Мухаммеду. В VIII веке толкования Корана, поощряемые идеями, приходящими в ислам из внешнего мира, привели к возникновению спекулятивной теологии, известной под именем калам. Мутазилиты – представители одного из направлений в богословии – занимались проблемами свободы человека, возможностями человека устанавливать различия в сфере нравственных принципов вне откровения. Обсуждаемые мутазилитами проблемы решались на основании богословской установки. Так, проблема свободы человека решалась в свете принятой в исламе парадигмы постижения Бога. Вследствие этого историки предпочитают представлять мутазилитов скорее богословами, чем философами. Вместе с тем противники мутазилитов относились к ним как к рационалистам, к сторонникам отхода от ортодоксальной веры в сторону безрелигиозного гуманизма. Это были времена торжества приверженцев ортодоксии. Подъем же исламской философии в более узком смысле включал в себя перевод на арабский определенного количества греческой философской литературы, сумевшей перенести мусульманские завоевания.

Сначала переводческая деятельность проходила в христианских школах Востока. Труды Аристотеля, Порфирия и других греческих философов, математиков, а также сочинения по медицине переводились с греческого на сирийский в несторианской школе в Эдессе, в Месопотамии[128], а также в школах Нисибиса и Гандисапора в Персии и в монофизитских школах Сирии. На втором этапе сирийская версия греческих сочинений переводилась на арабский, впрочем, некоторые переводы делались прямо с греческого. В 750 году к власти пришла династия Аббасидов, оказавшая покровительство сирийским ученым. Во время правления калифа аль-Мамун аль-Рашида в Багдаде была учреждена официальная школа переводчиков.

Среди работ, переведенных на арабский язык, были так называемые «Теология Аристотеля» (фактически компиляция, составленная из «Эннеад» Плотина) и «Книга о причинах» (основу которой составлял трактат Прокла «Первоосновы теологии»). Приписывание двух данных работ Аристотелю конечно же указывало на то, что учение Аристотеля, к которому ведущие исламские философы испытывали глубокое почтение, понималось и представлялось в не совсем верном свете. Естественно, что при смешении учения Аристотеля с неоплатонизмом исламские мыслители находились также под неоплатоническим влиянием, а также под влиянием древних комментаторов Аристотеля, испытавших на себе неоплатоническое воздействие. Так, Авиценна, возможно самый выдающийся исламский философ Средних веков, находился под сильным влиянием так называемой «Теологии Аристотеля», в то время как Аверроэс пытался вернуться назад, к мысли самого Аристотеля.

Как уже упоминалось, на арабский язык переводились не только греческие философские сочинения. Мусульмане не очень пользовались сочинениями классической литературы, но они располагали значительным количеством написанных на греческом языке научных и медицинских трудов. В те времена и научные, и медицинские исследования процветали в исламском мире, тогда как на христианском Западе они находились в зачаточных формах.

3

Аль-Кинди, занимавший пост судьи в Багдаде и умерший вскоре после 870 года, считается первым из значительных арабских философов. Пожалуй, отправной точкой его мысли были взгляды, близкие мутазилитам, тогда, похоже, что свои идеи он развивал на основе приписываемого Аристотелю неоплатонического учения. Аль-Кинди пытался установить гармонию между откровением и разумом; он утверждал, что человеческий рассудок способен выработать обоснованное философией богословие. Например, разум способен доказать истинность веры в божественность творения из ничего[129]. Некоторые представления аль-Кинди трудно привести в соответствие с Кораном[130]; однако он не противопоставлял философию богословию, а также не утверждал превосходства первой. Как раз наоборот, он считал, что знания, приобретенные через священные книги и пророчества, стоят выше знаний, приобретенных путем философских размышлений. Некоторые исламские философы более позднего времени, уже не сомневаясь, полагали, что философия выше теологии, что нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди является автором трактата о разуме, в котором он вводит в исламскую философскую традицию аристотелевское различие между актуальным и потенциальным разумом, в той или иной степени шел вслед интерпретации, предложенной Александром Афродизийским. Актуальный разум он рассматривает как единственную способность к пониманию, приходящую к нам «извне», чтобы действовать в индивидуальных человеческих умах[131].

В XII веке трактат был переведен на латинский язык под названием «Об интеллекте» («De intellectu») и таким образом стал доступен христианскому Западу. Совсем недавно были открыты двадцать четыре сочинения аль-Кинди, вскоре опубликованные в Каире.

4

Крупнейшим мыслителем исламского мира в следующем столетии стал аль-Фараби (около 875–950), учителем которого в Багдаде был христианин-перипатетик. В дополнение к сочинениям по основным философским дисциплинам и психологии и политическим наукам им были написаны комментарии к сочинениям Аристотеля, изучение наследия которого позднее было столь блистательно продолжено Аверроэсом. В своих комментариях к «Органону» аль– Фараби уделял внимание некатегорическим силлогизмам и вопросам, касающимся предпосылок, относящихся к будущему, которым он приписывал истинную ценность.

Не соглашаясь с аль-Кинди, аль-Фараби пытается обосновать превосходство философии над остальными сферами человеческих знаний. Философия для него – высочайшее проявление человеческого разума. В трактате об идеальном государстве[132] он доказывает, что философы обретают уверенность в истине посредством основанной на логике мысли, а также благодаря собственному внутреннему зрению. Нефилософы могут познавать истину об окружающей реальности с помощью символов. Знания, добываемые таким путем, стоят ниже, чем философские, поскольку последние одинаковы для всех, кто ими обладает, символические же знания в различных сообществах могут приобретать различные формы. Действительно, символические образы могут отличаться в зависимости от степени приближения к философским знаниям. Так что не существует ни одного чисто символического образа истины, который бы удовлетворил требованиям всех народов.

Вряд ли такое направление мысли выглядело привлекательным в глазах ортодоксальных богословов. Аль-Фараби конечно же был последовательным сторонником аристотелевского понимания философии как высшей деятельности человека. Однако сам Аристотель никогда не сталкивался лицом к лицу с комплексом религиозных догматов, данных, как утверждалось, через божественное откровение, с чем пришлось столкнуться аль-Фараби. Его теория символического знания подразумевает следующее: поскольку в принципе существует только одна истинная философия, не может быть религии, устраивающей всех людей. Тем не менее аль-Фараби находит место для пророческого откровения. Он смотрел на все как бы в состоянии пророческого вдохновения (в большей мере, нежели находясь в сфере потенциального разума), однако отдельно от активного разума и по этой причине облекая свои высказывания в символическую форму. Поэтому, хоть он и готов был принять Коран как откровенную истину, вряд ли, не противореча своим исходным посылкам, он мог принять религию ислама как религию, устраивающую все народы. Так, во всяком случае, мусульманское богословие было в подчинении у философии[133].

В космологической схеме аль-Фараби актуальный разум – десятый по счету и самый низший в иерархии чистых способностей к пониманию. Вершиной иерархии является Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской первопричиной, сознающим себя Интеллектом или Разумом[134], а также с Аллахом. Из сферы Единого Бога эманирует, вечно истекает Первый разум, служащий источником Второго разума, который, в свою очередь, является источником высшей Небесной сферы. Самая низшая из разумных потенций – актуальный разум – не порождает соответствующей себе сферы, но действует в качестве посредника, связывая высшие разумные сущности с отдельными человеческими умами. По мнению аль-Фараби, творение, процесс эманации вечен. Что касается человека, то только умы, испытывающие воздействие актуального разума, постигающие философскую истину или истину, отражаемую наиболее адекватными символами, достигают бессмертия.

Аль-Фараби составил комментарии к платоновским «Государству» и «Законам»; кроме того, он написал собственный трактат об идеальном государстве. Подобно Платону, он приписывал философии важную роль в политической жизни. В идеале правителю следовало быть философом и пророком в одном лице. Философия обеспечивает государство теоретическими знаниями, необходимыми для должной организации общества в соответствии с иерархией бытия.

Но знание должно быть доступно массе граждан лишь в символической форме. Отсюда необходимость в пророческом даре идеального правителя. Однако роль пророка в исламе ограничивалась Мухаммедом. Кроме того, объединение философа и пророка в одном лице вряд ли могло считаться осуществимым в лице какого-либо правителя или калифа. Итак, на деле философу и политику, несомненно, надлежит работать совместно.

Плотиновская идея мистического союза отдельной души с Единым выглядела подозрительно в глазах аль– Фараби. На его взгляд, такой союз невозможен для человека, во всяком случае в его земной жизни. Философия является наивысшим родом деятельности, открытой человеку. Поэтому неудивительно, что аль-Фараби в одно и то же время критиковал государство, которое ограничивалось лишь достижением материального благополучия своих граждан, и осуждал государство, жители которого презирают блага внешнего мира, направляя все свои чаяния и упования к достижению иной жизни.

Некоторые из сочинений аль-Фараби были переведены на латинский язык в XII и XIII веках.

5

Некоторые арабские авторы рассматривают аль-Фараби как крупнейшего философа исламского Средневековья. Однако это место, скорее всего, может принадлежать лишь Абу Ибн Сине (980—1037), известному средневековому христианскому миру как Авиценна. Перс по рождению[135], Авиценна уже в юности выделялся блестящими способностями, и довольно скоро он перерос своих учителей, в значительной степени самостоятельно изучив богословие, физику, математику, медицину, логику и философию[136]. Еще в юности Авиценна начал заниматься медицинской практикой, а также увлекся астрономией. Однако жизнь его отнюдь не была безмятежной. Он служил при различных дворах, иной раз даже в сане визиря, иногда в должности врача. Однажды после падения одного из своих покровителей какой– то период времени он провел в заточении. Но он обладал удивительным умением заниматься исследованиями и сочинять даже в неблагоприятных условиях. Умер он в Хамадане, в возрасте пятидесяти семи лет.

Сохранилось значительное число сочинений Авиценны. Его работы, написанные в основном на арабском[137], чрезвычайно разнообразны по содержанию. Самым подробным философским текстом Авиценны является трактат «Китаб аш-Шифа», известный христианам как «Книга Исцеления». «Китаб аш-Наджат» в целом представляет собой многотомное собрание трактатов, хотя порой подобранный материал в чем-то различается.

Классификация философских наук осуществляется Авиценной в направлении, установленном Аристотелем. Логика рассматривается в качестве вводного курса в философию, а собственно философия подразделяется на теоретическую или умозрительную философию (включающую физику, математику и богословие) и практическую философию (состоящую из этики, экономики и политики). Богословие же подразделяется на первую теологию, охватывающую два направления, которые позже стали известны как онтология и естественное богословие, и вторую теологию, которая включала темы, характерные исключительно для исламской мысли.

Если кто-нибудь сообщает нам, что динозавры не существуют, то утверждение не является нелогичным или непостижимым для разума. Мы знаем, какой смысл скрывается за словом «динозавр». А значит, мы можем представлять себе природу динозавра, другими словами, мы имеем понятие о нем. И если мы обладаем общим понятием, то знаем, что оно означает, даже если кто-то утверждает, что это понятие не иллюстрируется примерами или что в настоящее время нельзя найти существа, представляющие это понятие во внешнем мире. С другой стороны, мы знаем, что значит, когда кто-то говорит, что в геометрии прямая линия определяется так-то и так-то и что в действительности не существует прямых линий, существо которых можно проиллюстрировать примерами. Объяснять, что значит «человек», – не то же самое, что, например, утверждать, что существуют люди.

По всей вероятности, было бы заблуждением, если бы кто-либо безоговорочно заявлял, что Авиценна первым установил различие между сущностью и существованием на онтологической основе, так как уже у аль-Фараби здесь проведено некое различение – он понимал бытие как «случайность», которая выпадает на долю сущности. Однако даже если Авиценна и не был первым философом, установившим различие между предметной сущностью и ее бытием, то данное различие, безусловно, им учитывается. К примеру, представим себе, что существует человек под именем Том Смит. Он существует, но его бытие преходяще. До того момента, как он вошел в жизнь, его «сущность» была лишь возможной. Она могла соединиться с бытием, но этого могло и не произойти. На самом деле, даже в том случае, если Том Смит существует, его сущность, взятая сама по себе, остается лишь вероятной, так как она может и быть и не быть. Если бы этого не было, Том Смит не был бы в состоянии перестать быть, то есть умереть.

Поэтому одна из форм бытия есть возможное бытие. Для того чтобы предмет, которому присуще возможное бытие, смог существовать, необходима причина. Безусловно, такой причиной может быть другое возможное бытие. Так до бесконечности. Но однако, здесь необходимо вновь провести различие: бытие может быть необходимым – в силу своей сущности. Это абсолютно необходимое бытие, которое существует per se – само по себе, другими словами, оно есть потому, что оно есть; тогда как условно необходимое бытие существует per alium – благодаря чему-то иному. «Бытие, существование которого необходимо само по себе, – это такое бытие, о котором нельзя говорить как о не существующем, не впав в логическое противоречие». Другими словами, его сущность возникает, чтобы быть, и в этом его сущность и бытие тождественны.

Таким образом, основная мысль заключается в следующем: возможное бытие – то есть бытие вещей, способных к возникновению и исчезновению, – подразумевает бытие абсолютно необходимого существа. И так как возможное бытие очевидно, то, как доказывает Авиценна, необходимое существо безусловно есть, и это существо – Бог. Он опирается на аристотелевскую теорию неподвижного перводвигателя, что делает конструкцию прозрачной для понимания. Однако, основывая становление вещей на воле первичной, неизменной сущности, чуждой представлениям самого Аристотеля, он приводит аристотелевскую концепцию перводвигателя в соответствии с теологическими представлениями в исламе. Таким образом, основное доказательство бытия Бога у Авиценны идет от возможного к безусловно необходимому бытию.

Для Авиценны безусловно необходимое бытие означает не только конечную причину всех других сущностей, но и бытие личностного существа, которое осознает все исходящее от Него[138]. Из этого следует, что Авиценна так или иначе гармонично согласует философию с религиозными представлениями ислама. Одновременно он находит себя совершенно неспособным принять идею, согласно которой временной континуум имеет свое начало, другими словами, сотворение мира воспринималось таким образом, что, по всей вероятности, имело смысл говорить о божественной бытийности в то время, когда сотворения мира еще не произошло. Бог неизменен и трансцендентен времени. Философ не может представить себе Бога, который спустя определенный период времени, в течение которого Он ничего не создал, вдруг в один из дней становится Творцом. Если Бог есть безусловно необходимое бытие и, как верит Авиценна, абсолютное благо, то данная добродетель должна распространяться и сообщаться вечно. По сути, это означает, что творение необходимо, но, несомненно, не из-за того, что Бог принуждается к творению, а потому, что он является тем, кем он есть. Таким образом, отношение творца к творению сведено к зависимости от логического смысла.

Отсюда следует, что, во-первых, иерархические ряды отдельных или существующих порознь разумных потенций необходимо и постоянно возникают в Боге. Способности к постижению, которые есть у занимающих промежуточное положение между Богом и материальным миром существ, естественно, иные, нежели у самого Бога. В каждой из них существует различие между сущностью и бытием, различие, которое не относится к единственному в своем роде, безусловно необходимому бытию. Однако способности к мышлению есть у всех относительно необходимых существ. Если Бог существует, то первая подчиненная разумная сущность должна проистекать непосредственно от Него, следующая из первой, и так далее вниз по ряду.

Данные разумные потенции отличаются друг от друга в зависимости от степени их приближенности к безусловно необходимому бытию. Десятая разумная потенция является формообразующей. То есть форма возникает посредством ее деятельности, так что образующиеся формы есть, в сущности, чистые возможности. Фактически все это имеет отношение к принципу индивидуализации – так что множество предметов, обладающих схожими формами и поэтому принадлежащих к одному и тому же виду, могут существовать[139]. Данные предметы возникают и прекращают свое существование.

Предметы, приходящие и уходящие, очевидно отличаются, в данном отношении, от сотворенных, но вечно существующих отдельных разумных потенций. Поэтому, следуя за Авиценной, мы придем к заключению, что есть единственное абсолютно необходимое бытие – Бог, некоторое число относительно необходимых сущностей, обособленно существующих разумных потенций и огромное количество случайных сущностей, приходящих и уходящих, которые ни безусловно, ни гипотетически не являются необходимыми. Однако возможно, что это ошибка. Предмет, который возникает и исчезает, в своем существовании зависит от внешней причины, которая, в свою очередь, зависит от другой причины, и так далее до бесконечности. Однако ряды причин и следствий не могут быть иными, чем он есть. Если бы это было возможно, Бог не мог бы познавать вещи через познание своей собственной сущности как источника всего существующего.

Таким образом, можно сказать, что даже деревья, животные и люди – гипотетически необходимы; этим ставится дополнительное условие – нами признается различие между теми существами, которые возникают и исчезают, и нематериальными разумными потенциями, которые хотя и имеют своим источником Бога, но процесс их нисхождения длится вечно. Другими словами, Вселенная Авиценны – это единое, состоящее из необходимых взаимосвязей. Причем эти взаимосвязи детерминированы вследствие и по причине. Тут нет места для человеческой свободы, исключая, конечно, те случаи, когда все действия человека исходят от него самого[140].

Десятая от начала разумная потенция, формообразующая по своей природе, также несет функцию просвещения человеческого ума. Можно сказать, что она выполняет функцию аристотелевского актуального разума. Определяя способ, которым мы руководствуемся в познании, Авиценна следует за Аристотелем. Несмотря на сложность и открытость различным интерпретациям положений греческого философа, касающихся онтологического статуса актуального разума, Авиценна определяет его совершенно четко: по его мнению, актуальный разум – это не просто функция или способность человеческого ума, а самостоятельная разумная потенция. В особенности деятельность такого разума необходима для постижения общих понятий или сущностей[141]. В противном случае потенциальный разум, вероятно, реализовался бы посредством своей собственной силы. Для самого Авиценны это невозможно.

Несмотря на то, данное учение не влечет за собой отрицания личного бессмертия. У Авиценны местоимение «я» больше относится к душе, нежели к телу. Личное сходство, таким образом, может сохраняться вне зависимости от тела. А разумная душа – бессмертна. Причем в иной жизни душа получает воздаяние за поступки, совершенные в этой. Правда, описания актов воздаяния, приводимые в Коране, Авиценна считает мифическими, по этой причине он толкует вознаграждения как знания или способности к проникновению в область умопостигаемых реалий, а наказания как лишения подобного знания[142]. Однако, хотя он, насколько это возможно, демифологизирует общепринятые представления о будущей жизни, мусульманское учение о бессмертии им, по существу, признается, насколько это касается души.

Авиценна рассматривает и чисто исламские проблемы. Так, например, им подчеркивается роль пророка. Обычно интуитивное постижение – это кульминация познавательного процесса. Однако у пророка озарение наступает таким образом, что предварительный логико-рассудочный процесс исключается. Это озарение приводит к возникновению в душе пророка некой силы воображения (то, что Авиценна называет «внутренним ощущением»), через что он обретает образы, понятные людям и способные подвигать их на свершения. Так пророк становится фигурой, вершащей закон. Далее, в труде, озаглавленном «Исхарат», Авиценна развивает учение о ступенях, по которым душа восходит к мистическому единению с Богом.

Ранее уже упоминалось увлечение Авиценны естественно-научными и медицинскими исследованиями. Он также занимался исследованиями в области логики. Хотя он в первую очередь следовал Аристотелю и другим логикам, прежде всего логикам стоической школы, следует заметить, что он развивал также свои собственные идеи. Так, например, он совершенствовал аристотелевское и стоическое толкование модальности необходимости. Тогда как суждение «все А являются по необходимости В» объяснялось через «во всякое время t все А в это время t равны В», Авиценной проводится различие между «каждое А всегда равно В», «в большинстве случаев каждое А есть В» и «в некоторых случаях каждое А есть В».

Несмотря на все это, суждение, что все люди по необходимости смертны, едва ли могло быть интерпретировано как тождественное суждение «в любое время t все люди неизбежно умрут». Авиценной также исследовались условные суждения.

6

Было бы заблуждением рассматривать усилия Авиценны согласовать свою философию с исламом просто как проявление благоразумия или как способ удовлетворения требованиям целесообразности. Совершенно ясно, что он был искренне верующим человеком. Вместе с тем он отрицал наличие акта свободного божественного творения, утверждая вечность мироздания и отвергая воскресение тела. Мы уже видели, как аль-Фараби подчинял богословие философии и прославлял последнюю как высочайшее проявление человеческого ума. Поэтому не вызывает удивления то, что философы подвергались нападкам со стороны религиозных ортодоксов, как ставившие Аристотеля выше божественного откровения.

Из критиков исламского рационализма самой заметной фигурой был аль-Газали (около 1058–1111), более известный средневековому христианскому миру как Аль– газель. Родом из Персии, Альгазель какое-то время обучался в Багдаде. В трактате, озаглавленном «Цели философов», он объединил в единое целое взгляды аль– Фараби и Авиценны, рассматривая при этом главным образом философию последнего. Данный трактат в XII веке был переведен на латинский язык, причем изложенные в нем теории воспринимались как собственные теории автора. Так, Вильгельм Овернский, расцвет творчества которого попадает на первую половину XIII века, критиковал Альгазеля вместе с Авиценной и аль-Фараби. На самом же деле критика обоих мыслителей содержалась в следующем сочинении Альгазеля «Непоследовательность философов»[143]. Так, в первом сочинении им просто излагалось то, что во втором подверглось острой критике.

В возрасте тридцати шести лет Альгазель оставляет свою должность в Багдаде и посвящает несколько лет совершенствованию в духовной практике; им совершаются паломничества к мусульманским святыням. В своем трактате «Оживление наук о вере» он пытается объединить мусульманское учение о предопределении и общее учение о причинности с мистицизмом. Причем эта работа оказала значительное влияние на оформление мировоззрения суннитов.

В трактате «Непоследовательность философов» Аль– газель, отвергая философские доводы, пытался показать, что человеческий разум неспособен доказывать такие положения, как тезис о вечности мироздания. В особенности мишенью для его нападок служило представление Авиценны о Вселенной как проникнутой причинными связями. Однако целью его критики было не утверждение свободы человека, а желание защитить учение о всеобщей божественной предопределенности. Подобный интерес к божественной предопределенности приводился к истолкованию эмпирической обусловленности как случайной. То, что философом воспринимается как связь между причиной и действием, a propter hoc – в действительности является просто a post hoc, то, когда одно событие сопровождается другим. Философы путают регулярную или привычную последовательность событий с необходимой причинной зависимостью и приписывают вторичным причинам (если можно так выразиться, вымышленным причинам) то, что, скорее всего, должно было приписываться одному Богу. Если случается событие «А», то причиной следующего за ним события «В» является Бог. По всей видимости, данное учение являлось одной из форм пантеизма, что, конечно, не входило в замысел Альгазеля.

Кажется, что Альгазель представлял свою критику философии критикой аристотелизма в интерпретации исламских философов. Очевидно, что данная критика не просто принимает форму конфронтации философии с мусульманской ортодоксией, она осуждала первую, когда та совпадала с последней как ересь. Все это касается также философского анализа и рефлексии, что отмечалось уже Аверроэсом, который на «Непоследовательность философов» ответил сочинением под названием «Непоследовательность непоследовательности»[144]. В своих поздних мистических произведениях Альгазель использовал метафизические идеи.

7

Исламские философы, только что рассмотренные нами, жили в восточной части исламского мира. Однако другая процветающая мусульманская цивилизация находилась в Южной Испании. В 756 году исламская Испания отделилась от Багдадского халифата, а в IX веке там в Кордовском халифате стала править независимая династия. Культура в этом государстве была высокоразвитой, среди немногих уцелевших выдающихся памятников архитектуры можно упомянуть такие, как Альгамбру в Гранаде, Жиральду в Севилье, а также мечеть в Кордове, позже превращенную в христианскую церковь. Среди философов мусульманской Испании нельзя не упомянуть Ибн Баджу, более известного христианам как Авенпаце, родившегося в Сарагосе и умершего в Марокко в 1138 году, а также Ибн Туфайля, известного христианам под именем Абубацер, – родившегося в провинции Гранада, а скончавшегося в 1185 году в Марокко. Ибн Баджа более известен трактатом «Правило отшельника», в котором прослеживает этапы восхождения человеческого духа от сосредоточенности на воплощенных в материю формах к слиянию с актуальным разумом[145]. Ибн Туфайль известен как автор философской притчи, в которой утверждается, что религиозное учение является символическим выражением истины, известной философам в более высокой и чистой форме, которую невозможно постичь простым людям в ее эзотерическом виде[146].

Но самым известным исламским философом в Испании, несомненно, был Ибн Рушд, известный христианскому миру как Аверроэс. Родился он приблизительно в 1126 году. Попав под покровительство калифа Марракеша, он получил заказ на написание комментариев к сочинениям Аристотеля, что в результате в христианских кругах дало ему прозвище Толкователь. В 1169 году его назначают судьей в Севилье, а примерно с 1171 года он занимает судейское место в Кордове. С 1182-го вплоть до 1195 года он, как видно, занимал должность личного врача калифа Марракеша. Попав в немилость и обвиненный в неправоверии, он, очевидно, вынужден был вернуться в Испанию. Вновь приглашенный в Марроко, примерно в 1198 году он умер в Марракеше.

Сочинения Аверроэса разнообразны по тематике. В дополнение к внушительному числу комментариев к трудам Аристотеля, им были написаны богословские и философские трактаты, кроме того, он интересовался вопросами, имевшими отношение к астрономии и медицине. Комментарии к Аристотелю делятся на три категории. Одни написаны в форме краткого руководства или пересказа и не отходят от первоисточника. Затем следуют так называемые промежуточные или срединные комментарии, в которых Аверроэс толкует содержание аристотелевского учения в соответствии со своими собственными представлениями. Заключительную часть составляли комментарии, в которых текст Аристотеля сопровождался подробными примечаниями Аверроэса. Комментарии не распределены равномерно по всему контуру известных Аверроэсу текстов Аристотеля, так что каждому тексту соответствует только один его вид. В одних случаях к одному тексту прилагаются комментарии всех видов, иной раз в нашем распоряжении находятся два или один вид примечаний на один текст[147].

Аверроэс смотрел на гений Аристотеля как на кульминацию интеллектуальной деятельности человечества, и этот факт позволяет объяснить, почему он посвящал так много времени и сил изучению и комментированию сочинений греческого философа. В своих комментариях Аверроэс стремился наиболее полно и глубоко выразить подлинную мысль Аристотеля. Вполне естественно, что его комментарии несли на себе отпечаток влияния комментариев других авторов, таких, как Александр Афродизийский; но его целью было отразить и прояснить истинную мысль Аристотеля, которая, как он совершенно верно полагал, была в той или иной мере искажена предыдущими исламскими философами. Что касается религии, то мы не можем со всей определенностью говорить об отношении Аверроэса к мусульманскому богословию. Правда, нет достаточно веских причин для отказа воспринимать его деятельность как так или иначе связанную с религией, в окружении которой он воспитывался. По-видимому, он полагал, что, прояснив мысль Аристотеля, он тем самым, возможно, поможет освободить философию от того превратного впечатления, которое сложилось в головах консервативных теологов. Однако вряд ли можно сказать, что его усилия в этом направлении были отмечены успехом. Скорее всего, это была явная неудача.

В своем стремлении примирить философию с религией ислама Аверроэс различал два способа понимания Корана, соответствовавшие различным типам мышления, связанным с различиями в умственных возможностях человека. Основная масса людей едва способна представлять себе реальность, выходящую за пределы чувственного восприятия. Такие люди могут подойти к пониманию с помощью риторически убедительных доводов; они способны постигать истину только тогда, когда последняя представлена в образной форме. Коран дает пищу умам таких людей посредством чувственных образов загробной жизни. Однако существуют умы, которые легче понимают диалектические доказательства, необходимые для получения предполагаемых выводов. При этом их претензии в богословии могут быть удовлетворены толкованием Корана. В-третьих, существуют умы, ищущие строгих логических доказательств и способные воспринимать истину в ее чистом, разумном обличье. Коран удовлетворяет и этих людей, поскольку является источником сведений и для философского проникновения в суть вещей.

Аверроэс отстаивает мнение, согласно которому восприятие Корана может происходить на разных уровнях понимания; и в этом он усматривает символ богоданности этой книги. По той причине, что философия не постигается большинством людей, она не представляет опасности для традиционных религиозных верований. Однако совершенно ясно, что приемы, с помощью которых Аверроэс примиряет философию с Кораном, вряд ли могли рассеять подозрения самой консервативной части исламских богословов.

В своей метафизике Аверроэс следует за Аристотелем настолько точно, насколько это возможно. Основанием метафизики и его субъектом является бытие, которое одновременно есть объект умственного постижения и понимания. Первоначально бытие существует в материальных формах[148], которые являются особыми сущностями. Не существует универсальных вещей или субстанций. Материальная субстанция в действительности обладает формой, которая делает ее причастной определенному виду и проявляет свою индивидуальность (образуя как бы специальную форму данной индивидуальной субстанции), связанную с материей субстанции. И общее представление, возможно, формируется разумом, который сосредоточивает внимание на форме, абстрагируясь от отличительных признаков. Но при этом нет достаточных оснований утверждать, например, существование общих понятий в платоновском духе. Формы существуют исключительно в материи, хотя они могут порознь постигаться разумом. Подобные имманентные формы – это постижимые только разумом элементы в материальных субстанциях, и этот факт показывает нам, что все вещи – это продукты нашей способности к познанию.

Всякая материальная субстанция с метафизической точки зрения состоит из действия и возможности данного действия, его потенции. Это нечто являет собой некую определенность; что может изменяться либо материально, либо случайно. И поскольку сама перемена, при становлении «движения», требует причины, то можно спорить с Аристотелем о существовании вначале всего неподвижного перводвигателя или первопричины. Аверроэс не принимает точку зрения, предлагаемую аль-Фараби и Авиценной, по которой бытие является «случайностью» тварных субстанций. Однако он готов признать доказательство Авиценны от вероятного бытия к необходимому, при условии, что будут сделаны некоторые уточнения, отсутствие которых, по его мнению, превращает данное доказательство в недействительное.

Однако Аверроэс далек от того, чтобы быть простым последователем Аристотеля. Он не довольствуется высшим неподвижным перводвигателем, который действует на мир посредством толчка. Для него как мусульманина Бог – это творец, «вытолкнувший вселенную из небытия в бытие и хранящий ее». Следуя за Аристотелем, Аверроэс постулирует наличие умопостигаемых сфер, предоставляя астрономам, если это в их силах, определить количество сфер, а значит, и разумных потенций. Однако он вовсе не был готов согласиться с теорией эманации Авиценны, согласно которой Бог способен непосредственно произвести только единственную разумную потенцию. В основании, по его мнению, ошибочного воззрения Авиценны лежало признание им положения, согласно которому, «из одного происходит только одно». Однако делая допущение такого рода, он тем самым оставлял необъясненным появление разнообразия в мире. Из того, что мы знаем, можно сделать вывод, что Бог способен сотворить непосредственно все виды разумных потенций. Однако нет оснований утверждать, что Бог не в состоянии сотворить множественности, во всяком случае в том смысле, который подразумевал Авиценна. Можно сказать, что единственность Творца отражается на общности вселенной, в наличии тесных взаимосвязей между вещами. И после сотворения Бог проявляется своими действиями во всех вещах, храня их и действуя через них. Аверроэсу также чужд окказионализм Альгазеля. Причинные связи между предметами лежат в основе эмпирической реальности. Но Аверроэс объединяет в одно целое эмпирические причинные связи с учением о всеобщей божественной причинности. В самом деле, вместе с исламскими мистиками суфиями можно сказать, что «нет действительности иначе как в Нем» и что все вещи имеют в своем основании Бога, хотя из этого не следует делать вывод, что можно молиться всему вместе и каждому в отдельности.

В соответствии с Аверроэсом, Бог, зная все о вещах, творит их[149]. Конечно, было бы нелепицей вообразить себе, что божественное знание существует на манер человеческого, ибо человеческое знание о предметах уже предполагает их существование. Однако Бог, познавая себя, знает все о том, что может существовать; и данное знание продуктивно, а не репрезентативно. Другими словами, аристотелевский сам себя мыслящий ум у Аверроэса становится созидающей мыслью или мыслью, тождественной воле.

Можно сказать, что значимость связи Бога и мира у Аверроэса не столь велика, как у платоников, однако гораздо шире, чем в традиционном исламе и у Авиценны. Тем не менее отсюда не следует, что Аверроэс был готов допустить, что мир имеет начало во времени. Либо он не допускал этого, либо во всяком случае не был готов совершить это не совместимое ни с чем действие. Ибо если мир сотворен вечной и неизменной мыслью, то он должен твориться вечно. Аверроэс много пишет об этом. Это – бессмыслица, утверждает он, говорить, что до сотворения мира не было ничего, кроме Бога. Ведь слово «до» невозможно употребить в этом контексте. Если популярное богословие представляет творение как событие во времени, то, вне всякого сомнения, потому, что это лучший способ передачи истины, демонстрирующей зависимость мироздания от Бога для тех, кто может рассуждать только в образной или художественной манере.

Одним из учений Аверроэса, вызывавшим возбуждение в научных кругах западного христианского мира, была его интерпретация подхода Аристотеля к разумным потенциям в третьей книге трактата «О душе». Ведь даже теория актуального или деятельного разума Авиценны как самостоятельной и унитарной разумной потенции не вызвала столь страстных возражений даже со стороны богословов, которые отвергали ее. Как уже отмечалось, здесь оставалось место и для личного бессмертия. В противоположность этому Аверроэс воспринимался как человек, отстаивавший единство разума в смысле, исключавшем личное бессмертие, а также представления о посмертном воздаянии. Что же касается утверждения Аверроэса, что он как мусульманин верит в личное бессмертие, то довольно часто оно воспринимается как очевидный факт, указывающий на его приверженность теории двух истин, когда определенное положение, будучи логически доказуемым, могло быть верным в философии, тогда как противоположное положение, считаясь истиной благодаря откровению, могло быть верным в богословии.

Комментируя трактат «О душе», Аверроэс замечает, что слово «разум» употребляется в данной книге в четырех значениях. Во – первых (для удобства я пересмотрел порядок, в котором Аверроэс перечисляет различные смыслы слова «разум»), разум – созидательная сила или потенция, называемые Аверроэсом потенциальным или пассивным разумом. Когда Аристотель говорит, что потенциальный разум является деградирующим или смертным, то он подразумевает под этим созидательную силу. Во-вторых, существует актуальный разум, который «извлекает» разумные формы из образов или явлений, превращая их в созидательную силу, как бы освещая этим разумные элементы. Актуальный разум – это чистое действие, а также отдельная, разумная потенция. В-третьих, есть потенциальная первопричина, материальный разум[150], который воспринимает созидательные формы у актуального разума. Аверроэс сравнивает эту форму с прозрачной поверхностью, которая может освещаться и приобретать все цвета, хотя сама бесцветна. Потому материальный разум не несет в себе форм или заданных свойств, так что нет способа различения одного материального разума, рассматриваемого в себе, от другого. С другой стороны, согласно Аверроэсу, «человеческий род вечен», но, конечно, не в том смысле, что отдельные его члены вечны, а в том, что человеческий род не имеет ни начала, ни конца. Следовательно, так как актуальный разум единствен и вечен и поскольку он требует потенциального элемента для своей актуализации, то материальный разум также должен быть единственным и вечным.

В своем труде «О единстве разума против Аверроэса» Фома Аквинский возражает в том смысле, что если обе интеллектуальные первопричины, актуальная и потенциальная, были бы в числовом отношении едиными для всех людей, то мы не могли бы говорить буквально, что Джон размышляет или что Вильям думает. Нам следовало бы сказать, что «данное» (интеллект рода или расы) думает в них обоих. Далее, теория единого интеллекта не может объяснить того очевидного эмпирического факта, что Джон и Вильям могут думать по-разному, а также иметь различные убеждения.

Несомненно, что данное возражение вызвало неприятие Аверроэса. «Если то, что понимается мной и вами, было бы одним и тем же, то, вполне вероятно, в том случае, если я что-то понял, вы поняли бы то же самое; что может поразить и многие другие неправдоподобные следствия». Такого рода возражения Аверроэс встречает сквозь призму четвертого значения термина «разум». Каждый человек на протяжении своей жизни приобретает собственный чувственный опыт, а также свои образные представления через созидающую силу или способность восприятия. Поэтому, когда умопостигаемые формы, потенциально содержащиеся в силе воображения, озаряются актуальным разумом, то по отношению к этим особенным формам актуализируется материальный разум. Подобная актуализация материального или потенциального разума, учитывая особенности человека, становится причиной «приобретенного разума». Это и есть разум отдельного человека. Поэтому Джон и Вильям могут иметь свои собственные представления, основанные на их соответствующем чувственном опыте. На самом деле каждый имеет свой собственный комплекс представлений, на который он может положиться. Но когда приобретенный разум рассматривается таким образом, то его можно охарактеризовать как обычный разум или разум «по обыкновению».

Поскольку приобретенный разум возникает посредством слияния актуального и потенциального видов разума в отдельном человеке, то очевидно, что он не может быть вечным. Но продолжает ли он существовать после смерти? Так как Аверроэс, подобно Аристотелю, считает зарождение и разложение взаимно дополняющими состояниями, то возможный ответ, во всяком случае на первый взгляд, будет отрицательным. Правда, поскольку человеческим умом воспринимаются вечные истины, то последний поднимается над частными особенностями (в сфере обособленного личного чувственного опыта и воображения) и приобретает общий характер. Но как представляется, если бы человеческий ум смог бы достигнуть внутри самого себя бессмертия таким способом, то совершить это он смог бы не как отдельный ум, а в качестве отдельного момента жизни вечного разума, разума человечества. Однако это не является тем, что обычно понимается под личным бессмертием. С другой стороны, Аверроэс поддерживает точку зрения Аристотеля, по которой материя является основным источником индивидуального отличия в пределах вида; что позволяет ему вывести заключение о невозможности существования бестелесных душ. Поэтому при подобной оценке личное бессмертие должно исключаться.

Несмотря на это, Аверроэс вполне определенно заявляет о своей вере в человеческое бессмертие, как в один из основных догматов ислама. При этом, однако, возникает вопрос, каким образом можно совмещать веру с выводами, которые, как видно, вытекают из соответствующих посылок. Нельзя утверждать, что в его комментариях к Аристотелю и других философских текстах он просто перечисляет и объясняет философские представления греков, по сути не сочувствуя им. Ведь Аверроэс считает Аристотеля человеком, разъясняющим доказуемые истины. Также нельзя предполагать, что Аверроэс серьезно придерживается учения о двух истинах, особенно тогда, когда он определенно говорит, что истина не может противоречить истине, что философия и откровение должны находиться в согласии между собой. Конечно, данное предположение может показаться благоразумным, если принять во внимание, что Аверроэс считал исламское представление о личном бессмертии адаптированным посредством образности к представлениям толпы, учением о безличном бессмертии. Но весь парадокс подобной интерпретации в том, что в конечном счете им утверждается необходимость принятия исламского учения о личном бессмертии.

По – видимому, решение данной проблемы может быть найдено только благодаря следующему ходу рассуждений. Индивидуальные человеческие души после телесной смерти не могут оставаться особыми, бестелесными сущностями. Ведь без тел быть обособленными невозможно. Однако если тело приходит к жизни, то душа может продолжать существовать как индивидуальная сущность, одушевляющая воскресшее тело. А воскресение есть именно то, чему учит откровение. Однако философия не может буквально принять учение о воскресении в «популярном» понимании, когда воскресшими представляются те же самые тела. «То, что погибает, не возвращается буквально, вещь может вернуться только как образ того, что погибло». Душа одушевляет новое тело, так называемое астральное или небесное[151].

Утверждать, что эта теория делает все вокруг кристально ясным, – значит сказать слишком много. Однако это позволяет нам понять, каким образом Аверроэс достиг компромисса, утверждая, с одной стороны, что отдельная человеческая душа не способна к существованию, будучи бестелесной, а с другой стороны, как мусульманин принимая учение о индивидуальном бессмертии. Только вера в воскресение в теле примиряет обе точки зрения, однако только тогда, когда воскресение интерпретируется в смысле появления на свет нового, «духовного» или тонкого тела. Иногда говорят, что смерть Аверроэса, случившаяся в конце XII века, совпала с концом философии в исламском мире, когда религиозная ортодоксия на длительное время одержала верх. Это совершенно верно. Мусульманское богословие (kalam), во многом расширившее свою сферу за счет богословского осмысления философских проблем, конечно, одержало верх над греко-исламским рационализмом. Тем не менее, различные формы суфизма, связанные между собой темой мистического восхождения души к Богу, продолжали существовать. В то же самое время Аверроэс был последним в ряду средневековых исламских мыслителей, кто оказал действительное влияние на христианскую мысль Средневековья. И действительно, его влияние на европейскую мысль завершилось лишь к концу Средневековья.

Глава 9

Иудейская философия

1

В эпоху античности иудаизм явил миру такого выдающегося мыслителя, как Филон Александрийский (около 20 г. до P. X. – 40 г. P. X.), в своем творчестве пытавшегося показать, что по своему существу греческую философию можно совместить с иудейской религиозной традицией. В своей интерпретации Библии он не раз прибегал к определенной образности или аллегориям. Вне всякого сомнения, он был верующим евреем, твердо убежденным в том, что религиозности нечего опасаться подлинной философии. Для него самого подлинная философия основывается на платонической традиции[152]. Так, в своем учении о божественном Логосе он признает последний промежуточной субстанцией между Богом и миром, «местом» вечных архетипов или идей. Однако теория Логоса у Филона, в которой соединялись идеи платонизма и стоицизма, адаптирована к достаточно туманному учению о божественной мудрости, в том виде, как оно излагалось в Ветхом Завете, или, по крайней мере, к иудейскому учению об ангелах, если его интерпретировать соответствующим образом. Однако эта проблема заключалась не столько в толковании Священного Писания с целью приспособить к нему платонические и стоические теории. Для того чтобы не упускать из виду Закон Моисея, Филону необходимо было найти место для пророческих откровений в своей теории познания. И греческие представления об исторических циклах необходимо было трансформировать в том направлении, в каком история в своем необратимом движении представлялась движимой Логосом божественной мудростью для достижения цели построения всемирного, разумно устроенного и управляемого общества.

Правда, на первый взгляд кажется, что идеи Филона имели большее значение в христианских, нежели в еврейских кругах. Во всяком случае, в ближайшее после смерти Филона время не было заметных признаков движения еврейской философской мысли, она вновь пробудилась уже в исламском мире. В начальную эпоху существования ислама евреи стали не только состоятельной, но и влиятельной частью населения. В качестве врачей они могли на равных соперничать с мусульманами. Еврейская община не знала особых ограничений в совершенствовании своих знаний. Более того, развитие философии в среде последователей ислама не может быть в полной мере рассмотрено вне вносимого евреями вклада, стимулировавшего ее развитие. В основании обеих религий находилась вера в единого Бога и в божественное откровение. Поэтому если философия оказалась способной к сосуществованию с Кораном, то почему она так же не могла находиться в гармонии с Ветхим Заветом? Так как евреи не были отверженными в исламском обществе и даже в определенной степени его членами, то было вполне естественным, что исламская мысль оказывала влияние, ощущавшееся в еврейских интеллектуальных кругах.

В первой половине X века мы уже можем обнаружить еврейского мыслителя Саадиа бен Иосифа (882–942), развивавшего философские идеи в границах богословия, возможно под влиянием исламских мутазилитов. Родившись в Египте, Саадиа молодым человеком покидает страну; а в 928 году он уже становится во главе академии раввинов в Суре, в Вавилонии. Он перевел на арабский язык Ветхий Завет и прокомментировал несколько талмудических трактатов, кроме того, написал ряд самостоятельных юридических трудов. Его главная философская работа – «Книга доверия и выбора», которую можно охарактеризовать как опыт философской апологетики пополам с еврейской религией.

В самом начале своей книги Саадиа рассуждает об источниках человеческого знания. Этими источниками, по его мнению, являются чувства, разум (рассматриваемый как различающий самоочевидные истинные предположения), умозаключение и достоверное доказательство или свидетельство. Затем Саадиа доказывает, что знание проистекает из первых трех источников – чувственного опыта, рассудка и умозаключения, они находятся в гармонии с четвертым источником – свидетельством, когда последнее понимается как открываемая истина. Так, например, в Библии говорится о Боге как о Творце. И это письменное свидетельство находится в согласии с человеческим разумом. Если человеческий разум на правильном пути, то ему очевидно, что мир не мог существовать извечно, и поэтому его должны были создать. Если же мир существовал вечно, то должен был пройти бесконечный период времени, перед тем как достиг настоящего момента, что невозможно. Другими словами, в представлении Саадиа наглядная демонстрация существования Бога понимается как предполагаемая демонстрация невозможности вечного существования мира[153].

В области этики Саадиа придерживался точки зрения мутазилитов, считавших человеческий разум способным без помощи божественного откровения распознавать основы нравственности. В то же время он не желал обосновывать вывод о ненужности божественного закона. Поэтому он доказывает, что разум сам по себе способен выявить необходимость данного в откровении божественного закона, чтобы определить незаконность таких действий, как, например, убийство, и назначить соответствующие наказания за неправедные деяния. Опять же в то время как разум способен видеть общечеловеческий долг в прославлении Бога и высказать Богу благодарения, божественный закон открывает специфические пути, посредством которых подобные обязательства могут выполняться.

Саадиа был приверженцем раввинского иудаизма и был вовлечен в полемику с еврейской сектой караимов[154], сторонники которой, принимая Ветхий Завет, отвергали Мишну и Талмуд. Как можно было ожидать, здесь традиционные иудейские религиозные верования были связаны с некоторыми элементами греческой мысли. Однако, когда мы обратимся к жизни Исаака бен Соломона Израэли (около 855 – около 955, если можно верить его биографам), то обнаружим более определенные следы греческой философии, а также недостаток в согласованности между различными элементами в его мировоззрении.

Израэли родился в Египте. Получив медицинское образование, он занимал должность врача при одном из правителей Северной Африки. Среди прочих сочинений им написаны «Книга определений», «Книга элементов» и «Книга субстанций». Его философия представляла собой неоплатонизм, перенесенный в область иудейских умозрительных представлений. Но он стремился поставить неоплатонизм и иудейскую религию на одну плоскость. Так, например, как еврей, Израэли утверждал, что Бог сотворил все вещи из ничего и что Его воля поддерживает их существование, в то же время он детально излагает и толкует неоплатоническую теорию эманации, в соответствии с которой бытийные энергии имеют божественное происхождение и движутся по ступеням через божественный ум вниз к видимому миру. На вопрос о том, каким образом вера в то, что личный Бог сотворил все вещи и охраняет их через провидение, может быть согласована с неоплатоническим учением, в соответствии с которым множественность нисходит из сферы Единого через ряд промежуточных ступеней, ничего определенного ответить нельзя. Вполне возможно, что в любом случае никакого определенного ответа получить нельзя.

Внимание историков также привлечено к двойственной оценке Израэли пророчеств. В «Книге элементов» он утверждает, что структура психологического и натуралистического понимания основывается на интеллектуальной связности, несущей озарения или идеи, причем последние при этом наполовину материализуются и таким образом способны воспроизвести себя в воображении и памяти. Израэли также дает иную оценку пророчествам, устанавливая различия между двумя типами людей. Пророк открывает истину или божественную волю; и пророчество воздействует на оба типа, просвещенных и тех, кто не способен постигнуть истину, если она не выражается в образах, перенесенных из чувственного мира. Это и есть причина того, почему пророческая истина выражается как в концептуальной форме, так и в образах, восходящих к чувственному опыту. Это второе объяснение допускает, что пророчество является результатом божественной деятельности и представляет собой божественное сообщение пророку. И в самом деле трудно понять, каким образом оно так хорошо объясняется психологической теорией, опирающейся на аналогию с происходящим во сне. Вероятно, существует возможность согласовать эти два состояния, и Израэли так думает. Как бы то ни было, но он потерпел неудачу, пытаясь их примирить.

В мысли Израэли есть и другие двойственные положения, в первую очередь это касается трудностей, стоящих на пути приведения к гармонии своей веры в божественное воздаяние после смерти с неоплатоническим учением о возврате души к ее первоисточнику. Следует заметить, что достаточно многое говорит тот факт, что он не был оценен как мыслитель своими единоверцами. Маймониды вообще отказывались видеть в нем философа. Тем не менее, среди христианских средневековых ученых Израэли после своей смерти пользовался славой как врач. В истории философии он имеет то значение, что первым из еврейских мыслителей воспринял неоплатоническую традицию[155].

2

В XI веке ведущим еврейским неоплатоником стал живший в Испании Соломон Ибн Гебироль. Родившись около 1025 года, он, по-видимому, скончался в 1058 году, хотя Авраам Ибн Дауд, еврейский философ следующего столетия, датой его смерти полагал 1070 год. Ибн Гебироль известен как поэт, снискавший покровительство мусульманского правителя в Испании. Его основная философская работа «Источник жизни» была написана по-арабски. Ему также принадлежит трактат по этике «Совершенствование свойств души». И только в XIX веке Соломон Ибн Мунк установил тождество автора «Источника жизни» и еврейского поэта.

Когда озаглавленный «Fons Vitae» «Источник жизни» был переведен на латинский, христианские ученые Средневековья приняли Ибн Гебироля, которого звали Авицеброн или Авицеброль, за мусульманина. Это было вполне естественным, если учесть тот факт, что труд был издан на арабском языке. Но была и другая причина, почему христиане не подозревали, что автором сочинения был еврей. Хотя в своем трактате по этике Гебироль сделал несколько ссылок на Библию, в «Источнике жизни» примеры, взятые из Библии или Талмуда, отсутствуют. При более близком знакомстве с трактатом обращают на себя внимание некоторые тенденции в сторону еврейской религиозности, хотя нет явных попыток показать, что данная философия является по духу библейской или находится в согласии с Писанием или еврейской традицией. Просто автор подробно объясняет и защищает свою метафизическую систему. Форма сочинения – диалог между учителем и учеником, причем последний как личность гораздо больше, чем просто ученик.

В согласии со своими неоплатоническими представлениями Ибн Гебироль полагает, что ступенчатая иерархия бытия исходит из Единого, что их множество, также имеет причину в высшем единении. Но в целом данная структура является повторением мысли, выраженной в терминах аристотелевской концепции материи и формы, распространенной на все творения. Конкретные, реально существующие вещи или субстанции, очевидно, имеют различные качества или природу. Каждому предмету присуще определенное качество, что является причиной формы. Однако если отбросить в сторону все заданные определения и все формы, то мы приблизимся к существу материи, которое представляет собой чистую потенциальность, необходимую для осуществления формы. «Если вы попытаетесь представить материю без формы, то окажетесь не в состоянии сделать этого, так как материя в себе не имеет формы».

Но, хотя мы не можем вообразить себе чистую материю, мы можем представить себе ее как основной составной момент у всех сотворенных существ. Это и есть то, что Гебироль называет «универсальной или всеобщей материей», материей, считающейся общей всем вещам. Это относится и к универсальной форме, которая, как утверждается, обеспечивает формы всех вещей. Эта всеобщая форма, в которой содержатся все формы, является одновременно формой разума, или мирового разума – неоплатонического нуса. Разум представляет все формы, но они не существуют в нем как действительные формы особых субстанций. Множество предметов возникает посредством отклонения отдельных форм от своего разумного начала, благодаря их соединению с материей, которая, в свою очередь, является источником их индивидуальных особенностей.

Но было бы ошибкой думать, что согласно Гебиролю все вещи материальны, так как материя – один из их основных элементов природы. Материя по своей природе, всеобщая материя, если выражаться парадоксальным образом, нематериальна. Она не существует сама по себе, в действительности она существует только благодаря воплощенной в ней форме и становится телесной только через соединение с материализованной формой. Как, например, присутствующая в мировом разуме или в разумной душе материя не является материальной или количественной материей.

Автору этой книги представляется, что Гебироль поступает следующим образом: он выделяет элементы потенциальности и фиксирования свойств или формы в предметах, входящих в сферу опыта, а затем изменяет имена этих элементов на всеобщую материю и универсальную форму. Если мы абстрагируемся от всех конкретных форм, то у нас останется простое понятие чистой возможности воспринимающей формы. И если мы будем рассматривать формы сами по себе, а затем абстрагируемся от всех отличительных признаков форм, то окажемся один на один с понятием формы в себе. Тогда всеобщая форма и всеобщая материя видятся выразившимися на каждом бытийном уровне. Если под материей мы подразумеваем вещество, то имеются в виду только определенные классы предметов, которым присуще составное устроение. Гебироль говорит таким образом о нетелесных субстанциях, таких, как разум, как о «простых». Но если под материей мы понимаем всеобщую материю, которая проявляется в себе и не есть телесное, то все остальное, кроме первосущего (Единого в неоплатонизме), является составным. Таким образом, возможно, Гебироль говорит, что «сущность всеобщего бытия» состоит из всеобщей материи и всеобщей формы. Соприсутствие этих двух факторов объединяет в единое целое творение. Первосущность «располагается над всеми предметами и является бесконечной». И будучи бесконечной, она превосходит наше понимание и может быть понятна человеку только посредством вещей, которые происходят из нее. Материю и форму, сопричастные бытию и «определяющие» друг друга, нельзя описывать как бесконечные.

Так же как о чистой материи нельзя сказать, что она существует, так же с трудом решается вопрос о сущностях, возникших посредством творения. Они возникают как материя сотворенной вещи только посредством воплощения в форме. Но что это за процесс, в котором субстанции, низшие в отношении к первосущности, начинают существовать? Некоторые из остроумных оценок Гебироля, кажется, содержат предположение о спонтанных эманациях. Также им вводится понятие воли. Вещи возникают только благодаря союзу материи и формы, а именно, божественная воля объединяет их. Эта воля «проникает повсюду, и ничто не существует без нее, так как бытие и все тварные вещи имеют ее источником». С другой стороны, «определить волю невозможно; но ведь она определяется, когда мы говорим, что это божественная сила, творящая материей форму и объединяющая их, та, которая распространяется от самого высшего к самому низшему, как душа распространяется по всему телу, и что есть воля, которая движет всеми вещами и размещает их по порядку». Поскольку Гебироль обнаруживает двойственность во всем творении как соприсутствии материи и формы – у нас может сложиться впечатление, что мысль об отражении высшего уровня бытия в низшем толкает его к обнаружению основания для дуализма в самой первосущности, при этом отличие между божественной сущностью и волей служит для этого достаточным основанием. Однако затем подобное толкование, видимо, оказало влияние на самого Гебироля; также, возможно, он был обеспокоен тем, как найти место для религиозных представлений о божественности творения и причинности. Как уже указывалось, Гебироль не пытается, открыто ссылаясь при этом на библейское учение, примирить свою философию с еврейским вероисповеданием. Однако отсюда не следует, что иудаизм не оказал на его мышление никакого влияния. Так, когда он говорит, что воля есть по сути иное, нежели материя и форма, ввиду того что является их соделывателем[156], то совершенно ясно, что он вводит в свою философию учение о божественной созидающей деятельности, которая в своем соответствии с требованиями иудаизма идет гораздо дальше, чем теория спонтанной и необходимой эманации.

Присущее Гебиролю углубленное различение материи и формы оказало влияние на некоторых христианских мыслителей XIII века – прежде всего францисканцев, таких, как святой Бонавентура и Матфей Акваспарт. Они увидели в учении о материи и форме метод, пригодный для проведения различий между Богом и его творениями. Бог – это чистое действие, в то время как во всех творениях присутствует материя, которая является чистой потенцией. Те, кто принимал это учение, согласно которому даже ангелы состояли из материи и формы, также, конечно, восприняли понятие формы телесности для того, чтобы проводить различие между духовной материей, обнаруживаемой у ангелов, и телесной материей.

3

Среди еврейских неоплатоников следует упомянуть таких, как Бахья бен Иосиф Ибн Пакуд и Иосиф бен Саддик, живших соответственно в XI и в первой половине XII века. Первый из них представлял собой тип религиозного мыслителя. В трактате «Наставления об обязанностях сердца» он устанавливает различия между внешним почитанием (обязанности тела) и внутренним почитанием (обязанности сердца). Пакуд настаивает на том, что человек не способен должным образом почитать Бога, не имея теоретических знаний. Правда, он допускает божественность откровения и иудаистскую традицию. Но именно признание им значимости роли разума завоевало ему почетное звание философа. В своих доказательствах существования единого Творца он сочетал космологические доказательства бытия Божия с неоплатонической традицией мышления. Однако он придавал огромное значение философскому постижению Бога и порицал отсутствие таковых у большинства верующих; ибо знания такого рода рассматривались им для достижения любви и веры в Бога, что отличало его путь от пути мистического слияния с Единым. Другими словами, несмотря на огромное влияние неоплатонизма, в конце концов он пришел к углубленному и внутренне осознанному пониманию иудейской этики и благочестия.

Совершенно иное отношение к метафизической философии мы находим в «Книге аргументов и доказательств в защиту презираемой веры» Иегуды Галеви (около 1080 – около 1141), уроженца Толедо и еврейского поэта. Описывая диспут об иудаизме при дворе хазарского правителя, произошедший в первой половине VIII века, Галеви вводит действующих лиц – философов христианина, мусульманина и еврея-раввина[157]. Сам философ является более последователем исламской версии учения Аристотеля, нежели неоплатонизма. Однако дело в том, что притязания метафизики на обоснование религиозных принципов в труде Галеви успешно опровергаются раввином. Автор готов допустить, что философское объяснение мира, исходящее из представлений о божественности творца, стоит выше других объяснений. Однако, на его взгляд, притязания метафизиков на обладание истинными знаниями являются неосновательными. Это легко можно заметить, если рассмотреть факт отсутствия в математике взаимно противоречащих школ, что явно отличается от того положения вещей, которое можно обнаружить и в философии. Что касается религиозной истины, то она приходит благодаря божественному откровению, как и сказано в Ветхом Завете. В нравственной сфере разум способен ориентироваться, когда дело касается чисто практического поведения, однако жить жизнью, угодной Богу, человек не способен посредством своих собственных сил. Философы могут говорить о путях спасения, достигаемых посредством человеческих усилий, но на деле только один Бог может указать нам путь к единению с Ним. Таким образом, религия, основанная на метафизической философии, не может быть подлинной.

Нападки Галеви на философов с позиций религии, конечно, не единственный феномен такого рода. Исламский богослов аль-Газали в своем трактате «Непоследовательность философов» критиковал их подобным образом. Однако если аль-Газали был мусульманином, то Галеви являлся горячим сторонником иудаизма. Для последнего еврейский Талмуд был кладезем религиозной истины, а еврейский народ – избранным народом. Он отрицал, что подобные знания достигаются посредством метафизики; он не был и скептиком, если речь касалась подлинно религиозных вопросов.

4

Историки еврейской средневековой философии утверждают, что учение Аристотеля здесь заслонило собой неоплатонизм; что было основной причиной, почему, например, мышление Гебироля не оказывало сильного влияния в еврейских кругах. В известном смысле подобное утверждение несомненно верное. Однако же следует добавить, что учение Аристотеля, известное как таковое, в то время не во всем являлось философией самого Аристотеля, так как развивалось исламскими мыслителями под влиянием неоплатонических комментариев, а также самостоятельных текстов, ошибочно приписываемых великому греку. Так, например, начальный неподвижный источник всякого движения Аристотеля приобретал черты неоплатонического Единого, в свою очередь ставшего первичным источником и началом мира во времени. В то же время некоторые неоплатонические теории были пересмотрены в свете учения Аристотеля или подогнаны под него. Дело не в том, что исламские приверженцы Аристотеля сознательно извращали или изменяли его философию. Скорее всего, они стремились истолковать его мысль в свете неоплатонических представлений, которые, как они верили, были подлинно аристотелевскими или, скорее всего, были прямым развитием его идей. Подобное насыщение неоплатоническими теориями самого учения Аристотеля как облегчало, так и усложняло для исламских и еврейских мыслителей задачи приведения данного учения к согласию с Кораном и Ветхим Заветом. Но поскольку аристотелевская философия становилась все более и более религиозной, то и процесс примирения шел все легче. И поскольку возникла необходимость в неоплатонизме с присущим ему учением об эманациях, возникла проблема сочетания последнего с верой в свободное творение, другими словами, необходимость толкования учения об эманации таким образом, чтобы оно соответствовало вере в свободное творение, осуществленное личным Богом.

Проникновение учения Аристотеля в Европу началось с исламского Востока. Обыкновенно утверждают, что в Испании его влияние впервые обнаружилось в трактате «Возвышенная вера» («Книга возвышенной религии») Авраама Ибн Дауда, жившего в Толедо и скончавшегося во второй половине XII века. Книга в оригинале была написана на арабском, по-видимому, в 1161 году и, согласно автору, имела целью обсуждение проблемы свободы воли. Однако в действительности предмет обсуждения, и в этом факте скрывается влияние исламского философа Авиценны, является более значительным.

Как и для Авиценны, для Ибн Дауда Бог является не только высшим, неподвижным источником движения, высшей предельной причиной движения или становления[158], но также первичной или высшей причиной и абсолютно необходимым Существом, источником и началом происхождения всех конечных вещей. Подобно Авиценне, он постулирует наличие промежуточных сущностей, расположенных между Богом и миром, самостоятельные умы Аристотеля, активные разумные существа, занимающие в иерархии самое низкое положение[159]. Что касается вопроса о сотворении мира, то Ибн Дауд разделял точку зрения еврейской ортодоксии, утверждающую божественность свободного творения. Вместе с тем он пользуется неоплатоническим понятием эманации. Последнее, взятое само по себе, подразумевает, что существа, подвластные Богу, происходят от него по необходимости. Чтобы справиться с затруднением, Ибн Дауд вводит допущение, что учение об эманациях, несмотря на то что заключает в себе необходимость, является результатом пренебрежения границами человеческой мысли. С помощью философских доводов мы можем познать, что мир происходит от Бога, но не знаем, каким образом он происходит от Него. Таким образом, Ибн Дауд проводит тезис, что, хотя отдельные интеллигенции были созданы извечно, материальный мир имеет начало во времени.

Аристотелевское представление о душе как форме тела было принято Ибн Даудом. В то же время он следует за Авиценной, отстаивая учение о личном бессмертии. По его мнению, в нашей способности к образованию общих понятий явно просматривается духовная природа человеческой души. Общие понятия могут быть применимы к бесконечному числу составляющих[160] и, подобно телу, являются неразложимым. Как природа вещи проявляется посредством ее действий, так и наша деятельность, постигающая природу общих понятий, проявляет различия между душой (вероятно, более точным выражением будет «разум, или мыслящая душа») и телом. Поэтому душа обладает определенной независимостью от тела и может продолжать существовать и после смерти. В ответ на возражение, что если душа действительно является формой тела, то почему же она, будучи нераздельной с ним, должна погибнуть, если погибает тело, Ибн Дауд, следуя за Авиценной, отстаивает мнение, что, хотя это и верно относительно сенсорной части души, мы не имеем права говорить подобное о разумной части души, или о разуме. Чтобы говорить подобное, наверное, следует выйти за рамки того, что наблюдаемо.

Касаясь вопроса, действительно ли люди испытывают чувство свободы или же все их действия предопределены, Ибн Дауд со своей стороны критикует и даже бранит свободу. Как же тогда быть с божественными всеведением? Если Богу известно все происходящее, то Ему должны быть известны все будущие человеческие поступки? И если все так, то как могут они быть свободными? Некоторые из ранних еврейских мыслителей отстаивали мнение, что, хотя будущие поступки людей известны Богу, тем не менее это божественное ведение не несовместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако, решительно исключает возможные в будущем события из сферы божественного знания. Наделяя человека свободой, Бог в каком-то смысле ограничивает свои знания о грядущих событиях, точно так же как ограничивает свое собственное могущество, когда он оставляет человеку свободу выбора.

Творчество Ибн Дауда интересно как пример влияния Авиценны на аристотелевское направление в философии. Но как можно видеть, он адаптировал учение Авиценны как к требованиям иудейской религиозности, так и в отношении человеческой свободы. В области этики он пользуется аристотелевской концепцией практической философии, а также аристотелевской теорией добродетели как середины между двумя крайностями. Тем не менее, он по-прежнему продолжает отождествлять философскую этику с Торой, придавая ей религиозную направленность. Таким образом, аристотелевская концепция о теории как вершине человеческой деятельности толкуется в сфере представления о божественности знания и любви.

5

Самым известным еврейским философом Средневековья, без всякого сомнения, является Мозес бен Маймон (1135–1204), более известный как Маймонид. Уроженец Кордовы, Маймонид вынужден был оставить свой родной город после захвата его династией Альмохадов – мусульманских фанатиков. В 1159 году с семьей он переселился в Северную Африку и некоторое время жил в Фезе. Однако вскоре город также попадает под власть правителей из рода Альмохадов, Маймонид снова переселяется теперь уже в предместье Каира, где с течением времени становится главой еврейской общины Египта. Будучи врачом и автором медицинских трактатов, он также являлся непререкаемым авторитетом в области иудейского права, его систематизатором и комментатором.

Авторитет Маймонида как философа основывается в первую очередь на сочинении «Руководство заблудшихся». Как здесь утверждалось, заблудшиеся, прежде всего те, кто, обладая некоторыми философскими познаниями, не видят способа, как им эти знания можно привести в соответствие с религиозными и этическими убеждениями иудаизма. Действительно, определенная мысль может быть правильной, и тем не менее она может вводить нас в заблуждение. Может показаться, что Маймонид мыслит как чистый философ, испытывающий побуждение примирить философию с иудейской философской традицией, причем ради блага верующих благочестивых иудеев, не доверявших философским умозрительным построениям. Однако Маймонид вполне определенно заявляет, что «первой целью его трактата является истолкование некоторых мест, встречающихся в пророческих книгах», в то же время второй целью сочинения является толкование темных по смыслу иносказаний и притч, встречающихся в книгах пророков. Таким образом, Маймонид пишет как верующий иудей, намеревающийся раскрыть внутренний смысл пророческих иносказаний. В то же время он поясняет, что адресует сочинение тем читателям, которые стали философами и обладают научными знаниями, но которые введенные в заблуждение смыслом Писания и Закона и у которых неприязнь вызывают привходящие обстоятельства и prima facie того, что они читают. Если мы представим себе верующего иудея, который изучает науки и философию и чувствует себя задетым содержанием Закона, а кроме того, двусмысленного и малопонятного языка, то перед ним открывается альтернатива. Он может придерживаться точки зрения, в соответствии с которой необходимо следовать требованиям разумной совместимости и, следовательно, отречься от Закона. Или с другой стороны, он может твердо придерживаться веры в Писание и Закон, отказавшись от крикливых притязаний своего разума. Его ум находится в состоянии растерянности. Маймонид утверждает, что не желает принуждать читателя к выбору между этими двумя путями. Ведь человек может прийти к пониманию внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что этот смысл согласуется с учением подлинной философии, и если это представляется находящимся далеко за пределами философии, то только в силу ограниченности человеческого разума, предоставляющей простор для пророческого вдохновения.

Едва ли можно отрицать, что «Руководство заблудшихся» само по себе достаточно запутанное произведение, поскольку, с одной стороны, даже собственная позиция Маймонида не является достаточно четкой. Его восхищение исламским мыслителем аль-Фараби позволяет предположить, что Маймонид считает философию наукой, открывающей истинность веры, а это значит, и действительную истину, выраженную в религиозных представлениях в мифической или образной манере. Тем не менее, можно предположить, что пророческое вдохновение он ставит выше философского мышления. С другой стороны, Маймонид достаточно много говорит о важности противоречия и несовместимости в процессе познания. Конечно, он имеет в виду те ситуации, когда явно или prima facie противоречия могут быть разрешены. При этом он замечает, что, «говоря об темных и неопределенных вещах, иногда необходимо кое-что скрывать, а кое-что приоткрывать», при этом порой необходимо использовать определенно одну посылку в первом случае, а противоречащую ей в другом случае, так как следует заботиться о том, чтобы «простонародье не оказалось осведомленным в существовании противоречия». При этом автор предупреждает читателя, что подобного рода образ действия как раз можно найти в «Руководстве заблудшихся». Это позволяет предположить, что в намерение Маймонида входило создать вещи труднопостигаемые для читателя с ограниченным умственным кругозором. В то же время люди философски одаренные должны были легко преодолевать возникающие на пути познания затруднения, непреодолимые для менее одаренных людей, оказавшихся не в состоянии постигнуть внутренний смысл учения и веры. В самом деле, Маймонид вполне определенно говорит, что «оба вида науки – большая часть естественной, а также божественная – «должны содержаться в тайне от толпы».

Следующий раздел текста Маймонид начинает с вопроса, как следует понимать слова Бога – «сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему»[161]. В любом смысле не следует думать, что у Бога есть тело. Исследуя данный и другие фрагменты Писания, он объясняет читателю, как надлежит, а как не следует думать о Боге. Можно сказать, что, перед тем как истолковать факт существования Бога, Маймонид проясняет само понятие Творца, бытие которого он намерен доказать. Чтобы представить предмет в подлинном свете, он объясняет, что означает слово «Бог», во всяком случае, объясняет, что он думает по поводу Него, пытаясь понять его значение. В первой главе «Руководства заблудшихся» он довольно подробно входит в суть дела. Так, например, он утверждает, что Бог не несет в себе множества, ведь когда мы приписываем Богу разнообразие признаков, то ссылаемся или, во всяком случае, должны ссылаться на множественность божественных проявлений, если просто не отрицаем при этом отсутствие бесспорного совершенства у Бога.

Последний пункт – очень важен. Когда о Боге говорится в положительном смысле, например, утверждается, что он мудр, то используются формулы по своей сути двусмысленные. Ведь мы не знаем, какое значение они имеют относительно Бога, но знаем только то, что они отрицают. Например, сказать, что Бог могуществен, – значит сказать, что он не бессилен. Божественная сила сама по себе есть божественная сущность, которая превосходит границы человеческого понимания. Подобное можно сказать относительно положения, что Бог существует. Заявить, что Бога нет, – в известном смысле означает, что мир является самодостаточным, что нет божественной действительности, а это значит сказать, по всей вероятности, что-то ложное. Поэтому мы соглашаемся с тем, что Бог существует. Утверждение является истинным; но бытие Бога находится «не в соответствии с представлением о Его бытии, которое есть в нас».

Поэтому для Маймонида признание того факта что мы знаем Бога отнюдь не таким, каков Он есть, выражает положение человека перед лицом божественной тайны и трансцендентности. Критик, наверное, мог бы возразить, что опора на метод отрицания представляет собой довольно слабую базу для доказательства бытия Бога. А не входит ли в таком случае в намерение Маймонида продемонстрировать существование неизвестно чего? Философ, по-видимому, ответил бы, что он предполагает показать, что ограниченные в своем существовании вещи, которые попадают в поле зрения нашего опыта, должны зависеть от иного, чем они сами, бытия, бытия, превосходящего человеческий опыт и понимание, и что не требуется для этого выражать свое восхищение перед интуитивным проникновением в природу божественной действительности.

Маймонид твердо уверен, что доказательства существования Бога включают в себя ряд предположений. В начале второй главы «Руководства заблудшихся» он приводит двадцать пять предпосылок, правильность которых, как он уверяет читателя, уже была продемонстрирована Аристотелем и его последователями. Ради углубления аргументации он дополнительно вводит дополнительную предпосылку – утверждающую вечность мироздания. Данный вопрос уже подробно обсуждался им в первой главе. Маймонид поясняет, что, хоть сам он верит в наличие начала во времени, он также убежден, что философия никогда не сможет преуспеть в доказательстве того, что мир не существует вечно. Поэтому доказательства бытия Бога должны быть независимыми от вопроса, вечно ли мироздание. В действительности это означает, что вечность мира следует принимать как предпосылку, усиливающую доказательство. Если мы сможем показать существование Бога даже на основании таких предпосылок и предположений, то данное доказательство будет иметь силу, a fortiori в том случае, если наш мир не существовал вечно. Однако же, если предположить, что мир обладает началом во времени, а затем доказать, что он должен был быть сотворен Богом, то из этого следует, что, если предпосылка в доказательстве ложна, то, вероятно, Бога нет, или, во всяком случае, Его бытие вряд ли могло быть доказано.

Для доказательства бытия Божьего Маймонид использует аристотелевское положение о высшем, неподвижном и нематериальном перводвигателе; причем он представляет данное доказательство разными способами. В дополнение он использует аргумент Авиценны, в соответствии с которым существование «возможных» предметов или вещей, возникающих и погибающих, подразумевает бытие существа, которое не может не быть по необходимости вечносущим. Если бы такого существа не было, то необходимо ничего бы не существовало бы, так как то, что только возможно, не может возникать само по себе. Далее, у абсолютно необходимого вечносущего Бога существование и сущность должны быть тождественны. Ибо необходимое вечное существо есть потому, что оно есть. Смысл Его существования состоит в том, чтобы быть. Бытие других вещей является «случайным», другими словами, их предопределение случайно[162].

Мир авиценнианского аристотелизма разворачивается по необходимости. Первый разум имеет своим началом Бога, второй возник из первого, все остальные сущности образуются по тому же принципу. Конечно, Бог не может быть принуждаем чем-то внешним по отношению к себе; но все вещи в отличие от него возникали благодаря процессу эманации, в котором заключается необходимость. Такой взгляд на мир, однако, не был приемлем для Маймонида, для которого как для иудея мир свободно сотворен Богом. Причиной всех вещей является «Божья воля и свобода выбора». Что касается индивидуальных вещей, «в его воле заставить вещь исчезнуть, и в его воле заставить вещь остаться». Возможно, все это не вполне совместимо с учением Маймонида о провидении, в соответствии с которым Бог наблюдает за людьми, тогда как происходящее с вещами обусловлено «чистой случайностью». Тем не менее, совершенно очевидно, что Маймонид объясняет акт сотворения мира свободным волеизъявлением Бога, как, впрочем, и следует из принимаемого им положения, по которому мир в действительности не создан извечно. Если же он желал оставить место для чисто религиозных представлений о наличии временного начала мироздания, едва ли он смог бы обрисовать сотворение как логически связанное с вечной мыслью Бога. В данном случае возможно, что мир существует вечно. Итак, Маймонид утверждает, что Бог в своей мудрости свободно желает сотворить мир таким образом, чтобы по возможности был идеально установлен начальный момент времени.

Критик мог бы возразить, что согласно Маймониду божественные мысли и воля идентичны с неизменной божественной сущностью. Так же он может не согласиться с использованием терминов «мыслящий», «знающий» и «волящий», согласно Маймониду двусмысленных, так что сказать при этом, что творение обусловлено свободной волей Бога и правом выбора, – значит почти ничего не сказать. Так, в связи с положением, в соответствии с которым Бог сотворил мир свободно, философ мог бы заметить, что это равносильно утверждению, что Господь не творит по необходимости. А это значит, что Бог не делает то, что он делает. Просто мы не можем взять в толк, как Господь сотворил мир, и для нас это событие приобретает оттенок чудесного[163].

Подобно Аристотелю, Маймонид рассматривает этику в социальном контексте. Двумя нравственными целями человека являются «благо души и благо тела». Однако эти цели могут быть достигнуты только «благодаря политическому объединению или союзу, поскольку уже давно известно, что человек по природе политичен»[164]. Но Маймонид не просто последователь Аристотеля. Он – иудей, обладающий огромным авторитетом знатока Писания. И он ясно видит две цели, достижимые через исполнение «истинного закона», Закона Моисея, который принесет человеку благополучие души и тела «посредством отмены взаимной неправедности, через приобретение человеком благородного и прекрасного образа». Другими словами, совершенствование человека благодаря обществу протекало под покровом Закона Моисея, который понимался и развивался как еврейский обычай. Этим законом предполагаются определенные убеждения, такие, как, например, вера в существование Единого Бога, а также долг человека Ему повиноваться.

Современное понимание закона, само по себе, ограничивается совокупностью правил и требований. Но Маймонид пытается сплавить закон Моисея с философской этикой. Поэтому он ищет причины и обстоятельства возникновения предписаний Закона. Отстаиваемая им точка зрения состоит в том, что все законы справедливы, благодаря их полезности и тому, что они являются способами обретения как душевного, так и телесного благополучия. Тем не менее, Маймонид считает необходимым провести различия. Польза некоторых заповедей вполне очевидна. К примеру, человеческое общество не могло бы преуспеть, если бы были разрешены убийства без всякого разбора. С другой стороны, при наличии веры в Бога необходимо Его почитание и поклонение Ему. Но, рассматривая Моисеевы установления, касающиеся жертвоприношений, мы не можем обнаружить их явной целесообразности. Почему же данные заповеди более чем рекомендуется исполнять?

В подобного рода дискуссии Маймонид не берется утверждать, что все подробные предписания имеют свои специфические основания, которые скрыты от нас либо по причине ограниченности человеческого разума, либо потому, что Господь не пожелал открыть их нам. Так, если бесполезно искать причину предпочтения принесения в жертву ягненка в сравнении с бараном, то бесполезно было бы искать какую-нибудь особенную причину для выбора первого. Достаточно сказать, что принесение жертвы Богу является проявлением полезности этого акта, и если жертву надлежало принести, то что-то нужно было приносить в жертву. Другими словами, указание на определенное животное, которое следовало бы приносить в жертву, является позитивным моментом, обусловливающим введение закона в силу, что, в свою очередь, обусловлено установлением общего закона о почитании Бога, но не может быть выведено логическим путем из этого почитания. Да, это установление находится в соответствии с общей заповедью, но логически не вытекает прямо из нее.

Хотя Маймонид рассматривает нравственные правила в контексте Закона Моисея и на основании данного закона и иудейской этической традиции он проводит различия между типами законов, тем не менее, в его учении о совершенствовании человека отчетливо ощущается влияние Аристотеля. Это совершенствование заключается не столько в тех или иных нравственных качествах или в их обладании, сколько в знании, и в первую очередь в постижении Бога. «Подобное знание является тем, что дает отдельному человеку истинное совершенство, совершенство, принадлежащее ему одному, а также дарует ему бессмертие, хотя в то же время человек продолжает оставаться человеком». Тем не менее, Маймонид добавляет, что человек, достигший этого совершенства, в своих поступках, насколько это возможно, будет стремиться уподобляться божественным деяниям. Таким образом, он видит более высокую, более совершенную нравственность в отличие от нравственности утилитарной.

«Руководство заблудшихся» было написано на арабском языке, и только несколько позже, еще при жизни Маймонида, оно было переведено на иврит[165]. Некоторые из иудейских авторов яростно нападали на его сочинение за отход от чистой религиозности в сторону греко-исламской философии. Можно сказать, что, взглянув на дело с другой стороны, когда философия попала под прицельный огонь критики, труд Маймонида был преднамернно выбран для нападок. Это, тем не менее, не препятствовало возникновению отдельных комментариев к этому тексту Маймонида. «Руководство» стало хорошим учебником по философии для еврейских студентов. В XIII веке трактат перевели на латинский, что оказало огоромное влияние на христианских мыслителей, в частности на Фому Аквинского. Уже гораздо позднее Спиноза, учившийся по «Руководству», в своем «Теолого-политическом трактате» («Tractatus theologico-politicus») подверг критике Маймонида, правда не упоминая его имени.

6

Будучи современником Аверроэса, Маймонид в письме к Самуилу Ибн Тиббону (переводчику «Руководства» на древнееврейский) ссылался на комментарии к Аристотелю своего великого современника. Однако, скорее всего, нет никаких явных свидетельств тому, что во время написания своего «Руководства» он испытывал влияние исламского философа. Он не упоминает учение Аверроэса о разуме. Тем не менее, Тиббон перевел на иврит несколько небольших трактатов Аверроэса, в то время как его приемный сын, Иаков Анатоли, перевел некоторые исламские комментарии на язык аристотелевской логики.

Излишне говорить, что позиция иудейских мыслителей различалась по отношению к Аверроэсу. В XIII веке иудей из Италии, Гиллель бен Самуил, встретил в штыки аверроистскую психологию, использовав для ее цели труд Фомы Аквинского «О единстве интеллекта против сторонников Аверроэса»[166]. Однако в то же самое время Исаак Албигал, бывший восторженным поклонником Аверроэса, вполне определенно утверждает, что, по его мнению, философия обладает преимуществом перед Писанием. Иногда он все же пытался истолковать иудейские верования с целью показать их соответствие философским учениям, например, таким, как вечность существования мира. Другими словами, он иногда видел религиозные представления экзотерическим эквивалентом философской эзотерики. Однако его подлинная точка зрения, возможно, состояла в том, что иудейские священные тексты имели отношение не столько к истине, сколько к установлению общественно полезных законов, имевших целью общественную пользу. Он, вероятно, считал, что истинность определенного высказывания можно было бы отстаивать с позиции глубоко верующего человека, а истинность несовместимого с верой утверждения – с точки зрения философа. Но вряд ли он мог серьезно верить в то, чтобы данное высказывание могло быть истинным и ложным одновременно. Гораздо более вероятно, что правы те, кто истолковывает его взгляды как предвосхитившие позицию Спинозы; а именно что к истине имеет отношение философия, тогда как Библия касается практической стороны поведения, внушая повиновение полезным человеку законам и заповедям; что, кажется, метафизическим учением Ветхого Завета следовало бы придать прагматический смысл и изложенным там сведениям – истинностное значение.

Автором примечаний к комментариям Аверроэса и аристотелевским «Органону» и «Метафизике» является Леви бен Герсон (1288–1344), более известный как Герсонид. Уроженец юга Франции, Герсонид был математиком и астрономом[167], им были написаны толкования к Пятикнижию и некоторым другим библейским текстам. Его главной философской работой был трактат «Войны Господа», состоявший из пяти частей, в каждой из которых он излагает свои представления, в значительной степени перетолковывая Аристотеля.

Так, обращаясь к аристотелевской психологии, Герсонид тщательно анализирует интерпретации, которые давали Александр Афродизийский, Темист, Аверроэс и другие авторы. Он разделяет мнение Александра, в соответствии с которым потенциальный разум (разум, который считается способным к актуализации) зависит от души как формы тела. Как предполагает Аверроэс, он не может быть отдельной нематериальной субстанцией, единой у всех людей. Ведь в таком случае, скорее всего, невозможно объяснить очевидного факта – что кто-то знает то, чего другие не знают. Потенциальный разум необходимо индивидуализировать. Однако в таком случае он находится в зависимости от тела и погибает вместе с ним. В то же самое время Герсонид отстаивает мнение, что актуализация потенциального разума с помощью актуального разума (отдельная нематериальная субстанция, рассудок или разумная потенция) дает начало приобретенному разуму, который продолжает существовать после смерти человека. Все это, наверное, звучит так, как будто Герсонидом утверждается личное бессмертие. В известном смысле так оно и есть. Однако отнюдь не в обычном смысле, так как приобретенный разум состоит из способности к формированию понятий или к мышлению. Приобретенный разум составлен из понятий или, точнее, из концепта, который относится к понятиям, приобретаемым человеком в течение всей его жизни[168].

Находясь под влиянием Аверроэса, в своей интерпретации идеи Бога Герсонид возвращается к аристотелевскому представлению Бога как самосознающей мысли, отказываясь от неоплатонического учения о Едином, превосходящем всякую мысль. В дальнейшем Герсонид отвергает отрицательное богословие Маймонида, в котором о Боге можно говорить лишь двусмысленно, используя предикативные выражения. Если Маймонид прав, то из этого следует, что нам ничего не известно о Боге. По мнению Герсонида, выражения, которые являются предикатами Бога и творения, в первую очередь применимы в отношении к Богу и лишь производно в отношении к творениям. Например, мудрость, изначально приписываемая Богу, является источником всей остальной мудрости или вторичной мудрости отдельных тварей, поскольку в них отражается божественная мудрость. Так что смысловое значение термина является одним и тем же в обоих случаях. Отсюда легче уясняется вводимая Герсонидом ограниченность божественного знания. Бог не знает отдельного существа как такового, а только в качестве участника вселенского порядка вещей. Говоря иначе, божественное знание, подобно человеческому знанию, ограничено всеобщими понятиями. Таким образом, будущие возможные поступки человека ускользают от божественного всеведения и являются свободными от него.

Что касается сотворения мира, то Герсонид отвергает теорию эманации и приписывает акт творения божественной воле. В то же самое время идея творения «из ничто» кажется ему совершенно неприемлемой. Вещи возникают благодаря творческой деятельности Бога; но само становление включает в себя потенциальную возможность становления. Другими словами, творение предполагает бесформенность и неопределенность материи[169]. Однако отсюда не следует, что материи предшествовала какая-либо другая материя. Отсчет времени начался только с момента сотворения, точнее, с присвоения формы чистой потенцией, в результате чего формируется мир вещей.

7

В некотором отношении Герсонид гораздо ближе к историческому Аристотелю, нежели другие иудейские философы, чей аристотелизм был сильно разбавлен неоплатоническими теориями. Ведь неоплатонизм по своему существу религиозен, что нельзя сказать о подлинном аристотелизме. Во всяком случае, видение мира у Аристотеля вовсе не походило на библейское. Вполне понятно, что усилия по согласованию философии, как неоплатонической, так и аристотелевской, с Библией и вообще с иудейским религиозным миропониманием казались некоторым иудеям по большому счету капитуляцией перед рационализмом. По мнению же других, философы в первую очередь – философы, и только затем верующие иудеи. Если можно так выразиться, то философы, кажется, смотрят на реальность с позиции греко-исламской мысли, а уже потом более или менее успешно приступают к согласованию своего мировоззрения с традиционными иудейскими религиозными представлениями.

В то же время вполне очевидно, что рефлексирующий ум не может удовольствоваться буквальным восприятием антропоморфных представлений, наличествующих в Библии; и вовсе не в тех случаях, когда они несут смысловую нагрузку. Более того, это находится вовсе в стороне от философии, и вполне вероятно, можно было бы ожидать религиозно мотивированных тенденций, имеющих целью обнаружить духовную значимость во внешних обрядах и действиях, предписываемых законом. Если выразиться иначе, становление эзотерического иудаизма того или иного толка было вполне естественным. Нечто подобное можно обнаружить в каббалистических текстах. Очевидно, что Каббала (предание) представляет собой конгломерат элементов, имеющих корни в иудаизме, древней мысли Персии, эллинистической философии и гностицизме. Если даже использовать здесь философские понятия, то все равно Каббала представляет собой набор вероучительных догматов, таких, как сотворение, откровение и спасение, подчиняющих себе философский рационализм и близких к мистике и философии.

В XIII столетии каббалистическое движение стало распространяться на юге Франции и Испании[170]. Эманационный принцип со свойственными ему пантеистическими тенденциями обрастал цифровой и буквенной символикой и применялся в целях библейской экзегетики. Краткое изложение каббалистического учения в книге «Сияние», в форме комментариев к Пятикнижию собрал и составил около 1290 года испанский еврей, Моисей бен Шентоб де Леон[171].

Однако некоторые авторы, имевшие целью в противовес философии возвратиться к библейским представлениям о Боге, некоторое время спорили на философских основаниях со своими оппонентами, не прибегая к помощи эзотерического учения Каббалы. Среди них своей известностью выделялся Хасда Крескас (около 1340–1410), испанский раввин, уроженец Барселоны. После гибели сына во время преследований евреев в 1391 году он перебрался в Сарагосу. Учитель иудейского закона, Крескас считал, что иудаизм следовало бы очистить от чужеродного ему учения Аристотеля и что даже Маймонид не преуспел в этом направлении. Одновременно с этим он пытался утвердить основы иудейской религии с помощью философских доказательств. Поэтому его критика философии как таковой, по существу, с трудом согласуется с его реальным образом действий.

«Опровержение принципиальных догм христианской религии» было написано Крескасом на испанском языке и сохранилось только в древнееврейском переводе. Однако здесь мы только коснемся его усилий по защите иудаизма от, с его точки зрения, разрушительного влияния философских идей, чуждых иудейской вере и обычаям. В этой области его основополагающая работа, озаглавленная «Свет Господа», первоначально предназначалась в качестве введения к изложению Талмуда, впрочем, на самом деле она не была завершена.

В этом труде Крескас подвергает физику Аристотеля критике, которая, несомненно, небезынтересна. Так, по его мнению, Аристотелю не удалось провести ясное различие между местом и пространством. Например, место предмета в ящике ограничено внутренними стенками вместилища. В случае с лодкой, плывущей вниз по реке, ее место определяется относительно всей реки, и тогда река считается покоящейся. Говоря иначе, место есть нечто, в пределы чего заключено тело. Крескас утверждает, что, если понятие пространства смешивается с понятием места и определяется одним и тем же способом, самая отдаленная от середины небесная сфера, вероятно, не будет пространством вообще, поскольку она, вероятно, не содержит границ. Далее, из этого положения следует, что нет никакого пустого пространства, никакого вакуума. Но даже самая удаленная небесная сфера должна находиться в пространстве, и пространство вне данной сферы является пустым. Поэтому там и возможен вакуум.

Очевидно, что Крескас смотрит на понятие сферы как логически более значимое в сравнении с понятием тела, как на необъятное «вместилище», и это понимание сферы сходно с тем, какое излагает Платон в своем диалоге «Тимей». И если пространство бесконечно, то таково и время. В доводах против Аристотеля Крескас доказывает, что время не должно определяться относительно движения тел, так как оно не зависит от перемещения. Против Герсонида он утверждает: ни в коем случае нельзя считать, что у времени нет начала. Утверждение, что время бесконечно, не может быть истинным, ибо в таком случае сегодняшний день никогда не наступит. Ведь сказать, что время бесконечно, – это значит просто сказать, что любой произвольно взятый временной промежуток предваряется другим промежутком, и так далее до бесконечности. А ведь между произвольно взятой временной точкой и сегодняшним днем имеется ограниченное расстояние.

Все это напоминает игры, где философы критикуют друг друга на чисто философских основаниях. Так оно и есть, если рассматривать отдельно критику Крескасом аристотелевской физики. Ведь в его намерения входит показать слабость доказательств Аристотеля, обосновывающего существование неподвижного перводвигателя. И он пытается сделать это, аргументируя тем, что если время бесконечно, существуют причинные ряды, не имеющие начала[172]. Очевидно, что подлинной причиной, вследствие которой Крескас не принимает доказательства Аристотеля, является то, что последнее, по его мнению, заключается только в полагании причины «движения», или становления, и что такое представление о Боге не согласуется с библейским представлением. Поэтому он принимает доказательство от «возможного» существования к существованию абсолютно необходимого существа[173] и делает это так, как это доказательство представляет Бога в качестве исходной действительности, из которой берет начало все остальное.

Что касается вопроса, создан ли мир, то Крескас считает это вопросом второстепенной важности. При условии, что Бог признается творцом, производящим источником всех других существ, не будет большим преувеличением предположить, что божественная добродетель вечно проявляется в сотворенном мире. Вполне вероятно, что Маймонид думал, что если творение являлось выражением божественной воли, то мир должен был бы иметь временное начало. Однако такой вывод не следует из данной предпосылки, так как божественная воля в состоянии явить творение из вечности. Однако поскольку Тора учит, что мир в действительности имел начало во времени, то данное учение должно быть принято.

Крескас настаивает на том, что сущность Бога немыслима, а мыслима, как твердо считал Аристотель, добродетель. Бог – это абсолютная добродетель, и в качестве таковой он знает и любит каждого из нас. Цель человека или итог человеческой жизни состоит не в философском постижении Бога, как это представлял себе Аристотель, а в любви. А любовь проявляется в послушании закону. И послушание божественной воле не ограничивается, как в философии, кругом избранных. С другой стороны, хотя Крескас вполне согласен с аристотелевской концепцией души как формы для тела, он пытается совместить это представление с представлением о душе как духовной и бессмертной, когда не только разум продолжает свое существование после смерти. Любовь к Богу, цель и итог человеческой жизни не ограничиваются этой жизнью.

Настаивая на том, что божественная сущность является добродетельной и в то же время непостижимой и что достижение высочайшего человеческого совершенства доступно не только интеллектуальной элите, Крескас отвергает учение Аристотеля и обращается к религиозной традиции. Однако, переходя к обсуждению проблемы человеческой свободы, он делает уступку аристотелианству Авиценны[174]. Если рассматривать человеческую волю саму по себе, то мы будем должны охарактеризовать ее как свободную, в том смысле, что выбор совершается здесь самим человеком. Если меня принуждают совершить какое-либо действие, то решение исполнить требование не является моим. Если мы попытаемся вдуматься в подобную ситуацию, то должны будем признать, что никакого иного выбора не могло бы произойти. Крескас отвергает теорию Герсонида, в соответствии с которой божественное всеведение является ограниченным. В действительности Бог знает заранее, как человек будет действовать в любой обусловленной обстоятельствами ситуации. И это является той обусловленностью, в соответствии с которой человек будет поступать. Если же возразить, сказав, что в таком случае наказание, ожидающееся после смерти за неправедные дела, совершенные в этой жизни, является несправедливым, то в ответ следует заметить, что и сунувший свою руку в огонь человек получит ожог.

Поскольку интересы Крескаса в первую очередь были связаны религиозным миросозерцанием и Библией, вряд ли можно было бы ожидать от него внимания к логике ради самой логики. Тем не менее, с логическими затруднениями сталкивался он сам в своей собственной мысли. Так, например, не соглашаясь с Аверроэсом, он доказывает, что сущность и существование у творений не могут быть тождественными. Отождествление двух этих категорий привело бы к тому, что любые доказательства, обосновывающие существование конечной вещи или субстанции, оказались бы тавтологией. Однако совершенно ясно, что это не так. Не соглашаясь ни с аль-Фараби, ни с Авиценной и Маймонидом, Крескас доказывает, что существование творений нельзя рассматривать как случайное. Если бы определенность творений была случайностью, то любая вещь, скажем человек, вероятнее всего, появился бы на свет благодаря одной из этих случайностей, что нелепо, так как субстанция логически первична по отношению к тем или иным случайностям или модификациям. Существование, утверждает Крескас, является предпосылкой сущности. Что именно подразумевается под этим, не совсем ясно. Скорее всего, мы можем интерпретировать сказанное Крескасом в том смысле, что ничто не может иметь характерных признаков, пока оно не существует. Иначе он утверждал бы, что существование не есть предикат.

Спиноза ссылался на Крескаса в одном из своих писем, вполне возможно, испытывал его влияние, впрочем, так же, как и влияние Маймонида. Правда, возможно, что так мы преувеличиваем влияние иудейской средневековой мысли на мышление Спинозы[175]. Как видно из сказанного, Крескас являлся сторонником ортодоксальной иудейской религиозности в борьбе с греко-исламской философией, не являясь при этом пантеистом. Что же касается Спинозы, то он был далек от ортодоксального иудаизма. Он также не обращался к своим друзьям-евреям в такой же манере, свойственной Крескасу. Более того, он доказывал, что иудейское представление о Боге, если мыслить философски, превращается в его спинозистское понятие. И Крескас, как кажется, говорит то же самое, правда, если значение слова «философски» понимать в той мере, в которой он сам является приверженцем этой науки. Однако если слово понимать просто как эквивалент слова «рационально», то, вероятнее всего, он не согласился бы. Тем не менее, в критике враждебных ему взглядов он скорее прибегал к использованию рациональной аргументации, чем к простому требованию откровения.

Попытки философии определить и защитить иудейскую религиозность и обычаи не завершились со смертью Крескаса. Однако, хотя Спиноза, без сомнения, находился под влиянием еврейских средневековых мыслителей, его система скорее принадлежит основному направлению европейской мысли, чем конкретно мысли иудейской. Не вызывает сомнения, что, говоря конкретно о современном философе как о еврейском мыслителе, мы имеем в виду нечто больше, нежели тот факт, что он случайно оказался евреем.

Глава 10

XIII век: университеты и переводы

1

Мы уже говорили о том, что в Европе к XII веку во многих городах, наподобие Парижа, существовали школы, в которые стремились попасть студенты не только из соседствующих областей или со всей страны, где находилась данная школа, но со всего континента. Более того, часто сами преподаватели принадлежали к различным национальностям. Подобное учреждение было известно как studium generale. Некоторые из них, имея характер международных, приходили в упадок и исчезали, другие же преобразовывались в университеты. Слово «университет» (universitas) первоначально означало сообщество преподавателей и студентов, обучающих и обучаемых, которое собиралось в определенного рода учреждениях. Значение этого слова не соответствовало современному, так, могли существовать «университеты» преподавателей и «университеты» студентов, а также, конечно, единое сообщество, объединяющее и тех и других. Однако с течением времени отдельные образовательные центры, имевшие при себе факультеты богословия, правоведения или медицины, становились университетами, организовывали свои формы правления, при этом преподаватели имели право преподавать там, где хотели, по собственному выбору[176].

В случаях с наиболее старыми университетами, когда право на их создание гарантировалось папской, императорской или королевской властью, само наличие постановлений об их создании отнюдь не означало того, что раньше эти учреждения не существовали в том виде, когда их можно было бы охарактеризовать как университеты. Несомненно, что в подобных случаях достаточно трудно установить точную дату основания того или иного университета. Так, университет в Париже вырос из кафедральной школы Нотр-Дам; и хотя датой основания часто считают 1215 год, когда его университетский статус был юридически утвержден папским легатом, носившем имя Робер де Курс, совершенно ясно, что в некотором статусе университет существовал и до этого момента. По всем данным, президент университета в Оксфоре появился в 1214 году, а в Кембридже несколько позже[177]. Характерным примером является процветавшая в Средние века медицинская школа в Монпелье, ставшая университетом в начале XIII века. Примерно в то же время в 1229 году под папским покровительством был основан университет в Тулузе, а в 1220 году под покровительством испанского короля был учрежден университет Саламанки.

В университетах, подобных Парижскому и Оксфордскому, возникла целая система колледжей под руководством ученых докторов и наставников. К югу от Альп, в Болонье, в известном юридическом университете можно было обнаружить иную организацию. В Болонье был студенческий ректор и студенческое управление. По всей видимости, подобное положение вещей было частично обусловлено тем, что назначение на должности и оплата преподавателей находились в ведении муниципалитета, в то время как подавляющее большинство студентов приезжали в город извне и поэтому нуждались в отстаивании своих прав перед городскими властями.

Нет никакого сомнения в том, что в XIII веке одним из самых признанных университетских центров в сфере богословия и умозрительной философии являлся Париж. В жизни Парижского университета, как, впрочем, и в жизни других учебных заведений, одним из важнейших событий являлось строительство учебных зданий, которое поддерживали недавно образованные религиозные ордена. Орден проповедников-миссионеров, известный всем как доминиканский (названный по имени своего основателя святого Доминика), вполне лояльно относился к изучению теологии. Святой Франциск Ассизский в своем призыве буквально следовать за Христом и апостолами по пути нестяжания не разрешал своим последователям ни владеть учебными зданиями и библиотеками, ни обучать в университетах. Однако последовавшее вслед за смертью основателя постепенное преобразование в строго организованный религиозный институт, члены которого были священниками, со всей очевидностью делало необходимым обеспечение условий для обучения. Более того, Святой престол быстро осознал скрытые возможности новых нищенствующих орденов; в частности, папа Григорий IX, который, еще будучи кардиналом, приложил немало усилий к развитию образования среди францисканцев и сделал все от него зависящее, чтобы предоставить возможность доминиканцам и францисканцам участвовать в жизни Парижского университета, и всячески их при этом поддерживал. В 1217 году доминиканцы обосновались в Париже, а в 1229 году они уже добились права занимать кафедру теологии. Приблизительно в то же время францисканцы, утвердившиеся в Париже чуть позже доминиканцев, также получили кафедру, причем первым профессором в их среде был англичанин, по имени Александр из Гэльса. Вскоре оба ордена установили studia generale (общее обучение) и в других университетах, таких, как Оксфордский. Другие религиозные ордена вскоре последовали их примеру.

Введение членов монашеских орденов в состав преподавателей Парижского университета происходило не без значительного сопротивления со стороны белого духовенства[178]. Вне всякого сомнения, эта вражда с точки зрения орденов представлялась в форме, выражающей предубеждение и желание оградить интересы власть имущих. Противники монахов жаловались на несправедливое налогообложение и привилегии. Сопротивление монашеским орденам продолжалось довольно длительное время, причем полемика порой обострялась, доходя до прямых нападок на саму религиозную жизнь[179]. Однако как доминиканцы, так и францисканцы ясно ощущали поддержку папского престола, поэтому сопротивление, порой даже энергичное, с которым они сталкивались, было сломлено. Причем следует отметить, что подавляющее большинство философов Средневековья были членами религиозных орденов.

Курс обучения в университете, по нынешним меркам, продолжался очень долго. При этом студенты, поступавшие в университет, были гораздо моложе современных. Так, в Париже в XIII веке студенты начинали учебу на факультете искусств, что продолжалось в течение шести лет. За этот срок студент мог добиться звания бакалавра (bacalaureus) и начать помогать в обучении на подчиненных должностях. Только в возрасте двадцати лет он мог взять на себя обязанности наставника. Содержание курса состояло из «гуманитарных дисциплин», однако изучение литературы практически сводилось к изучению грамматики. Конечно, изучали и логику, которая главным образом была Аристотелевой, причем в ее основе лежал трактат «Введение» («Isagoge») Порфирия.

Вначале курс богословия был рассчитан на восемь лет, однако имел тенденцию удлиняться. После окончания курса гуманитарных наук и преподавания в течение нескольких лет студент посвящал четыре года доскональному изучению Библии и «Сентенций» Петра Ломбардского. Затем он получал возможность стать бакалавром и читать на протяжении двух лет лекции по Библии и еще в течение одного года по «Сентенциям». Степень магистра или доктора можно было получить по истечении еще четырех или пяти лет.

Конечно, некоторые студенты вполне могли совмещать свой срок обучения с продвижением по лестнице церковной иерархии. В целом же учебный курс был рассчитан на подготовку и выпуск докторов или профессоров. И поскольку курс гуманитарных наук являлся подготовительным к более высокому уровню образования, так как теология считалась королевой наук, то присвоение степени магистра или доктора, предоставляющей право преподавать, естественно, выглядело венцом академической карьеры[180]. Поэтому легко себе представить, почему большинство ведущих мыслителей Средневековья были богословами.

Основой обучения являлись лекции (lectio), первоначальной формой которых было чтение лектором текста с толкованиями, пояснениями и ссылками, но постепенно лекция становилась все более свободной по форме, все более совершенной и продуманной. Со временем важную роль в университетской жизни стали играть диспуты. Формальные диспуты (quaestiones disputatae) были характерны такой последовательностью: объявлялась тема, причем высказывались противоположные мнения, а окончательный ответ (responsio), даваемый студентом на основании дискуссии, сопровождался заключением (determinatio) профессора. В определенное время года проводились свободные дискуссии, открытые для посещений преподавателей, студентов и простых посетителей; в это время обсуждаться могли любые проблемы. Эти споры были известны как quaestiones quodlibetales – вопросы, какие вам нравятся.

2

В связи с исламской философией мы уже говорили о переводах трудов греческих философов на сирийский, потом на арабский, а в отдельных случаях прямо с греческого на арабский. Во второй половине XII и в течение всего XIII века множество трудов было переведено также на латинский язык. Иногда утверждают, что латинские переводы, использовавшиеся христианскими богословами и философами Средневековья, были арабскими переложениями сирийских переводов греческих текстов. Это не совсем точно. Так, в XI веке Иаков из Венеции переводил трактаты по логике Аристотеля непосредственно с греческого. Иаков учился в Византии. В Сицилии Генрикус Аристипп, архидиакон Катаньи, перевел диалоги Платона – «Менон» и «Федон», в то же самое время были переведены «Начала» Эвклида и некоторые труды Птолемея. В Испании, в Толедо, архиепископом Раймундом (1120–1151) была основана и процветала целая школа переводчиков. Среди переводчиков следует упомянуть Герарда Кремонского, Доминика Гундисалви (Гундисалини), а чуть позже Михаэля Скотта. Переводились на латынь философские труды исламских и иудейских мыслителей, таких, как Авиценна и Авицеброн, а также научные труды на арабском. К примеру, в любом случае большая часть Аристотелевой «Метафизики» переводилась с арабского на латинский в Испании. Правда, данной версии предшествовал боле ранний, частичный перевод с греческого (так называемый трактат «Древняя метафизика» – «Metaphysica vetus»); уже в XIV веке его заменил новый перевод Вильяма Мербеке с греческого, который также перевел его «Политику». Что касается «Никомаховой этики», то перевод с греческого ее второй и третьей книги стал доступным уже в XII веке, тогда как перевод первой книги был сделан в начале XIII века. Эти переложения были известны соответственно как «Старая этика» и «Новая этика». Лишь около 1240 года Робер Гроссетест взял на себя труд выполнить перевод с греческого целиком.

Переводческая работа заняла весьма продолжительное время. Ведь в начале XIII века, помимо всего прочего, христианским ученым подручный материал был не столь доступен, как последующим поколениям. Так, например, труды Аверроэса вошли в научный обиход Парижского университета лишь к 1230 году. С другой стороны, именно перевод Вильямом Мербеке трактата Прокла «Первоосновы теологии» позволил Фоме Аквинскому понять, что «Liber de causis» («Книга оснований»), ранее приписываемая Аристотелю, на самом деле основывалась на труде Прокла. В то же время средневековые ученые к началу XIII века обладали переводами значительной части корпуса сочинений Аристотеля, диалогов Платона – «Тимей», «Федон» и «Менон», некоторых сочинений аль– Кинди, аль-Фараби и Авиценны, двух работ Исаака Израэли и «Фонтаном жизни» Авицеброна.

3

Огромное влияние на мысль XIII столетия оказало распространение учения Аристотеля. Результатом переводческой деятельности стало превращение Аристотеля из той или иной степени логика в автора всеобъемлющей системы. Поскольку данная система со всей очевидностью не имела ничего общего с христианством, то можно сказать, что она появилась с целью представить философию, – ведь ее автор был прозван Философом. Естественно, что Аристотель осмыслялся сквозь призму исламских и иудейских интерпретаций. И как мы уже знаем, отдельные сочинения, приписываемые ему по традиции, на самом деле были неоплатоническими. Поэтому можно сказать, что до сих пор Аристотель рассматривался как бы сквозь цветные очки. Правда, это нисколько не меняет того факта, что уровень его философии в целом был гораздо выше по сравнению с манерой философствования, характерной для христианского Средневековья. Поэтому не нужно больших усилий, чтобы представить себе возросший интерес и увлеченность, вызванные распространением учения Аристотеля, которое стало возможно благодаря переводам его сочинений.

Тем не менее, увлечение Аристотелем отнюдь не разделялось повсеместно. В 1210 году поместный собор духовенства в Париже запретил читать сочинения Аристотеля по натурфилософии на факультете искусств, публично или в частном порядке, под угрозой экскоммуникации[181]. В 1215 году вновь утвержденный статус Парижского университета запрещал профессорам на факультете искусств читать лекции по сочинениям Аристотеля, касающимся метафизики, натурфилософии, или же кратко излагать их[182]. В 1231 году папа Григорий IX издал буллу («Parens scientiarum» – «Подданные науки»), в которой утверждал, что сочинениями, запрещенными в 1210 году, не следует пользоваться в Париже до тех пор, пока их не очистят от всяких подозрений в ереси[183]. В 1231 году папа Иннокентий IV распространил действие запрещений 1210 – го и 1215 годов на университет Тулузы, который ранее гордился своей независимостью. Однако на Оксфорд влияние этих запретов не распространялось, хотя совершенно ясно, что какое– то время они соблюдались в Париже. Тем не менее, примерно с 1255 года все известные работы Аристотеля были введены в курс читаемых в Париже лекций; факт, больше всего вызывавший удивление, поскольку уже в 1263 году Урбан IV одобрил буллу Григория IX, поддержав запреты Григория 1210 года. По этому поводу существовали различные объяснения, включая предположение, что папа переиздал буллу своего предшественника, не обратив внимание на то, что на самом деле здесь повторяется запрещение 1210 года[184]. Выглядит это несколько странным. Однако сам факт возобновления запрета является тем более странным, так как папа Урбан IV обязан был знать, что Вильям Мербеке переводил Аристотеля при его собственном папском дворе. В любом случае к 1263 году Аристотеля начали свободно читать на лекциях в Париже.

Однако по-прежнему интерес представляет вопрос, по какой причине возникли эти запреты. Данные факты трудно объяснить, утверждая просто, что Аристотель проник в христианский мир в составе плохой компании. Авиценна совсем не был плохим компаньоном и, возможно, был не хуже самого Аристотеля. К тому же комментарии Аверроэса не переводились вплоть до 1210 года. По всей видимости, дело заключалось в том, что философия Аристотеля, в общем, была всеобъемлющей натуралистической системой, и в особенности некоторые теории, выдвигаемые Аристотелем, могли быть или были приняты как несовместимые с христианским богословием. Иными словами, учение Аристотеля представлялось отдельным умам потенциальной угрозой для христианской веры. Богословию, с точки зрения Святого престола, по-видимому, можно было доверять исправление того, что считалось ошибкой или заблуждением, в отличие от преподавателей факультета искусств; последним не следовало позволять знакомить с вероучением юных слушателей или объяснять причины тех или иных ошибок. Кажется, вышеизложенные объяснения являются наиболее убедительными из возможных.

4

Классификация различных направлений философской мысли в XIII веке проводилась в соответствии с принятыми в то время различениями по отношению к учению Аристотеля, что, по мнению некоторых, является во всяком случае удобным и привлекательным, ибо делает возможным выявить более или менее ясную картину обстоятельств и возникавших конфликтов. Подобная установка может спровоцировать чрезмерное упрощение являвшегося сложным и довольно одностороннее представление о развитии мысли в XIII веке. Однако поскольку новое учение в целом и учение Аристотеля в частности несомненно служили причиной волнений и возбуждения в академических кругах, а также вызывали различные ответные реакции, то кажется, что разнородность позиций по отношению к философии Аристотеля может использоваться в качестве путеводной нити, по крайней мере если помнить о возможностях других подходов.

Несмотря на это, хотя все историки согласны с тем, что распространение знаний об Аристотеле влекло за собой различные отклики, здесь по-прежнему остается много невыясненного. Например, если некий философ враждебно относится к учению Аристотеля, то, скорее всего, он отвергнет его ради чего-то другого. Но что же тогда это нечто? Если это предчувствие того, что философия Аристотеля представляет собой угрозу для христианской веры, – то ситуация представляется вполне определенной. Несомненно, что теолог найдет какую-то пользу в Аристотеле, например в его логике; но ведь он может смотреть на отдельные стороны его учения, такие, как вечность мироздания, как на несовместимые с христианским богословием и, возможно, почувствовать, что в основе метафизического и этического мировоззрения греческого философа находится натуралистическая система. В том случае, если он найдет применение определенным категориям и понятиям, распознаваемым как аристотелевские, то возможно, если захотеть, охарактеризовать его, так сказать, с философской точки зрения как несовершенного аристотелика. Однако противится он учению Аристотеля скорее как верующий христианин, чем философ.

Если мы решим утверждать, что некоторые критики Аристотеля в XIII веке рассуждали как философы, – тогда что это за философия, которую они отстаивали? В конце XIX века Пьер Мандоне предположил, что в самом начале XIII века учение Аристотеля неожиданно столкнулось с оппозицией в лице уже сложившегося августинианства, возвращающего нас в конечном счете назад, к Платону и святому Августину, и отличавшегося такими представлениями, как божественные эманации и rationes seminales, а также полным отсутствием каких-либо ясных различий между философией и теологией. Подобная точка зрения обладала очевидными достоинствами, потому что признавала наличие философской мысли в средневековом христианском мире задолго до появления вышеупомянутых философских переводов. Вскоре этот взгляд подвергся серии нападок, например, на том основании, что он представляет в значительно упрощенном виде фактическое положение дел. Историки, среди которых следует указать Этьена Жильсона, поддерживавшие идею противостояния учений Августина и Аристотеля в начале XIII века, чувствовали себя обязанными разграничить различные толки августинианства[185].

Профессор Ф. ван Стеенберген из Лувэ отстаивает мнение, что серьезно заблуждается тот, кто изображает ситуацию, сложившуюся в первой половине XIII века, в виде конфликта двух философских систем: учение Аристотеля, с одной стороны, и Августина – с другой. Конечно, святой Августин считался величайшим авторитетом в сфере богословия; но в качестве такового его не воспринимали все противоборствующие партии. Что касается философии, то как такового августинианства тогда не существовало. «В философском плане августинианства в течение первой половины XIII века не существует». Конечно, были философы, отстаивавшие теории, начало которым было положено Августином. Но эти теории были эклектичны по своей природе, и в них сочетались идеи, происходившие из других источников, таких, как Псевдо-Дионисий, еврейский автор Авицеброн (Ибн Гебироль) и Аристотель. Помимо всего прочего, Аристотелевы понятия и категории, такие, как возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция, были широко распространены ранее XIII века. Иными словами, мыслители консервативного толка, с подозрением или неприязненно относившиеся к распространению системы Аристотеля в первой половине XIII века, были эклектиками; свои философские теории они получали путем простого складывания, когда элементы объединялись в одно целое в рамках богословской мысли, а отнюдь не систематизируясь на чисто философском уровне. В конце XIII века мы уже находим некоторым образом определившееся августинианство, которое необходимо рассматривать в свете осуждений, вынесенных ему в 1270 – м и 1277 годах. Однако в первые десятилетия XIII века не было никакой философской системы, Августиновой или какой-нибудь еще, противостоящей все возрастающему влиянию системы Аристотеля. Существовал только некий вид эклектизма, разнообразные формы которого являлись богословскими по своей натуре.

Несомненно, что все это в достаточной мере говорит в пользу тезиса ван Стеенбергена. В значительной степени это произошло благодаря распространению философии Аристотеля, которая, как уже ранее отмечалось, ничем не была обязана иудео-христианской традиции, так что ее распространение неизбежно влекло за собой четкое разграничение между философией и теологией. Здесь нет необходимости говорить о том, что задолго до наступления XIII столетия в средневековом христианском мире само философствование уже существовало как рассуждение и размышление. Но сам философский процесс, как в этом твердо убежден ван Стеенберген, был эклектичным и следовал по пути, ограниченном мировоззрением христианского богословия. По этой причине можно без труда допустить, что в XII веке и в первой половине XIII века не было ни одной строго определенной философской системы, которая могла бы называться августинианством и стояла бы во главе движения против учения Аристотеля, когда последнее стало широко распространенным, системы, которую защищали бы одни консерваторы, считавшие ее единственно правильной философской системой. Как бы ни использовались идеи Августина, вряд ли в действительности существовало такое положение дел, ибо основные категории Аристотеля уже превратились в нечто подобное разменной монете. В то время как идеи консервативной партии того времени вели свое происхождение от неоплатонизма, Ибн Гебироля из других источников в большей мере, нежели от Августина.

Вместе с тем многое зависит от того, какое значение мы придаем слову «философия». Самим ван Стеенбергеном допускается мысль, что «философия людей XII века, воспринимаемая как общий взгляд на мироздание, так сказать философия в широком смысле слова, является в своей сущности христианской и августинианской». Разумеется, он и дальше продолжает говорить о том, что «с точки зрения философии как научной дисциплины, то есть философии в строгом смысле слова, скорее всего, очень некорректно говорить об августинизме XII века как о философии». Возможно, это действительно так, но сам Августин понимал философию в широком смысле слова.

В любом случае, автору этих строк представляется возможным говорить о подходе Августина к философии, подходе несколько ином, чем у Аристотеля. Конечно, из этого ни в коем случае не следует, что подход Августина присущ всем тем, кого в соответствии с Пьером Мандонне, по-видимому, оценивают как августинианцев. Однако сомнительно, что это в какой-то степени может относиться к святому Бонавентуре, о котором речь еще впереди. Что касается философии как «научной дисциплины», то обсуждение этого предмета, вероятно, уведет нас далеко в сторону, хотя, конечно, можно согласиться с тем, что Аристотель рассматривал философию, или по крайней мере какие-то из ее разделов, «как науку». Однако вполне очевидно, что к этому, возможно, был подготовлен отнюдь не всякий, кто готов был рассматривать распространение учения Аристотеля как эквивалент научной философии.

Глава 11

Святой Бонавентура

1

В Париже доминиканцы появились в 1217 году, а уже в 1229 году Роланд Кремонский стал профессором университета. Францисканцы оказались там уже в 1219 году; а около 1235 года Александр из Гэльса, уже преподававший в Париже, вступил в их ряды. Вскоре Робер из Кремоны вступил в члены ордена доминиканцев при содействии своего приятеля-доминиканца, Иоанна из прихода святого Жиля; а в 1238 году францисканец Иоанн из Ла– Рошели посвятил в члены ордена Александра из Гэльса[186].

Оба нищенствующих ордена добились права занимать кафедры в Париже в то время, когда епископом города был Гильом Овернский (1228–1249). Гильом, преподававший в Париже перед своим назначением на должность епископа, представлял собой пример непредубежденного эклектика. Он с легкостью находил употребление новым знаниям, использовал понятия, которые извлекались им из учений Аристотеля, Авиценны, а также Ибн Гебироля, сочетая их с теориями Августина и подчиняя развивавшемуся мировоззрению христианского богословия. Так, например, представление о душе Аристотеля было воспринято им как «стремление к совершенству физического и органического тела, обладающего возможностью жизни»[187].

И хотя он был достаточно подготовлен к тому, чтобы мыслить в Аристотелевой манере о душе как форме тела, он также опирался на платоно-августиновские представления о взаимодействии между душой и телом. Более того, он отвергал теорию Авиценны об отдельном актуальном разуме, которую он, впрочем, как и сам Авиценна, приписывал Аристотелю, вместо этого он прибегал к помощи теории Августина о божественном озарении. К тому же Гильом благосклонно относился к учению Авиценны о различии между сущностью и существованием и применял его, имея целью выявить отличия между Богом и творениями; он отказывался от неоплатоновско-авиценнианской теории эманации и возражал против учения о вечности мироздания[188].

Как говорят, Александр из Гэльса, учеником которого некоторое время был святой Бонавентура, стал первым профессором богословия в Париже, использовавшим «Сентенции» Петра Ломбардского в качестве учебного пособия. Что касается его «Суммы теологии» («Summa Theologica»), то Роджер Бэкон, его английский собрат францисканец, язвительно замечал, что ее вес почти не уступает весу лошади и что помимо этого ее подлинность вызывает сомнения. Впрочем, если первая часть заявления Бэкона была очевидным преувеличением, вторую необходимо признать правильной. Ибо данный труд является компиляцией, содержащей отрывки, заимствованные у самого Александра, а также тексты, взятые у Иоанна Ла-Рошельского и других авторов. Однако все это наглядным образом иллюстрирует идеи францисканского учительства того времени в Париже и показывает, что вполне понятный интерес к Аристотелю, Авиценне и Ибн Гебиролю уживался с довольно-таки сдержанным отношением к Аристотелю и его последователям, что совпадало с требованием более верить Августину и Ансельму, чем Аристотелю, и выражало распространенное в те времена мнение о невозможности достижения какого-либо удовлетворения вне света откровения. Александра невозможно представить последователем Августина, если, конечно, не считать само собой разумеющимся, что он ничем не обязан ни одному мыслителю, кроме Августина. Так, например, он заимствует у Ибн Гебироля его объяснение материи, как эквивалента потенциальности, а также приписывание свойств гиломорфной (материально оформленной) структуры каждому творению[189]. Однако в целом он конечно же был продолжателем платоново-августианской традиции.

2

Джованни Фиданца, более известный как святой Бонавентура, родился в Баньорее, в Тоскане. Обычно датой его рождения называют 1221 год; однако имеются веские основания считать датой его рождения 1217 год. По всей видимости, наукам он обучался в Париже, а затем в 1243 году вступил в орден францисканцев[190]. Теологию он изучал под руководством Александра из Гэльса и Иоанна из Ла-Рошели вплоть до их смерти, последовавшей в 1245 году, затем пользовался наставлениями Одона Риго и Уильяма Мелитонского. В 1248 году он получает степень бакалавра с правом толкования Писания, а в 1250 – м добивается той же степени с правом толкования «Сентенций» Петра Ломбардского. Свои комментарии к ним он, видимо, составил между 1250 – м и 1252 годами. В 1253 году от канцлера университета он добился права на преподавание, а кроме того, заведовал францисканской школой вплоть до 1257 года. В результате расхождения между белым и черным духовенством его вместе с Фомой Аквинским не допускали к преподаванию в качестве «магистра» или профессора на богословском факультете, что продолжалось вплоть до 1257 года. Однако в начале того же года его избирают генералом ордена францисканцев, что и послужило причиной конца его академической карьеры.

В дополнении к своей главной работе – комментариям к «Сентенциям» Петра Ломбардского – Бонавентурой были написаны несколько комментариев к Библии, богословский сборник («Breviloquium»), небольшое сочинение под названием «О возвращении искусств к богословию» («De reductione artium ad theologiam»), несколько «Вопросов диспутов» («Quaestiones disputatae»)[191] и всем известный «Путеводитель души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum»). В качестве генерала францисканского ордена Бонавентура провел в Париже ряд собраний (Collationes), часть которых была посвящена теме шести дней сотворения мира (In Hexaemeron). Причем рационалистический дух, присущий эпохе, присутствовал на этих собраниях, чем и вдохновлялись приверженцы идей Аристотеля, дух уже давно культивировавшихся на факультете искусств, в то время как собрания только подчеркивали отношение Бонавентуры к этому.

В 1273 году папой Григорием X Бонавентура был назначен кардиналом и епископом Альбанским. В этом сане он был привлечен к работе Второго собора в Лионе, где умер в 1274 году, не дождавшись завершения работы Собора[192].

Этьен Жильсон утверждал, что, читая Бонавентуру, «он часто представляет себе святого Франциска Ассизского в качестве философа, читающего лекции в университете Парижа». Вся неловкость этого утверждения состоит в том, что чрезвычайно трудно вообразить себе именно святого Франциска, превратившегося в философа и читающего лекции в университете. Всецело преданный идеалу следования Христу и его апостолам, что в особенности касалось отношения к завету бедности, он не позволял своим последователям-монахам занимать кафедры в университетах и обладать имуществом колледжей и библиотек. Кроме того, возражая Жильсону, следует сказать, что так же кажется несколько обманчивым изображать Бонавентуру философом. Хотя правда то, что он занимался философией. Однако в первую очередь он был богословом. То же самое относится и к Фоме Аквинскому. Современный читатель склонен находить то, что считает философией, скорее у святого Фомы, чем у Бонавентуры.

В то же время утверждения Жильсона нельзя просто игнорировать. Для сохранения самостоятельности, да и просто существования, в определенной своей части состоящему из священников францисканскому ордену были просто необходимы учебные заведения, даже если собственность на них была закреплена за папским престолом. Допустив превращение группы сподвижников и учеников в организованный институт, следовало бы принять и то, что озабоченность святого Франциска отношением человеческой души к Богу должна была обрести определенное интеллектуальное выражение. Доказано, что богословско-философский синтез Бонавентуры представляет собой такое выражение. При этом, конечно, не следует недооценивать силы влияния Августина на мысль Бонавентуры. Вместе с тем разумно говорить, что образ мысли Бонавентуры более тесно связан с духовным началом святого Франциска, чем образ мысли более позднего францисканского мыслителя Дунса Скота. Сказать подобное – вовсе не значит принизить значение Дунса Скота. Как философ он намного значительнее Бонавентуры. Так же бесспорно то, что Дунс Скот являлся наиболее выдающимся христианским метафизиком Средневековья. Однако, вероятно, вовсе не без основания Бонавентура получил почетное звание «ангельского доктора», в то время как Дунс Скот известен как «тонкий доктор».

Эти замечания не следует воспринимать таким образом, будто Бонавентура оказался не в состоянии установить различия между философией и теологией или что им отрицается сама возможность философского познания. Как и следует ожидать от мыслителя XII столетия, прекрасно знающего о существовании нехристианских философов, он проводит четкие границы между философией и теологией. Так, например, он утверждает, что богословие имеет начало в Боге, высшей причине, на которой, собственно, и заканчивается философия. Подразумевается, что богослов верит в Бога, а значит, все его сведения или исходные предпосылки коренятся в божественном откровении, тогда как для философа, в его желании познать реальность, отправной точкой оказывается размышление об элементарных предметах, откуда и доказывается бытие Бога как их Творца. Возможность философского познания определенно признается им, когда он пытается показать значимость всех наук для богословия, что он и делает в трактате «Возведение искусств к теологии».

В своей философии Бонавентура конечно же пользуется такими аристотелевскими понятиями, как «возможность» и «действительность», «форма» и «материя», «субстанция» и «акциденция». Естественно, он не против Аристотеля, во всяком случае в том смысле, чтобы отвергнуть его философию в целом. Однако аристотелевские понятия часто соединяются в его мышлении с идеями, восходящими к другим источникам, причем эти идеи порой испытывают влияние теорий Аристотеля. Так, например, соглашаясь с аристотелевской теорией гиломорфической структуры материальных предметов, Бонавентура разделяет взгляды Александра из Гэльса (а также Ибн Гебироля) о распространении этого состояния на все создания, включая и ангелов; таким образом, он интерпретирует материю как чистую потенциальность без какой-либо внутренней зависимости от количества или материальности в нашем понимании. Кроме того, Бонавентура принимает аристотелевскую теорию о душе как форме тела, а также считает, что человеческая душа является духовной субстанцией, состоящей из одухотворенной формы и духовной материи, причем слияние двух составляющих ее факторов придает душе индивидуальность. Такой взгляд, кажется, позволяет душе или субстанции души быть сотворяемой на ее собственных основаниях, что очень трудно примирить с Аристотелевым определением души. С другой стороны, теория восприятия, которая по большей части является Аристотелевой, сочетается с учением Августина о божественном озарении. В качестве примера того, как идеи, восходящие к неаристотелевским источникам, испытывают влияния аристотелевских понятий, можно привести теорию Бонавентуры rationes seminales. Эта теория заимствована у Августина, что Бонавентура прекрасно знает. С его точки зрения, следует одобрить теорию, ибо она согласна с разумом и подтверждается авторитетом Августина. Вместе с тем он не намерен полагать ни то, что формы, латентные по содержанию, могут реализовываться сами, ни то, что Бог причина их актуализации. Выход для него состоит в том, что у Аристотеля, как ему кажется, почти все естественные или, во всяком случае, вещественные формы осуществляются через посредство особых ограниченных действующих причин[193]. Иначе говоря, материя изначально содержит в себе формы, реализуемые посредством созидающих сил. И поскольку формы фактически существуют, то ограниченные или конечные силы не творят из ничего. Одновременно с этим их действия не являются чисто случайными на пути божественной деятельности, являющейся, в свою очередь, причиной для них.

Если просто составить перечень мнений Бонавентуры, то неизбежно возникает впечатление, что перед нами эклектик, заимствующий свои идеи из разных источников и пытающийся их комбинировать, причем объединяющим каркасом и синтезирующим основанием для него является христианское богословское мировоззрение. И действительно, перед последователями Аристотеля возникает соблазн – изобразить Бонавентуру в виде несовершенного аристотелика, то есть в роли мыслителя, в большей степени, чем его предшественники, использующего учение Аристотеля, но при этом не обладавшего познаниями в аристотелизме, какими обладали святой Альберт Великий и святой Фома Аквинский, что является причиной неудачи в его попытке развить законченную Аристотелеву систему. Однако представлять дело так, что Бонавентура, желая быть законченным последователем Аристотеля, не достиг цели, неверно. Если под словосочетанием «незаконченный аристотелик» подразумевается, что учение Аристотеля и философия в те времена являлись синонимами и поэтому Бонавентура менее философ, чем, к примеру, Фома Аквинский, поскольку не столь широко применял учение Аристотеля, то отождествление философии с аристотелианством находится, конечно, не вне всякой критики, даже если допустить, что это относится только к первой половине XIII века. Что же касается эклектизма, то, несомненно, Бонавентура эклектик, так как заимствовал идеи из различных источников. Причем центральное место здесь занимает христианская вера, являющаяся основой синтеза столь различных понятий во всеобъемлющее мировоззрение. В то же время, если не настаивать на отождествлении философии с учением Аристотеля, то возможно говорить о наличии в мышлении Бонавентуры философского подхода, родственного учению Августина, имеющего свое лицо и во всяком случае вносящего некий вклад в процесс объединения разрозненных частей. Иными словами, можно утверждать, что объединяющие факторы в эклектизме Бонавертуры не являются чисто внешними по отношению к философии, если даже христианская вера играет основополагающую роль.

Подобно жившему задолго до него Августину, Бонавентура целиком поглощен отношением души к Богу. Само название сочинения «Путеводитель души к Богу» выражает само существо и дух его мысли. Конечно же следует сказать, что в своей увлеченности духовными исканиями он размышляет именно как христианин, а работа, о которой идет речь, является произведением мистически богословским. Все это, несомненно, правда. Однако разумнее было бы предположить, что подобный религиозный интерес к «внутреннему процессу» воздействует на процесс философского мышления, что помогает отличать его мысль от мышления того же Аристотеля. Возьмем для примера отношения Бонавентуры к проблеме очевидности бытия Божия. Он не отрицает того, что познание внешнего мира помогает сформировать основу доказательств бытия Божьего. С другой стороны, в его арсенале находится целый ряд аргументов в духе Аристотеля. В то же время он твердо уверен, что существование Бога – истина, присущая глубинам человеческого ума. Однако под этим он вовсе не подразумевает, что человеку присуща некая врожденная идея Бога или прирожденное эксплицитное знание Бога. Наоборот, он считает, что человек обладает скрытым (имплицитным) знанием Бога, которое может стать явным (эксплицитным) посредством размышлений. Так, например, каждый человек имеет естественное желание быть счастливым, и это состояние может быть достигнуто только через непосредственное обладание высшим и абсолютным благом, каковым и является Бог. Виртуальное или имплицитное знание Бога на самом деле может быть осуществлено посредством размышления о божественных проявлениях. Но Бонавентура предпочитает обстоятельно и подробно рассуждать о том, что в устремленности к Богу душа превращает неявное (имплицитное) знание о Боге в явное (эксплицитное) посредством осознания себя и своих основных желаний.

Наверное, можно было бы возразить, что учение Бонавентуры о счастье, обретаемом через мистическое познание Бога, представляет собой направление мысли, восходящее к Августину, и что, основываясь на аристотелевских доказательствах, оно более связано с духовностью, чем с «научной» философией. В конце концов не сам ли Бонавентура в своих комментариях к «Сентенциям» утверждает, что Бог может познаваться посредством им же сотворенного, как причина через ее следствие, а также что такой способ познания является естественным для человека, аналогично тому, как предметы при чувственном восприятии являются средством, с помощью которого мы познаем действительность, которая превосходит возможности чувственного восприятия? Когда он пишет о духовных и мистических предметах, то, что вполне естественно, оказывает предпочтение, так сказать, внутреннему подходу к познанию Бога; но когда он мыслит как философ, то в большей степени опирается на аристотелевский метод доказательства.

Более того, такая позиция, по-видимому, уже предполагает отождествление философии с учением Аристотеля. В любом случае здесь есть место для критики. Ведь Бонавентура в присущей ему платоно-августиновской манере утверждает, что познание несовершенства и ограниченности творений подразумевает в себе имплицитное знание идеального, в сравнении с которым творения видятся как несовершенные. Данная точка зрения тесно связана с теорией озарения Августина. Она также вполне уместна в связи с принимаемым Бонавентурой доказательством Ансельма, выводящим бытие Бога из понятия совершенства. Ибо идея совершенства, по меньшей мере фактически присутствующая в душе, является для него признаком божественного присутствия или следствием божественного озарения. По этой причине следует предположить, что Бонавентура, доказывая бытие Бога, исходил от чувственного восприятия внешних объектов, предполагает наличие в душе фактического или имплицитного осознания Бога. Иными словами, августинский образ мышления для него является основополагающим. Итак, Бог отражается в природе, которая является божественным подобием или «отпечатком»; но более отчетливо Бог проявляется в человеческой душе, которая есть образ Божий.

Ранее уже отмечалось, что Бонавентура не является противником Аристотеля, так как не принижает его значения как мыслителя и не считает большинство его теорий ложными. Сам Бонавентура не только использует Аристотелевы категории и понятия, более того, рассматривает Аристотеля в некотором отношении как более значительную величину, чем Платон. Ибо Платон, как он утверждает, открыл двери скептицизму, отрицая саму возможность обладать действительными знаниями вещей в этом мире[194], тогда как Аристотель в своем учении об имманентных материальных формах обеспечивал теоретическую базу для естественной философии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля довольно резкой критике. Платоном была предложена теория идей, являвшихся прообразами вещей. Аристотель отвергает эту теорию. В начале и в конце «Метафизики», а также во многих других текстах он выражает неприятие идей Платона. Однако для Бонавентуры теория прообразов лежит в самом сердце метафизики. Она тесно связана с верой в сотворение мира Богом. Сам факт отрицания этих вещей низводит Бога до уровня познающей только саму себя и не исполняющей никаких провиденциальных функций субстанции. Да, Аристотель был великим натурфилософом. Он владел даром «научного слова» (sermo scientia). Но, отвергая теорию прообразов, он тем самым выказывал свою ограниченность в качестве метафизика.

В истолковании Бонавентуры Аристотель не имеет никакого представления о божественности творения, он видит лишь окружающий мир, который для него существует вечно[195]. Представление о том, что движение и время не имеют начала, кажется Бонавентуре абсурдной мыслью. И он приводит целый ряд аргументов с намерением доказать, что это не так. Так, например, если бы мир существовал вечно, любому моменту времени, какой бы мы ни взяли, предшествовало бесконечное количество солнечных круговоротов. Однако невозможно добавить что-либо к бесконечности. Следовательно, дневной оборот солнца доказывает нам то, что мир не может существовать вечно. Следовательно, он должен быть сотворен[196]. Однако Аристотель не видел эту очевидную истину.

Поскольку мысль Бонавентуры строится вокруг духовного восхождения к Богу, он смотрит на философское знание как на знание, для своего завершения нуждающееся в откровении и в теологии, в то же время в богословии он видел путь к непосредственному познанию Бога, которое, в свою очередь, венчалось созерцанием Бога на небесах. Поэтому он особо акцентировал внимание на недостатках любой самостоятельной философской системы, замкнутой на самой себе. Очевидно, если мы говорим о наличии данных через откровение истин, то любое философское мировоззрение, пренебрегающее такими истинами, должно быть осуждено как ложно представляющее действительность. Возьмем приводимый самим Бонавентурой пример: теории архетипов или прообразов, в которой ничего не говорится о христианском учении и о Христе как о божественном Логосе или Слове, будет явно недоставать полноты истины. Бонавентура идет дальше; он не просто говорит о том, что самодовлеющая и ограниченная собой философская система неизбежно является недостаточной; он твердо заявляет, что самостоятельная философская система непременно впадает в заблуждение. Человеческий разум, поврежденный грехопадением, некоторым образом способен к достижению философского познания. Но чем больше разум пытается познать превосходящую область чувственного восприятия действительность, тем чаще он будет оступаться. Для Бонавентуры Аристотель – это пример, символизирующий данную ситуацию. Да, он был выдающимся философом-естествоиспытателем, но заблуждался в проблемах, касающихся Бога и взаимоотношений Бога с миром.

Этьен Жильсон в замечательной работе, посвященной философии Бонавентуры, опубликованной в 1924 году, акцентировал внимание именно на этом направлении в его мысли, обосновывая свою гипотезу, согласно которой Бонавентура занят построением христианской философии, отличавшейся определенно выраженной неприязнью к Аристотелю, а также, несмотря на схожесть, от христианизированного аристотелизма учения святого Фомы Аквинского. Однако интерпретация Жильсона была подвергнута критике, особенно со стороны ван Стеенбергена. Последний указывает на то, что если, например, Бонавентура придавал особое значение недостаткам слишком самостоятельных философских систем, то так же поступал и Фома Аквинский. К тому же Фома Аквинский не менее, чем Бонавентура, рассматривал философские знания как требующие завершенности через дополнение их знаниями богословскими, к тому же он считал, что познание Бога с богословской точки зрения второстепенно по сравнению с непосредственным Его созерцанием. Нападки Бонавентуры на Аристотеля содержатся в основном в произведениях, написанных в то время, когда аристотелизм в своей неортодоксальной форме[197] стал занимать заметное положение на факультете искусств в Париже; феномен, который не мог не вызвать протеста как со стороны Фомы Аквинского, так и со стороны Бонавентуры. Ван Стеенберген также отстаивает мнение, что философия святого Бонавентуры вовсе не плод откровений святого, а скорее всего эклектичная неоплатоническая модификация аристотелианства, находящегося в подчинении у богословия Августина.

Многое из того, что говорит ван Стеенберген, кажется пишущему эти строки совершенно верным. Так, например, верно то, что для Фомы Аквинского, если люди в большей части приходят к познанию Бога, а философы способны отличать истинные представления о Боге от ложных, необходим свет откровения[198]. Так же верно и то, что критика Аристотеля присутствует в сочинениях Бонавентуры, написанных в период наиболее острой полемики на факультете искусств в Париже, что вызвало бурный отпор со стороны богословов. Критические замечания Бонавентуры, однако, не ограничивались этими сочинениями. Тем не менее, в любом случае они не могут быть просто отброшены только по той причине, что написаны позже комментариев к «Сентенциям» и отражают настроения Бонавентуры, вызванные определенной ситуацией. Все дело в том, что в области, которую можно было бы охарактеризовать как трансцендентную метафизику, Бонавертура отдает предпочтение скорее Платону и Плотину, но вовсе не Аристотелю; хотя он безусловно верит, что истины, к которым так приблизились Платон и Плотин, лучше всего усвоены Августином, просвещенным светом христианской веры. В конце концов, описывать философию Бонавентуры как эклектичную и как схожую с неоплатоническим аристотелианством не совсем уместно. Если рассматривать взгляды Бонавентуры в деталях, то, безусловно, он был эклектиком. И аристотелевские элементы занимают в его эклектизме определенное место. Однако его подход к философской рефлексии, ориентированный на «внутренний мир», гораздо более схож с подходом Августина, чем с подходом Аристотеля. И все это нельзя считать просто предметом христианского богословия или христианской духовности. Влияние этих факторов не подлежит сомнению. Но дело в том, что на мысль Бонавентуры они влияли только в пределах философии.

По этой причине считать Бонавентуру незаконченным аристотелианцем было бы все же справедливым. Его подход, видимо, рассчитан не на всякий вкус. Некоторым он может показаться слишком субъективным, поскольку в нем ощущается недостаток духа «научной» философии. Тем не менее в истории философии это подход, имеющий тенденцию возобновляться. И уж, конечно, он не представляет собой типично аристотелевский подход.

3

Обратимся к человеку иного типа, к прославленному английскому францисканцу Роджеру Бэкону (около 1215–1292). После завершения курса обучения наукам в Оксфорде Бэкон в 1237 году переезжает в Париж. В Париже он читает лекции по физике и метафизике Аристотеля – факт, скорее всего указывающий на то, что какие-либо серьезные ограничения в те времена не были введены. Кроме того, он проводит сравнительный анализ целого ряда комментариев, некоторые из которых уже утрачены, к трактатам Аристотеля, а также к одной или двум работам, вроде «Книги причин» («Liber de causis»), которые ошибочно приписывались Аристотелю. Бэкон был большим почитателем греческого философа, хотя его невозможно назвать чистым аристотелианцем, каким он себя считал[199]. Однако он не был поклонником парижских богословов, по поводу которых он не раз делал колкие замечания. Он бранил их за отступление в сторону философии, за пренебрежение к языкам и наукам и за то почтение, какое они оказывали таким людям, как Александр из Гэльса и Альберт Великий. Таким образом, Бэкон не высоко ставил труды профессоров богословия для систематического развития своего предмета.

Приблизительно в 1247 году Бэкон возвращается в Оксфорд, а несколько лет спустя вступает в орден францисканцев. В Оксфорде он целиком посвящает себя лингвистическим и научным исследованиям и пишет свой главный труд «Большое сочинение» («Opus maius»), которое дополняет «Малым сочинением» («Opus minus»), а затем «Третьим сочинением» («Opus tertium»). Им также написаны сочинения по математике и другим научным дисциплинам, кроме того, сочинения по грамматике греческого и древнееврейского языков и краткое руководство по философии. По причинам, до сих пор еще не совсем ясным[200], генерал ордена францисканцев Иероним из Асколи в 1277-м или в 1278 году наложил на него некоторые ограничения, впрочем, неизвестно, на какой срок. Умер он в 1292 году, по-видимому в Оксфорде, за сочинением руководства по богословию.

Личность Бэкона характерна весьма причудливым сочетанием различных качеств. Несмотря на все нападки на богословов, он был, в определенном смысле, глубоко верующим человеком. Так, например, он утверждал, что Бог открыл секреты природы иудеям, затем их тайное учение было передано через халдеев и египтян Аристотелю и что оно может быть заново открыто, для чего необходимы определенные нравственные и интеллектуальные качества. С другой стороны, он был не чужд апокалиптических представлений, близких воззрениям жившего в XII столетии Иоахима Флорского, и пытался доказать неизбежность прихода Антихриста. Кроме того, интересовался астрологией и алхимией[201]. В то же время он был одним из предвестников и основоположников эмпирической науки и проделал важную работу в области оптики, в особенности с вогнутыми линзами, а кроме того, предвидел изобретение телескопа и других приборов.

Очевидно, было бы ошибкой считать Роджера Бэкона первым лицом, проявившим в Средние века интерес к эмпирической науке. Общие предпосылки были сформированы здесь переводами арабских научных сочинений, причем побудительной причиной для самих арабов послужили древнегреческие сочинения. Более того, на Бэкона сильно повлияли два человека, Роберт Гроссетест (около 1168–1253) и Пьер из Марикура[202], с которыми он познакомился в Париже. Гроссетест, бывший одно время канцлером Оксфордского университета, а с 1235 года вплоть до своей смерти епископом Линкольна, дружил с францисканцами и восхищался Бэконом, его мыслями по применению математики в сфере физики, использованию эмпирических наблюдений и их проверке[203], а также его рассуждениями о природе света[204]. В своем «Третьем сочинении» Бэкон хвалил Пьера из Марикура, автора «Письма о магните», за его приверженность экспериментальному методу в науке. Говорят, что среди прочего Пьер работал над созданием зеркала, которое могло бы вызывать возгорание на расстоянии.

В шестой главе «Большого сочинения» Бэкон утверждает, что, хотя рассуждение может привести ум к правильному выводу, только экспериментальное подтверждение способно устранить все сомнения. Тем не менее, он подразумевает не только чувственный опыт. Существует опыт двух видов. В первом случае человек использует собственные органы чувств, которым содействуют инструменты и заслуживающие доверия показания очевидцев. Другим видом опыта является опыт духовной реальности, достигающий своей кульминации в мистических состояниях. Подобный опыт становится возможным только посредством божественного озарения[205]. Иными словами, для Бэкона экспериментальные знания являются знаниями, полученными посредством опыта, в отличие от знаний, добытых посредством логических операций.

В последней части «Большого сочинения» рассматривается нравственная философия, которая, как утверждается, гораздо выше математики или эмпирических наук. Ведь, согласно Бэкону, все науки должны направляться и руководствоваться в соответствии с принципами нравственной философии. Непосредственно это высказывание понимается в довольно широком смысле. Бэкон часто использует сочинения греческих, латинских, исламских философов, но при этом стремится следовать разумным доводам, и не только ради принятия людьми христианской веры, но также ради единения людей во Христе. По натуре он был не столько ученым-агностиком, сколько средневековым монахом-францисканцем, который интересовался эмпирической наукой. При этом он мог, конечно, справедливо заметить, что, подобно Аристотелю проявляя интерес к природе, он скорее шел вслед за ним.

4

Любой перечень наиболее значительных мыслителей из ордена францисканцев, безусловно, включает в себя Раймунда Луллия (около 1232/5 —1315). Родившийся на Майорке, Луллий испытал религиозное потрясение и обратился к вере примерно в 1263 году, твердо решив посвятить себя распространению христианства в исламском мире. С этой целью он посвятил девять лет изучению арабского языка и философии[206]. Будучи третьим по значению человеком в ордене святого Франциска, он с блеском, правда довольно короткий период времени, преподавал в Париже, а затем совершил несколько миссионерских поездок в мусульманскую Африку. Принято считать, что в конце концов он погиб мученической смертью в Северной Африке, однако эта история весьма сомнительна.

Луллий был чрезвычайно плодовитым сочинителем, большинство трудов которого написано на каталанском языке, хотя первоначально некоторые из них были написаны на арабском. Большая часть его сохранившихся сочинений дошла в переводах на латинском языке. Кроме поэзии, Луллий сочинял труды по логике, философии и богословию. Писал он не только на тему воссоединения христианского мира, но также по поводу объединения всего человечества вокруг христианства. И в «Blanquerha» он создает набросок программы, согласно которой все нации должны объединиться в единое общество, во главе с папой. Пребывание в Париже побудило его написать против заблуждений исламского философа Аверроэса и так называемых «аверроистов», с факультета искусств, среди которых выделялся Сигер Брабантский.

В богословии Луллий стремился показать мусульманам и иудеям, что христианские представления не находились в противоречии с разумом; в манере Ансельма он доказывает пункт за пунктом истинность веры с помощью необходимых оснований. В философии он отстаивает принадлежащую Ибн Гебиролю теорию гиломорфического строения всех творений, помимо этого он отрицает положения о совечности творения Богу и защищает теорию о превосходстве воли над разумом[207]. Однако мысль Луллия интересна не тем, что включает в себя теории подобного рода. Его труды и программные сочинения по логике – вот что представляет интерес в его творчестве.

Когда в XII веке изучение христианскими учеными «Категорий» и «О толковании» Аристотеля («Старая логика») было дополнено другими книгами «Органона» («Новая логика»), то особое внимание стало уделяться ложным умозаключением, изложенным в трактате «О софистических опровержениях» («De sophisticis elenchis»). Конечно, в университетах продолжала культивироваться аристотелевская логика. Но на протяжении всего XIII столетия на факультете искусств шел процесс становления так называемой «новой логики», отличной от «старой логики», включавшей в себя «старую» и «новую» логики в вышеупомянутом смысле. Позже мы еще вернемся к понятию «новая логика» (logica moderna). Здесь же следует заметить, что логические спекуляции Луллия, тесно связанные с метафизическими убеждениями и изложенные в таких сочинениях, как «Великое искусство» («Ars magna»), «Самое общее искусство» («Art generalis ultima») и «Древо знания» («Arbor Scientia»), стоят, скорее всего, в стороне от общего хода развития логики в XIII столетии.

По мнению Луллия, философия и науки основываются и логически зависят от определенных базовых категорий или понятий. Эти категории являются абсолютными предикатами (такими, как благость), обозначающими признаки, которые в своей совокупности составляют основу природы Бога и которые обнаруживаются в тварях в усеченном виде. Существуют также относительные предикаты, обозначавшие различные типы отношений, которые обычно имеют место между тварями (например, различие и равенство). Существуют также, например, определенные основные вопросы. Первый шаг в Луллиевой логике сводится, таким образом, к тому, чтобы установить основополагающие понятия, которые образуют нечто подобное алфавиту мышления. Это «комбинаторское искусство» (ars combinatoria) можно, таким образом, использовать для конструирования фундаментальных принципов всех наук, что свидетельствует об их единстве. Для облегчения осуществления подобного комбинирования Луллий предлагает использовать символы[208]. Он описывает механическое устройство с вращающимися концентрическими кругами или дисками, которые позволили бы легче усвоить различные комбинации основополагающих понятий.

Уже высказывались предположения, что, занимаясь этими исследованиями, Луллий находился под влиянием каббалистической традиции. Создается впечатление, что его цели были в значительной мере апологетическими. Другими словами, он верил, что его комбинаторское искусство послужит диалогу с мусульманами и другими нехристианами. Оно, к примеру, показало бы единство всех наук и их зависимость от предикатов, обозначающих божественные атрибуты. Иными словами, представляется, что цель, им поставленная, носила главным образом объяснительный и дидактический характер, если даже подразумевалось, что комбинаторское искусство могло быть использовано для открытия новых истин. Говоря о Луллии, мы должны помнить о его захваченности идеей обращения в христианство мусульманского мира.

Однако, если отвлечься от связи между мышлением самого Луллия и исторической ситуацией его времени, мы будем поражены удивительным сходством между его рассуждениями по проблемам логики и теорией Лейбница об алфавите человеческого мышления, о математическом символизме, представляющем соответствующий язык (a charactiristica universalis), и о комбинаторном искусстве. Ведь в самом деле, Луллий дал, наверное, некоторый толчок мысли Лейбница. Более того, хотя Лейбниц не был захвачен идеей обращения мусульман, как был этим захвачен Луллий, однако во всяком случае в течение определенного времени он исследовал возможности своих логических построений в плане восстановления единства христианских конфессий. В общем, у обоих, у Луллия в XIII веке и у Лейбница в XVII, можно обнаружить стремление к идеалу всеобщей гармонии.

Глава 12

Альберт Великий и Фома Аквинский

1

Первые доминиканцы – профессора богословия в Париже – были консервативны в своих воззрениях и с предубеждением относились к Аристотелю, хотя, естественно, изучали его сочинения и даже ссылались на них. Гораздо большее значение придавал Аристотелю Альберт Великий, за свои энциклопедические познания и ученость прозванный «универсальным доктором» (Doctor universalis).

Альберт Великий родился в Лауингене, в Швабии. Обычно датой его рождения считают 1206 – й или 1207 год, впрочем, приводят данные о более ранней дате его появления на свет. Довольно непродолжительное время он обучался в Болонье и Падуе, а затем в 1223 году вступил в орден доминиканцев. После завершения послушничества и обучения наукам в Кельне он, по всей видимости, обучался в Германии; затем в 1240 году переезжает в Париж для изучения теологии[209]. В 1242 году он получает звание бакалавра, а с 1245 – го по 1248 год, по-видимому, преподает теологию. В 1248 году руководство ордена посылает его в Кельн для организации там доминиканской духовной школы, где его учеником в течение некоторого времени был сам Фома Аквинский. С 1254-го по 1257 год он был старшим настоятелем в домиканской епархии в Германии, а примерно в 1260–1262 годах он становится епископом Регенсбурга. В последующее время, вплоть до самой своей смерти в 1280 году, он проживал в основном в Кельне, иногда наезжая в Рим и в другие места.

В ту далекую пору Альбертом один за другим были написаны трактат, озаглавленный «Сумма творений» («Summa de creaturis»), комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, и, кроме того, им был составлен ряд комментариев к библейским текстам. Его парафразы на целый ряд трактатов Аристотеля, по-видимому, последовательно публиковались на всем протяжении его пребывания в Париже[210]. Здесь им также были сочинены комментарии к Боэцию, к сочинениям Псевдо-Дионисия и к «Книге причин» («Liber de causis»). Точное время написания его небольшой работы «Об единстве разума против Аверроэса» остается спорным, известно лишь то, что она никак не могла быть написана раньше 1256 года. Руководство Альберта по теологии «Сумма теологии» («Summa Theologiae»)[211] по времени принадлежит последнему десятилетию его жизни.

В своих комментариях к сочинениям Псевдо-Дионисия Альберт часто сравнивал невежественных людей, нападавших на философию по всякому поводу, с грубыми животными, богохульствующими над тем, чего не знают[212]. Обратившись к изучению философии, он пытался показать, что сами по себе философия и науки не являются враждебными или опасными в отношении к христианской вере; и в своих парафразах Аристотеля он пытается истолковать философию и науку Аристотеля, причем часто приводит собственные мнения и дополнительные сведения. Нередко говорят, что в собственном философском творчестве Альберт отнюдь не был законченным аристотеликом, а его подход скорее представлял собой смесь аристотелевских теорий с представлениями, пришедшими из платонизма, неоплатонизма и исламской философии. То, что он отстаивал теории, фактически принадлежавшие неоплатонизму, безусловно, верно. Так, во всяком случае, он говорил на языке теории эманации, хотя при этом теория объяснялась таким образом, чтобы быть созвучной представлениям христианского богословия о сотворении мира. С другой стороны, хотя он и разделял представления о душе как о форме тела, это представление совмещалось с платоно-августианским видением души как духовной субстанции, для чего приводил различие между сущностью души и ее функциями как животворной формы. При этом, однако, следует помнить о том, что Альберт считал Аристотеля автором «Книги причин» и смотрел на греческого философа глазами толкователей, подобных Авиценне. Во всяком случае, не может быть и тени сомнения по поводу того факта, что Альберт пытался выявить ценность философии и других наук, так сказать светских знаний, для своих современников – тех, кто часто с подозрением, даже неприязнью, относился к такой учености. Настоящий философ, по его мнению, должен учиться как у Платона, так и у Аристотеля. Однако Альберт явно считал последнего главным авторитетом в области светской, или секулярной, науки. Не считая Аристотеля непогрешимым, отмечая, что в делах веры и нравственности в тех случаях, когда Августин и Аристотель противоречат друг другу, прислушиваться следует более к Августину, нежели к философу, он был убежден, что в общем и целом синтез новых знаний из греческих и исламских культурных источников с христианством был не только возможен, но и необходим.

Не говоря уже о том побудительном толчке, который он дал развитию христианского аристотелизма, Альберт знаменит своей научной деятельностью. Впрочем, термин «научный», возможно, тут не вполне уместен, ибо подразумевает нечто большее, чем то, что было на самом деле. Так, для того чтобы лучше в общих чертах представить научный метод XIII века, необходимо прежде всего обратиться к Роберту Гроссетесту. Тем не менее, у Альберта, как, впрочем, и у Аристотеля, сильно выражен интерес к опытно-исследовательской работе, причем он так же твердо настаивает на необходимости проведения наблюдений. В парафразах на сочинения Аристотеля он больше внимания уделяет личному, персональному опыту и чаще всего ссылается на необходимость эмпирической проверки, замечая при этом, что, в случае возникновения противоречий между традиционными представлениями и данными опыта, первые не должны учитываться. Более того, он предложил несколько здравых гипотез, которые в определенной мере проверялись опытным путем, а также, вероятно, проводил эксперименты на животных. В любом случае, если даже его вклад в область науки того времени и не был весьма значительным, его непредубежденная любезность и его призыв к наблюдению и эксперименту делает его по духу более близким самому Аристотелю, чем многих поздних аристотеликов.

2

Мы уже упоминали о том, что в течение нескольких лет Фома Аквинский был одним из учеников Альберта Великого. Фома родился в конце 1224-го или в начале 1225 года в Роккасекке, под Неаполем; его отцом был граф Аквинский. Образование он получил довольно рано, в аббатстве Монте-Кассино, после чего с 1239 – го по 1243 год изучал гуманитарные науки в университете Неаполя[213]. И в 1244 году он вступает в доминиканский орден – поступок так сильно расстроил его родителей, что они силой забирают его и держат в заточении в течение нескольких месяцев. Возможно, что уже в 1245 году Фома переезжает в Париж, где, возможно, некоторое время слушает Альберта Великого. Однако, в любом случае, с 1248-го по 1252 год он был среди учеников Альберта в доминиканской школе в Кельне вплоть до своего переезда в Париж. После изучения Библии, а затем в 1253–1256 годах «Сентенций» Петра Ломбардского он в 1256 году получает, наконец, лицензию, дававшую ему право преподавать, хотя официально в статусе профессора вместе со святым Бонавентурой его утвердили лишь в 1257 году. В этот первый период своего преподавания Фома написал комментарии к «Сентенциям», два комментария к Боэцию, «De ente et essentia»– «О сущем и сущности», «De principiis nature» – «О началах природы», несколько «Вопросов», включая сюда «De veritate» – «Об истине». Вероятно, здесь он начал работать над «Summa contra gentiles» – «Суммой против язычников».

Возможно, в 1260 году Фома оставляет Париж и проводит несколько лет в Италии, где преподает в различных городах – в Орвиетто, Риме и Витербо. В это же время он написал «Сумму против язычников» («Summa contra gentiles») (или окончил этот трактат, в том случае если начал его в Париже), а также несколько толкований на Библию и начал свой знаменитый трактат «Summa Theologiae» («Сумма теологии»). Он также сочинил «De potentia» («О могуществе»)[214], а, кроме того, положил начало серии комментариев к сочинениям Аристотеля; причем при дворе папы Урбана IV в Витербо ему посчастливилось встретить Вильема из Мербеке, автора нового перевода с греческого сочинений Аристотеля.

Вернувшись в Париж в начале 1269 года, Фома вновь занялся преподаванием. Он также продолжил писать как свои комментарии к Аристотелю, так и трактат «Сумма теологии» («Summa Theologiae»), одновременно работая над некоторыми из толкований на Библию и значительными из «Вопросов», как «De malo» («О зле»). Следствием его полемики с некоторыми теологами и преподавателями с факультета искусств, помимо всего прочего, было написание трактата «О единстве разума против парижских аверроистов».

В 1272 году Фома переехал в Неаполь с целью основать там, при местном университете, доминиканскую школу. Он продолжал составлять комментарии к Аристотелю и работал над третьей частью «Суммы теологии» («Summa Theologiae»). В начале 1274 года он отправляется в Лион для участия в работе собора; однако ему не удалось добраться до места назначения, потому что по дороге он тяжело заболел и умер в аббатстве Фоссануова между Неаполем и Римом.

Перечисленные выше сочинения отнюдь не исчерпывают списка трудов Фомы Аквинского. Тем не менее, уже можно заметить, что сюда входят труды по Священному Писанию, теологии и философии. Фома был профессором богословия, однако хорошо понимал всю остроту проблем, возникших в результате расширения интеллектуального горизонта вследствие распространения переводов греческих, иудейских, а также исламских сочинений. Сказать, что он последовательно пытался соединить нехристианскую мысль с христианской верой, значит, в известном смысле, сказать правду; но подобное впечатление вполне может ввести в заблуждение. К примеру, Фома Аквинский испытывал сильное доверие и прибегал к помощи Аристотеля по очень простой причине – он верил, что философия Аристотеля в своей большей части является истинной, вследствие чего представляет собой мощный инструмент для создания общего христианского мировоззрения. Скорее всего, что бы мы ни думали об аристотелевских аргументах в той или иной области знания, невозможно понять отношение к ним Фомы Аквинского, не учитывая того факта, что он не просто придерживался соображений целесообразности. Другими словами, его цель вовсе не состояла в такой адаптации философской системы, когда примирение с христианством может быть осуществлено ценой ее выхолащивания. Разумеется, пытаясь провести согласованный синтез, он вынужден был переосмыслять некоторые положения. Например, едва ли можно удовлетвориться результатом простого сопоставления, обнаруживаемого в «Этике» Аристотеля, представления о превосходстве человека и его деятельности, с представлением о человеке и его человеческой деятельности в христианстве. Однако Фома убежден, что телеологическая этика Аристотеля, в общем, вполне здрава и что способ мышления греческого философа представлял собой хребет философии, или, если это вам больше нравится, философский фундамент христианской этики. На самом деле, с богословской точки зрения, он склонен вполне благожелательно истолковывать Аристотеля. Однако, находя Аристотеля неправым, он не скрывает этого. Все дело здесь в том, что для Фомы Аквинского Аристотель «философ» в том смысле, что аристотелизм, как таковой, представляет для него философскую истину; он полагает, что христианство ничего не потеряет, а только выиграет от приобретения истины с какой бы то ни было стороны, особенно со стороны философии; и естественно, он не только пытался показать всю согласованность философии и христианства, но также использовал философию в тех случаях, когда находил ее по-настоящему пригодной для систематического развития самой теологии.

Сказанное нуждается в уточнении. Мы представляем себе Фому Аквинского, причем совершенно верно представляем христианским богословом, нашедшим более надежное и широкое, нежели его предшественники, применение учению Аристотеля. Однако из этого отнюдь не следует, что его мысль ничего не заимствовала из других источников. По сути, большая доля элементов, составляющих мировоззрение, имела своим источником не Аристотеля. Возьмем простой пример, касающийся того, что он говорит о божественных идеях. Ведь очевидно, что свое начало они берут у Августина, если идти еще дальше в неоплатонизме. С другой стороны, на Фому Аквинского оказали влияние не только сочинения Псевдо-Дионисия, но также труды исламских философов и иудейского мыслителя Маймонида. Да, он считал Аристотеля философом par excellence, но ведь он пытался переосмысливать философию вообще, конечно, так, как он ее себе представлял, причем пытался переосмыслить в ясную и последовательную систему, конечно не в самодостаточную философскую систему, а скорее определенным образом связанную с христианским миропониманием.

Тот факт, что свои идеи и побудительные мотивы Фома Аквинский заимствовал из широкого круга источников, позволяет нам предположить, что либо он был эклектиком, либо испытывал недостаток самобытности. Когда нами рассматривается та или иная теория или доктрина, очень часто становится возможным свести те или иные ее элементы к тому или другому источнику, – будь то Аристотель, Авиценна или Маймонид. Иначе говоря, чем больше мы знаем об Аристотеле, об исламской и иудейской философии, а также о ранней христианской мысли, тем больше мы желали бы знать, что является принадлежащим исключительно самому Фоме Аквинскому. Мы можем даже поинтересоваться, а не является ли вся шумиха, поднятая томистами по поводу принадлежащей их герою теории различения сущности и существования, довольно безнадежной попыткой найти на многочисленных страницах его сочинений хоть что-нибудь, что можно было бы назвать оригинальной идеей.

Подобный подход, хоть и вызывает раздражение у ортодоксальных томистов, является, тем не менее, совершенно оправданным. Однако по отношению к Фоме Аквинскому он все же до конца несправедлив. Для своих современников Фома Аквинский был новатором хотя бы потому, что по-новому смотрел на вещи и пользовался оригинальными способами доказательств, частично по той причине, что на некоторые вещи он отказывался смотреть с традиционной точки зрения. Несмотря на это, он не был тем, кто во что бы то ни стало стремился быть оригинальным, в том смысле, что любой ценой желал сказать что-нибудь новое. Его самобытность заключается скорее в терпеливом и тщательном рассмотрении различных точек зрения, имеющем целью найти то, что представляется ему истинным, а также в его систематическом стремлении к синтезу различных представлений, посредством широкого толкования философских принципов и категорий. Да, он был эклектиком, но в смысле открытости к восприятию идей и побудительных причин, различающихся по происхождению; но он не был эклектиком, заимствующим различные идеи из разных источников, а потом просто накладывающим их друг на друга. Он всегда последовательно и систематично переосмысливал представившийся ему материал, и в данном осмыслении выявлялась сила его мысли.

Фома Аквинский был профессором теологии, а потому не стремился к созданию философской системы. Естественно, он проводил различие между теологией и философией. Это различие является для него не просто предметом для дискуссии. Так, существуют истины откровения, подобно догмату троичности, которые не могут быть доказаны посредством философии, хотя философские понятия могут быть использованы богословием в его попытке изложить истину. Философские истины в то же время через откровение не даны. Однако здесь существуют определенные, хоть и ограниченные частичные совпадения. Так, например, метафизики доказывают существование Бога, однако очевидно, что и для теологов Бог является основной темой. В «святом учении» богослов начинает с Бога, предпосылая бытие Божие как предмет веры, а также размышляет о самооткровении и искуплении, тогда как философ начинает с объектов чувственного восприятия, вещей этого мира, и постигает Бога, мысля посредством умозаключений. Отталкиваясь от христианской веры, исследуя ее сущность и близкие ей вещи, мы рассуждаем как богословы. Если же вера не принимается нами как необходимое условие и мы полагаемся только на свой собственный разум, на принципы, основанные на обычном человеческом опыте, то мы судим как философы.

Ввиду того что сам Фома Аквинский всю жизнь был верующим христианином и, будучи верующим, предавался философским размышлениям, то представляется нереальным, чтобы он сам по своей воле устанавливал такие различия. Мы можем спросить, был ли он всегда теологом. На что Фома мог бы ответить: наличие веры не влечет за собой невозможность мыслить объективно. Кроме того, он серьезно относился к своим взглядам, – это хорошо заметно, если учитывать его отношение к проблеме вечности мироздания. Он полагал, что христианская теология содержит в себе веру в начало мироздания. Он также отстаивает мнение, по которому ни один философ не достигал когда-либо цели, пытаясь доказать, что мир не может быть совечен Богу. Между прочим, он критиковал предложенные Бонавентурой доказательства наличия временного начала мира. Иными словами, Фома Аквинский доказывал, что, насколько он понимает, вопрос, имеет или нет мир начало, не может быть разрешен философски. Ибо, если мы не в силах показать какую-либо невозможность, то в таком случае мы обязаны допустить ее как возможность. Может показаться, что этим тезисом Фома лишь слегка вредит репутации Аристотеля, вместо того чтобы объявить его теорию вечного движения абсурдной, как этого требовали некоторые богословы. Так как Фома Аквинский считал именно «святое учение» способным дать ответ на заданный вопрос, он не рассматривал различие между философией и теологией как фиктивное.

Отсюда не следует, что Фома считает философию и теологию не имеющими отношения друг к другу. Впрочем, по мнению Фомы, самый легкий способ постигнуть эти отношения – это взглянуть на эти столь непохожие науки в свете его представлений сверхъестественной цели человеческой и его предназначения. Он видит человека признанным достигнуть, посредством божественной милости и богоугодного образа жизни, непосредственного созерцания Бога на небесах. Для достижения этой цели человеку необходимо уже некоторым образом знать Бога и его волеизъявление. По этой причине познание Бога достигается и в философии, посредством человеческой мысли. Впрочем, «почти вся философия направлена к постижению Бога». Тут нужно заметить, что философское богословие является кульминационным моментом философского мышления и не обходится без прочих частей философии. Философия, однако, значима, во всяком случае, только для немногих людей, в то время как все люди призваны к познанию Бога. Более того, философское знание Бога, пусть и настоящее, ограничено и не распространяется на самооткровение Бога в Христе. Поэтому откровение нравственно необходимо, если все люди стремятся к достижению цели, для которой созданы. Ведь теология является наукой, которая имеет дело с божественным самооткровением о Христе и через Христа. Что же касается поведения человека, то разум действительно может иметь определенные представления об основных этических принципах. Философская этика сама по себе, тем не менее, ничего не знает о сверхъестественной конечной цели человека и о жизни во Христе, через которую последняя становится достижимой. Следовательно, хотя философская этика обосновывает разумные начала нравственной жизни, в определенных отношениях она ограниченна и поэтому нуждается в соотнесении с христианской этикой. В конце концов постижение Бога – как философское, так и богословское – подчинено и ориентировано на опытное, непосредственное познание, «посредством знакомства» в несовершенной форме достижимое в мистическом состоянии, а в совершенной в созерцании Бога на небесах.

Подобная обобщенная схема, естественно, не вполне соответствует представлениям Фомы Аквинского. Все это характерно для всех богословов. Так, ее можно найти у Бонавентуры. Однако Фоме Аквинскому присуще гораздо более глубокое, в сравнении с присущим большинству богословов, понимание ценности философских и научных исследований и того обстоятельства, что они обладают собственными методами и приемами, в которых обращение к авторитету не имеет решающего значения. Теология, «святое учение», обращается к Писанию и снискавшим доверие соборным определениям, но в философии обращение к авторитету является слабым доводом.

О познании с психологической точки зрения средневековыми схоластами написано достаточно, однако они не мучили себя вопросами, касающимися возможности познания вообще. Для Фомы Аквинского же очевидно, что мы обладаем знанием определенных истин – мы знаем то, что мы их знаем. В контексте дискуссии о духовном знании, самом по себе, он замечает, что «никто не осознает того, что он понимает, кроме того случая, когда он что– либо понимает; ибо понимание чего-либо предшествует пониманию того, что это понимается». В соответствии с этим, если нечто познается, то мы уже знаем, что знаем. И, познавая то, что мы познаем, мы в состоянии говорить о способности ума к познанию. В случае с Фомой Аквинским было бы ошибкой полагать, что всего лучше было бы начать с вопроса о способности познания вообще. Разумеется, можно полагать, что мы что-то знаем и в том случае, когда ничего не знаем. Несомненно, возможно ошибочное суждение. Но ведь есть возможность исправлять ошибки, и весь процесс распознавания и исправления ошибочных суждений предполагает, что мы способны понимать истинные утверждения и знаем, что способны к этому.

Простое наличие разумных способностей, конечно, не влечет вывода о том, что в своем исходном положении они являют собой некий врожденный запас идей или знаний. Для Фомы Аквинского ум сам по себе обладает способностью к познанию и, поскольку связан с природным порядком вещей, не способен прийти к познанию кроме как посредством опыта, первичной формой которого является чувственный опыт или опыт чувственного восприятия. Но это отнюдь не значит, что чувственные впечатления пассивно воспринимаются разумом. Так, если разум воспринимает опыт причинно-следственных связей в окружающем мире и формирует отвлеченные понятия причинности, предметности и начала существования, то он способен усмотреть связи между возникновением предмета и причиной, обуславливающей его возникновение. Таким образом, можно формулировать общие и необходимо истинные суждения, наподобие того, что всякое возникновение совершается вследствие действия внешней причины. Именно тогда становится возможным переступать пределы видимого мира таким образом, что это позволяет соотносить чувственно воспринимаемые предметы с тем, что превосходит чувственное восприятие. При этом наши знания «могут быть осуществлены только потому, что добыты посредством чувственно воспринимаемых вещей». Ведь, «понимая нечто в телесных предметах, мы должны вновь возвращаться к образам тел». И хотя, как утверждает Фома, первичными объектами человеческого познания служат материальные предметы, разум не ограничен ими в потенциально открытой для себя области познания. Вместе с тем, благодаря своим собственным силам, разум способен постигать существование чисто духовных сущностей только в той мере, в какой материальные вещи раскрывают себя активному и размышляющему уму, как зависящие от того, что превосходит их. Кроме того, постигая духовные сущности, разум, согласно Фоме Аквинскому, не может рассчитывать на помощь чувственных образов. Человеческая душа по своей природе – это основа жизни нашего тела, и ее мышление и познание окрашены определенным образом.

Имея в виду зависимость человеческих знаний от чувственного восприятия, Фома считает изучение физики или естественной философии предварительным условием изучения метафизики, так как наивысшим достижением метафизики является применение логических категорий, имеющее целью абстрагирование от чувственности. Естественный порядок состоит в том, чтобы изучать сперва движущиеся тела, чтобы затем перейти к исследованию причин, обуславливающих движение тел или становление мира. Философии, однако, предшествует изучение логики, как естественной философии предшествует изучение математики. Тем не менее, довольно трудно ответить на вопрос: в каком объеме, по мнению Фомы, философ должен быть ознакомлен с наукой того времени. Так, он не ожидает от философа знаний в медицине. Поскольку медицина не считалась частью философии, в то время как астрономические законы подпадают под ведение физики или натурфилософии. Здесь следует упомянуть о том факте, что Фома был убежден в существовании таких истинных высказываний о телесных вещах, какие можно признать за философские принципы, однако он знал и о том, что эмпирические гипотезы, объясняющие явления, столь же хорошо могут быть объяснены и посредством других гипотез. Он применяет эту идею, например, к Птолемеевой теории эпициклов и Аристотелевой теории гомоцентрических сфер. Иными словами, хоть и анахронизмом будет искать у Фомы Аквинского более или менее четкое различение между философией и науками, как мы представляем их сегодня, он предоставляет некоторый материал для проведения подобного различия.

Все ограниченные вещи – как телесные, так и духовные – представляют для Фомы пример разительного отличия между сущностью и существованием. В своей ранней работе он замечает: «Я могу понять, что есть человек или феникс, но все еще не знаю, существуют ли они в природе». Если представлять различие между сущностью и существованием таким образом, то оно может показаться вполне определенным. Ребенок может понять значение терминов «кит» и «динозавр», не зная того, что киты существуют на самом деле, тогда как динозавров уже нет[215].

Иными словами, из понятия о возможном виде конкретной вещи нельзя сделать вывод, что понятие применимо к конкретным примерам или образцам. Впрочем, несмотря на это, что данное рассуждение может служить подходящим способом выразить тезис Фомы Аквинского, – с его именем связанное различие, – являющееся чем-то средним между двумя нераздельными, но отличными метафизическими составляющими или компонентами конечной субстанции. В случае с Томом Смитом, действительным человеком, мы можем проводить различие между тем, что он есть по своей человеческой природе и в его существовании. Уже аль-Фараби говорил о существовании как об «акциденции». Однако Фома Аквинский осторожно обходит нелепое утверждение, согласно которому существование есть просто акциденция, привходящая к уже «существующей» сущности[216]. Когда вещь обретает бытие, то обретает его в обоих смыслах как в отношении сущности, так и в отношении существования. Ни один из этих моментов по времени не появляется раньше другого.

Начинать разговор о сущности и существовании – значит, по общему признанию, давать повод к возникновению разного рода проблем. Однако для Фомы Аквинского основным смыслом здесь является то, что никакой конечный предмет не существует по необходимости на основании своей сущности. Каждое экзистенциальное высказывание, предметом которого служит конечная вещь, есть условное утверждение. Только в Боге сущность и существование тождественны. Только об одном Боге можно сказать, что он не может не существовать. Все вещи, ограниченные в своем существовании, отличаются от Бога вследствие их экзистенциальной нестабильности.

Различие сущности и существования является основной формой отношения между возможностью и действительностью, которое, по мнению Фомы Аквинского, обнаруживается во всех конечных вещах[217]. Любая вещь, ограниченная в своем существовании, по необходимости есть нечто, что может изменяться. Материальный предмет обладает способностью к материальной изменчивости. Животное, к примеру, может умереть, распасться на множество субстанций. Ангел не может измениться субстанционально, но в числе прочего обладает возможностью вызывать любовь. Есть нечто одно, способное быть чистым действием без всяких ограничений, не подверженное никаким изменениям и становлению; и это – сам Бог.

Отношения, которые можно обнаружить только у материальных или физических субстанций, подобны отношениям между материей и формой, причем материя в данном смысле обнаруживается как чистая потенциальность, тогда как форма, будучи действием, делает субстанцию тем, что она есть. Материя в себе, как чистая потенция, не может существовать сама по себе. «Нельзя сказать, что материя представляет собой субстанцию». Вместе с тем Фома Аквинский понимает материю как обладающую некой «потребностью» в количестве, в том, чтобы быть количественно определенной[218]. По этой причине он не может принять теорию, восходящую к Ибн Габиролю и адаптированную Бонавентурой, к гиломорфической структуре чисто духовных, но конечных субстанций. Ангелы, согласно Фоме Аквинскому, – это чистые формы без какой бы то ни было так называемой «духовной» материи. Кроме того, поскольку Фома Аквинский принимает теорию Аристотеля о материи как причине индивидуализации внутри рода, то он твердо полагает, что каждый ангел представляет собой вид; то есть сколько есть видов ангелов, столько и ангелов.

По всей видимости, здесь наличествует иерархическое мироздание, простирающееся от чистой потенциальности в самом низу до Бога на ее вершине, являющегося чистой актуальностью[219]. Но все же – это не статическая концепция вселенной. Ибо Фома смотрит на все конечные вещи или субстанции как на сущности, стремящиеся к реализации своих потенций[220]. Каждая субстанция представляет собой центр действия; принцип действия, присущий материализированной вещи; неотъемлемый образующий принцип, посредством которого вещь становится тем, что она есть, и побуждает ее действовать определенным образом. Так, например, буковому дереву присуща материальная форма, образующая определенный вид живого организма и побуждающая его действовать как единую совокупность, определенным образом.

Подобно Аристотелю, Фома Аквинский использует слово «душа» (anima, psyche) в очень широком смысле, обозначая «первичный источник жизни в живых существах вокруг нас». Так, у букового дерева имеется душа, ее материализованная форма. Но ее функции, по всей очевидности, очень ограниченны. Животные обладают чувствующей душой, тогда как у людей – душа разумная. Однако это не значит, что человеку присущи: одна вегетативная, другая сенситивная и, наконец, третья, разумная. Ведь, согласно Фоме Аквинскому, у человека есть только одна душа, одна материальная форма, в которой заключены источник жизни, функции размножения и восприятия, вся интеллектуальная активность и свобода выбора. Это свойственно только одной человеческой душе, – нести в себе функции активного потенциального интеллекта Аристотеля и быть формой для тела. Именно душа образует тело человека, так как после смерти тело распадается и перестает быть живым организмом.

Поскольку Фома принимает аристотелевскую теорию души как формы тела, что вполне естественно, отвергает любые попытки построить модели, отождествляющие душу и тело, к примеру: с кормчим и управляемым им кораблем или мастером и применяемым им инструментом. Душа и тело составляют одно живое, ощущающее, чувствующее, желающее, волящее и думающее целое – единый организм. Может показаться вполне естественным, что, как и другие виды душ, вместе со смертью организма гибнет и человеческая душа. Тем не менее, Фома Аквинский стремится объединить психологию, основанную на учении Аристотеля, с верой в личное бессмертие. Так, он доказывает, что некоторые функции человеческой души выходят за пределы действия материи; таким образом, здесь как бы раскрывается духовная природа человеческой души, а потому душа не умирает вместе с телом. По-видимому, все это представляет собой попытку примирить два нестыкующихся положения, настаивая на том, что человек является одной, а не двумя субстанциями, и в то же самое время утверждать, что душа является субстанцией по своему собственному праву. Однако Фома понимает теорию о душе как форме тела вполне серьезно и даже доказывает, что душа, отделившись от тела, продолжает оставаться человеческой личностью, только что не умеет говорить, что вместе с тем не является ее естественным состоянием, поскольку по своей природе она есть форма тела человека. Тем самым он определенно допускает мысль, что «бессмертие душ является залогом будущего воскресения тел». То есть воскресение представляется ему необходимым, так как после смерти человеческие души не в силах пребывать в состоянии противоположном их природе.

С динамической точки зрения человек, подобно всем другим живым существам, стремится к воплощению своих потенциальных возможностей. Фома Аквинский, являясь последователем Аристотеля, утверждает, что по своей природе человек ищет «счастье» (beatitudo). Правда, может показаться, что это явно отличающаяся от вышеприведенной точка зрения – той, где человек стремится к реализации своих потенциальных возможностей. Но Фома Аквинский полагает, что человеческие возможности наиболее полно реализуются только в обладании конечным благом. «Блаженство» или счастье, взятое объективно, означает, что благо или добро, в обладании которым самореализуются потенциальные возможности человека, делает его счастливым или удовлетворенным. Взятое же в субъективном смысле, оно представляет собой деятельность, имеющую целью наслаждение благом, благодаря чему совершенствуются потенциальные возможности человека.

Для Фомы Аквинского, как христианина, высшим или конечным благом является обладание Богом, созерцание Бога на небесах. Тем не менее, отсюда никоим образом не следует, что это доступно пониманию каждого. Людям свойственно определять то, что является конечным благом для человека. Более того, если даже кто-то и верит в то, что созерцание Бога является его конечной целью, он не видит Бога так, чтобы сознательно по своей воле искать Бога. Более того, Бог может казаться невыносимым для разума, в силу запретов, налагаемым Им на определенные деяния, кажущиеся привлекательными. Тем не менее, обо всех людях можно сказать, что так или иначе они ищут Бога, но это не препятствует им сознательно останавливать свой выбор на каких-либо иных желаниях. Другими словами, если даже созерцание Бога в действительности является конечным благом для человека, он все равно свободен в своих намерениях преследовать другие жизненные цели, такие, как, например, удовольствие или власть.

Исходя из принципов телеологической этики Фома Аквинский утверждает, что благие действия – это действия, совместимые с достижением человеком его конечной цели, в то время как дурными поступками являются действия, несовместимые с ней[221]. Нравственно обязательные поступки являются видом благих деяний. Поступок является обязательным только в том случае, когда его несовершение или совершение иного поступка было бы злом. Как у Аристотеля, да и в любой богословско-этической системе, понятие блага является здесь исходным. На языке Канта моральный императив является ассерторическим гипотетическим императивом, требующим пользоваться средствами, необходимыми для достижения блага (или добра), и запрещающим совершать действия, несовместимые с приобретением блага[222]. Здесь мы лишены возможности обсуждать достоинства и недостатки богословского истолкования этики. Но очень важно отметить, что, беря за основу и используя аристотелевскую этику основанием для христианской этической точки зрения, Фома Аквинский признает возможность этической системы, основанной на рациональной рефлексии. Видимо, столь твердая уверенность Аристотеля основывается на том, что, по его мнению, греческий философ наделил смыслом нравственную жизнь человека. Конечно же Фома Аквинский вынужден толковать Аристотеля таким образом, чтобы дать совместить философскую этику с христианским сверхприродным мировоззрением. Одновременно с этим он признает право на существование этики, становление которой обусловлено осмыслением человеческой природы этики, хорошо известной еще нехристианским философам[223].

Уже отмечалось, что Фома Аквинский рассматривает человека как обладающего стремлением реализовать свои потенции. Основные устремления и наклонности человека обусловлены его природой. Как живой организм, человек борется за сохранение своей жизни, и одновременно, как разумное существо, он обладает способностью к постижению истины. Осмысляя основополагающие склонности человека, разум способен формулировать заповеди вроде следующих: «Жизнь должна быть сохранена» или «Следует доискиваться истины». Большинством людей подобные нормы не формулируются столь определенно. Они могут быть сформулированы и использоваться в качестве предпосылок для выведения частных правил поведения. Совокупность таких норм представляет собой «естественный закон».

Понятие естественного нравственного закона породило дискуссию, в детали которой здесь мы вдаваться не будем. Стоит, однако, заметить, что вряд ли подобные дискуссии могут быть плодотворными, если заранее не прийти к соглашению по поводу того, что, в сущности, будет обсуждаться. Что же касается Фомы Аквинского, то термин «естественный закон», используемый в данном контексте, несет в себе другой смысл, нежели термин «закон природы», что выясняется, к примеру, в том случае, когда закон гравитации определятся как закон природы или естественный закон. Если же мы говорим о предметах «мертвой природы», как подчиняющихся естественному закону, к примеру камнях, то, по утверждению Фомы, слово «закон» употребляется здесь по аналогии. Ибо он рассматривает закон как общее правило, постигнутое разумом и провозглашенное общим благом. Едва ли есть необходимость говорить о том, что камни не провозглашают законы для себя, а также не признают и сознательно не подчиняются какому-нибудь закону, объявленному законодателем. По аналогии их можно определить как исполняющие законы природы, но этический естественный закон есть вся совокупность нравственных заповедей, провозглашаемых человеческим разумом вследствие размышлений о социальной природе человека.

Согласно Фоме Аквинскому, естественный закон – это «проявившееся участие вечного закона в наделенной разумом твари». Если смотреть на это с антропоморфной точки зрения, то можно сказать, что в человеческой природе Бог вечно видит свершения, которые являют объективный ход ее развития или развертывания, а также действия, несовместимые с объективным развитием. Когда человеческий разум провозглашает для себя естественный закон, он как бы соучаствует в вечном божественном законе, в божественном замысле, – замысле, который не устанавливается божественной волей, но по смыслу заключает в себе образ Бога, повторяющийся определенным способом в каждом существе. Если бы нравственный закон зависел от случайностей божественного выбора, то он мог бы стать известным только через откровение. Однако, хотя для человека божественная воля включает в себя идею человеческой природы, она, то есть природа, может быть познана посредством разума, исключая всякую мысль о Боге. Проще говоря, все это может быть в принципе познано человеческим разумом, поскольку здесь просто предполагается идея человеческой природы и не затрагивается свободное призвание человека Богом к его сверхприродной цели. Вследствие чего, несмотря на наличие утверждаемых Фомой отношений между естественным законом и вечным божественным замыслом, тут остается достаточно места и для философской этики. И только в более позднее Средневековье богословский авторитаризм стал занимать ведущее положение в этике.

Что касается отношения между естественным моральным правом и точно определяемым государственным законодательством, то Фома, как, впрочем, и следовало ожидать, доказывал, что законодательство должно соответствовать естественному моральному праву. В случае если же установленный закон несовместим с естественным моральным правом, то «это будет не закон, а искажение закона». Таким образом, законам ни при каких обстоятельствах не следует подчиняться, если они противоречат моральному праву[224]. Отношения между реальными законами государства и моральным правом, тем не менее, нельзя адекватно определить, просто заявив, что первые должны соответствовать последнему. Поэтому Фома рассматривает реальный закон в виде функции, четко определяемой естественным законом, как предусматривающий правовые санкции, которых не хватает в противном случае. Например, если утверждается наличие естественного права частной собственности, а также запрет на нарушение чужих прав, то учреждается закон против воровства, который необходимо четко определить в границах реального закона, а также за его нарушение установить соответствующее наказание. Отсюда, тем не менее, необходимым образом не следует, что каждый вид нарушения морального права следовало бы запретить, а нарушителей наказывать при помощи государства. Во всех случаях законодателю следует иметь в виду всеобщее благо, хотя само законодательство не всегда действительно пригодно для его защиты. Возможно, оттого Фома, в отличие от многих из тех, кто сегодня уделяет внимание этому моменту, рассматривает взаимоотношения между этикой и реальным законодательством. Из этого факта, тем не менее, нельзя сделать вывод, что каждому моральному принципу должен соответствовать законодательный акт. С его точки зрения, критерием общего блага является польза или выгода. Если бы Фома Аквинский жил в плюралистическом обществе, то, наверное, оказался сторонником несомненно более либерального взгляда, в соответствии с которым христианин мог бы на разумных основаниях требовать, чтобы его нравственные убеждения были отражены в государственном законодательстве.

Адаптированная к христианству Фомой Аквинским аристотелевская этика, согласно которой человек достигает своей окончательной цели или конечного блага, созерцая Бога на небесах, представляет собой теистическую интерпретацию действительности. Отсюда возникает вопрос – способна ли, с точки зрения Фомы, философия доказать бытие Бога. Таким образом вопрос – может ли существование Бога быть выявленным с достаточной определенностью – становится одним из первых вопросов в обоих «Summas»[225]. Эту проблему Фома рассматривает как верующий христианин, чье мировоззрение теоцентрично. Он не откладывает в сторону свои личные убеждения, когда рассматривает проблему существования Бога, а чтобы затем вновь принять ее как результат своих доказательств. Отсюда, однако, не следует, что он считал свои доводы доказательствами достаточными, чтобы убедить непредубежденного и благожелательно настроенного атеиста или агностика. Возможно, для кого-то этот факт станет поводом представлять его доказательства существования Бога простыми иллюстрациями того, как верующий человек может смотреть на мир. На самом деле было бы исторически неверно приписывать подобную точку зрения самому Фоме Аквинскому.

Фома отвергает доказательство Ансельма, которое, исходя из понятия Бога как совершенного бытия, делает вывод о Его существовании, – на том основании, что здесь содержится не совсем законный перенос концептуального смыслового порядка в сферу экзистенциального. Таким образом, он утверждает тождество сущности и существования в Боге. Может показаться, что это является единственным случаем, когда этот переход является дозволенным. Его мысль, тем не менее, состоит в том, что человек в этой жизни не способен проникать внутрь божественной сущности, что необходимо, чтобы высказывание «Бог существует» стало аналитическим или самоочевидно истинным высказыванием. Посредством философского рассуждения, отправным пунктом которого является существование конечных вещей, человек приходит к знанию того, что действительно есть существо, в котором сущность и существование совпадают. Поэтому можно сказать, что высказывание «Бог существует» является аналитическим или самоочевидно истинным. Однако не «для нас»[226].

Доказывали, что Фома Аквинский не вполне справедлив по отношению к доказательству Ансельма. К сожалению, у нас нет времени подробно останавливаться на этой теме. Однако прав он или нет, но Фома Аквинский отказывается его признать. Вместо этого, начиная с эмпирических фактов, которым доверяет, он доказывает, что требуется причина, объясняющая их. В первых трех «Путях»[227] большинство не видит особых трудностей, соглашаясь с тем, что факты, которые Фома Аквинский находит эмпирическими, на самом деле таковыми и являются. Очевидно, существуют вещи, которые «движутся» или изменяются. Так же достаточно очевидно, что некоторые вещи действуют на другие вещи и что есть существа, которые возникают, а потом исчезают. Если мы утверждаем, что в вещах присутствуют объективные уровни совершенства и что существуют природные тела, действующие «ради конечной цели»[228], то, очевидно, это является причиной затруднений. Однако в целом вряд ли можно отрицать, что Фома Аквинский отправляется в путь, имея твердую почву под ногами. Трудность здесь возникает скорее в связи с ходом рассуждения, нежели в отношении к эмпирическим исходным моментам.

В первом доказательстве Фома Аквинский, исходя из наличия движущихся вещей, заключает о существовании высшего «неподвижного перводвигателя»; во втором, исходя из наличия иерархии действующих причин, заключает о существовании первичной извечной причины; в третьем от живых существ, способных к возникновению и исчезновению («возможных существ»), он переходит к существованию абсолютно необходимого существа; в четвертом – от наличия ступеней совершенства у ограниченных в своем существовании живых существ – к бытию существа, являющегося основанием всех совершенств, ограниченных в существовании, и в пятом – от целевой причинности в материальном мире к существованию разума, ответственного за целостность и порядок в мире. Назвать доводы совершенно новыми конечно же невозможно. Впрочем, и сам Фома Аквинский находил их таковыми. Как утверждают некоторые авторы, говоря о пяти способах доказательства бытия Бога, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и богословов пять способов аргументаций, которые счел нужным признать и одобрить. Другие же считают, что Фома Аквинский утверждает, что существуют лишь пять классов эмпирических фактов, которые представляют собой отправные точки для доказательств – а posteriori существования Бога[229]. Однако, скорее всего, их точное число не играет столь уж большого значения. Главное здесь состоит в том, что, согласно Фоме Аквинскому, мир открывается размышляющему уму как зависимый от исходной реальности, которую он называет Богом.

В некоторых доказательствах Фома Аквинский заключает о невозможности продолжать причинный ряд до бесконечности. Как уже отмечалось, при этом он ссылается на иерархию причин, действующих здесь и сейчас, – например, ручка или карандаш, двигающиеся по бумаге, зависят здесь и сейчас от пишущего, в то время как существование пишущего здесь и сейчас зависит от наличия воздуха в комнате, и так далее. Вывод в данном случае заключается в том, что, если не существует ничем не обусловленной высшей причины, то невозможно объяснить существование и деятельность какой бы то ни было вторичной причины. Конечно же автор не собирается внушать мысль, что известная в эллинистической, исламской и средневековой философии, а также в астрономии идея иерархии причин выглядит столь убедительно сегодня, как в XIII веке. Суть дела скорее в том, что, обсуждая пять способов доказательств, не следует усложнять данные вопросы, приписывая Фоме Аквинскому тезис, который он на самом деле не выдвигал, а именно – тезис о невозможности ряда, уходящего неопределенно далеко в прошлое.

Впрочем, есть множество и других проблем, которые возникают в связи с «пятью путями»[230]. Однако вместо того, чтобы пытаться обсуждать их явно неадекватным способом, предпочтительнее обратить внимание на тот факт, что Фома в первую очередь обращается к проблеме бытия Бога (вопрос Utrum Deus sit), а потом уже переходит к обсуждению божественной природы и божественных атрибутов (вопрос quid Deus sit). Это традиционный способ действия, и для большинства людей он покажется вполне приемлемым. Правда, некоторые современные философы убеждены в том, что первостепенной задачей является уточнение самого понятия Бога. Ибо невозможно с толком обсуждать вопрос, существует ли Х, если не знал, что обозначает это Х. Другими словами, перед решением проблемы существования следует рассмотреть проблему смысла. Ведь если в ходе анализа понятия Бога будет выявлено, что само понятие противоречиво, то спорить о существовании Бога – столь же пустая трата времени, как обсуждать вопрос – круг ли квадрат. Однако, если будет доказано, что понятие Бога окажется жизнеспособным, станет возможным исследовать основательность понятия на наглядных примерах.

Ясно, что эта проблема может быть рассмотрена на основании методов школы «лингвистического» или «логического» анализа. Каким образом на это отреагировал бы Фома Аквинский – сказать невозможно. Тем не менее, следует помнить, что Фома Аквинский не полагает наличия у каждого из нас одной и той же идеи божественного. Ссылаясь на доказательство Ансельма (причем не упоминая его имени), он утверждает, что не каждому дано понимать слово «Бог» так, как его понимает Ансельм. Тем не менее, каждое из своих доказательств Фома Аквинский завершает следующей фразой: «И все называют это Богом». Он также доказывает, что различные стороны мира или совокупностей опытных данных требуют предельной онтологической все объясняющей причины. И в каждом подобном случае, как он считает, вывод имеет отношение к тому, что христианские теологи называют «Богом», если вывод рассмотрен в отношении к фактам, обусловливающим исходный момент доказательства. Как уже отмечалось, мы не знаем, что, возможно, сказал бы Фома Аквинский, если был бы ознакомлен с вышеупомянутым мнением. Несмотря на то что в представлении Фомы Аквинского о божественной природе мы знаем скорее то, чем она не является, – ему кажется необходимым иметь аргументированное основание и показывающее зависимость конечных существ от существа, превосходящего их во всем. Поэтому в целом вполне вероятно, что Фома Аквинский отстаивает первичность проблемы референции, и также нет смысла обсуждать природу Бога, если мы изначально не уверены в том, что есть существо, которое должно быть описано как божественное.

Касаясь атрибутов Бога, того, как нам следует мыслить божественную реальность, – Фома убежден в том, что божественная сущность сама по себе превосходит возможности человеческого познания. А это значит, что он придерживается традиционного отрицательного метода в познании. Так, он, к примеру, доказывает, что высшая причина, абсолютно необходимое существо не может быть ограниченным, а также изменчивым. Для того чтобы выразить это, мы прибегаем к помощи, как может показаться на первый взгляд, положительных терминов – «бесконечный» и «постоянный». Но ведь они являются эквивалентами таких слов, как «не имеющий границ» и «неизменный». Разумеется, божественная бесконечность в себе является позитивной реальностью. Но мы не постигаем ее в себе. Просто мы видим то, что ограниченность на законном основании не может быть приложима к Богу.

Однако исключительная приверженность отрицательному методу, по всей видимости, ведет к агностицизму[231]. Поэтому Фома Аквинский пользуется положительным методом, приписывая Богу совершенства, которые внутренне не могут быть обусловлены, по его мнению, ни материальной реальностью, ни ограниченностью. Таким совершенством, к примеру, является мудрость. Тут, правда, встает еще более сложная задача. Так, согласно личному мнению Фомы о человеческом знании, наше понимание мудрости коренится в опыте мудрости человеческой. Если же мы приписываем эти качества Богу, то не превращается ли Бог при этом в некого сверхчеловека? Однако, если, являясь божественным предикатом, божественная мудрость отличается от мудрости, присущей человеку, если в то же время божественная природа превосходит наш опыт, – следует сказать, что приписываемый Богу предикат «мудрый» не имеет установленного значения. Встретив подобного рода затруднение, Фома Аквинский настаивает – термин «предикат», подобный предикату понятия «Бог», используется в качестве одноименного или соименного, но по аналогии.

Слово «аналогия», тем не менее, не является чем-то вроде волшебной палочки, взмаха которой вполне достаточно для того, чтобы прояснить все нерешенные проблемы. Ведь всегда можно задать вопрос: «Так что же означает этот термин, применяемый по аналогии?» Фома пытается справиться с этой задачей, установив различие между «способом значения» и «тем, что обозначается» (референцией). Рассматривая термины, подобные «мудрый», нам следует сказать, что, «учитывая способ обозначения, их нельзя назвать подходящими для описания качеств Бога. Ибо их способ обозначения присущ совершенствам». Таким образом, невозможно помочь себе, желая постичь мудрость на основании нашего опыта человеческой мудрости. Так что человеческая мудрость не может быть предикатом Бога. Правда, данный термин используется, чтобы обозначить нечто присущее Богу, а именно его божественную мудрость. И это является позитивной действительностью, которая идентична божественной сущности. Поэтому вряд ли может удивить, когда Фома открыто заявляет: «Нашему пониманию недоступен Бог, в том, что Он есть; но мы понимаем в нем, что Он не есть и как соотносятся с Ним другие вещи».

Несомненно, Фома внес значительный вклад в решение проблемы языка, применимого к Богу. Однако, если не думать, что использование слова «аналогия» способно решить все проблемы, вряд ли можно утверждать, что он не оставил нам никаких проблем, достойных обсуждения. Некоторые теологи считают изъяном Фомы Аквинского его настойчивость в использовании метафизики; так что, держась языка Библии и библейских понятий, мы все поставим на свои места. Но здесь, очевидно, все не так. Ведь вопросы возникают и в отношении к библейскому преданию, когда оно говорит о Боге, отсюда никак не следует, что эти задачи должны решаться на языке выдвигаемых Фомой Аквинским теорий. Хотя в любом случае они нуждаются в философском осмыслении или осмыслении, в котором будет затрагиваться или, по крайней мере, допускаться по умолчании определенного рода метафизика[232]. Дискуссия о языке религии продолжается.

В 1277 году, спустя три года после смерти Фомы, значительное число положений, взятых из разных источников, было осуждено епископом Парижским Стефаном Тампье. Осуждение в первую очередь было направлено против преподавателей факультета искусств в Париже, о чем подробнее будет сказано в следующей главе. Важное в этом деле заключается в том, что, хотя отдельные положения Фомы были включены в осуждающий приговор, однако его имя при этом не упоминалось. Среди прочих положений здесь находилась аристотелевская теория материи как принципа индивидуализации. Вскоре после того доминиканец Роберт Килуордби, архиепископ Кентерберийский, посетил Оксфорд и запретил некоторые из положений, среди которых находилась и теория Фомы о единичности или цельности субстанциональной формы любой субстанции[233]. В 1284 году преемник Килуордби на посту настоятеля Кентербери, Иоанн Пекхам (или Пехам), следуя примеру своего предшественника, охарактеризовал указанные положения как еретические.

Не говоря об общем значении этих постановлений, что будет кратко обсуждено в следующей главе, следует отметить, что они являлись подтверждением того факта, что для наиболее консервативно мыслящих богословов Фома представлялся новатором, и притом весьма опасным. Впрочем, как и следовало ожидать, после канонизации Фомы в 1323 году количество враждебных нападок на него сократилось. Между тем доминиканский орден возобновил усилия по защите Фомы и даже присвоил ему степень официального доктора. И хотя в XIV веке томизм уже являлся почитаемой формой «старого пути» (via antiqua), отличающегося от «нового пути», связанного с именем Оккама и его последователей, в Средние века он не занимал в католической церкви столь высокого положения, какое получил благодаря папской энциклике «Aeterni Partis», изданной в 1879 году папой Львом XIII, и таким постановлениям, как кодекс канонического права, вступивший в силу с 1918 года.

Позиция католической церкви по отношению к учению Фомы Аквинского за последнее время претерпела весьма значительное изменение, что прежде всего касается католических образовательных институтов. Можно только надеяться, что этот процесс будет успешным не вследствие возврата к прошлому, но благодаря подлинной переоценке как личных достоинств Фомы, так и его мыслей настолько, насколько это возможно в современном мире, для непредубежденного и всеохватывающего христианского видения и понимания того, что известно сегодня о мире. Крупнейшие средневековые мыслители, равные Фоме Аквинскому, могут служить источником творческих стимулов и вдохновения. Формальное, хотя и благонамеренное ученичество упускает из виду самое главное, поэтому полный творческих сил мыслитель превращается для них в препятствие, мешающее самобытной и оригинальной мысли.

Глава 13

Аристотелизм и факультет искусств в Париже

1

Как известно, преподавателям факультета искусств в Париже в течение определенного времени было запрещено читать лекции по «Физике» и «Метафизике» Аристотеля. Таким образом, в известном смысле теологи получили несправедливое преимущество. Однако факт остается фактом, и именно теологи, подобные святому Альберту Великому и святому Фоме Аквинскому, пожалуй, стали первыми, осознавшими всю значимость метафизических трудов Аристотеля. Вместе с тем трудно ожидать, чтобы преподаватели факультета искусств и дальше были бы удовлетворены преподаванием грамматики и логики, когда перед их глазами открывалось более значительное поле деятельности. В 1252 году статус принадлежности к английской нации[234] налагал на кандидатов обязанность получать разрешение, дававшее право на преподавание комментариев к трактату Аристотеля «О душе», а в 1255 году на факультете искусств был провозглашен общий для всех закон, в соответствии с которым требовалось изучение всех известных трудов Аристотеля. Запрещение читать лекции по «Физике» и «Метафизике» греческого философа давно уже стало мертвым и оставалось лишь на бумаге; кажется вполне вероятным, что законодательный акт 1255 года был более похож на систематизацию учебной программы, чем на революционный акт. Во всяком случае, в середине XIII столетия Аристотель свободно читался на факультете искусств.

Историки уточняют, что после того как в 1257 году Бонавентура был избран генералом ордена францисканцев, а в 1259 – м или в 1260 году Фома Аквинский покинул Париж, на теологическом факультете не осталось никого, кто мог бы быть сопоставлен с ними по значимости. (Альберт Великий находился в то время в Германии.) Преподаватели гуманитарного факультета чувствовали себя свободнее и не знали удержу в своих устремлениях. Богословы же были осторожнее как в отрицании, так и в одобрении аристотелевских теорий, которые находили либо несовместимыми с христианской ортодоксией, либо определенным образом истолковывали мысль Аристотеля, что не влекло за собой противоречивших вере теорий. Однако вскоре после 1260 года некоторые из преподавателей факультета искусств начали толковать Аристотеля, которого считали воплощением философской мудрости, выказывая недостаточный интерес к требованиям богословской ортодоксии. Поняв масштабы происходящего, богословы и церковные авторитеты увидели в движении влияние натурализма и рационализма, а также угрозу для христианской веры. В конце концов все закончилось известным осуждением 1277 года, о котором подробнее будет рассказано ниже в этой главе.

В прошлом лекторы и сочинители, возглавлявшие оппозицию в Париже и взгляды которых были впоследствии осуждены, характеризовались в целом как латинские аверроисты[235]. Одной из очевидных причин подобного мнения было то обстоятельство, что некоторыми преподавателями излагалась теория Аверроэса о единстве потенциального разума у человека. Как уже отмечалось, теория Авиценны о единстве актуального разума не вызывала сильного противодействия, так как была совместима с верой в личное бессмертие. Так что некоторые христианские мыслители отождествляли единый актуальный разум с Богом, приписывая ему функции, которые у Августина выполняло божественное озарение. Учение о единстве потенциального разума, представлялось теологам, устраняет из психологии и антропологии веру в личное бессмертие и тем самым подрывает веру в посмертные воздаяния. Это был удобный момент для публикации полемических сочинений, подобных «О единстве интеллекта против аверроистов» Фомы Аквинского, которое настолько противоречиво по смыслу, что историки считают вполне естественным, что под именем аверроистов описывается целая группа преподавателей с факультета искусств в Париже, излагавших философию Аристотеля в манере, которая казалась теологам предосудительной.

Использование термина «латинские аверроисты» в качестве общей характеристики было подвергнуто острой критике, особенно ван Стеенбергеном. Разумеется, в 1260 году сочинения Аверроэса были доступны и хорошо известны, а самого Аверроэса даже называли «толкователем». Однако сам факт известности Аверроэса как «толкователя», в то время когда Аристотель был известен как «философ», ясно показывает, что парижские преподаватели гораздо более интересовались последним, нежели первым. В намерения Аверроэса входило заново открыть подлинную мысль Аристотеля; и если толкования Аверроэса усваивались, то только потому, что они, как считалось, представляли образ мысли греческого философа. То, что в его мысли привлекало преподавателей с факультета искусств, скорее походило на целостный аристотелизм, чем на специфически аверроистскую систему. Хотя некоторыми из них принималась специфически аверроистская теория о единстве потенциального разума у всех людей. Именно их и имел в виду Фома Аквинский в своем сочинении против аверроистов. Здесь лежит причина того, почему данных преподавателей относили к категории аверроистов. Вместе с тем мы не должны забывать, что восприятие данной теории было обусловлено тем, что предложенная Аверроэсом интерпретация Аристотеля считалась правильной[236].

Автору представляется по сути правильным то, что уже на протяжении длительного времени доказывается ван Стеенбергеном. Последнему нравится говорить о направлении мысли, вызвавшем осуждения 1277 года, как о «неортодоксальном аристотелизме». И хотя это определение, вероятно, вполне приемлемо с богословской точки зрения, определение «целостный аристотелизм» выглядит предпочтительнее. В любом случае правильнее будет сказать, что преподаватели с факультета искусств проявляли больший интерес к Аристотелю, нежели к Аверроэсу, и, хотя некоторые из них признавали теорию Аверроэса о единстве потенциального разума, нельзя на полном основании определять все положения, осужденные в 1277 году как аверроистские. К примеру, осужденная там же теория о вечности мира принадлежит Авиценне ничуть не в меньшей степени, чем Аверроэсу, вместе с тем они оба приписывали ее Аристотелю[237]. Более того, некоторые осужденные положения не имели никакого отношения к Аверроэсу.

Согласившись с ван Стеенбергеном в том, что термин «латинский аверроизм» не является удачным и вводит в заблуждение, обратимся к самому знаменитому профессору с факультета искусств в изучаемый нами период времени, а именно к Сигеру Брабантскому.

2

Совершенно ясно, что Сигер родился в Брабанте приблизительно в 1240 году[238]. По – видимому, он некоторое время исполнял обязанности каноника в Льеже, но где– то между 1255-м и 1260 годами он переезжает в Париж для того, чтобы обучаться на факультете искусств, где и получает ученую степень по окончании, приблизительно между 1260 – м и 1265 годами. В 1266 году он упомянут как один из главных возмутителей спокойствия на факультете папским легатом, по имени Симон де Брийон. Создается впечатление, что в его «Вопросах в связи с третьей книгой «О душе» («Questiones in tertium de anima», около 1268 года) содержатся элементы теории единства разума у всех людей. На самом низком уровне в иерархии разумных потенций, последовательно исходящих от Бога, находится человеческий разум, состоящий из двух различающихся моментов – актуального и потенциального разумов. Так, в индивидуальных человеческих существах они функционируют сообща, однако они тленны и смертны.

Учение Сигера Брабантского было предметом критики Фомы Аквинского, изложенной в его небольшом труде «О единстве интеллекта против аверроистов» (1270). Так, Фома доказывал, что, если бы теория была истинной, то было бы неверно утверждать, что Том или Джек способны к пониманию, тогда как является очевидным фактом, что понимание – это свойство того или другого индивидуального человеческого существа[239]. Будучи атакован такими богословами, как Бонавентура и Фома Аквинский, монопсихизм также попал в число учений, осужденных епископом Парижским в 1270 году[240].

По всей видимости, Сигер ответил на тракт Фомы Аквинского. Если это так, то сочинение утеряно, а отдельные отрывки из него цитирует Агостино Нифо[241], называя источником трактат «Об интеллекте» («De intellectu»). И поскольку отрывки, скорее всего, заимствованы из трактата Сигера «О разумной душе» («De anima intellectiva»), можно предположить, что сочинение «Об интеллекте» было другой, наскоро написанной в ответ святому Фоме работой. В этом сочинении Сигер отстаивает учение о наличии единого разума у всех людей, одновременно пытаясь ответить на те возражения, которые выдвигал святой Фома. Тем не менее, в трактате «О разумной душе», написанном несколько позже, перед кончиной святого Фомы[242], Сигер несколько меняет свою позицию. В то же самое время, что, впрочем, представляется неправдоподобным, он в значительной степени трансформировал свое учение, так как в конце 1276 года по требованию инквизиции должен был предстать перед ее трибуналом. Сигер покидает Францию до марта 1277 года, когда епископ Парижский (в ответ на требование папы Иоанна XIII расследовать заблуждения, распространенные в университете) вызывает его, чтобы предъявить обвинение, в общей сложности состоявшее из 219 пунктов.

В результате Сигер вынужден уехать в Италию, где, по-видимому, обратился к суду Святого престола. Что случилось потом, не совсем ясно, хотя, скорее всего, обвинения в ереси были с него сняты. Скончался он в Орвьетто, точнее, был убит своим сошедшим с ума секретарем. Поскольку Иоанн Пекхам упоминает о его смерти в письме, написанном примерно в конце 1284 года, то, скорее всего, это событие произошло в этом году или несколько раньше.

Ван Стеенбергеном было приложено немало усилий для того, чтобы представить Сигера верующим христианином. Но ведь, не будь он христианином, трудно было бы объяснить тот факт, что Данте, помещая пророка Мухаммеда в аду, а Авиценну и Аверроэса – в его преддверии, не только возносит Сигера на небеса, но и вкладывает хвалу по его адресу в уста святого Фомы Аквинского. Проблема, однако, состоит в выяснении того, насколько сам Сигер придерживался учений, связанных с его именем. Ибо в трактате «О разумной душе» он прямо говорит, что дело философии скорее разъяснять мнения философов, нежели истину. Одновременно с этим в своей статье, посвященной некоторым книгам «Метафизики» Аристотеля, он замечает, что не следовало бы скрывать мнений Аристотеля, даже если они противоречат истине. Очевидно, что если философия по сути сводится Сигером к толкованиям теорий мыслителей прошлого, то, наверное, было бы не совсем правильным приписывать лично ему взгляды, которые он излагает, – это все равно что называть ницшеанцем историка, давшего объективную оценку идеям Ницше. Вместе с тем ясно, что Фома Аквинский не принимал всерьез подобных деклараций преподавателей с факультета искусств, ибо предпочитал обращаться не столько к подлинным сочинениям, сколько к тому, что в действительности преподавалось студентам, так сказать, как он сам выражался, в углах и дырах. Более того, главный инквизитор Франции, по-видимому, имел некоторое основание предполагать, что Сигер излагал определенные теории, такие, как о единстве разума, вечности мира и непосредственной эманации от Бога, только от Него одного[243] – как истинные, а не просто как принадлежащие философам прошлого. Во всяком случае, инквизитор должен был предполагать наличие именно этого положения вещей, что вызвало необходимость начать дальнейшее расследование. Конечно, то, что его делом является истолкование воззрений мыслителей прошлого, в особенности Аристотеля, могло быть твердым убеждением Сигера. Однако само его заявление может быть истолковано в равной мере как проявление осторожности. Хотя то, что было на самом деле, остается неизвестным. Тем не менее, возможно, он допускал или считал допустимым, что в случае столкновения философии с откровением истина оказывается на стороне откровения.

3

Другой интересной фигурой является датчанин Боэций Дакийский. К сожалению, о его жизни известно очень мало. Однако на основании того, что он в 1277 году был обвинен как принципиальный защитник некоторых неприемлемых положений, можно предположить, что он преподавал на факультете искусств, во всяком случае ранее упомянутого времени. Среди прочих его сочинений следует упомянуть небольшое сочинение «О высшем благе, или О жизни философа» («De summo bono sive de vita philosophi»), а также трактат «О вечности мира» («De aeternitate mundi»).

Среди положений, осужденных в 1277 году, было утверждавшее, что философы – единственно мудрые люди, а также что наивысшее или самое прекрасное занятие человека – занятие философией. Несомненно, мишенью в этом случае является Боэций Дакийский, определенно высказывавший подобные суждения. В самом начале своего трактата «О жизни философа» он, тем не менее, поясняет, что абстрагировался от сверхъестественного порядка и откровения и сочиняет исключительно как философ, выказывая интерес только к тем истинам, которые постигаются с помощью человеческого разума, без какого-либо участия веры. Иными словами, он задает следующий вопрос: «Что представляет собой наилучшая жизнь, какую человек способен вести в этом мире, что может открыться с помощью разума?» Ответ, который он дает, тождествен ответу, даваемому самим Аристотелем.

В небольшом трактате о вечности мира Боэций приводит некоторые различия, в которых просматривается его идея об ограниченности философских знаний. Натурфилософ или физик интересуется прежде всего возникновением вещей в пределах нашего мира, но ничего не знает о сотворении. Отсюда, впрочем, не следует, что сама идея сотворения обязательно им отвергается. Скорее всего, божественность творения является предметом, располагающимся всецело за пределами круга его интересов. Метафизик может доказать, что мир сотворен, так как онтологически зависим от превосходящей его причины; но он не способен доказать, имелось или не имелось у мироздания начало во времени. Причем причиной тому является зависимость мира от свободы божественного выбора в том смысле, чтобы существовал мыслимо определимый момент времени. И то, что полностью зависит от свободы божественного выбора, не может быть познано человеком без помощи откровения. В данных условиях мир должен быть сотворенным миром, но идти в познании дальше метафизики не могут.

Нет никакой необходимости говорить о том, что нам неизвестно о взглядах Боэция, изложенных в утерянных произведениях. Но если всмотреться поближе в то, что нам известно, то мы окажемся перед затруднением, аналогичным тому, о котором уже упоминалось в связи с Сигером Брабантским. В случае с Сигером сама идея преобразовать философию в комментарий теорий Аристотеля, Аверроэса и других авторов вряд ли была удачной; но навряд ли ее можно было бы назвать еретической идеей. Что касается Боэция Дакийского, то превознесение им философии в качестве наивысшего рода человеческой деятельности могло быть действием самообольщенного разума, не просвещенного светом веры, могло поступком самовосхваления, но никак не ересью. Можно спросить, к чему тогда весь этот шум? Был ли епископ Парижский настолько глупым, чтобы оказаться неспособным понять, что писали или высказывали такие люди, как Сигер или Боэций? Или он был настолько поспешен в своих решениях, что не взял на себя труд исследовать происходящее? И была ли какая-то другая причина, послужившая основанием для обвинения 1277 года?

4

В начале 1277 года папа Иоанн XXI[244] был осведомлен о заблуждениях, распространившихся в Парижском университете, и запросил епископа Стефана Тампье расследовать обстоятельства дела и сообщить о результатах. Епископ немедленно организовал состоящую из теологов комиссию[245], которая должна была вести свою работу в спешном порядке. Уже к 27 марта, ничего не сообщая папскому престолу, епископ выдвинул обвинение, состоявшее из 219 пунктов. Последовательность пунктов не обнаруживает и намека на систематизацию; осуждению подвергались не только философы – Аристотель, Авиценна, Аверроэс и Боэций Дакийский, – но также «безнравственные» сочинения и труды по магии и некромантии. В дополнение ко всему преподаватели с факультета искусств обвинялись в приверженности к теории двойственной истины, в соответствии с которой суждение могло быть истинным в философии и ложным в теологии. Те, кто учил или слушал упомянутые заблуждения, отлучались от церкви, если вовремя не подвергали себя епитимье, накладываемой епископом или его секретарем.

Очевидно, расследование проводилось спешно и неаккуратно, а епископ действовал опрометчиво. Но также очевидно, что сам характер расследования был бы иным, если бы не чувствовалось в нем настоятельной необходимости, если в университете не создавалась угрожающая ситуация и не усиливалось давление со стороны консервативных сил. В известном смысле дискуссия по поводу положений, выдвинутых Сигером Брабантским и Боэцием Дакийским, велась не по существу. Ведь понятно, что должно было создаться впечатление все возраставшего влияния натурализма на факультете искусств, которое либо отвергало христианское учение, либо обходило его. Так, например, Боэций Дакийский, утверждавший, что говорит только как философ, заявляя, что высшим благом человека в этой жизни является философия, отнюдь не отвергает богословское учение о сверхъестественном предназначении человека в следующей жизни. Однако, даже если это положение искренно, то нет достаточных оснований предполагать, что при этом складывалось впечатление, что счастье обретается человеком только в философском размышлении об истине, и если есть нечто большее, то не иначе как от лукавого, так как не основано ни на чем. Существенно и то, что в осуждавшихся высказываниях содержались следующие утверждения: христианство – помеха на пути познания, христианство, как и другие религии, основывается на мифах, а теология не является источником знаний, но повторяет зады мифологии. Не существует никакой гарантии, что подобные взгляды исповедовались Сигером Брабантским или Боэцием Дакийским. Но, по всей вероятности, подобные идеи имели успех в те времена. Так что в целом вряд ли следует удивляться действиям епископа Парижского, если эти впечатления складывались у таких людей.

Разумеется, было бы неправдой приписывать преподавателям факультета искусств абсурдную идею, состоящую в том, что суждение истинное в философии может оказаться ложным в теологии. К примеру, Сигер Брабантский отстаивал мнение, что следствием определенных философских предпосылок являются соответствующие выводы. Правда, он добавлял при этом, что если эти выводы противоречат христианским представлениям, то истина все же принадлежит последним. Но это не является основанием тому, что он серьезно считал, что два противоположных суждения могут быть истинными одновременно. Многое здесь зависит от того, в каком ключе об этом говорится. Так результатом философского дискурса является вывод Х, но, поскольку вывод Х расходится с теологическим учением, он не может быть верным; однако все это излагалось им таким образом, что складывалось совершенно иное впечатление – будто именно философское суждение следовало бы на самом деле принять за истинное.

Суть дела в том, что, несмотря на всю открытость для критики осуждения 1277 года, следует сказать, что оно стало следствием того широкого влияния, которое получил делавший успехи в Париже нехристианский натурализм. Это также являлось следствием все возрастающего его давления. В последние годы своей жизни Бонавентура часто обращал на это внимание, указывая достаточно недвусмысленно на недостатки учения Аристотеля. Он, так же как и Фома Аквинский, резко обсуждал модные в то время учения – в первую очередь учение о единстве разума, излагавшееся на факультете искусств. Здесь не обошлось без участия Альберта Великого. Жиль Римский, августинианец и богослов, около 1270 года написал сочинение «Заблуждения философов» («Errores philosophorum»), где приводил ошибочные взгляды Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Маймонида и других мыслителей. Консерваторы, подобные Иоанну Пекхаму, тоже жаждали крови. Несдержанный поступок Стефана Тампье, несомненно, стал кульминационным моментом ширившегося движения среди консервативно мыслящих богословов, враждебно относившихся к радикальному аристотелизму факультета искусств в распространенной на факультете тенденции игнорировать мнение своих коллег-богословов[246].

В конце концов осуждению подвергались не столько философы с факультета искусств и даже не столько сам Парижский университет. Как уже отмечалось, в список неприемлемых тезисов вошли некоторые суждения, которых придерживался сам Фома Аквинский. Иными словами, осуждение было не просто победой богословского факультета над гуманитарным. Это была победа теологов консервативного толка. Осуждение коснулось даже Жиля Римского, вынужденного покинуть Париж, до тех пор пока официально не отрекся от приписываемых ему заблуждений. Более того, в конце апреля папа Иоанн XXI приказал Тампье распространить свои действия на факультет теологии, с целью тоже избавить последний от ошибок, относящихся к официальному учению[247]. Тем временем, спустя несколько дней после парижского осуждения, Роберт Килуордби, доминиканец архиепископ Кентерберийский, посетил Оксфорд и осудил ряд положений, высказанных в свое время Фомой Аквинским. Как уже отмечалось, эти осуждения были утверждены преемником Килуордби на посту настоятеля Кентербери, францисканцем Иоанном Пекхамом, в 1284-м и в 1286 годах.

Возможно, обстановка, сложившаяся в 1277 году, послужила поводом Альберту Великому, выехав из Кельна, нанести визит в Париж с целью защитить истинность веры своего бывшего ученика, Фомы Аквинского. И хотя Килуордби сам был членом ордена, доминиканцы в целом перенимали томистский образ мысли, все более сплачиваясь, чтобы защитить репутацию своего прославленного товарища. Можно представить их неудовольствие, когда францисканец Уильям из Ламара опубликовал сочинение, озаглавленное «Correctorium fratris Thomae», в котором критиковал значительное число положений, которых придерживался Фома Аквинский. Согласно мнению доминиканцев, трактату «Исправление» более соответствует заглавие «Искажение», так что, в свою очередь, был опубликован список «Исправлений искажения» («Correctoria corruptorii»).

Однако было бы ошибкой интерпретировать обвинительные приговоры Парижа и Оксфорда как выражения духа соперничества двух религиозных орденов. В своей основе они были следствием понимания, реальной или мнимой опасности, содержащейся в поднимающемся языческом рационализме, демонстрировали не более чем лицемерие по отношению к христианской вере и теологии. Как и происходит в подобных случаях, когда в панике предпринимаются определенные действия, – признаки ереси или, во всяком случае, вызывающие подозрения учения склонны обнаруживаться в самых неожиданных местах. Так, когда в нашем столетии в римско-католической церкви обнаружился модернистский кризис, пострадал не только такой писатель, как Луази. Множество совсем мелкой рыбешки было поймано в сети подозрения. Также и Фома Аквинский, яростно выступавший против аверроизма, называвший группу преподавателей с факультета искусств распространителями заблуждений сверх обычной лекционной программы был сам осужден после смерти через обвинительные приговоры Парижа и Оксфорда. По мнению консерваторов, христианский аристотелизм Фомы Аквинского был отравлен ядом, чье смертоносное влияние было ощутимее на факультете искусств.

5

Конечно, не следует преувеличивать эффект, произведенный официальными осуждениями. И в Париже и в Оксфорде это были юридические акты местного значения, и их действия носили ограниченный характер. К тому же в Средние века действия подобных приговоров не воспринимались с той степенью серьезности, с какой к подобным актам относились гораздо позже, во времена высокоцентрализованной и авторитарной церкви. Несомненно, что некоторые богословы не преминули воспользоваться представившейся возможностью, обвинив своих противников. Однако, даже если принять во внимание факт крушения академической карьеры отдельных людей, таких, как Сигер Брабантский и Боэций Дакийский, данная ситуация не имеет ничего общего с тем царством террора, развернувшимся в период модернистского кризиса.

Реакция на распространение греко-исламской философии в общем и аристотелизма в частности, – реакция, которая привела в результате к осуждениям, тем не менее, имела одно последствие, а именно – движение «назад к Августину», распространившееся в среде францисканцев. Правда, само движение было обращено не столько к Августину, сколько к таким мыслителям, как Александр из Гэльса и Бонавентура. Тем не менее мышление последних традиционно причислялось к августинианской школе.

Несомненно, и Иоанн Пекхам был преданным сторонником августинианской традиции и противником томизма. Сюда же следует отнести Уильяма из Ламара и Матфея Акваспарта. Стиль Матфея не столь полемичен. Он преподавал в Париже с 1275 года по 1276-й или 1277 год, после чего перебрался в Италию. В 1287 году его избрали генералом ордена францисканцев, а в следующем году он становится кардиналом. Умер он в 1302 году. Августин для него не кладезь мудрости, и он отстаивает августинианскую теорию ощущения, согласно которой, несмотря на воздействие физического предмета, сам акт ощущения может быть отнесен к самой душе. Иначе говоря, в процессе ощущения душа активизируется органами чувств, на которые действуют материальные предметы. С другой стороны, Матфей являлся продолжателем учения Августина о божественном озарении, отстаивая мнение, что первоначальные (архетипические) идеи, или rationes aeternae (вечные основания), оказывают регулятивное воздействие на человеческий разум, тем самым делая возможным постижение отношений между предметом и его вечным образцом, хотя сами первоначальные идеи непостижимы. Матфей также являлся сторонником учения Августина о зародышевых формах (rationes seminales), тогда как у Бонавентуры он позаимствует теорию гиломорфического строения для всех творений, включая ангелов. Однако, в противоположность Фоме Аквинскому, он защищал точку зрения, в соответствии с которой человеческий ум познает отдельную вещь саму по себе[248]. Чувственная интуиция схватывает предмет таким, как он есть, в то время как интеллектуальная интуиция постигает индивидуальную сущность. Если бы дело обстояло не таким образом, то формирование общих понятий, вероятно, оставалось бы необъяснимым. Вместе с тем душа определенно начинает не с интуитивного самопознания, но приходит к нему посредством рассуждения, он, тем не менее, полагал, что она способна доходить до непосредственного постижения себя самой, что отрицалось Фомой Аквинским, который считал, что, по крайней мере, в этой жизни самосознание в состоянии возвыситься до прямого видения самой души.

Наиболее строгим последователем Августина, считавшим даже Матфея Акваспарта слишком уступчивым, был английский францисканец Роджер Марстон, умерший в 1303 году. Какое-то время он преподавал в Оксфорде и Кембридже, а кроме того, был провинциалом ордена. По мнению Марстона, таких «святых», как Августин и Ансельм, безусловно, следует предпочесть «порождениям дьявола», языческим философам. Он имеет в виду лишь то, что в случае расхождения «святых» следует предпочесть философам. Отсюда, однако, не следует делать вывод, что он готов к аргументированной защите мнений «святых». Напротив, он соглашается с Бонавентурой и доказывает, что у мира есть начало. Отсюда также не следует, что он во что бы то ни стало отказывался бы признать какую бы то ни было истину в нехристианской философии. Хотя, к примеру, он утверждает, что учение Фомы Аквинского о божественном озарении необходимо для того, чтобы объяснить сам факт человеческого существования, и что не следовало бы сам этот факт принимать на слово, а на деле сводить на нет; он отождествляет независимый актуальный разум Авиценны с самим Богом, рассматривая его как явление, просвещающее человеческий разум.

Среди прочих мыслителей, принявших осуждения 1277 года, следует упомянуть францисканца Ричарда из Мидлтауна (Ricardus de Mediavilla), который примерно в 1284–1286 годах преподавал философию в Париже, а впоследствии стал наставником сына Карла II Сицилийского – Людовика. По всей видимости, в 1295 году Ричард завершил комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, умер же он, скорее всего, на рубеже столетий, хотя точная дата его смерти неизвестна.

Ричард из Мидлтауна прямо считал осуждения 1277 года необходимыми ради дальнейшего развития теологии и философии. Несмотря на это, в отличие, скажем, от Иоанна Пекхама или Роджера Марстона, он был склонен к определенным аристотелевским и томистским положениям. Он также придерживался некоторых теорий, близких по духу францисканской традиции, развивавшихся в основном благодаря усилиям Александра из Гэльса и Бонавентуры; таких, как положения о совечности мира Богу, гиломорфической структуре творений и первенства волевого начала[249].

Однако он отвергал августинианское положение о божественном озарении, считая, что для уяснения природы человеческого познания нет никакой нужды постулировать некое специфическое божественное озарение человека в дополнение к божественной деятельности, поддерживающей все сущее и содействующей их свершениям. Объяснить же ограниченное человеческое знание о духовной реальности на абстрактном и умозрительном языке мы сможем при условии, что не будем считать ум лишь пассивно воспринимающим чувственные впечатления. Таким образом, нет никакой необходимости понимать актуальный разум как самостоятельную сущность, отождествляя ее с Богом. Иначе говоря, в вопросе о человеческом знании Ричард занимал положение, близкое к Фоме Аквинскому, хотя и настаивал на том, что разум может познавать отдельный предмет непосредственно. Вместе с тем он отрицал учение Фомы Аквинского о единстве субстанциональной формы в каждой материальной субстанции; причем он несколько смягчил это отрицание, говоря о различных «уровнях» одной и той же формы, а не о присущих человеку самостоятельных, биологическом или вегетативном, и сенситивном уровнях.

Поэтому, хотя ответная реакция на распространение нехристианской философии приняла форму возврата к учению «святых», тем не менее, едва ли мыслящему человеку было возможно ограничиться повторением старых богословских представлений. Считавших же направление мысли, заданное Фомой Аквинским, недопустимой уступкой учению Аристотеля и в целом замутившим христианскую веру нехристианским рационализмом само положение вещей вынуждало вырабатывать свое собственное гармоничное сочетание христианского богословия с философским рассуждением. Величайшим среди подобных мыслителей был францисканец Иоанн Дунс Скот.

Глава 14

Дунс Скот

Термину «схоластик» свойственно вызывать в представлении образ мыслителя, любителя сухих абстракций, развивающего тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логические аргументы, мыслителя тонкого, хотя и педантичного, рассуждения которого вызывают воспоминания о академических штудиях и формализованных дискуссиях. Большинство, кто ознакомился с произведениями Дунса Скота, считает подобные представления вполне уместными. Они понимают причины его именования «тонким доктором», но их удивило бы почтение, с каким поэт Жерар Мэнли Хопкинс относился к нему. Несмотря на то что сочинения Дунса Скота едва ли можно назвать захватывающими, – во всяком случае, если учесть представление у большинства о понятии «захваченность», – он является одним из самых одаренных и проницательных мыслителей, когда-либо рожденных Британией. Обладая критическим складом ума и одаренный способностью обнаруживать тонкие различия и почти незаметные смысловые оттенки, он в то же самое время обладал мощной силой творческого обобщения. Будучи францисканцем, он, разумеется, испытал влияние философских традиций своего ордена; но вместе с тем на него сильно повлиял Аристотель, а также исламская мысль, и в первую очередь Авиценна. Однако столь широкое разнообразие мыслительных предпосылок помогало ему создавать свою собственную философию, в которой ясно ощущается вся мощь его самобытного, творческого и при этом критического ума.

Дунс – родовое имя философа. Вполне вероятно, что родился он в конце 1265-го или в начале 1266 года. Место его рождения точно не установлено. Согласно одной традиции, он родился недалеко от Макстона, что в Роксброшире, и отцом его был Ниниан Дунс, тогда как в соответствии с другой он был рожден в Берикшире. Он рано вступил в ряды ордена францисканцев послушником; также известно, что 17 марта 1291 года он был рукоположен священником прихода Нортгемптон, епископом Линкольна. Где он находился в промежутке между этими событиями, нам доподлинно неизвестно, впрочем, по-видимому, он какое-то время жил в Оксфорде и вполне возможно, что побывал в Кембридже и в Париже. В то же время он принял имя Скот, чтобы отличаться от других Иоаннов – братьев по францисканскому ордену.

В 1300 году Скот читал в Оксфорде лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского. Затем, в 1302 году, он был послан для дальнейшего изучения теологии в Париж, где продолжал читать лекции по «Сентенциям». Во время усобицы между королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII Скот принял сторону папы, вследствие чего на некоторое время был вынужден покинуть Париж. Тем не менее, к 1304 году он, должно быть, закончил читать требуемый лекционный курс по «Сентенциям», так как в начале 1305 года получает степень доктора или магистра теологии.

Последующая карьера Скота не ясна. Кажется, с 1307-го по 1308 год он преподает в Кельне. Традиционно датой его кончины считается 8 ноября 1308 года. Похоронили его в Кельне, во францисканской церкви. В момент смерти ему было сорок два года.

После преждевременной кончины ученики Дунса Скота приступили к изданию его сочинений и при этом произвели в его трудах большую путаницу. Различные варианты текстов его лекций были попросту собраны вместе, при этом вычеркнутое и исправленное, как и заметки на полях книг, было объединено в один текст. Впоследствии ситуацию еще более запутали, приписав Скоту несколько подложных трудов, которые были напечатаны в собрании сочинений, опубликованном Люком Юдингом в XVII веке. Так что перед редакторами критического издания собрания сочинений Скота стояла отнюдь не легкая задача. После долгих лет кропотливой работы в 1950 году издатели приступили к его публикации.

Лекции Скота о «Сентенциях» представлены в основном двумя сводами, традиционно известными как «Оксфордское сочинение» («Opus Oxoniense») и «Парижское сочинение» или «Парижские сообщения» («Opus Parisiense» или «Reportata Parisiensia»). Первая из указанных работ, в том виде, в котором она дошла до нас, включает «Ordinatio» – материал, одобренный для публикации автором, но не исчерпывается им. Редакторы критического издания долго трудились, чтобы восстановить его подлинное содержание. Второе из указанных сочинений, парижское, представляет собой записи, сделанные студентами или писцами, частью просмотренные самим Скотом («Reportata examinata»). Имеются также несколько «Quaestiones quоdlibetales», дающих представление о преподавании Скота в Париже, и «Collationes», в которых, возможно, отражаются диспуты, происходившие во францисканской школе. «Трактат о первом принципе» («Tractatus de Primo Principio») является посмертно изданным компендиумом «естественной» или философской теологии. Это сочинение подлинно, так же как подлинным, хотя и не полностью, является сочинение «Тончайшие вопросы метафизики Аристотеля» («Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis»). Подлинными считаются сочинения по аристотелевской логике, а также трактат, посвященный Порфирию.

Среди произведений, которые ошибочно приписывались Скоту и напечатаны в старом издании собрания сочинений, «Спекулятивная грамматика» («Grammatica speculativa») и «О начале вещей» («De rerum principio»), сейчас они приписываются соответственно Фоме из Эрфурта или Виталю Дюфуру. Особые затруднения возникают в связи с его «Теоремами» («Theoremata»). Внешние свидетельства говорят в пользу их подлинности, однако, поскольку автор утверждает, что многие из суждений недоказуемы, – тогда как Скот в текстах, чья подлинность несомненно установлена, обязуется их доказать, – перед признающими их подлинность встает задача по разъяснению этого затруднения. Таким образом, не вызывает удивления, что Э. Лонпре отказался считать этот небольшой труд подлинным, хотя и после 1924 года, с момента публикации его посвященной Скоту работе, некоторые историки продолжают настаивать на том, что у нас нет достаточных оснований пренебрегать внешними свидетельствами, говорящими в пользу его подлинности.

Человеческий ум, рассматриваемый в качестве интеллектуальной способности, в состоянии, по Скоту, познать все умопостигаемое. Из этого следует, что естественным объектом разума является сущее, как таковое, ибо все сущее является умопостигаемым. Определять первичный объект приложения разума так, как это расходится с тем, что использует Фома Аквинский, – все равно что первичным объектом человеческого восприятия является то, что можно различить при свете горящей свечи. Правда, сфера, охватываемая человеческим умом в земной жизни, весьма ограниченна[250]. При других условиях, как, например, в следующей жизни, разум кажется способен непосредственно познавать духовную действительность, хотя природа его остается прежней. По этой причине в вопросе об определении основного объекта умственной деятельности следует встать на сторону Авиценны, утверждавшего, что таковым объектом является сущее. Ложность этого положения имела бы своим следствием вывод о невозможности метафизики или, по крайней мере, положения, по которому метафизика является составной частью натурфилософии или физики. Подобно этому некоторые в качестве естественного объекта разумной деятельности признают форму или природу материальной вещи, тем самым доказывая существование Бога посредством довода, представляющего Бога скорее высшим существом в пределах вселенной, но вовсе не трансцендентальным Богом.

Тем не менее, в вопросе о методе познания в этой жизни Скот соглашается с Аристотелем, утверждающим, что наше познание основано на ощущениях и что разум является способностью к познанию без каких бы то ни было врожденных идей или принципов. Далее, он напрочь отвергает теорию, разделяемую Бонавентурой и большинством францисканских мыслителей, согласно которой для обретения достоверного познания необходимо некое особое божественное озарение. Он задает вполне уместный вопрос: что, собственно, совершает божественное озарение? Если оно постулируется ввиду вечной изменчивости физических объектов[251], можно ли предполагать, что божественное озарение изменяет их природу или основные свойства? Если это так, то тогда мы их не знаем, таковы они, а поэтому вряд ли можем сказать, что приобрели достоверные знания. Если же это не так, то озарение представляется излишним. Подобно тому, если бы само изменение наших мыслей и понятий рассматривалось как помеха на пути к подлинному знанию, вряд ли можно было бы серьезно предполагать, что божественное озарение является здесь действенным средством.

Аргументы Скота против учения о божественном озарении направлены главным образом против Генриха Гентского. Что касается Августина, то в этом отношении Дунс Скот предельно осторожен: он доказывает, что Генрих Гентский неверно истолковывает мысль святого. Скотовская интерпретация Августина изобретательна, но, скорее всего, не очень убедительна. Способ его доказательства аналогичен вызвавшему осуждение Роджера Марстона, где стушевываются высказывания Августина, в соответствии с которыми божественное озарение необходимо для постижения «вечных истин». Впрочем, учение Августина не отличается прозрачностью, что дает возможность Скоту, во всяком случае, подчеркнуть благонамеренность своего истолкования.

В любом случае попытка Скота подорвать доверие к толкованию Августина Генрихом Гентским имеет второстепенное значение. Его собственная позиция изложена достаточно ясно. Так называемые «вечные истины» являются аналитическими суждениями, и разум вовсе не нуждается в неком божественном озарении, чтобы с его помощью постигать их истинность. «Вполне очевидно, что термины самоочевидных основ несут в себе столько схожего, что один с необходимостью содержит в себе другой». Так, например, понятия целого и части посредством абстрагирования выводятся из чувственного опыта. Однако, как только они образуются, разум приходит к соглашению, что каждое целое больше, чем какая бы то ни было из его частей «по определению». Что не требует никаких подтверждений. Другими словами, данное положение не может быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая может оказаться ложной. Ее истинность находится в зависимости от значения терминов, а разум усматривает их взаимосвязь, причем не требуется какого– либо озарения, кроме как общего озарения, доставляемого нам Божиим попечением.

Таким образом, мы можем вполне обойтись без постулирования какого-либо особого божественного света, имеющего непосредственное отношение к человеческой вере. Следовательно, вера не требуется в метафизике. Но что такое метафизика? Что именно она исследует? Аверроэс говорил, что Бог и чистые духи или самостоятельные разумные потенции являются содержанием или предметом изучения метафизики, и критиковал Авиценну, отрицавшего это положение. Скот выступает на стороне Авиценны. Бог представляет собой содержание теологии, но не метафизики. Ведь ни одна наука не приводит в качестве доказательства своего существования собственное содержание. Сама физика не доказывает наличие физических тел; она допускает их существование, изучает их, а также их движение. Ботаник не берется доказывать наличие растений. Тем не менее, метафизик доказывает существование Бога. Ведь нельзя же на законном основании говорить, что Бог – это важнейшее содержание самой метафизики, даже если на своей вершине метафизика утверждает Бога. Но как утверждал еще Аристотель, содержанием метафизики является бытие, как таковое.

Да, но что же такое бытие, как таковое? Ведь оно не является вещью. Прежде всего, это понятие применяется в отношении бесконечного и конечного, духовного и материального, действительного и возможного. Бытие, как таковое, является наиболее абстрактным из всех понятий и предшествует всякому определению. В то же время оно противостоит небытию.

Профессору Жильсону импонирует в этой связи противопоставлять Фому Аквинского Скоту. Фому Аквинского в первую очередь интересует бытие в модусе существования (esse), и он сосредоточивает свое внимание на существующих вещах. Исходной позицией Дунса Скота является отвлеченное понятие, которому противостоит несущее или ничто. Таким образом, Фома Аквинский представляет собой чистого экзистенциалиста, конечно не в современном значении этого слова, а в смысле его заинтересованности реальными сущими. Скот же, имевший в качестве исходной предпосылки абстрактное понятие, может считаться предшественником такого философа, как Гегель, отправной точкой которого служит бытие, как таковое.

Однако как вообще может быть возможным что-либо иное, если основанием является абстрактное понятие бытия? По мнению Дунса Скота, прежде всего следует понять характерные признаки бытия, как такового. Эти признаки трансцендентальны в том смысле, что превосходят аристотелевские категории (субстанцию, качество и так далее). Так что о метафизике можно сказать, что она является наукой о трансценденталиях.

Трансцендентальные признаки бытия бывают двух видов. Одни признаки однородны и совпадают во времени и пространстве с самим бытием (passiones convertibles). Таким образом, бытие является единым, истинным и благим. Далее следуют дизъюнктивные определения (passiones disiunctae). Они распадаются на пары, каждая из которых равнозначна бытию, хотя отдельно от пары ни один ее член бытию не равнозначен. Так, бытие может быть бесконечным или ограниченным, необходимым или возможным и так далее. Конечно, нам не удастся путем умозаключений обосновать само бытие, скажем, как необходимое или случайное из абстрактной идеи бытия. Дело в том, что сущее необходимо должно быть конечным или бесконечным, необходимым или случайным и так далее. Все, что можно сказать заранее или априори, – это то, что всякое существо должно быть либо тем, либо другим.

Свое начало эта общая схема берет у Авиценны. Но если для Авиценны пояснение наглядными примерами дизъюнктивных атрибутов было насущной необходимостью, причем во всех отношениях, так как он считал творение необходимым, то Дунс Скот убеждает, что логически невозможно вывести менее совершенное существование из более совершенного. Например, можно согласиться с тем, что при наличии условного бытия необходимо должно быть и безусловное; но нельзя доказать, что если есть безусловное бытие, то должно быть и условное. Таким образом, Скот оставляет место для свободного творения Богом, хотя и не очень ясно, каким образом данный тезис может быть доказан априори.

Из отстаиваемого Дунсом Скотом положения следует, что естественное представление Бога формируется путем умозаключений. Безусловно, если объектом человеческого разума является бытие во всей своей полноте, если есть Бог, то в принципе он может быть познаваем человеком. Однако человеческий ум в его настоящем состоянии зависит в своем познании от чувственного опыта. Ему недоступно наслаждение интуитивным познанием трансцендентной действительности. Поэтому, если оставить в стороне откровение и мистицизм, то наше настоящее знание Бога является следствием логических операций.

Позиция Дунса Скота в этом вопросе принесла ему расположение некоторых современных философов. А именно, если мы намерены обсуждать, есть ли Бог, то для начала мы должны знать, о чем собираемся говорить. Другими словами, у нас должно заранее быть некое понятие о Боге, «ибо мне ничего не известно о том, что существует, если с самого начала у меня нет некоторого понятия о том, что я познаю». В дальнейшем это понятие должно определяться как положительное, а не как чисто отрицательное. Ведь мы не выносим суждения о небытии. При соблюдении условия, при котором понятие является положительным, а также того, что оно подразумевает существо, которое, собственно, и называется Богом, – у нас нет необходимости анализировать значение всех тех терминов, с помощью которых христиане определяют Бога. Собственно говоря, это единственное понятие – все, что необходимо для доказательства бытия Бога.

Для Скота таким необходимым понятием является понятие актуально бесконечного бытия. Только бесконечное бытие может быть описано под именем Бога. По этой причине возникает вопрос: а существует ли такое существо? Рассматривая данный вопрос, мы должны двигаться путем логических умозаключений. По мнению Скота, мы не можем так поступать, если у нас нет некоторого основополагающего смысла, в котором понятие бытия является однозначным и поэтому может служить мостиком, если можно так выразиться, через ров, пролегающий между конечным и бесконечным. Как считают, понятие может быть однозначным, если обладает достаточной цельностью, чтобы служить в качестве среднего термина в силлогизме, а также в случае возникновения противоречия, об определенном предмете можно говорить либо в утвердительном, либо в отрицательном смысле. Понятие бытия в таком случае является в качестве противоположного небытию[252]. Бог и его творения, оба вместе, противостоят небытию, так что здесь на них можно смотреть под одним углом зрения, несмотря на пропасть, в действительности разделяющую бесконечное и конечное.

На первый взгляд вполне обоснованным будет принять в качестве отправной точки рассуждения конечные в своем бытии вещи, а затем доказывать необходимость основания в виде неподвижного перводвигателя или чего-то подобного. Однако подобный способ аргументации представляется Дунсу Скоту неудовлетворительным. Если вместе с Авиценной утверждать необходимость творения, а также что эта необходимость господствует во всем мире, то все экзистенциальные суждения, относящиеся к конечным вещам, становятся необходимыми суждениями, что делает возможным считать подобные суждения удовлетворяющими требованиям Аристотеля к строгим доказательствам. Однако Дунс Скот отказывается признать все основанные на фактах высказывания необходимыми. Для него все экзистенциальные суждения, утверждающие существование конечных вещей, являются условными. Да, они могут лежать в основании доказательства существования Бога, но ведь тогда сам вывод будет только условно истинным. Если есть ограниченные вещи, то есть и Бог.

По этой причине Дунс Скот предпочитает в своих доказательствах исходить из возможности бытия конечных вещей вообще. Он хочет показать, что существование Бога является первичным необходимым условием возможности любого случайного или условного бытия. Иначе говоря, он утверждает, что существование Бога является первичным и необходимым условием всех возможных или условных истин. Бог является основанием возможности всего сущего в мире.

Есть и другое обстоятельство, о котором не следует забывать. Авиценна утверждал, что существование Бога может быть доказано только в метафизике, тогда как Аверроэс полагал, что это вполне достижимо в пределах физики. Скот склоняется к тому, чтобы признать правоту Авиценны, поскольку было бы весьма сомнительным, чтобы физическое доказательство было доказательством существования Бога. К примеру, имея в виду аргумент доказательства, исходящего из понятия движения, Скот отмечает истинность принципа, на котором основывается это доказательство, а именно что если что-либо движется, то движется благодаря чему-то иному, является не вполне очевидным[253]. В любом случае, если довод обоснован, то вероятнее всего, что с его помощью доказывается существование перводвигателя в иерархии источников движения, но отнюдь не наличие единственного в своем роде, трансцендентного Бога. На этом основании можно сделать вывод, что Скот, вероятно, не слишком доверяет доводам, основанным на научных теориях, доводам, которые в итоге доказывали бы существование Бога, как эмпирической гипотезы. Он также не принял бы идею Уайтхеда, где высшая актуальная сущность является адекватным понятием Бога. Скот настаивает на том – и это, по его мнению, является собственно метафизическим подходом, – что Бог, чье существование он стремится обосновать, есть на самом деле бесконечное Бытие.

Способ доказательства Дунса Скота, представленный в «Оксфордском сочинении» и обобщенный в трактате «О первом принципе», является довольно сложным, запутанным и трудно прослеживаемым. Он начинает с утверждения, что есть нечто являющееся производимым (и этот принцип он признает необходимо истинным), и доказывает, что поэтому нечто может быть производящим. Но произведенное не может произвести самого по себе. Если есть произведенное, то оно должно быть произведено посредством чего-то еще. Возможность продуктивности указывает на наличие первичного производящего фактора или действенной первопричины (primum effectivum)[254]. С другой стороны, производимое, направленное к некой цели, является примером целевой причинности, и Скот доказывает, что возможность целевой причинности может быть обоснована наличием первичной целевой причины (primum finitivum). Также порядок «превосходства» или совершенства требует первого по значимости (занимающего высшее положение) Сверхсовершенного Существа.

Итак, само первоначальное условие всего возможного не может быть воспроизводимым. Следовательно, оно не может быть просто возможным или вероятным, но необходимо существует. Подобным же образом первичная целевая причина, предельный источник возможного совершенства или степеней совершенства должны в действительности существовать. Далее, Дунсом Скотом обосновывается, что primum effectivum, primum finitivum и primum eminens, по сути, одно и то же существующее по необходимости бытие, являющееся условием или основанием всего возможного, рассматривается с трех различных сторон.

Итак, здесь открывается путь к доказательству бесконечно существующего по необходимости бытия. Скот выстраивает здесь длинный ряд доказательств. Так, например, он доказывает, что необходимо существующее бытие должно знать бесконечную последовательность возможных действий и поэтому само должно быть бесконечным. В своих доказательствах он опирается на аргумент Ансельма, хотя замечает, что он должен быть «подкрашен» и подправлен посредством слов «без противоречия». Бог – это бытие, постигаемое как не имеющее противоречий, и столь великое, что даже большее бытие не может постигаться непротиворечивым. Согласно Скоту, разум не находит непоследовательности или противоречия в самом понятии «бесконечное бытие»; невозможно представить себе бытие больше, чем действительная бесконечность. Следовательно, Бог должен быть бесконечным.

Бесконечность для Скота является основным, «абсолютным» свойством или атрибутом Бога[255]. Тем не менее, он не готов утверждать, что все атрибуты божественной природы могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не в силах доказать, что Бог – всемогущ; божественное всемогущество является предметом веры. Это утверждение, наверное, звучит странно, особенно если учесть то обстоятельство, что Скот уже с удовлетворением доказывал существование бесконечного основания всякой возможности. Здесь, видимо, подразумевается следующее. Да, можно обосновать, что всемогущество Бога, если иметь в виду такое существо, способно свершить все логически возможное; но философ не может доказать, что Богу возможно немедленно производить все то, что в действительности производится посредством вторичных причин. Если будет позволено, то можно привести наглядный пример из истории современной мысли: появление животных организмов в ходе эволюции предполагает наличие определенных условий, таких, как внешний мир, который способен производить эти условия и поддерживать их. Может ли Бог производить и поддерживать существование этих живых организмов вне физической среды без окружающего их мира? Философ не в состоянии обосновать возможность подобного, в отличие от богослова, который может, основываясь на вере, утверждать, что совершаемое Богом при посредстве вторичных причин может совершаться им и без них[256].

В целом и общем специфически христианское понятие Бога Дунс Скот предоставляет самой вере. С его точки зрения, к примеру, философ не способен доказать, справедлив Бог или милостив. Так, Скот не верит, что философ способен на большее, чем просто привести убедительные доводы в пользу бессмертия, как не может убедить в том, что философия способна увидеть божественную справедливость в смысле воздаяния людям в иной жизни. Что касается Божией милости, то он, видимо, подразумевает, что философ не может проверить, прощает Бог грехи или нет. Так что в целом вопрос о спасении принадлежит богословию, но не философии. Философ может доказать, что, действительно, есть бесконечное бытие, но понятие Бога Отца, по сути, предмет откровения.

Возможно, здесь следовало бы кратко упомянуть о том различии, которое Дунс Скот проводит между божественными атрибутами. Только из опыта нам известно о совершенстве творений, и в творениях со всей очевидностью мы обнаруживаем объективные различия. Кто-то может быть добрым, но не отличаться умом, тогда как другой может быть назван справедливым, но никак не милосердным. К тому же воля и понимание отличаются друг от друга. Тем не менее, хотя у нас формируются четкие представления о различных качествах, способностях и родах деятельности, мы приписываем Богу те из них, что совместимы с бесконечным духовным бытием, чтобы не толковать об одной и той же реальности в различных терминах[257]. Божественный ум и воля, к примеру, тождественны божественной сущности. Тем не менее, Дунс Скот не был удовлетворен подобным положением дел. В отличие от Фомы Аквинского, для которого основанием для проводимого нами различения в Боге является бесконечное божественное совершенство, которое не может быть схвачено в виде простого понятия ограниченным человеческим разумом, Дунс Скот заявляет, что различия, которые мы устанавливаем между божественными атрибутами, являются отражением различий в самом Боге. Различия, о которых идет речь, конечно, не являются различиями между двумя обособленными сущностями. Однако не является ли все это лишь мыслительными различиями, причем обусловленными единственно недостатками ограниченного человеческого ума? Это просто различия между разными «формальностями» одной и той же действительности. Так, например, между божественным разумом и волей существует внешнее, но объективное различие (distinctio formalis a parte rei)1.

Дунс Скот не ограничивал использование своего «формального различия» только божественными атрибутами.

Он обнаружил, к примеру, такое же отличие между человеческой природой Тома и его «этостью», его, если можно так выразиться, «томством»[258]. Правда, довольно сложно понять, что имеется в виду под distinctio formalis a parte rei, впрочем, общий принцип, который прорабатывал Скот, достаточно ясен. По поводу божественных признаков Генрих Гентский, с которым Дунс Скот, по его обыкновению, считается гораздо больше, чем с Фомой Аквинским, предполагал, что отличие между ними носит чисто умозрительный характер. Дунс Скот, напротив, полагает, что эта теория подвергает опасности объективность наших суждений о Боге. Поэтому он пытается найти в Боге объективное основание для проводимых нами различений[259] и признает различие, которое меньше, чем реальное, однако больше, чем чисто умозрительное. В Боге существуют отчетливые «формальности», такие, как разум и воля, в то же время не являясь ни отдельными, ни отделимыми друг от друга сущностями. Трудно понять, каким образом объективные различия в божественной природе могут быть согласованы с утверждением о божественной простоте; впрочем, в любом случае ясно, что Дунса Скота скорее беспокоит необходимость снабдить представления о Боге необходимым основанием.

Переходя от Бога к человеку, необходимо заметить, что, согласно представлениям Дунса Скота, философ должен обосновать, что разумная или мыслящая душа человека является субстанциональной формой человеческого организма, внутренним смыслом его жизни, движений, ощущений, понимания и воли. По теологическим соображениям Скот придерживался старой теории особой «формы телесности»[260]. Однако он не принимал идею о разумной или мыслящей «составляющей» человека как отдельной субстанции, которая, участвуя каким-то таинственным образом в человеческом мышлении, делает его возможным. Как заявляет Дунс Скот, данная теория, приписываемая «этому проклятому Аверроэсу» (ille maledictus Averroes), была непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому– либо из его последователей. Если бы это было верно, то мы вряд ли могли бы говорить о способности к пониманию того или другого человека. Ибо человек, как таковой, был бы тогда не более чем своего рода высшим неразумным животным.

Тем не менее, Дунс Скот не считает возможным допустить, что философ способен доказать бессмертие человеческой души. Здесь не поможет даже обращение к Аристотелю, ибо его мнение в данном вопросе, во всяком случае, довольно-таки расплывчато. «Он говорит об этом различными способами в разных местах и придерживается при этом различных принципов; причем следствием одних, как кажется, выводится одно заключение, тогда как из других может быть получено совершенно противоположное». Что касается довода о разумной деятельности, которая превосходит собой чувственное восприятие и не зависит от какого-либо органа, – наподобие того как зрительный акт зрения зависим от глаз, то он является непоследовательным. Если истинно, что разумная деятельность не зависит от состояния определенной части тела, то отсюда следует, что разумная душа не может погибнуть, так же как гибнет сила ощущения, – а именно погибнуть в результате разрушения этой определенной части тела. Однако этим не доказывается, что, когда состоящий из множества частей организм распадается после смерти, то форма сложно-составной субстанции не прекращает существовать. Более того, вероятнее всего, что она и не погибает. Вероятные доводы могут быть выдвинуты в пользу бессмертия. Но они вряд ли являются строгими доказательствами. Во всяком случае, столь же убедительные аргументы могут быть выдвинуты также против бессмертия.

Что касается доводов, основанных на естественном для человека желании бессмертия или продления своей жизни, то они обладают незначительной доказательной силой. Если говорить об интуитивных биологических наклонностях, то животные могут остерегаться предметов, которые угрожают их существованию. Однако на этом основании отнюдь нельзя сделать вывод об их бессмертии. Если же мы говорим о сознательном желании не умирать или сохранить существование после смерти, то это, наверное, неумеренное или тщетное желание. В конце концов люди могут желать того, что никак не может быть достигнуто. Чтобы показать как естественность, так и выполнимость этого желания, мы должны сначала доказать возможность жизни после смерти. По той же самой причине никакой аргумент, основанный на необходимости посмертного воздаяния, не может быть основательным, даже если он на первый взгляд обладает убедительностью. Ибо прежде всего мы вынуждены доказывать, что другая жизнь, в которой осуществляется воздаяние, существует.

Однако бессмертие не отрицается Дунсом Скотом. Он утверждает, что этому нет никакого философского доказательства. Это принадлежит вере, то есть тем истинам, которые основываются на вере, аналогично тому как определенные божественные качества также являются предметом веры. В этом случае Дунс Скот стремится ограничить сферу философской аргументации пределами, в которых нехристианская философия преуспевает в проведении доказательств. Однако, доказывая, что бессмертие не может быть доказано с философской точки зрения, он намекает на то, что сами исторические факты говорят о том, что ни один греческий или исламский философ не приводит доказательства в защиту бессмертия или просто в это не верит. Дунс Скот утверждает, что философские доводы, предлагавшиеся жившими до него христианскими мыслителями, не являются строгими доказательствами.

Однако человеку присуща одна особенность (и она особо выделяется Дунсом Скотом) – это свобода. По его мнению, воля – это, в сущности, свободная сила, которой нет у разума. Ведь разум не может не согласиться с истиной суждения, когда истина осознанна, тогда как воля остается свободной даже на небесах. Поэтому Дунс Скот придает свободе столь большое значение и в схоластическом споре, касающемся первенства разума или воли, признает волю первенствующей. Помимо всего, воля является местом, где пребывает любовь. И любовь к Господу возникает раньше знания о Нем. В конце концов, что хуже – ненавидеть Бога или не знать Его?

Проблема первенства разума и воли едва ли вызовет столь бурную полемику в наше время, и уж, конечно, не в тех терминах. Однако сама суть дела может быть представлена иначе. Как уже говорилось, Дунс Скот акцентирует внимание на волевой и эмоциональной стороне человека. В свободе он усматривает самую поразительную человеческую особенность, а в любви – наивысшее его проявление. Аристотель, великий языческий философ, превыше всего ценил деятельность человеческого разума, а высочайшим достижением на человеческом поприще для него было звание философа или ученого. Однако для Дунса Скота высшим проявлением человеческой природы является искренняя и грубая любовь. Под любовью он понимает любовь к благу ради его самого. Он соглашается с Аристотелем, что человек обладает естественной склонностью к поиску своего счастья или самосовершенствованию. Но он не смотрит на человека как на ограниченного в своем праве любить либо просто других людей, либо Бога только ради собственного совершенствования. Бог, как его понимает христианская вера, не любит, как думают, другие создания ради своей собственной выгоды. Он любит их бескорыстно. Вот почему божественная любовь служит мерой любви. И человек, который любит Бога свободно, потому что Бог есть абсолютное добро, этот человек, с вашего позволения, является христианином. Естественно, Дунс Скот не умаляет значения интеллектуальной деятельности и ее достижений. Но в предпочтении им воли разуму, скорее всего, проглядывается схоластический диспут о силах или способностях, в котором прослеживается разительный контраст между христианской любовью и философским рационализмом.

Преимущественное значение любви сохраняется в этике Дунса Скота. Бог – это бесконечное добро и в то же время наивысший объект любви. Отсюда и основополагающая этическая норма – Бога надлежит любить ради него самого, любить превыше всего на свете. А также основной запрет – не следует ненавидеть или бесчестить Бога. Эти предписания непреложны. Бог никого не принуждает ненавидеть Себя, как и не запрещает Себя любить, поскольку подобные веления несовместимы с Его божественной природой. Любовь к Богу никогда не может быть неправой; и ненависть к Богу никогда не может быть справедливой.

Если любовь к Богу является основополагающей и неизменной нравственной заповедью, то, согласно Дунсу Скоту, человеческие действия не могут удовлетворять нравственным требованиям, если действительно не мотивируются любовью к Господу[261]. Тем не менее, отсюда не следует, что человеческий поступок, мотивированный иначе, необходимо зол. Злом деяние является, будучи несовместимым с любовью к Богу. Но ведь деяние может быть совместимо с любовью к Богу, не соотносясь с Ним. Например, некто, не веря в Бога, может из жалости подавать милостыню нищему. Естественно, что его поступок не является злым. Однако, несмотря на то что в его поступке содержится некоторая доля природной доброты, с нравственной точки зрения он «нейтрален», то есть ни хорош, ни дурен. Он лежит вне пределов нравственного закона, имеющего своим основанием любовь к Богу[262].

Итак, Дунс Скот утверждает, что «божественная воля является основанием добра, а другими словами, добром является то, что Бог желает видеть добром». Не следует считать, что данное утверждение означает больше, чем то, что в целом творение зависит от божественной воли[263] и, если Бог есть бесконечное добро, то все, что Он волит, есть проявление бесконечно благой созидательной воли и потому есть добро само по себе. Общеизвестно, что, согласно Скоту, нравственные заповеди зависят от божественной воли и что им следует повиноваться только потому, что Бог повелевает нам так поступать. Если же он имеет в виду – не будь мира, населенного людьми, то не было бы и нравственных заповедей и что творение зависит от божественной воли, то, учитывая его теистическую религиозность, не следует видеть в этом утверждении что-либо странное. С другой стороны, если он подразумевает, что христианское сознание мотивируется скорее желанием поступать в соответствии с божественной волей, чем побуждениями, подсказанными чисто утилитарными соображениями, а также желаниями самореализации или самосовершенствования, то данная точка зрения едва ли вызовет удивление, так как в качестве основной нравственной нормы он видит и все превышающую любовь к Богу. Однако в действительности Дунс Скот ставит определенные положения нравственного закона в их содержательном аспекте, в зависимости от божественной воли. Это, конечно, неприменимо к требованиям любить Бога превыше всего на свете и никогда не ненавидеть Его. Ведь даже сам Бог не может изменить данные заповеди. Все это применимо к заповедям, относящимся к ближнему, или, по определению Скота, к предписаниям второй половины Декалога. По этой причине утверждается, что творчество Дунса Скота можно считать началом богословского авторитаризма в этике, каковые тенденции становятся все более заметными у Уильяма Оккама.

То, что Скот имеет в виду, в определенной мере принадлежит логике. На его взгляд, Бог не может велеть ненавидеть Себя, не впадая в противоречие. Ибо невозможно велеть ненавидеть бесконечно любимое, высшее, что может желать человек. Однако, поскольку это относится к логике, Бог не может повелеть людям владеть всем, то есть всеми вещами, совместно. В этом случае не было бы частной собственности, и заповедь «не укради» лишилась бы всякой нравственной силы. Принимая данную точку зрения, Дунс Скот находится под влиянием текстов Ветхого Завета, в которых Бог велит совершить обычно запрещенные действия (к примеру, повелевает Аврааму принести в жертву своего сына Исаака), а также освобождает от некоторых заповедей или дозволяет их нарушение (как, например, случай с полигамией у некоторых патриархов). Бог, как поясняет Дунс Скот, не мог бы повелеть Аврааму пожертвовать своим сыном, если бы такое повеление было внутренне противоречивым, в том смысле, в каком внутренне противоречиво требование ненавидеть Бога. Что же касается полигамии, то божественное ее дозволение не заключает в себе противоречия, так как, по сути, ее причиной была необходимость восстановления населения Израиля. Если земля вновь стала бы малонаселенной, скажем, в результате войны или болезней, то Бог мог вновь разрешить бы полигамию.

Если бы Дунс Скот смотрел на этику единственно с точки зрения логика, то было бы известно, где мы находимся. То есть существенно важными вопросами были бы исключительно вопросы логические. Однако в целом обсуждаемый предмет является запутанным, в силу признания Скотом естественного права. Он проводит различие между действиями, которые просто запрещены, и действиями, которые запрещены, потому что дурны. Например, само вкушение мяса по пятницам ничем не хуже, чем по понедельникам. Тем не менее, это дурно для члена католической церкви, поскольку и до тех пор, пока сама церковь запрещает это, а также при условии, что нет ни одного из оправдывающих обстоятельств. Однако другие действия, подобные прелюбодеянию, запрещаются, потому что дурны. Так Дунс Скот утверждает, что «все грехи, связанные с нарушением десяти заповедей, не просто формально, но запрещены, потому что дурны». Они запрещены Богом, потому что противны закону природы; и человеческий разум в состоянии понять, что важнейшим заповедям следует повиноваться. В свою очередь, можно спросить: каким образом подобный взгляд совместим с утверждением, что заповеди второй половины Десятизакония находятся в зависимости от божественной воли?

Ответ, видимо, заключается в следующем. Разум может понять, что определенные действия обычно являются несправедливыми для человека, живущего в обществе. По этой причине и существует запрет на них. Если они запрещены Богом, то потому, что противоречат «правильному разумению», и это делает их нравственной обязанностью в полном смысле слова. Ибо высшая этическая норма – любовь к Богу, а высказываемая любовь состоит в повиновении. Однако если логически возможным (то есть непротиворечивым) является действие, противоположное определенной заповеди, то право на совершение поступка находится во власти Бога (и никого другого). Так произошло в случае с полигамией. Заповедь любить Бога определенно не влечет за собой права обладать одной женой, следовательно, в «абсолютной» власти Бога разрешить полигамию. Так как это касается логики, то Бог может предписать полигамию. Однако, если мы отходим от чистой логики и допускаем существование мира, в котором полигамия обыкновенно является вредной и несправедливой по отношению к человеку, живущему в обществе, то становится ясным: что бы ни совершал Бог своей «абсолютной» властью, фактически он разрешает полигамию только в тех обстоятельствах, когда человеческому роду угрожает вымирание, то есть тогда, когда полигамия становится скорее благотворной, чем вредной.

Этическое мировоззрение Скота вряд ли могло бы сегодня быть приемлемым для большинства морализирующих философов-моралистов. Наверное, его можно лучше понять, если сопоставить этику Скота с его пониманием воплощения как ключа к истории, а не как события, которое могло бы и не произойти, не будь грехопадения человека. Во всяком случае, человек призван для того, чтобы воплотиться во Христе. Христианская этика требует исполнения воли Бога, исходя из покорности Отцу, так как и поступал Христос. Конечно, указания и запреты Бога не произвол. Так что вполне возможна этика «правильного разумения», как и секулярная или философская этика. Однако поступки, продиктованные расчетом или утилитарными причинами, не являются собственно нравственными поступками. В нравственной жизни, как считает Дунс Скот, покорность и любовь к Богу являются высшими этическими нормами.

С одной стороны, мысль Скота может рассматриваться как одно из проявлений общей традиционалистской реакции на распространение философского рационализма, что в итоге явилось причиной публичных осуждений 1277 года. Однако совершенно ясно, что философской аргументацией, заимствованной в первую очередь в философии Авиценны, он пользовался гораздо шире, чем это делали твердолобые консерваторы вроде Иоанна Пекхама. Дунсом Скотом была развита сложная и оригинальная по своей природе система, и нет ничего удивительного в том, что францисканцы признали его своим первым богословским авторитетом, и это несмотря на то, что духовно, как и по времени, Бонавентура стоял намного ближе к святому Франциску Ассизскому. Конечно, смерть Дунса Скота в достаточно раннем возрасте печальна. Однако сожаления здесь бесполезны.

Глава 15

XIV ВЕК [I]: Уильям Оккам

1

Ведущие мыслители Средневековья, сочетавшие в своем творчестве богословие и философию, жили главным образом в XII веке, хотя смерть некоторых из них, таких, как Дунс Скот, приходилась на начало XIV столетия. Системы некоторых из этих мыслителей составляли основу учений определенных школ. Связь подобных школ с религиозными орденами обеспечивала долговечность этим школам. Фома Аквинский получил официальный статус учителя доминиканского ордена уже в конце XIII столетия. А в более позднее время францисканцы стали почитать Дунса Скота своим научным светилом[264]. В то же время орден отшельников святого Августина выбрал в таковом качестве Жиля Римского. Со временем в школах складывались традиции, имеющие форму толкования примечаний к идеям и трудам своих покровителей. Одним из первых выдающихся комментаторов Фомы Аквинского был Иоанн Капреольский (около 1380–1444), преемником которого, в свою очередь, был знаменитый Каэтан (Томазо де Вио, 1468–1534). Однако в XIV веке выраженным творческим подходом эти школы не отличались. В совокупности они представляли собой «старый путь» (via antiqua) в противоположность «новому пути» (via moderna), который в первую очередь связан с именем Оккама.

Новое направление в общих чертах понимается как номиналистическое и терминистическое. В частности, оно характеризуется развитием логики; возникшее в XIII веке, оно в значительной мере было оригинальным вкладом Средневековья в изучение логики, где огромное внимание придавалось функциональному анализу языковых терминов в высказываниях. Так что, если слово «терминизм» употребляется для обозначения определенного направления в логике, то скорее в качестве синонима номинализма в целом; оно связывается главным образом с теорией suppositio, а именно с изучением самостоятельной функции языковых терминов, обозначающих предметы в суждении. Чуть позже мы вновь обратимся к этой теме.

Другой характерной особенностью нового движения был преимущественный интерес к анализу конкретных проблем, а вовсе не к созданию всеохватывающего синтеза. В философской проблематике преобладал аналитический, критический, а иногда и эмпирический подход. Более того, существовала выраженная тенденция рассматривать в качестве вероятных аргументы, истинность которых ранее подвергалась сомнению. У нас уже была возможность отметить указанную тенденцию Дунса Скота в связи с вопросом бессмертия. Однако у мыслителей XIV века, таких, как Оккам, а также Николай Отрекурский, можно найти бескомпромиссную критику традиционных метафизических доказательств.

Одним из последствий этих тенденций было усиливающееся размежевание теологии с философией. Значительная область традиционной метафизики, на основании которой был создан мост между двумя этими дисциплинами, была отнесена к вере; логика и то, что можно описать под именем анализа, стало тем, что в первую очередь интересовало философов. Конечно, отсюда отнюдь не следует, что двумя этими дисциплинами занимались группы людей, абсолютно не связанные друг с другом. Так, Уильям Оккам был теологом, философом и логиком, не говоря уже о его участии в политических дискуссиях. Но это не меняет того обстоятельства, что тесные связи между философией и теологией, казавшиеся вполне естественными для большинства мыслителей в XIV веке[265], постепенно рушились под действием критики. Это особенно наглядно проявляется в метафизической области, где сомнения по поводу обоснованности традиционных доказательств сопровождались сильным привкусом богословского фидеизма[266].

Считается, что мысль XIV столетия находится в сильной зависимости от теологических и философских представлений. Последователи Фомы Аквинского склонны рассматривать XIV столетие как период крушения средневекового синтеза (вероятно, более уместно было бы говорить о синтезах), что, по их мнению, произошло по вине несправедливой критики. Конечно, они различаются в своих оценках ситуации. Некоторые считали номинализм явлением, заслуживающим лишь порицание. Другие же, отвергая номиналистическую критику традиционной метафизики, отнюдь не желали оказаться в закоснелом обществе. Тем не менее, XIII век представлялся томистам вершиной средневековой философской мысли, в то время как XIV столетие они видели кризисной эпохой, протекавшей по обычному для таких эпох сценарию (умозрительную и созидательную мысль сменила критика ее предпосылок), не сумевшей подняться до уровня предыдущей. Противоположную точку зрения занимали по разнообразным причинам сочувствовавшие новому направлению мысли. Так, для некоторых последнее представлялось способом освобождения христианской веры от чужеродных влияний греческой и исламской метафизики. Другим же оно служило поводом выразить свое общее видение философии, более соответствующее их вкусам, видение философии как логических исследований, анализа и критических предпосылок. Понятно, что достаточное число современных философов, изучая труды великих богословов XIII века, чувствует себя как в неведомой стране, логические исследования XIV века возвращают их в более привычный мир. Возможно, что, например, Уильям Оккам, несмотря на его твердые богословские убеждения, чувствовал бы себя достаточно свободно во время дискуссии в среде современных философов-аналитиков.

Нет необходимости говорить, что для XIV века существенной проблемой в отношении к критике традиционных метафизических аргументов было то, является ли эта критика обоснованной. Если это так, то бессмысленно говорить о ее «деструктивности». Кроме того, хотя кое-кто и сожалел о все возрастающем интересе к логическим исследованиям и аналитическим построениям в академической среде, вполне уместен вопрос – каковыми были результаты данных исследований. Возникновение проблем, связанных со спекулятивной метафизикой, вполне могло сопровождаться ценными разработками в сфере логики. Теории, посвященные разумным понятиям, актуальному разуму и божественным идеям, ведь не всем приходят по вкусу. То же самое касалось рассмотрения логических парадоксов, природы импликации или пропозициональных функций терминов. Но вряд ли было бы неосновательным предположить, что в исследованиях второго типа не исключалась возможность достижения весомых результатов, тогда как, скажем, в отношении движения небесных тел не было никакой надежды добиться большего, нежели простых описаний, вплоть до того времени, когда сформировалась астрономия как наука. Можно было бы возразить, и возразить справедливо, что метафизика XIII века далека от того, чтобы состоять из пустых спекуляций, самой судьбой предназначенных к тому, чтобы со временем уступить место серьезным научным исследованиям. Да, это совершенно так. Однако средневековая метафизика, несомненно, включала значительную долю концептуального анализа.

Со временем новое движение стало оформляться в так называемую школу номинализма. Но поскольку речь идет о XIV столетии, то во всяком случае предпочтительнее говорить скорее о направлении в мысли, нежели о школе. Данное движение не ограничивалось одним городом или рамками конкретного объединения, определенным религиозным орденом. Его влияние стало хорошо заметным в некоторых новых университетах, основанных ближе к концу XIV столетия, но оно также проникало и в старые университеты. Такие, как Оксфордский. Что касается религиозных орденов, то можно говорить о привязанности к ним школ, что совсем не означает, что ордена были невосприимчивы к новым веяниям. Оккам был францисканцем, но его влияние ощущалось не только в его собственном, но также и в других религиозных институтах.

Более того, влияние нового движения не ограничивалось рамками какого-то одного центра или корпорации и не было однообразным по характеру. Некоторых философов привлекала терминистская логика, на чем они концентрировали свое внимание, в то время как другие склонялись к критическому анализу философских понятий и аргументов. Кроме того, одни из критиков традиционной метафизики, по– видимому, мало беспокоились о теологическом подтексте своей мысли, тогда как другие находили подобную критику действенной для освобождения веры от засилья рациональной и нехристианской в своей основе метафизики. Короче говоря, новое движение было сложным как по характеру, так и по своему влиянию.

2

Конечно, было бы абсурдным представлять сам дух XIII столетия сугубо богословским и метафизическим, в то время как XIV столетие видеть проходящим под знаком логического, как будто теологи и метафизики не уделяли внимания логике. Кроме того, следует обратить внимание на то, что богословское и философское мышление складывалось в строгом соответствии с логическими принципами, ведь именно теологи, как уже отмечалось ранее, были одними из первых, кто нашел реальное применение «новой» логике, то есть логике, содержавшейся в тех книгах аристотелевского «Органона», переводы которого стали к тому времени доступными наравне с уже известными сочинениями «старой» логики. Ведь логические разработки «современной» или «новой» логики в том смысле, в котором «новейшая» логика отличалась от «старой» и «новой» логик, как упоминалось выше, имели начало в XIII веке. Иными словами, аристотелевская логика, содержащая в себе и «старую» и «новую» логику в первом значении упомянутых терминов, была исходной точкой для логических исследований, представлявших собой оригинальные работы, ставшие основой «модернистской» или «новой» логики во втором значении этого термина. Проще говоря, то, что ранее считалось «новой» логикой, начали причислять к «старой», что и составляло вместе логику, бывшую «старой» по сравнению со свежими разработками, которые брали свое начало в XIII столетии, а в XIV веке уже развившимися.

Среди логиков XIII века следует упомянуть в первую очередь англичанина Уильяма Шервуда или Шерсвуда, родившегося в начале века и скончавшегося между 1266-м и 1271 годами. Некоторое время он преподавал в Оксфорде. В трактате «Syncategoremata» он изучает свойства и применение синкатегорематических терминов (логических констант), таких, как «не», «если» и «или». Термин «синкатегорематический», по-видимому, восходит к стоикам, которые использовали его для обозначения слов, которые не могут функционировать в суждении как субъект или предикат, не несут референциальной функции и имеют значение только как логические функции в суждениях. Уильям Шервуд является также автором «Введения в логику» («Introductions in Logicam») в шести частях. В пятый трактат, где говорится о свойствах терминов, он включает тему suppositio субстантивной терминологической функции, символизирующей объект или объекты, аналогично тому, как существительное «человек» подразумевает людей[267]. Среди прочих сочинений Уильяма следует отметить трактат «О неразрешимом» («De insolubilibus»), где речь идет о парадоксах, содержащихся в предложениях типа «то, что я говорю, – ложно», когда данное предложение является моим единственным высказыванием и поэтому является ссылкой на самого себя. Однако термин «неразрешимое», употребленный в данной связи, средневековые логики не понимали буквально, а скорее как «трудноразрешимый».

Среди наиболее значительных логических сочинений, написанных в XIII веке, следует упомянуть трактат Петра Испанского «Краткий обзор логики» («Summulae Logicales»). Родившись в Лисабоне, Петр учился в Париже, причем среди его учителей были Альберт Великий и, вероятно, Уильям Шервуд. В 1245-м или 1246 году он покидает Париж, для того чтобы обучаться медицине в Сиене, где какое-то время он даже имел медицинскую практику. Наконец, он был избран папой под именем Иоанн XXI и в этом качестве потребовал от епископа Парижского Тампье расследовать ситуацию, возникшую на Парижском факультете искусств. Умер он в 1277 году.

Принято считать, что Петр Испанский в качестве логика уступал Уильяму Шервуду. Но его трактат «Краткий обзор логики» стал популярнейшим учебным пособием. Логика, как настаивает автор, является искусством искусств, а также наукой наук в том смысле, что является приготовлением ко всем прочим наукам. Это – искусство размышления, но размышления, управляемого посредством такого инструмента, как язык. Поэтому изучение логики должно начинаться с исследования языковых терминов и их функций. Спектр обсуждаемых Петром проблем разнообразен, но мы вынуждены ограничить себя ссылкой на те некоторые положения в его трактовке suppositio. Так, одним из видов suppositio является так называемое suppositio discreta. Данное словосочетание относится к функции термина, подразумевающего одного индивида, как, например, в суждении: «Сократ – человек». Таким образом, дискретную суппозицию следует отличать от общей – suppositio communis, встречающейся в том случае, когда субъектом суждения является универсальный термин, как в суждении «человек смертен».

Общая суппозиция подразделяется на естественную и акцидентальную. Такой термин, как «человек», – символ с определенной означающей функцией или значением (significatio). Поэтому его определенное значение должно занимать место в суждении о тех предметах, к которым он может быть приписан в качестве предиката[268]. Таким образом, термин «человек» может обозначать всех людей, включая тех, кто жил в прошлом, и тех, кто будет жить в будущем. Акцидентальная суппозиция, которая сама может быть различных видов, обнаруживается в том случае, когда вид «подразумевания», принадлежащий к определенному термину, определяется чем-то дополнительным (adiunctum). Например, утверждая, что любое животное, кроме человека, является неразумным, мы тем самым ограничиваем суппозицию термина «животное».

В утверждении, что каждый человек есть животное, термин «животное», по мнению Петра Испанского, означает только природу рода «животное» и не отдельных животных[269]. В данном случае это просто акцидентальная суппозиция. В утверждении, что некий человек бежит, слово «человек» обозначает любое индивидуальное существо, что и подразумевается в языке. В данном случае это пример персональной акцидентальной суппозиции.

3

Уильям Оккам родился в Оккаме (графство Суррей) приблизительно в 1285 году (во всяком случае, между 1280 – м и 1290 годами). Вступив в ряды францисканцев, он, будучи в Оксфорде, в 1309-м или 1310 году уже занимался богословием, с 1315-го по 1317 год он читал лекции по Библии, а также в течение 1317–1319 годов лекции, посвященные «Сентенциям» Петра Ломбардского. Вероятно, он на законном основании получил бы лицензию на право преподавать в должности доктора теологии; но в 1323 году канцлер Оксфорда, Иоанн Люттерелл, приехав в Авиньон, выдвинул против Уильяма обвинение в изложении ложного учения[270]. В результате в начале 1324 года Оккам был вызван в Авиньон, чтобы ответить на выдвинутые против него обвинения. Люттерелл оспаривал пятьдесят шесть суждений, взятых им из комментариев Оккама к «Сентенциям». С целью изучения обстоятельств дела была избрана комиссия. Для обсуждения членами этой комиссии были выбраны тридцать три спорных утверждения, главным образом теологических, позже к ним были добавлены некоторые другие. Однако расследование осталось незавершенным, так что Оккам никогда не смог получить лицензию, дававшую ему право на преподавание. Отсюда полученный им титул «Почтенный начинатель» (Venerabilis inceptor), что указывает на то, что хотя Оккам выполнил условия, обязательные для получения докторского звания, но не был действительным профессором, то есть magister actu regens.

Уже в период пребывания Оккама в Авиньоне туда же, на папский суд, прибыл генерал ордена францисканцев, Михаил Цезенский. Причиной его вызова стало выступление против папских решений по поводу заповеди евангельской бедности в ордене францисканцев. К несчастью, генерал ордена преуспел в споре, защищая интересы Оккама[271]. И в мае 1328 года они оба спаслись бегством из Авиньона. В Пизе они нашли убежище у Людвига Баварского, а затем отправились вместе с ним в Мюнхен. В то же самое время Людвиг вступил в спор с папой по поводу отношения Святого престола к светской власти, Оккам при этом занимал антипапскую позицию, что нашло отражение в целом ряде его политических сочинений.

Оккам вместе с Михаилом Цезенским был отлучен от церкви, вскоре после того как они оба покинули Авиньон. После смерти Людвига в 1349 году он, по всей видимости, попытался примириться со Святым престолом, совершив акт покаяния и выказывая повиновение. Скончался он в 1349 году, вероятно, от черной смерти (чумы). Однако до сих пор в точности неизвестно, состоялось ли вообще формальное примирение.

Основным сочинением Оккама считаются его комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Первая книга была полностью переработана самим автором и составляет «Ordinatio». Другие три книги представляют собой «Reportata», по всей видимости неотредактированные записи лекций Оккама. Кроме того, существуют еще семь «Quodlibeta», которые, как кажется, тоже являются записями его лекций. В нашем распоряжении также имеются несколько небольших трактатов на богословские темы, такие, как евхаристия и божественное знание о будущих вероятных событиях. В сфере логики Оккамом написаны толкования к «Введению» Порфирия, толкования на сочинения Аристотеля о категориях, а также к аристотелевским «Об истолковании» и сочинению «О софистических опровержениях», кроме этого, он написал «Сумму всей логики» («Summa totius logicae») и два других, более коротких трактата. Из сочинений по вопросам физики Оккамом написаны комментарии к «Физике» Аристотеля, кроме того, «Вопросы» к тому же труду и краткое его резюме последнего. Что касается его политических сочинений, то в нашем распоряжении имеется значительное количество трактатов на эту тему, таких, как «Сочинение девяноста дней» («Opus nonaginta dierum») и «Диалог» («Dialogus»).

Публикация критического издания политических сочинений Оккама была начата издательством Манчестерского университета в 1940 году под редакторским руководством Дж. Г. Сайкса. Критическое издание его философского и богословского наследия публиковалось под покровительством Францисканского института святого Бонавентуры в Нью-Йорке.

Изучая оккамовскую мысль, очень важно иметь в виду его теологические убеждения и его богословски обоснованное видение мира. С одной стороны, он смотрит на Бога как на всемогущего и неограниченно свободного, способного к совершению всего, что не несет в себе логического противоречия. С другой стороны, мир видится им совершенно случайным и преходящим; другими словами, он усматривает в истинных суждениях о конечных в своем существовании предметах лишь условные истины, зависящие от божественного волеизъявления. Отсюда не следует, что Оккам думает о божественной свободе и всемогуществе как о философски доказуемых истинах. Суть дела, скорее всего, состоит в том, что его богословское, то есть христианское видение действительности, как это им понимается, предрасполагает его к определенному образу мышления. Например, твердая вера Оккама в божественное всемогущество и независимость предрасполагает его к отрицанию любых элементов греческого или исламского детерминизма. Теоретическое восприятие мира как результата действия эманирующих через ряд посредствующих ступеней божественных энергий было для него немыслимым. Даже учение о вечных божественных идеях как об идеальных парадигмах или образцах имеет привкус греческого детерминизма, во всяком случае если пытаться объяснить все это с позиций ограниченности божественного волеизъявления вечными прообразами (архетипами). С другой стороны, видение мира как совершенно случайного и преходящего предрасполагает Оккама к убеждению, что только один способ открывает суть вещей, и этот способ состоит в том, чтобы смотреть и понимать (при помощи логических построений из уже установленных истин). Ибо несомненно то, что вещи не являются тем, что они есть. Ведь они могут быть иными. Так что истинные суждения, которые мы выводим для них, являются условными истинами.

Достаточно трудно установить, в какой мере при создании тех или иных теорий Оккам руководствовался логико-философскими, а в какой теологическими воззрениями. Богословский подтекст его мысли, во всяком случае, не является ни маловажным, ни излишним. Критикуя метафизические теории своих предшественников, он руководствовался логическими критериями, так как занимался логическими проблемами. В то же время Оккам весьма далек от стремления развенчивать метафизику, уличив ее в скрытом намерении исходить из предположения об иррациональности христианской веры. В дополнение к логическим штудиям он намеревался освободить христианскую веру от того, что, справедливо или нет, считал чуждым игом греческой и исламской мысли, затемнившим чистоту веры. Например, вполне возможно критиковать доказательства бытия Бога, представляя веру в Бога неоправданной. В этой же мере человек способен критиковать традиционные доказательства не только потому, что находит их логически необоснованными, а скорее в силу убежденности, что Бог, чье существование доказывается посредством философских аргументов, не является трансцендентным Богом христианской веры. Вне всякого сомнения, было бы преувеличением обрисовывать Оккама бартианцем до самого Барта; однако он ограничивает область философии логическими основами и при этом полагает, что делает это в интересах веры и богословия.

Если быть кратким – личность Оккама вовсе не распадается на две половины, но остается цельной. Божественное всемогущество и самодостаточность Бога являются для него вопросами веры, но при этом не следует думать, что его христианские убеждения не оказывали влияния на склад его ума и образ его мысли как философа.

Для Оккама фундаментом всего нашего знания об окружающем мире является непосредственное постижение отдельных предметов. Ибо существуют только отдельные предметы[272]. Представление о том, что универсалии – это субстанции, существующие за пределами нашего ума, кажется ему нелепым. Это легко объяснить. Если человеческая природа Фомы была бы, действительно, общей природой или универсальной сущностью, онтологически присущей всем членам человеческого рода, то полное уничтожение самого Фомы вызвало полное уничтожение всех прочих представителей вида, то есть всех людей. Но ведь очевидно, что этого не происходит. Что касается учения Дунса Скота о том, что в Фоме формально различаются его общая природа и «этость», то ведь ясно, что эта теория представляет собой попытку совмещения двух различных вещей. Нет и не может быть какой-либо универсальной природы, которая нуждалась бы в том, чтобы быть «обусловленной или ограниченной» неким индивидуальным фактором. К тому же сам факт существования всего сам является индивидуальным или единственным. Так что все наше знание о действительности предполагает в себе непосредственную способность к познанию индивидуальных существ.

Конечно же непосредственное интуитивное понимание вещи и суждение о ней не является одним и тем же. Однако интуиция вещи выражена в суждении, а именно в том, что вещь, о которой идет речь, существует. Оккам дает определение интуитивному познанию (notitia intuitiva) вещи как такого рода познанию, при котором «можно познавать посредством того, есть ли вещь или ее нет; и если она существует, то разум непосредственно заключает о существовании вещи». Таким образом, интуитивное познание предоставляет возможность разуму сформулировать условное суждение о вещи как постигнутой или понимаемой.

Тем не менее, Оккам не допускает возможность того, что интуитивное понимание отдельных индивидуальных объектов является надежной гарантией существования объекта. Он скорее усложняет существо вопроса, говоря об «интуитивном познании» несуществующего объекта. Критик в данном случае мог бы поставить вопрос о правомерности термина «познание» в данном контексте. Без учета данного момента позиция, занимаемая Оккамом, представляется достаточно четкой. Однако здесь необходимо провести различия, к примеру, между зрительным актом и мнением, что видимый предмет существует в качестве сверхмысленной реальности. Это мнение является условным суждением, а сам зрительный акт не гарантирует его истинности. В связи с этим Оккам призывает на помощь божественное всемогущество, а это означает, что, какие бы опосредованные акты ни совершались бы Богом, все это он может свершать и непосредственно. Обычно видение объекта обуславливается наличием самого объекта; но Бог может производить физико-психические действия, не учитывающие самого факта существования объекта, при условии, что объект существует, будет существовать или, во всяком случае, является возможным объектом. Правда, согласно Оккаму, божественное всемогущество лежит в основе истинной веры и не может быть доказано философией. По его мнению, основание веры в то, что Бог может быть причиной интуитивного постижения несуществующего объекта, исключает наличие логического противоречия между утверждением «Я вижу звезду» и, скажем, утверждением «Звезда не существует» или «Звезды там нет». Очевидно, что логически данный вывод может быть сделан и без ссылки на Бога. Причина, на основании которой Оккам включает понятие Бога в обсуждаемый вопрос, лежит в его взгляде на то, что, «попросту говоря, интуитивное знание не может мотивироваться или восприниматься, если нет реального объекта». Только Бог и Он один способен реально формулировать подобное положение дел. Однако он мог бы и не поступать подобным образом, будь данная ситуация логически невозможной. Философ может понять, что на самом деле здесь нет никакого логического противоречия, если даже он готов допустить, что интуитивное познание объекта в соответствии с естественным положением вещей всегда вызывается действием реально существующего объекта.

Данное положение было одним из тех, против которых особо настойчиво возражали критики богословия Оккама. Подобное положение, по их мнению, равносильно утверждению, в соответствии с которым Бог является обманщиком. Однако, хотя Оккам и говорит, что Бог может вкладывать в нас знание того, что звезда существует (как визуальный объект), в то время как ее фактически нет, при этом он добавляет, что подобное знание скорее было бы актом веры, чем действительным знанием[273]. И не будь он втянут в диспут о евангельской бедности, то, скорее всего, сумел бы разъяснить судьям и более умеренным, чем Люттерелл, то, что в его высказываниях нет ничего ужасного. Что же касается самого тезиса, то для того, чтобы дискуссия о нем была плодотворной, необходим более тщательный анализ. К примеру, можно сказать, что мы видим звезду тогда, когда, как уверяют нас астрономы, она уже больше не существует. Можно ли говорить, что я различаю звезду? И если да, то что это означает? Говорить в таком случае об обладании «интуитивным знанием» (cognitio intuitiva) – значит, скорее всего, быть подвергнутым критике[274], хотя достаточно ясно, что, даже следуя естественному ходу событий, можно думать, что мы воспринимаем реально существующий объект, тогда как фактически он реально не существует[275].

В любом случае в основании наших знаний о действительности лежит способность к интуитивному пониманию индивидуальных или отдельных объектов. Это, однако, не означает, что интуитивное знание является единственной формой знания. Ведь существует также и абстрактное знание, на уровне которого возникают общие понятия. Кажется, Оккам одним из первых стал понимать, что посредством абстрактного знания невозможно познать, существует ли объект. Например, мне известно, что у Джона белый цвет кожи или то, что он англичанин. Но даже если суждение «Джон – белый» подразумевает, что он существует, я все равно не могу заключить, что он существует, из моего знания о том, что он белый[276]. Однако в период написания «Quodlibeta» Оккам уже твердо установил зависимость между абстрагированными знаниями и общими понятиями. То, что «человек смертен», является выражением абстрагированного знания. Но абстрагированное знание включает в себя cognitia intuitiva (интуитивное знание). Ведь абстрагированное знание предполагает непосредственную познаваемость отдельных объектов.

Однако не следует принимать за такие объекты внешние материальные вещи, объекты чувственного восприятия. Мы способны к обладанию интуитивными знаниями наших внутренних поступков, таких, как акты волеизъявления. Итак, можно сказать, что для Оккама непосредственно– чувственное восприятие или осмысление и самоанализ (интроспекция) являются источниками нашего естественного знания об окружающей действительности. А принцип экономии или бережливости[277] должен использоваться для устранения сущностей, существование которых не дано ни в опыте, ни в откровении, а также не может быть выведено посредством самоочевидных принципов.

Но тогда какого рода вещи существуют в окружающем мире? Субстанции и их качества. Все же другие категории являются коннотативными (то есть выражениями с дополнительными или сопутствующими значениями). К примеру, стол тождествен своему количеству. Если сказать, что стол обладает количеством, то количество не есть нечто существующее отдельно от стола. В данном случае слово «количество» означает сам стол, а также дополнительно определяет наличие у стола частей. Если у него не было бы частей, то это был бы не стол. Что касается отношений, то не существует подобных сущностей, отдельных от взаимосвязанных вещей, а также от деятельности разума, который сравнивает и оценивает их. Совершенно справедливо, что две травяные былинки являются схожими в определенном отношении. Отсюда, однако, не следует, что имеются какие-то связи, существующие отдельно от этих двух объектов, а также от сопоставляющей их деятельности разума. Если мы применяем принцип экономии и бережливости, то вполне возможно избавиться от указанных обособленных сущностей, называемых отношениями[278]. И тогда весь мир выглядит состоящим из отдельных субстанций и их различных качеств.

Каждая из данных субстанций или вещей могла бы существовать сама по себе – конечно, не на основании естественного закона, а благодаря божественной силе. Ибо нет никакого логического противоречия между утверждением о существовании Фомы и утверждением, что не существует никакой другой конечной вещи. Иначе говоря, не существует никаких необходимых отношений между вещами. Отсюда следует, что, если А является причиной В, то это просто случайность. И такие события не могут быть установлены чисто a priori или заранее, но только посредством опыта. Интуитивно познать В не означает интуитивно познать А. Идея одного не содержит сама по себе идею другого, и их связывает только сила ассоциации. Если мы хотим обнаружить причину события X, мы должны установить то событие, которое всегда предшествовало бы X и в случае отсутствия которого событие X никогда не происходит. «Доказано, что огонь является причиной теплоты; ибо, когда огонь в наличии, а все прочие вещи [то есть все прочие возможные причины] отсутствуют, то теплота появляется в могущей быть нагретой вещи, когда она располагается вблизи источника тепла (огня) […]. Подобно этому доказывается, что вещь является причиной интуитивного знания, ибо, когда все другие явления наличествуют и отсутствует только данная вещь, интуитивного знания также нет».

Принцип причинности Оккам не отрицает, то есть не утверждает, что вещь может возникнуть без какой-либо причины. Он также не сводит идею причинности к принципу регулярного следования. Он утверждает, что невозможно установить причину явления, не прибегая к помощи опыта. И в качестве способа обнаружения причины возникновения определенного явления или события Оккам предлагает метод присутствия и отсутствия, или исключения. На самом же деле он излагает учение Аристотеля о четырех типах причинности, причем аргументирует это в манере, подразумевающей веру в наличие причинности. В конце концов, если Бог бы создал одного-единственного человека, причем, кроме него, не существовало бы никаких других конечных вещей, то у этого единственного человека все равно была бы причина, хотя отнюдь и не эмпирическая.

Использование абстрактных терминов, как утверждает Оккам, склоняет людей к мысли, что должны быть сущности, соответствующие данным терминам. Например, мы привыкли думать о временном аспекте бытия предметов. В связи с этим у нас появляется склонность считать, что должна существовать некая таинственная сущность под названием «время», в котором и происходят все события. Тем не менее, слово «время» означает нечто подобное «движению», имеет следствием действие разума, проводящее различие между моментом «до» и моментом «после» в процессе движения. Что касается движения, то сказать, что тело движется, – значит сказать, что оно последовательно занимает одно место за другим. Однако нет такой сущности или качества, именуемого «передвижением», чего-то реального и вместе с тем отдельного от предметов. «Было бы удивительно, если бы моя рука служила причиной для некоторой силы в камне вследствие соприкосновения с ним под влиянием пространственного движения». Нет никакой необходимости изобретать сущности, или силы, или особые качества для того, чтобы объяснить само движение. Вопрос заключается скорее в том, что является причиной прекращения движения предмета, однажды пришедшего в движение, нежели в том, почему предмет продолжает двигаться.

Таким образом, движение анализируется на языке терминов вещей и мест расположения. Последние же определяются касательно поверхности или поверхностей тел, в отношении которых определенная вещь занимает определенное местоположение. Итак, в конце концов, мы получаем мир, который состоит из вещей, а также из их абсолютных акциденций.

Конечно, Оккама нельзя охарактеризовать как эмпирика, если только под эмпиризмом не понимать лишь философию Юма или завуалированное отрицание метафизики. Вместе с тем совершенно справедливо можно говорить об элементах эмпиризма в его мышлении. Причем нами уже рассматривались некоторые из них. Теперь же следует вернуться к проблемам логики.

Во-первых, Оккам устанавливает различие между «реальной» и «умозрительной» науками. Это специальные термины, которые нуждаются в некотором разъяснении. Оккам настаивает, что все науки имеют дело с высказываниями. Только на основании высказываний мы способны определять истинность или ложность. Несмотря на то что все науки основываются на высказываниях, существуют различные типы наук. Так, к примеру, физик или натурфилософ занят общими понятиями, непосредственно связанными с вещами[279]. На обыденном языке можно было бы сказать, что физик имеет дело с вещами. Однако это слишком общее представление. Если физик или натурфилософ говорит о движении тел, то ведет речь непосредственно о понятии «движущееся тело», которое обозначает отдельные движущиеся тела. Ведь физика – это реальная наука. И хотя все подлинно реальные науки имеют дело с вещами, они делают это опосредованно в том смысле, что оперируют общими понятиями, непосредственно обозначающими вещи. Логика, однако, занята понятиями, которые обозначают другие понятия. К примеру, если логик утверждает, что виды являются тем, на что подразделяется род, то термин «вид» является символом таких понятий, как «человек», «лев», «лошадь» и так далее. Поэтому логику как имеющую отношение к понятиям, которыми обозначают другие понятия, определяют как умозрительную науку. Таким образом, подлинные реальные науки имеют дело с терминами первичной интенции, в то время как умозрительные науки имеют дело с терминами вторичной интенции, обозначающими другие термины[280].

Вероятно, утверждение, что логика занимается терминами, может показаться несовместимым с утверждением, будто она занимается понятиями, обозначающими другие понятия. Ибо не является ли термин словом, а не понятием? Чтобы ответить на подобное затруднение, необходимо сослаться на некоторые важные различия, уяснение которых является существенно важным для понимания позиции Оккама.

Слово «термин», как отмечает Оккам, может иметь несколько значений. Во-первых, оно может использоваться в самом широком смысле, включая, например, все, что может являться подлежащим в предложении. В этом случае даже суждение может быть описано в виде термина. Ведь если мы говорим: «Человек смертен» является истинным суждением», то предложение «Человек смертен» выполняет функцию подлежащего, относительно которого истинность является сказуемым. Во-вторых, термины могут сопоставляться с предложениями так, что каждое некомплексное выражение описывается как термин. В таком случае синкатегорематические слова (такие, как «каждый», «или» и «нет») рассматриваются в качестве терминов. В-третьих, слово «термин» может рассматривать как обозначающее все то, что в своей значимой функции может быть либо субъектом, либо предсказателем в суждении[281]. Вот это, согласно мнению Оккама, и есть наиболее точное употребление слова «термин».

Так что, если мы рассматриваем категорематические термины в соответствии с их значимой функцией, то должны быть установлены более тонкие отличия. Когда мы говорим о терминах, то можем иметь в виду как письменный термин (terminus scriptus), так и устный термин (terminus prolatus). Рассмотренные в этом аспекте, термины являются условными знаками. В английском языке для обозначения человека используется слово «man», во французском – слово «home», а в итальянском – слово «uomo». Это вопрос лингвистической договоренности или традиции. Мысленное содержание или понятие не меняется при использовании любого условного символа. Так, terminus conceptus (понятийный термин или мысленное понятие, intentio animae) является тем, что описывается Оккамом как естественный символ или знак. Конечно, он выражается посредством условного знака, но сам не является условным знаком. Следовательно, осмысляя «термин» в качестве понятийного термина, мы не обнаруживаем никакой несовместимости между утверждением о науке, как имеющей дело с понятиями, и утверждением о науке, связанной с терминами.

Такие термины, как «человек» и «белый», которые в суждении могут выступать в качестве субъекта или предиката, являются значимыми сами по себе. Ведь они обладают смысловой или значимой функцией. Но только в суждении термин приобретает функцию «подразумевания» чего-то еще, функцию suppositio. Так, в суждении «Человек смертен» термин «человек» приобретает значение, символизирующее каждого отдельного человека, тогда как в предложении «Какой-то человек бежит» он приобретает функцию, непосредственно обозначающую какого угодно человека.

Существует несколько видов suppositio. Во – первых, это то, что определяется Оккамом как «персональная суппозиция» (suppositio personalis). Считается, что по определению оно должно применяться тогда, когда термин символизирует собой то, что применяется в качестве значимой функции. Например, если сказать, что каждый человек смертен, то термин «человек» обозначает собой то, что значит, а именно людей, и применяется для их обозначения. Во-вторых, существует «простая суппозиция» (suppositio simplex), применяемая в тех случаях, когда термин означает понятие (intentio animae), но не используется в соответствии со своей смысловой функцией. Например, если утверждается, что человек есть биологический вид, то термин «человек» означает понятие, но не используется в качестве значимой функции. Здесь мы не утверждаем, что отдельные люди суть виды. В-третьих, существует «материальная суппозиция» (suppositio materialis), которая применяется тогда, когда термин несет в себе не собственное значение, а то, что означает написанное слово или произнесенный звук. Например, если говорится, что «человек» – это существительное, то термин «человек» имеет значение условного знака, подразумевающего самого себя, а вовсе не то, что им обозначается. Ведь люди – это не суть имена[282].

Исходя из понятия суппозиции, Оккам развивает теорию об истине или истинности высказываний. По его мнению, необходимым и существенным условием истинности высказываний является то, что «субъект и предикат должны означать одну и ту же вещь». Если в качестве примера взять всем известное суждение: «Сократ есть человек», то оно будет истинным, если тот, кто обозначает предикат, является действительно Сократом. Если же допустить, что предикат обозначает под собой «человеческую природу», то суждение является ложным. Если же суждение истинно, то под «человеком» должен подразумеваться Сократ. Суждение устанавливает то, что Сократ действительно является человеком. Другими словами, в истинном суждении предикаты не означают сущностей, отличных от сущностей, которые обозначаются абсолютными терминами. Если же дело обстоит наоборот, то суждения, о которых идет речь, являются ложными.

Оккам настаивает на том, что суждение «Сократ – это человек» было бы ложным, если бы интерпретировалось в том смысле, что «человеческая природа» есть «в» или является частью «частью» Сократа. Но ведь нет общей природы или сущности человечества, которая может быть «внутри» или быть частью чего-то, что индивидуализируется посредством материи (Фома Аквинский) или «этости» (Скот)[283]. Поэтому она не может быть предикатом Сократа. Также не следует думать, что Сократ является универсальным понятием.

Вопрос о возникновении универсальных понятий принадлежит скорее психологии, чем логике. Точка зрения Оккама состоит в том, что проблема возникает при сравнении отвлеченных понятий или актов познания отдельных вещей. То, что скрывается за ними, есть не общая сущность, а сходное индивидуальное свойство, которое фактически состоит не в их раздельном участии в какой-то общей сущности, а в том, что они суть то, что они суть. Что касается природы универсальных понятий, как таковых, то здесь у Оккама нет определенных убеждений. В своих комментариях к «Сентенциям» он говорит о трех возможных точках зрениях. Впрочем, как и следовало ожидать, точка зрения, которую Оккам в конце концов принимает, является наиболее экономной и тождественной акту познания или постижения индивидуальных объектов. Это дает ему возможность исключить саму идею универсального как особой мысленной реальности, функционирующей как представляющая объекты. Но то, на чем особенно настаивает Оккам, – не столько природа самого понятия, сколько факт, что, какой бы ясной ни была эта природа, нет никакого универсального понятия вне пределов разума.

Располагая материал в трактате «Summa totius logicae», Оккам следует традиционным путем, в первую очередь излагая логику терминов, затем логику высказываний и в самом конце – логику рассуждения или вывода. Хоть он и уверен в том, что сфера силлогистических умозаключений не покрывает всю область умозаключений и рассуждений, он принимает после рассмотрения различных типов силлогизмов, традиционную позицию, трактующую силлогистику в качестве устанавливающей свои правила для следований, тогда как Вальтер Бурлей и Альберт Саксонский в соответствующих трактатах располагают материал иным образом, имея целью показать, что силлогистика предполагает общую теорию умозаключения или следования.

Однако это отнюдь не означает, что теория умозаключений Оккама не представляет особого интереса. Так, например, открытие «законов» отрицания конъюнкций и дизъюнкций обычно приписывается логику XIX века Огастесу де Моргану. И хотя законы, о которых идет речь, обосновал именно Морган, некоторые элементы последних можно обнаружить в сочинениях Оккама. Так, например, он утверждает, что «контрадикторной противоположностью соединительного высказывания является разделительное высказывание, состоящее из контрадикторных противоположностей в элементах соединительного высказывания». При этом он добавляет, что законно следствие от соединительного высказывания к любой из двух частей, однако, кроме определенных случаев, вывод от части к целому не является законным. Оккам также заявляет, что контрадикторной противоположностью дизъюнктивного высказывания является соединительное высказывание, которое состоит из контрадикторных противоположностей частей дизъюнктивного высказывания.

Под следованиями (consequentiae) средневековые логики подразумевали условные высказывания (если p, то q). Оккам же подразделяет их на «формальные» и «материальные» следования. Под формальным следованием он подразумевает импликацию, прямо или косвенно управляемую логическим законом, касающимся логической формы или структуры соответствующих высказываний, а не содержания высказывания. Под материальным следованием он понимает импликацию, имеющую место «именно благодаря терминам» в силу содержания, определяемого относительными терминами соответствующего высказывания. Ведь именно к материальным следованиям Оккам относит такие необычные высказывания, как «Если человек бежит, то Бог существует» или «Если человек – обезьяна, значит, Бога нет». В первом случае допускается, что истинное суждение «выводится» из любого высказывания, а во втором случае предполагается, что из невозможного «получается» все, что угодно. В другом месте Оккам утверждает: «Ты белый, поэтому Бог триедин» и «Ты – осел, поэтому ты Бог». При этом он замечает, что данные следования не являются формальными и что их не следует употреблять.

Вернемся к метафизике. Задать вопрос: «Что является предметом метафизики?» – для Оккама равносильно вопросу: «Кто царь всего христианского мира?» Обе посылки являются ложными – в одном случае потому, что царя всего христианского мира нет, а в другом потому, что предмет метафизики неведом. Авиценна называл предметом метафизики бытие, в то время как Аверроэс – Бога. Согласно Оккаму, если утверждения обоих исламских философов понимать в том смысле, что метафизика имеет один предмет, то оба ошибаются. Однако если считать, что они ведут разговор о приоритетах, то их точки зрения оправданны. Если говорить о приоритете совершенства, то основным предметом метафизики является Бог. Если же речь идет о приоритете предикации, тогда основной темой становится бытие. Ибо мы не в силах думать или говорить о Боге иначе как в терминах бытия и его неотъемлемых признаков.

Конечно, бытийствуют только существующие. Но наверное, возможно сформулировать такое общее понятие о существовании, которое может быть предикатом для всех существ, конечных и бесконечных. Поэтому «существование», которое может быть предикатом, означает просто «нечто», поскольку это нечто противоположно ничто. Понимаемое в таком смысле слово «бытие» является однозначным. Так, о Боге и творениях можно сказать, что они не суть ничто. Однако отсюда не следует, что Бог и творения одним и тем же образом противостоят этому ничто или что действительное бытие Бога того же рода, что и у творений. Это не так. Поэтому, если термин «бытие» употреблен с целью обозначать как действительное бытие Бога, так и действительное бытие творения, то это значит, что он используется в двух различных смыслах.

Таким образом, Оккам отнюдь не пантеист. Он не низводит Бога до уровня творения. «Нет ничего реально существующего, что будет одноименным в Боге и творениях». В то же время он особо подчеркивает нашу способность формулировать одноименные понятия. Так как в этой жизни мы не обладаем способностью интуитивного знания Бога, то мы не можем обладать представлениями, которые бы выражали по образу божественной действительности самой по себе. Наши представления Бога поэтому должны зависеть от наших представлений конечных вещей и их качеств. Однако невозможно приписывать предикаты тварного бытия или мудрости Богу. Следовательно, если мы желаем иметь представления о Боге вообще, то мы должны быть способны снять все конечные представления и формулировать одноименные понятия. Тогда возникнет возможность формулировать сложносоставные понятия, которые будут являться предикатами одного Бога. Одноименные понятия как бы служат мостиком, но без них, с точки зрения Оккама, мы были бы осуждены на агностицизм.

При этом стоит отметить, что Оккам отказывается считать реальными различия между сущностью и существованием. Так же, очевидно, абсурдно предполагать, что существование привходит в «предсуществующую» сущность. Что касается существования самой вещи, то «существование» не обозначает чего-либо отличного от нее самой. Совершенно очевидно, что «вещь» (res) обозначается посредством имени существительного, тогда как «быть» (esse) обозначается глаголом, так что мы не можем просто подменить одно другим, «поскольку они не обладают одними и теми же функциями». Однако представлять, что подобные лингвистические различия соответствуют реально, вне ума, существующим различиям между сущностью и существованием, – значит позволять себе быть обманутым языком. Эта теория не является также необходимой для того, чтобы уберечь различие между Богом и творениями. Сказать, что в Боге сущность и существование являются тождественными, – означает просто сказать, что Он существует по необходимости, а не вследствие какой-то причины. Тварь же не существует по необходимости. И саморазличие между тварью и ее причиной вполне достаточно для того, чтобы отличать ее от Бога.

Сходным образом Оккам интерпретирует различие между возможностью и действительностью как различие между двумя модальностями в утверждении. Утверждение, что Сократ – белый, является высказыванием иного типа, чем высказывание: «Сократ может сидеть». Однако здесь нет достаточного основания для развития теории «возможного» и обоснования того, что «нечто, чего нет во вселенной, но что может быть, является бытием».

Следует повторить еще раз, что мир, по Оккаму, состоит исключительно из субстанций и их акциденций. Существование одной из таких субстанций логически не влечет за собой существование какой-либо другой. И вера рассматривает все конечные субстанции как онтологически зависимые от Бога. Однако может ли философ доказать существование Бога? Как мы видели, согласно Оккаму, мы не можем обладать никаким обоснованным понятием Бога, если мы не в состоянии сформулировать одноименных понятий. Однако существует ли какое-нибудь философское доказательство того, что наша идея Бога обладает объектом, который и есть сам Бог?

Некоторые авторы утверждают, что у Оккама нет никакого философского обоснования существования Бога и что его убежденность в существовании Бога целиком принадлежит к области веры. Другие же решительно отрицают это и указывают на тот факт, что Оккам как раз и предоставляет нам подобное доказательство. Например, он прямо говорит, что существование первой действующей причины может быть доказано при условии, что нас скорее интересует последовательный порядок действенно сохраняющих причин, нежели последовательность продуктивных причин.

Если взглянуть на процесс образования вещей, то становится ясным, что однажды произведенная вещь может продолжать существовать, несмотря на то что ее продуктивная причина уже больше не существует. Поэтому мы не можем доказать, что, постулируя бесконечную последовательность продуктивных причин, мы окажемся в состоянии отстаивать возможность действительной бесконечности конечных сущих (что для Оккама является невозможным). Однако это не так в отношении последовательности сохраняющих причин. Ибо, если эта последовательность, состоящая из действенных сохраняющих причин здесь и сейчас, продлевается до бесконечности, то необходим вывод о возможности бесконечного числа вещей, существующих одновременно. Отсюда следует, что «мы должны остановиться на некоем бытии, которое сохраняется, не являясь при этом никоим образом зависимым в своем сохранении от другого бытия». Если под «Богом» подразумевается первая сохраняющая причина в иерархии сохраняющих причин, то Оккам допускает доказательство существования Бога. Так, сам он говорит, что мы можем доказать существование Бога, если под «Богом» подразумеваем «нечто, по отношению к Которому нет ничего более возвышенного и совершенного». Правда, при этом он добавляет, что не следует делать вывод, что здесь может быть доказано существование только одного Бога. Ибо возможно другое бытие (возможен другой первый хранитель в другом мире), которое, не являясь более совершенным, нежели первое, является и не менее совершенным. Так, под «Богом» можно понимать «некоторое бытие (существо), более возвышенное и более совершенное, чем какое-либо другое». Хотя едва ли может существовать другое такое бытие (существо), а также «не может быть достоверно известно, что Бог, понимаемый именно таким образом, существует».

Ответ на вопрос – считает ли Оккам, что существование Бога может быть доказано, – зависит от того смысла, который мы вкладываем в понятие «Бога». Если понимать здесь просто первую сохраняющую причину в этом мире и бытие (существо), совершеннее которого нет (можно предположить, что другое или другие могут быть ему тождественны), то следует признать, что существование Бога может быть доказано в рамках метафизики. Если же мы под «Богом» понимаем абсолютно высшее, совершенное, сверхреальное и бесконечное бытие, всеведущее и всемогущее, то он не признает возможность доказательства существования Бога в рамках философии. В то же время Оккам, возможно, сказал бы, что божественная единственность, бесконечность, всеведение и всемогущество познаются, по крайней мере с некоторой долей определенности, только посредством веры; все же Бог христианской веры фактически является первой сохраняющей причиной в этом мире. Иначе говоря, он, скорее всего, доказывает, что бытие, существование которого может быть доказано философски, не является бытием, отличным от бытия Бога христианской веры, хотя философ может добиться только весьма неадекватного понятия Бога. Возможно, так представлял себе положение дел Оккам.

Несмотря на все достижения, наше знание о Боге является все-таки отвлеченным и концептуальным. Некоторые понятия содержат в себе дополнительные значения, подобно понятию бесконечности, данного в отрицании конечного, тогда как другие, такие, как блага, являются общими Богу и творениям предикатами. Используя эти понятия, можно образовывать составное понятие, которое присуще Богу в том смысле, что оно может быть предикатом Ему одному. Но это составное понятие, которое и есть непосредственный предмет нашего знания, не является собственно Богом. «То, что нам непосредственно известно, – это понятия, которые не являются Богом, но которые используются нами в высказываниях с целью обозначить Бога». Можно сказать, что богослова более всего интересуют надлежащие способы мышления и речи о Боге. Он не в состоянии ничего добавить к нашему непосредственному знанию о Боге. Мы, собственно, не обладаем каким-либо знанием о Нем, которое может быть расширено. Не может этого и богослов, даже если бы мы это знание имели. Однако Оккам не отрицает того, что мы можем иметь опосредованное знание Бога. И тут богослов может помочь нам его углубить[284].

В психологии Оккам также пользуется своей бритвой, чтобы избавиться от реально различных способностей. Мы определенно имеем опыт как актов познания, так и актов воления или желания. Но здесь нет никакого основания для постулирования различных способностей. Слова «разум» и «воля» подразумевают разумную душу; но разум привносит дополнительный смысл в виде акта понимания, в то время как «воля» означает акты воления. Оба вида актов имеют началом один и тот же источник. Отсюда, однако, не следует, что философом может быть доказано, что разумная душа является формой тела, даже если это является более вероятным, чем что-либо другое. Более того, даже если допустить, что так оно и есть, философ все равно не может утверждать, что такая душа божественна, нетленна и бессмертна. Опыт и естественный рассудок, по всей видимости, подсказывают, что человеческая душа погибает вместе с телом. То, что в человеке является разумная душа, в то же время представляющая собой форму тела, утонченную и бессмертную, познается лишь благодаря вере в откровение.

Оккам не верит в то, что человеческая свобода, свобода волеизъявления может быть доказана. Тем не менее, через наш собственный жизненный опыт нам известно то обстоятельство, что суждения о правильности действия не влечет за собой его выполнения, в то время как суждение о неправильности действия не влечет за собой нашего воздержания от этого действия. Говоря о способностях, Оккам апеллирует к опыту, высказываясь против теории, гласящей, что разум определяется волей. Известно, что «а» – это действие, которое человек должен совершить, но не совершает его.

Обладая свободой, сотворенная воля является субъектом долга. Онтологическим основанием долга является зависимость твари от святой, благой и всемогущей божественной воли. Но поскольку все творение зависит от Бога, нет никакого смысла говорить о долге в случае с творениями, которые действуют чисто интуитивно и несвободно. Вопрос об обязанности возникает при соприкосновении сотворенной свободной воли и воли божественной. Оккам высказывается здесь достаточно ясно: «Сам факт божественного воления служит основанием свершения того, что волится…» Несомненно, что для Оккама божественная воля не является синонимом могущества. Ибо Бог, каким Он явлен в вере, есть не только безграничная власть, но также бесконечная благодать и святость. Следовательно, если Бог таков, каким Его понимает вера, то по определению все, что Он ни пожелает, – благо, и все, что ни повелит, – справедливо. Вместе с тем Оккам избегает утверждений, согласно которым божественная воля детерминирована вечными архетипами, в соответствии с которыми Бог вынужден сообразовывать свою волю. «Обязанности не имеют отношения к Богу, ибо Он не обязан что-либо делать». Поэтому Оккам представляет себе божественную волю скорее как первичный источник парадигм, нежели как субъект их деятельности.

Этический авторитаризм Оккама заключает в себя понятие Бога, лежащее вне пределов философского осмысления. Предположительно, он считает, что это совпадает с христианским нравственным сознанием, которое стремится к следованию Божией воле, а не к самореализации или счастью. Если христианин ищет вечного блаженства, то делает это, так как Бог желает этого. Божественная воля, таким образом, является предельной нормой для христианина.

Если бы Оккам утверждал, что нравственные нормы зависят исключительно от деспотического выбора Бога, то также должен был придерживаться мнения, что человек благодаря божественному откровению должен знать, что следует и что не следует делать. Однако фактически он обращается к «собственному разумению» как к нравственной форме. Действительно, человек может ошибаться, думая, что его действия верны, в то время как этого нет на самом деле. И хотя он, возможно, ответствен за свое неведение, в этом может и не быть его собственной вины. Поэтому в нравственном отношении ему надлежит следовать своей совести. «Сотворенная воля, которая неизбежно следует за ошибающейся совестью, является праведной волей». Однако если человеку свойственно ошибаться, то ему также свойственно выносить правильные решения. Иначе говоря, разум человека способен устанавливать различия между тем, что и справедливо, и несправедливо. Итак, встает вопрос: как можно совместить подобное убеждение с точкой зрения на божественную волю как на наивысшую норму нравственности?

Здесь нам надлежит установить некоторое различие, имеющее важное значение для понимания теории Оккама. Подобно Дунсу Скоту, он придерживается мнения, согласно которому Бог в силу своей «абсолютной» власти способен совершать все, что не содержит противоречия. Так, Оккам не усматривает противоречия в повелениях Бога совершить убийство, прелюбодеяние или нарушить супружескую верность; он убежден, что благодаря своей абсолютной власти (potentia absoluta) Бог может повелеть то, что сам же запретил. И если он делает это, то означенные деяния являются благими и заслуживающими награды. Однако на самом деле Бог сотворил человека таким образом, что определенные действия не соответствуют человеческой природе и природе человеческого общества. Вследствие чего становится возможной этика, основанная на разуме. Благодаря своей potentia ordinata (власти, рассмотренной в связи с реальной творческой активностью) Бог велит, чтобы человек следовал «правильному разумению». Впрочем, Бог может повелеть свершать действия, которые известны нам как запрещенные, однако на самом же деле Им утвержден определенный нравственный порядок, причем разум способен распознавать некоторые его стороны.

У автора этих строк нет никакого намерения привести читателя к мысли, в соответствии с которой позиция Оккама является вполне безупречной. Если человеческий разум, лишенный помощи откровения, способен понимать естественный нравственный закон, то очень трудно понять, каким таким образом Бог может велеть что-то иное, если, конечно, не мыслить Бога единственно абсолютным могуществом. Возможно, Оккам предпринимает попытку привести в соответствие разнящиеся между собой точки зрения языческой философии и богословского авторитаризма. Однако эти два направления плохо согласуются между собой. Возможно, он ответил бы, что, хотя естественный разум способен на трезвый, утилитарный подход к своду нравственных законов, а также к этике самореализации или самосовершенствования, в то же время чувство нравственного долга в прямом смысле возникает только в силу того, что Бог требует соблюдать естественный нравственный закон. Разум способен понять, что определенные действия являются нецелесообразными, так как пагубны для человека в обществе. Но то, что подобные действия фактически запрещены Богом (если даже, как обладающий абсолютным могуществом, Он мог их предписать), известно лишь благодаря откровению. Поэтому неудивительно, что у Аристотеля нельзя обнаружить понятия долга в том смысле, какое понимает Оккам, – долга, налагаемого божественной волей на свободную волю человека.

Видимо, Оккам пытается освободить этику от элементов греко-исламского детерминизма, представляющих божественную волю как подчиненную этическим нормам подобно тому, как сотворенная свободная воля подчинена нормам и долгу. Понятие абсолютно свободной и всемогущей божественной воли он противопоставляет понятию Бога, который вынужден действовать определенным образом. Однако Оккам слабо осознает затруднения, возникающие в связи с его этическим авторитаризмом. Вместе с тем у него мы находим противоположные идеи – идеи секулярной или чисто гуманистической этики, которые, кажется, в противоположность своим намерениям он склонен утверждать, называя разум нормой нравственности, причем таким образом, что его теологически обоснованный авторитаризм представляется надстройкой, которая не соответствует своему основанию. Оккам считает, что разум «прав» в том случае, когда требует делать то, что повелел Бог, не дозволяя того, что Он фактически запрещает. Однако божественные повеления и запреты могут быть познаны только через откровение. И если кто– то не разделяет представление Оккама о Боге, а также его веру в откровение, то, наверное, будет считать, что разума достаточно в качестве наставника.

Здесь стоит обратить внимание на достаточно специфический момент. Оккам, как и Дунс Скот, понимает божественное всемогущество в том смысле, – все совершаемое Богом опосредованно посредством действия вторичных причин может быть прямо совершено Богом, без какого-либо посредства. Уже в отличие от Скота, он заключает, что вследствие своей абсолютной власти Бог может вызывать у человека враждебность по отношению к самому Себе[285]. В этом случае человек, вероятно, не грешит. В то же время мы должны быть более осторожными, утверждая, что Оккам противоречит Дунсу Скоту, когда говорит, что Бог может приказывать человеку быть враждебным по отношению к Нему на том основании, что акт подобного волеизъявления не заключает в себе никакого противоречия, что бы там ни мог думать Дунс Скот. Ведь Оккам подчеркивает, что, если Бог велит человеку быть враждебным к Нему и человек повинуется, последний, вероятно, исполняет волю Божию, а следовательно, любит Бога. Повинуясь божественному повелению быть враждебным, человек, по всей видимости, фактически выказывает свою любовь; в случае же, когда человек не повинуется и упорствует в выражении своей любви к Богу, он, скорее всего, на самом деле не любит Бога, ведь неповиновение Богу и любовь к Нему несовместимы. Вследствие чего Оккам предполагает, что Бог может, не противореча, велеть быть враждебным к Себе, он прибавляет при этом, что «воля в данной ситуации не способна совершить такое действие».

Политические сочинения Оккама, написанные на злобу дня, для нас гораздо интереснее систематизированных размышлений на тему политической теории. Например, его трактат «Opus nonaginta dierum» написан с целью защиты положения о нищете францисканцев от решений, вынесенных по этому поводу папой Иоанном XXII в его булле «Quia vir reprobus» (1329), тогда как его более поздняя работа («An princeps pro suo succursu») сочинялась с целью оправдать действия Эдуарда III, короля Англии, требовавшего денег от духовенства на войну с Францией. Однако, поскольку Оккам был философом и богословом, а не только сочинителем политических памфлетов, в его текстах рассматривается более широкий круг проблем, а не просто обсуждаются отдельные дискуссионные моменты.

В трактате «Opus nonaginta dierum» он занят разбором папских утверждений, направленных против восторженных францисканцев, сторонников партии Михаила Цезенского, утверждавших, что у них нет никакого права пользоваться такими вещами, как пища и одежда, правом собственности на которые, как считалось, был наделен папский престол. Папа не без оснований утверждал, что, если францисканцы не имеют права пользоваться преходящими вещами сего мира, то им и не следует их употреблять, но если они фактически просят извинения за их употребление, то должны обладать правом так поступать. Рассматривая данный вопрос, Оккам возвращает нас назад, к истокам теории естественного права, объясняя, в каком смысле частная собственность принимается им как естественное право. Именно в данном контексте им обсуждается вопрос, какие права могут быть отвергнуты, а какие нет. Затем он доказывает возможность отказа от права на использование, в то время как случайное фактическое пользование сохраняется[286].

Таким же образом Оккам защищал своего покровителя, Людовика Баварского, доказывая в ряде сочинений, что светские правители ни в коей мере не являются ставленниками или наместниками папы, а также выражая неприязнь по отношению к абсолютизму как в церкви, так и в государстве. Однако, хотя он и выступал за ограничение папской власти посредством соборов, им не подвергался сомнению тот факт, что папа является наместником святого Петра; собор, по его мнению, не является органом по составлению догматических уложений совершенно независимо от папы. Его достаточно критическое отношение к папству было выражением нелюбви к абсолютизму в целом, он не предлагал упразднить папство и не занимался вопросами догматики. Революционером он не был. И, настаивая на том, что власть светского правителя прямо или косвенно берет свое начало в народе, и в случае злоупотребления народным доверием политическое сообщество имеет право на его смещение, он не предлагал ничего из того, что не было сказано раньше. Конечно, если мы взглянем на идеи Оккама, то при существующей разнице во времени увидим в них зерна более поздних конструкций. Однако если мы решим найти революционера в политической теории, то вряд ли Оккам окажется подходящей кандидатурой.

Глава 16

XIV век [II]

1

Установки и идеи «нового пути» получали все более широкое распространение на протяжении всего XIV столетия. В первую очередь они получили распространение в Англии и Франции. В Оксфорде францисканец Иоанн из Родингтона (ум. в 1348 г.) и Адам Водхэм (Вудхэм или Годдэм, ум. в 1358 г.) способствовали отделению философии от теологии, занимаясь проблемой доказуемости существования единого и всемогущего Бога. В Кембридже доминиканец Роберт Холкот (ум. в 1349 г.) отстаивал мнение, что только аналитические умозаключения (в которых предикат содержит понятие субъекта) являются достоверными и, поскольку наши понятия происходят из чувственного опыта, нет никакой возможности доказать существование какого-либо нематериального бытия. Таким образом, теология должна стоять на своих собственных ногах, обходясь без помощи философии. Так что обычная логика неприменима в области веры. Учение о Троице, к примеру, несовместимо с логическими принципами Аристотеля. Но это не имеет значения, если нами признается «логика веры», превосходящая принципы тождества и непротиворечивости.

Конечно, трудно оценить степень оккамовского влияния на того или другого мыслителя. Например, Григорий из Римини (ум. в 1358 г.), преподававший некоторое время в Париже, а потом ставший генералом ордена отшельников святого Августина, придерживался взглядов, которые фактически были изложением взглядов Оккама. Однако, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллировал к Августину. Тем не менее, указанные выше мыслители, к которым можно причислить преподававшего в Оксфорде Томаса Букингема, были явными сторонниками «нового пути». Что касается французов, Иоанна Мирекурского и Николая Отрекурского, то подробнее о них будет рассказано в следующем разделе.

Нет никакой необходимости говорить о том, что распространение оккамистского направления в мышлении происходило не без сопротивления[287]. Возьмем характерный пример. Традиционное богословие состоит в том, что божественная благодать необходима человеку для совершения поступков, заслуживающих награды в глазах Бога, и для обретения спасения. Оккам не отрицал, что Богом установлен именно такой порядок вещей. Однако, поскольку, как утверждает Оккам, все совершаемое через вторичные причины Бог может осуществить непосредственно благодаря своему «абсолютному» могуществу, Он, если только пожелает, может освободить человека от необходимости сверхъестественной благодати и поступки, совершаемые без нее, превратить в достойные награды. Кроме того, Оккам убежден, что никакие человеческие действия не могут быть достойными награды, если не являются свободными, то есть совершаемыми по воле человека и только[288]. Действительно, сам он, как теолог, отстаивает мнение, что Богу известны все будущие случайные события; но некоторые из его последователей защищали человеческую свободу, либо утверждая, что вероятные суждения, относящиеся к будущему, не являются ни истинными, ни ложными и потому не познаются Богом, либо допуская, что Богу неизвестны в достаточно определенной степени будущие возможные явления. В результате их настойчивости в вопросе о человеческой свободе, а также в связи с допущением Оккамом вероятности человеческих действий, достойных награды, и достижения спасения без вмешательства благодати в качестве вторичной причины, в некоторых кругах создалось впечатление, что возникла некая новая форма пелагианства, обусловленная особым подчеркиванием человеческой свободы и независимости ценой умаления всеобщей божественной причинности и божественного всемогущества. Отсюда и резкие выпады, которые позволил себе Бредвардин в своем труде «De causа Dei contra Pelagium»[289].

Томас Бредвардин (ум. в 1349 г.) был ученым, математиком и богословом в Мертон-колледже в Оксфорде; затем он стал капелланом короля Эдуарда III, а спустя некоторое время был назначен архиепископом Кентерберийским, что произошло за несколько месяцев до его смерти от чумы («черной смерти»), жертвами которой стали и многие другие (вероятно, и сам Оккам). Поскольку он считал оккамистов «новыми пелагианами», от него можно было ожидать богословской полемики наподобие выступлений Августина против самого Пелагия. На самом же деле Бредвардин полемизирует как метафизик. Он утверждает, что если первопричиной всего является Бог, то отсюда следует, что божественная причинность действует во всем мироздании, в том числе в человеке. Потом не может быть никаких затруднений в том, чтобы заявлять, что Бог знает будущие возможные события, или объяснять, каким образом это возможно. Причем объясняется это таким образом, что Бог является причиной будущих человеческих действий.

Несомненно, что подобную точку зрения трудно примирить с представлениями о свободе человека, чтобы хотя бы сохранить веру в нее. Для Бредвардина волеизъявление человека обусловливается Богом, являясь при этом предсказуемым и свободным. Так что божественная воля является как необходимой (поскольку в ней присутствует божественная сущность), так и свободной, ибо непринуждаема. Сходным с ней образом действует и человеческая воля, то есть необходимо, поскольку ее выбор неизменно является предсказуемым, и свободно, поскольку на нее, по существу, не воздействует ничего, кроме Бога. И хотя Бредвардин не отрицает человеческой свободы, ее признание представляется незатейливому уму чисто номинальным. Вместе с тем не будет столь уж неблагоразумным считать его учение, некоторые особенности которого воспроизводятся у Джона Уиклифа (ум. в 1348 г.), предвосхищением философии Спинозы.

Так как и Оккам и Бредвардин, оба вместе, превозносят божественную волю и всемогущество, то может показаться, что их позиции не так уж разнятся. Также существует мнение, что Бредвардин лишь делает детерминистские выводы на основании учения о божественном всемогуществе, если даже возражает против оккамовского предположения, в соответствии с которым человек способен рассматривать действия, достойные похвалы, и достичь спасения без помощи благодати. Но сами подходы этих двух людей представляются совершенно различными. Оккама, как богослова, более всего интересует проблема освобождения божественной воли от какого-либо принуждения, и он настаивает на том, что порядок вещей, естественный или сверхъестественный, может быть изменен по воле Бога. Как философ, он стремится дать гарантии человеческой свободе, и, как мы видим, он даже готов утверждать, что ограниченный разум неспособен решать проблемы, возникающие в ходе попыток совместить человеческую свободу с божественным предвидением возможных будущих событий. Поэтому человеческую свободу следует принимать как данность сознания, а божественное предвидение признавать предметом веры. Это положение – характерный для «нового пути» пример расхождения между философией и теологией. Бредвардин же в действительности приводит метафизику с ее принципом – все, что ни двигалось бы, двигается посредством чего-то иного, а это «иное» в конце концов является Богом к логическому завершению. Но его больше интересовало, что Бог делает, нежели то, что Бог может свершить, обладая «абсолютным» могуществом.

2

В первой половине XIV века наряду с Оксфордом главным местом, которое могло быть охарактеризовано как центр оккамовских идей, был Париж. Парижский университет дал два чрезвычайно интересных примера возникшей в рамках «нового пути» сильно выраженной тенденции, имевшей целью ограничить знания сферой аналитических суждений.

Иоанн Мирекурский, известный под именем monachus albus (белый монах), по всей видимости, был монахом-цистерцианцем, читавшим лекции по курсу «Сентенций» Петра Ломбардского в цистерцианском колледже Святого Бернара в Париже. С его точки зрения, существуют высказывания, которые посредством анализа можно свести к принципу непротиворечивости. Их истинность проявлена с высшей степенью очевидности. Однако существует только одно эмпирическое высказывание такого рода, а именно утверждающее существование самого говорящего. Еще святой Августин показывал, что данное высказывание не может быть отрицаемо без внутреннего противоречия. Таким образом, его истинность достоверна. То, что Иоанн Мирекурский называет явным согласием (assensus evidens), присуще только тем высказываниям, которые основываются на принципе непротиворечивости и истинности которым свойственна наивысшая степень очевидности (evidenstia potissima).

Если оставить в стороне высказывания, утверждающие существование того, кто мыслит, или того, кто говорит, то ни одно эмпирическое высказывание не является абсолютно истинным. Лекции Иоанна, которые он, по-видимому, читал в 1339–1345 годах, вызвали волну критики, ввиду чего он написал сочинение с целью объяснить и защитить свои воззрения, в котором провел одно различие. За уже упомянутым исключением – ни одно эмпирическое высказывание (ни одно высказывание, в котором отражается опыт реальности) несводимо к принципу непротиворечивости и не заслуживает безоговорочного согласия в отношении своей истинности. Вместе с тем существуют высказывания, которые, не являясь самоочевидно истинными, в то же время заслуживают скорее «явного согласия» (assensus evidense), нежели «неявного согласия» (assensus inevidense). Им нельзя приписывать evidentia potissima (очевидность в высшей степени), но можно в качестве признака приписывать «естественную очевидность» (evidentia naturalis).

Очевидно, Иоанн имеет в виду следующее. Предположим, я вижу объект на большом расстоянии и полагаю, что это человек. Ошибка здесь не только вероятна, но и я сам достаточно уверен в этом обстоятельстве. Объект может оказаться стволом дерева. Следовательно, есть «риск ошибиться», если я соглашусь с утверждением, что объектом является человек. Утверждение не является очевидно истинным. Далее, предположим, я говорю, что существуют материальные предметы или что причиной теплоты является огонь. В обоих случаях я могу ошибиться, если исходить из принципа непротиворечивости. Иоанн Мирекурский, вместе с Оккамом, полагает, что благодаря своему абсолютному могуществу Бог может вызывать во мне все те физико– психологические состояния, которые приведут меня к убеждению, что вдали находятся материальные объекты, хотя на самом деле этих объектов нет. Подобно этому Бог может вызывать теплоту непосредственно, не используя такие опосредованные или вторичные причины, как огонь. Обсуждаемые высказывания, следовательно, не обладают evidentia potissima (наивысшей очевидностью). В то же время у меня нет оснований полагать, что Бог использует свое «абсолютное» могущество для того, чтобы изменить ход событий, которым он сам в действительности положил начало. Ситуация здесь такова – я даю «естественное» согласие на утверждение, что материальные предметы существуют. О данном утверждении можно сказать, что оно «очевидно» истинное, если даже очевидность не является равнозначной очевидности в высшей степени (evidentia potissima), так как нет никакого противоречия в отрицании истинности данного утверждения.

Если принцип причинности не трансформируется в тавтологию (например, нет следствия без причины), то невозможно показать, что это зависит от принципа непротиворечивости, а значит, его отрицание влечет за собой противоречие. Из этого следует, что никакое исходящее из принципа причинности доказательство существования Бога не может быть абсолютно надежным доказательством. В своей первой «Апологии» Иоанн заявляет, что высказывание, противоположное высказыванию «Бог существует», является противоречивым. Далее, однако, он утверждает, что высказывание такого рода не обладает очевидностью, присущей принципу непротиворечия. Предположительно он имеет в виду следующее: высказывание «Бог существует» является необходимым высказыванием в том смысле, что Бог объективно не может не существовать, однако никакое философское апостериорное доказательство существования Бога не может быть абсолютно достоверным.

Мы уже отмечали, что Иоанн Мирекурский, подобно Оккаму, апеллирует к абсолютному могуществу Бога. Однако его учение можно описать, как подчеркивалось выше, в виде теории о логическом статусе различных классов суждений, не вдаваясь при этом ни в какие богословские темы. Таким образом, мы можем рассматривать богословский аспект его учения как нечто избыточное, имевшее значение в самом контексте средневековой мысли, но вместе с тем необязательное. Тем не менее, в области этики богословский аспект мысли Иоанна становится более всего заметным.

Согласно мнению Иоанна Мирекурского, Бог мог быть причиной любого акта человеческой воли, вплоть до чувства ненависти к себе. С другой стороны, ненавидеть своего ближнего грешно только потому, что это запрещено Богом. Когда же его взгляды подверглись нападкам, Иоанн объяснил: он не намеревался отрицать того, что чувство ненависти к ближнему противоречит нравственному закону. Вместе с тем человек, ненавидящий своего ближнего, подвергает себя риску понести наказание за то, что Бог запрещает подобное чувство ненависти. Ссылки на божественную кару, тем не менее, никак не изменяют того обстоятельства, что Иоанн подчиняет нравственные заповеди абсолютной власти Бога.

Как нам представляется, Иоанн Мирекурский придерживался теории божественной причинности, схожей с той, которую отстаивал Бредвардин. Бог является причиной всех человеческих поступков, в том числе и греховных. Однако, как он утверждает, отсюда нельзя вывести заключения, что Бог грешит. Ибо грех свершается только по воле человека. Однако в своем волении, не признающем нравственной правоты в воле грешника, Бог является причиной его поступков, даже если Сам не грешит.

В превознесении абсолютной власти Бога Иоанн склоняется к позиции, предложенной еще в эпоху раннего Средневековья святым Петром Дамиани, но который Бог может сделать уже сбывшееся небывшим. Однако он достаточно осторожен, чтобы открыто не заявить об этом как о возможном. Скорее, он говорит об этом в том смысле, что невозможность этого ему до конца не очевидна. С логической точки зрения Иоанн ограничивается сферой аналитических высказываний, приведенных в соответствие с принципом непротиворечивости. А с богословской точки зрения он стремится вырваться на свободу, как это в Англии делает Роберт Холкот, прибегая к своей «логике веры».

В 1347 году канцлер Парижского университета подверг осуждению некоторые из положений учения Иоанна. Сюда были отнесены утверждения о том, что Бог может являться причиной ненависти к Себе; что Бог является причиной греховных поступков; что же касается естественного разума, то существуют ли какие-то акциденции, отличные от субстанций. Несомненно, что университетские авторитеты были более заинтересованы теологической стороной учения Иоанна, чем его логической теорией, как таковой.

Другим преподавателем Парижского университета, чьи взгляды подвергались цензуре, был Николай Отрекурский. После чтения лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского в 1340 году он был вызван в Авиньон с целью расследования положений его учения, но после известия о смерти папы Бенедикта XII судопроизводство по его делу было отложено. Оно было возобновлено уже при папе Клименте VI, причем Николаю была предоставлена возможность защищаться в присутствии самого понтифика. Согласно приговору, вынесенному в 1346 году, сочинения Николая были приговорены к публичному сожжению в Париже, он также должен был публично отказаться от осужденных положений. Кроме того, его исключили из состава преподавателей университета. В 1347 году решения приговора суда были им полностью исполнены. В 1350 году он получил должность в кафедральном соборе Меца; дата его смерти, однако, неизвестна. Из его сочинений до нас дошли два письма, а кроме того, отрывки из семи писем, адресованных францисканцу Бернарду из Ареццо, одному из его критиков, часть письма, написанного некоему Жилю[290], трактат, начинающийся словами «Exigit ordo execute», и богословский трактат. В нашем распоряжении также имеются список его осужденных положений и замечания Иоанна Мирекурского в связи с учением Николая о причинности.

В письме к Бернарду из Ареццо Николай объясняет, что принцип непротиворечия является основным, как в том смысле, что другого предельного принципа нет, так и в том смысле, что все другие принципы предполагают его. Всякое суждение, сводимое как непосредственно, так и опосредованно к нему, является истинным. Высказывание является непосредственно сводимым, если его предикат содержится в понятии субъекта, и опосредованно сводимым в том случае, если вывод аргумента является тождественным с частью предпосылки или предыдущим высказыванием[291].

Таким образом, Николай вместе с Иоанном Мирекурским отстаивает мнение, что все аналитические высказывания являются достоверными. Однако Николай в качестве источника достоверных знаний также называет непосредственное восприятие. Если, к примеру, я воспринимаю цвет, скажем зеленое пятно, то мой акт восприятия не служит предпосылкой, исходя из которой я делаю вывод о наличии зеленого цвета. Ибо сказать, что я различаю цвет, значит сказать, что цвет являет себя мне. И в его восприятии я осознаю, что он являет себя мне. Итак, пока я ограничиваю свое суждение утверждением, что различаю зеленое пятно, истинность суждения несомненна. Вполне возможно утверждение, что я использую слово в соответствии с условностями используемого мной языка, не соответствует цели высказывания, однако утверждать, что я различаю цвет и что этот цвет не существует (то есть мне себя не являет), – значит впасть в противоречие.

Однако Николай не допускает, что из факта существования А я определенно смогу делать вывод о существовании В, если А и В разные предметы. Ибо нет никакого логического противоречия в том, чтобы, утверждая существование одной вещи, отрицать существование другой, когда обе они являются отдельными или действительно различными. «Из факта о существовании одной вещи, как известно, существование другой не может быть выведено со всей очевидностью, то есть с очевидностью, сводимой к первичному принципу или к несомненности самого первичного принципа». Как говорит Николай, все это очень к месту, в споре с Бернардом из Ареццо, который утверждал, что при наличии белого цвета есть и субстанция. Утверждать посылку и отрицать вывод – значит запутаться в противоречии, ведь нет никакой необходимой причины, в соответствии с которой необходимо учитывать обсуждаемое допущение или посылку. На самом деле Николай не допускает, что из существования явлений или феноменов, непосредственных объектов, внешних или внутренних, данных в восприятии, возможен вывод о существовании субстанции[292].

Это направление мысли вполне приложимо к причинной зависимости. Николай допускает, что если у меня в прошлом уже был непосредственный опыт того, что, находясь поблизости от огня, моя рука испытывает тепло, то вполне вероятно, что в будущем, при наличии аналогичных условий, результат будет тем же. Но как кажется, он говорит скорее о чьих-либо ожиданиях, чем пытается развивать некую теорию вероятности. Повторяемая данная в опыте зависимость регулярного следствия между А и В заставляет нас предположить, что А и В и в будущем будут следовать друг за другом. Однако нет прямых доказательств того, что так это и будет. Бернард из Ареццо утверждает, что если поднести огонь к пакле, то можно определенно утверждать, что при отсутствии препятствий горению будет тепло. Николай же утверждает противное.

Ибо между высказыванием «огонь подносится к пакле при отсутствии препятствий» и другим – «не будет тепло» – нет противоречия.

При наличии подобной точки зрения всякое причинное доказательство бытия Бога отпадает само собой. Ибо в таком случае мы не можем даже призвать себе на помощь прошлое непосредственное восприятие или осознание хода последовательных событий. Что касается довода, исходящего из степеней совершенств, то Николаем отрицается возможность доказательства какой-либо объективной иерархии уровней совершенства. Также мы не можем доказать наличие общей целевой причины. Поэтому все традиционные доказательства существования Бога оказываются ненужными. Во всяком случае, нам остаются лишь аналитические высказывания (или «тавтология»), а также непосредственные суждения восприятия, не содержащие никаких выводов от того, что представляется феноменом к чему-то отличному от него.

В результате оказывается, что нам действительно известно очень немногое; так, нам неизвестно все то, что входит в сферу познания Аристотеля и его последователей. В «Exigit» Николай говорит, что его удивляли люди, изучающие Аристотеля и Аверроэса вплоть до глубокой старости, вместо того чтобы интересоваться вопросами нравственности и заботиться об общем благе[293]. Оккам питал глубокое уважение к Аристотелю. Однако у самого Николая Отрекурского было скептическое отношение к аристотелизму.

Хотя Николай был более известен благодаря критическим и эмпирическим сторонам своей мысли, у него была также своя собственная позитивная философия. Он вовсе не утверждал, что положение последней более чем вероятность. Однако, очевидно, считал свои гипотезы более вероятными, чем гипотезы Аристотеля. Не настаивая на убедительности своих доводов, он считал, что беспристрастный ум предпочтет его аргументы тем, которые он отрицал.

Как мы видим, Николай отвергал объективную иерархию ступеней совершенства, доказываемую старой философией. В то же время он утверждает, что, если допустить вероятность того, что имеющаяся у нас идея блага является критерием оценки взаимоотношений между предметами, а также то, что мировоззрение сотворено таким образом, что удовлетворяет этому критерию, мы вправе сделать вывод о взаимосвязи вещей, когда каждая из них существует для блага целого, а значит, вывод о совершенстве мироздания[294]. В совершенном мироздании ничего не гибнет, ведь этого в целом требует благо. Правда, это противоречит тому, что мы видим в действительности. Однако сам факт, что какая-то вещь больше не являет себя нам, не служит доказательством того, что этой вещи больше нет. Мы не вправе допускать, что быть воспринимаемым и существовать – одно и то же. Что же касается феномена изменчивости, то последний гораздо лучше истолковывается на языке теории вечных атомов, нежели с помощью понятий теории Аристотеля о субстанциональных и акцидентальных изменений.

Некоторые идеи Николая буквально вызывали возмущение церковных властей. Например, интерпретация посмертного вознаграждения как соединения души с более совершенным сочетанием атомов представлялась им совершенно неудовлетворительной. Когда же он заметил, что предполагал лишь вероятные гипотезы, и считает, что в случае столкновения с истинами откровения от них следует отказаться, его обвинили в том, что он позволяет себе «лисьи» увертки. Но кажется, его позитивная философия не имеет столь большого значения по сравнению с его учением об аналитических суждениях, непосредственном восприятии и обуславливающей причине, а также с его критикой традиционной метафизики. Николая называют средневековым Юмом. И вне зависимости от того, удачно или нет это сравнение, несомненно, что его мысль служит опровержением представления о том, что в Средние века радикальный критицизм не существовал.

3

Логические теории, безусловно, оказывают влияние на философию. Примером может служить Николай Отрекурский. Если вместе с ним допустить невозможность доказательства бытия одной вещи исходя из существования другой, это отнюдь не значит, что Бога нет; скорее можно сделать вывод о невозможности какого-либо случайного доказательства Его существования. Далее, если предположить, что Николай под словом «причина» имеет в виду все то, что можно обнаружить при помощи опыта, как регулярно предшествующее определенному событию, называемому «действием», то достаточно трудно понять, каким образом можно описать Бога в качестве какой-либо «первопричины». Ведь вряд ли имеет смысл говорить о том, что мы обладаем опытом восприятия отношений следования между Богом и миром.

Тем не менее, хотя логические теории могут влиять на философию, сами логические исследования можно проводить более или менее независимо. И чем более логика подвергается формализации, тем более высокой становится степень ее независимости. И вовсе не удивительно, что развитие терминистской логики осуществлялось людьми различных философских воззрений.

Так, английский францисканец Вальтер Бурлей (ум. ок. 1345 г.) в вопросе об универсалиях придерживался позиций реализма и критиковал приверженцев «нового пути». Помимо прочего, его реализм оказал влияние на его теорию суппозиций[295]. В то же время знаменателен сам факт, что он начинает свой трактат «О чистоте искусства логики» с формулирования общих правил для следования. Ибо тут выражается признание основополагающей роли, которую играют в логике операции вывода, а также подчиненность силлогистики общей теории вывода.

С другой стороны, даже такой человек, как Буридан, француз по национальности, дважды избиравшийся на должность ректора Парижского университета и склонный к номинализму, критически относился к выразителям крайних взглядов, вроде Николая Отрекурского. Вместе с тем его логический трактат о следованиях («Consequentiae») провозглашался чуть ли не первой в Средние века попыткой, положившей дедуктивное основание законов дедуктивного вывода. Среди прочих проблем следует выделить проблему софизмов (Sophismata). В области психологии он был хорошо известен как защитник положения о воле, которой следует выбирать то, что почитается разумом как большее благо. Отсюда и проблема «буриданова осла», который не в состоянии выбрать один из двух аппетитных пучков сена, почему и умирает от голода. Этот наглядный пример, на который обычно ссылаются, по всей видимости, не встречается в пространных сочинениях самого Буридана; правда, он пользуется аналогичным примером с собакой, заимствованным у Аристотеля.

Как уже отмечалось ранее, трактаты о софизмах[296] создавались начиная уже с XII века. В XIV веке их список пополнился сочинениями Уильяма Гейтсбери, ученого и логика из Мертон-колледжа в Оксфорде (ум. ок. 1380 г.), и Буридана. В своем трактате «Sophismata» Буридан упоминает множество парадоксов, среди которых отрицательные экзистенциальные утверждения (например, «химеры не существует»), вывод «ни одно высказывание не является отрицательным, следовательно, существует некоторое отрицательное высказывание»[297], а также различные вариации парадокса «Лжец». Допустим, что некто утверждает: «То, что я говорю, ложно», не высказывая при этом никакого другого суждения. Утверждение ложности в высказывании «то, что я говорю, ложно», притом что высказывание завязано ссылкой на себя, имеет выводом «то, что я говорю, истинно». Оккам предложил свой способ рассмотрения такого рода парадоксов, в основу которого положено утверждение, что суждение типа «всякое высказывание ложно» не может определять само себя, поскольку значение термина «всякое высказывание» должно определяться другими высказываниями. Тем не менее, Буридан, однако, не удовлетворен подобным решением. Что может быть помыслено, то может быть сказано. Мое высказывание может быть помыслено, поэтому ссылка на мое высказывание может подразумеваться в самом высказывании. Одно из предложенных самим Буриданом решений состоит в том, что каждое утверждение, являющееся по своей форме утверждением, заключает в себе свою истинность[298]. Если же высказывание содержит как собственное утверждение, так и отрицание своей истинности, оно является ложным[299].

По всей видимости, сильное влияние Буридан оказал на Альберта Саксонского (около 1316–1390), бывшего в 1357 году ректором Парижского университета, затем в 1365 году ставшего первым ректором Венского университета, а позже, в 1366 году, епископом Хальберштадта. В своем трактате «Весьма полезная логика» («Perutilis logica») он заимствует материал у Оккама, Буридана, а также Бурлея. Альберт приводит тщательно разработанные правила суппозиций и исследует условия истинности модальных высказываний. Говоря о следованиях, он проводит различия между формальными и материальными следованиями. Под формальными следованиями он подразумевает импликацию, заключенную в синкатегорематических терминах, тогда как под материальными следованиями он подразумевает импликацию, заключенную в категорематических терминах. Высказывание «человек бежит, следовательно, животное бежит», по мнению Альберта Саксонского, представляет собой случай материального следования; включив же высказывание «каждый человек есть животное» и преобразовав вывод в силлогизм, мы получаем пример формального следования.

Средневековая логика все больше становилась логикой терминов, суждений, а также отношений между ними. Средневековым логикам становилось понятно, что они имеют дело не с находящимися вне мышления субстанциями и даже не с концептами психической действительности, а с терминами и высказываниями. Очевидно, что тогда между логикой и языком существовала тесная связь. К примеру, это лучше всего можно пояснить на примере теории суппозиций, которая играла столь важную роль в новой логике XIII и XIV веков. Это так же ясно из обращения к таким семантическим проблемам, как «exponibles», которым присущи неопределенность в изложении «систематических заблуждений», для чего, собственно, необходим их анализ. Вместе с тем в средневековой логике наблюдались все усиливающиеся тенденции к ее формализации, хотя из-за отсутствия соответствующих символов ученые-логики испытывали затруднения.

4

То, что всем известно как «спекулятивная грамматика», на самом деле было несколько иным. Это отнюдь не отрицает влияния грамматики на средневековую логику. То есть ученый, занятый спекулятивной грамматикой, ставил перед собой особую цель – создание науки грамматики. Не надо говорить, что средневековые ученые прекрасно понимали, что грамматики различных языков различаются. Но некоторые из них верили, что изучение грамматики, которую они переняли у древних, могло быть поставлено таким образом, чтобы соответствовать аристотелевскому понятию науки. Очевидно, что подобная цель не могла быть достигнута, пока грамматику считали тождественной изучению грамматик различных языков, таких, как латинский, греческий или арабский. При этом необходимо было выявить неотъемлемую часть языковой структуры, отмечая отличия, которые можно было бы рассматривать как «несущественные». Так, в XIII веке Роберт Килуордби, автор комментариев к Присциану, заметил, что предмет науки должен быть одним и тем же для всех и по этой причине содержание грамматики не может быть идентичным изучению грамматик различных языков. Этому положению соответствует мнение Роджера Бэкона, в своей греческой грамматике утверждавшего, что по своей природе грамматика одна и та же для всех языков. Учитывая данную предпосылку, необходимо признать существование науки о грамматике в указанном смысле.

В процессе развития данной, или возможной, науки, очевидно, должен был наблюдаться сдвиг внимания в направлении от грамматических отличий к концептуальной структуре, общей для всех языков и которая обретала смысл в рассуждениях грамматиста. Данная концептуальная структура, для спекулятивно мыслящих грамматистов, состояла большей частью из базовых понятий или категорий, которые рассматривал еще Аристотель. Концептуальная структура при этом считалась отражением онтологической структуры и как бы, в свою очередь, обретала смысловое выражение в речи таким образом, что превращало слово «vox» (слово в значении звука или как физической сущности) в слово «dixio».

Характерной особенностью спекулятивной грамматики было ее стремление вывести логическим путем части речи из мысленных форм, из базовых понятий, то есть из всего того, что само по себе было выражением онтологического постижения действительности. Например, имя существительное представлялось попыткой мысли выразить представление о стабильном, то есть субстанцию, тогда как глагол выражал собой концепт становления и по крайней мере в инфинитивной форме понятие «материи». Слово становится определяющей частью речи в силу своей «смысловой формы или образа», в то же время данные формы, будучи понятиями разума, связывают слово с образами бытия. В то время как метафизика исследует способы бытия (например, субстанцию как объективный способ существования вещей), а логика исследует способы постижения, то спекулятивная грамматика изучает способы обозначения и определяющие и обосновывающие части речи. Отсюда и название трактата «О смысловых обозначениях» («De modis significandi»).

Несомненно, что синкатегорематические слова никак не могли быть связаны с формами бытия наподобие того, как связаны существительное и прилагательное. Также они не в состоянии претерпевать такие же изменения смысла, как глаголы[300]. Они рассматривались как речевой орнамент, скорее имевший отношение к bene esse, нежели чем просто к esse. Их рассматривали как незначительные части речи, тогда как логики уделяли им серьезное внимание.

Петр из Элии, примерно в середине XII столетия бывший профессором грамматики в Париже и написавший комментарии к Присциану, традиционно считается родоначальником спекулятивной грамматики. Среди изданных сочинений представителей этого течения следует отметить трактат Сигера Куртре (ум. в 1341 г.) «Summa modorum significandi» («Сумма степеней значений»). Другим примером является «Tractatus de modis significanda seu Grammatica speculativa» Фомы Эрфуртского, преподававшего в первой половине XIV века логику и грамматику в Эрфурте[301]. Во второй половине XIV века спекулятивная грамматика постепенно уступила место терминистской логике. Эти две дисциплины не следует смешивать. Спекулятивная грамматика была именно тем, что предполагает ее название. Формальная логика XIII и XIV столетий оставалась вершиной логических исследований вплоть до наступления XIX века.

5

Уже не раз мы упоминали об интересе к научным проблемам, который проявляли Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. В XIV веке можно обнаружить и других предвестников научного подъема последующих времен. Наверное, называть подобных людей оккамистами из-за их склонности к наукам было бы, скорее всего, ошибкой. Вне всякого сомнения, философию оккамизма можно считать потенциально благоприятствовавшей становлению эмпирической науки. Ибо если способ, которым постигаются вещи, связан со случайными обстоятельствами, то существует только единственный путь обнаружить, чем являются вещи, – исследовать материю опытным путем[302]. Несомненно, что само по себе наблюдение или то, что Оккам называет «интуитивным знанием», не дает нам возможности далеко продвинуться в науке. Без гипотез и дедукции все равно не обойтись. Но если связь между вещами является чисто условной, то любая конструируемая гипотеза по возможности нуждается в эмпирической проверке. Однако, хоть и является доказанным, что оккамисты настаивали на невозможности некритического признания традиционных научных теорий, основанных либо на авторитете, либо на предпосылке, согласно которой эти теории являют собой должное положение дел, отсюда отнюдь не следует, что каждый, считавший себя номиналистом, внес в науку посильную долю своего труда, был сторонником оккамовских взглядов.

Говорить так не значит отрицать существование совпадений. В XIV веке Альберт Саксонский был и логиком-терминистом, и физиком, тогда как Марсилий Ингенский являлся учеником Буридана. Однако не только оккамистам был присущ научный подход. В XIII веке Роберт Гроссетест, который конечно же никак не мог быть оккамистом до рождения Оккама, был уверен, что более экономные гипотезы следует предпочитать менее экономным. Он также понимал, что математические выкладки в астрономии не являются знаниями о причинах в метафизическом смысле. Роджер Бэкон был номиналистом. И доминиканец Дитрих (Теодорик) из Фрайбурга в Саксонии, изучавший, между прочим, радугу и цвета[303], скончавшийся после 1310 года[304], был философом, в творчестве которого сочетались аристотелизм и неоплатонизм. В XIV веке Марсилий Ингенский, который, безусловно, придерживался некоторых оккамистских воззрений, в целом не принимал радикальный критический подход к метафизике.

Одной из проблем физики, к которой было приковано внимание в XIV веке, была проблема движения. Аристотель проводил различие между естественным и вынужденным движением. Например, огонь обладает природной склонностью к восходящему движению; огонь легок и распространяется естественным образом. В то же время камень по своей природе тяжел и обладает естественной склонностью двигаться книзу. Но если кто-то подбрасывает камень кверху, то какое-то время характер движения камня не будет естественным, причем продолжаться это будет до тех пор, пока его природная склонность не заявит о себе и он вновь не займет своего естественного места. Как же объяснить это вынужденное движение? Оно не может иметь свою причину в камне, ведь камень, предоставленный самому себе, стремится вниз. Также его причина не содержится в человеке, в том, кто бросает камень; ибо камень, вылетевший из бросившей его руки, уже больше ничем не связан с ней. Согласно Аристотелю, брошенный камень вызывает движение в окружающем воздухе, а воздух вызывает движение в следующей части воздуха, так что каждая часть воздуха движется вместе с камнем до тех пор, пока следующие одно за другим движения воздуха не станут настолько слабыми и о себе вновь не заявит природа движения камня, так что камень начнет двигаться к своему собственному месту.

Оккам отвергал подобное объяснение «вынужденного движения». Предположим, что в одно и то же время два лучника стреляют друг в друга, так что их стрелы встречаются в полете. Нелепо было бы предполагать, что один и тот же воздух движется в противоположных направлениях. Будет вполне уместно заметить, что двигающееся тело движется просто потому, что находится в движении. Наверное, можно удовлетворительно объяснить прекращение движения камня, однако само движение так объяснить не удается.

Ведущие физики XIV века соглашались с мнением Оккама, отвергнувшего аристотелевскую теорию; правда, его собственное объяснение метательного движения казалось им вовсе и не объяснением. Они предпочитали теорию, выдвинутую в VI веке Филопоном и поддержанную в XIII веке францисканцем Пьером Жаном Ольви[305]. Согласно этой теории, движущая сила сообщает брошенному снаряду свою энергию, называемую impetus (Ольви говорил об «импульсе»), в том смысле, что брошенный снаряд продолжает двигаться до тех пор, пока движущая сила превосходит сопротивление воздуха и естественную тяжесть брошенного снаряда. Конечно, от такого рода теорий Оккам стремился уклониться, поскольку в ней была представлена некоторого рода сущность, в то время как сущности он намеревался исключить вообще. Со своей стороны приверженцы теории импульса ощущали необходимость классифицировать импульсы в соответствии с аристотелевской теорией категорий или praedicamenta. Альберт Саксонский утверждал, что дать ответ на поставленный вопрос – дело метафизики, хотя сам считал, что импульс следовало бы интерпретировать как некое качество.

Теория импульса была принята целым рядом мыслителей, в том числе Буриданом, Альбертом Саксонским, Марсилием Ингенским и Николаем Орезомом. Буридан заметил, что аристотелевская теория движения не в состоянии объяснить движение вращающегося волчка, в то время как теория импульса легко может это сделать. Кроме того, Альберт Саксонский пытался дать объяснение гравитации. Он провел различие между центром тяжести физического тела и центром его объема, отстаивая положение, что эти два центра не обязательно совпадают. То, что в действительности является центром всего мира, является центром тяжести земли; в то время как стремление каждого тела, обладающего весом, объединить свой центр тяжести с центром мира, в сущности, и является тяготением или гравитацией.

Теория импульса получила распространение. Так, например, Буридан считал, что, если полагать Бога силой, задавшей первоначальный толчок всем телам при сотворении, не требуется иного объяснения их движения, поскольку в этом случае невозможно никакого противодействия. При этом нет никакой необходимости полагать, что в их состав входит некий особый элемент; а также постулировать существование разумных потенций или ангелов, приводящих их в движение. Иначе говоря, объяснение движений небесных тел, в сущности, точно такое же, как объяснение движений на земле. Правда, эта теория предлагалась Буриданом в качестве гипотезы, – при этом он говорил, что ему хотелось бы знать, что думают богословы по этому поводу. Тем не менее, она имела значительный успех и даже вызывала одобрение у таких мыслителей, как Альберт Саксонский, Марсилий Ингенский и Николай Орезм. Несомненно, эта теория прокладывала путь механистическому воззрению на мир, которой мир представляется системой движущихся тел, причем и движение и энергия передаются от одного тела к другому.

Одним из наиболее замечательных ученых Парижа считался Николай Орезм (ум. в 1382 г.). Скорее всего, он поступил в Наваррский колледж Парижского университета в 1348 году. К 1356 году он уже успел стать преподавателем колледжа; пробыв некоторое время в должности личного учителя будущего короля Карла V, он затем продвинулся по лестнице церковной иерархии, став в 1377 году епископом Лизьё. Им были написаны комментарии к сочинениям Аристотеля – «Этике», «Политике», «Экономике» и «О небе», вопросы к некоторым другим сочинениям Аристотеля, ряд трактатов, посвященных математике, динамике и критике астрологии. Кроме всего прочего, он писал и на богословские темы, правда, его комментарии к «Сентенциям» утеряны.

Николай Орезм не допускал возможности прямых доказательств в физической науке. Другими словами, научные теории для него являются гипотезами. С целью доказать последнее Николай пытался продемонстрировать, как с помощью различных гипотез могут быть сохранены (объяснены) те или иные явления. Наиболее известным примером в этом отношении является его обращение к вопросу о движении Земли относительно Солнца в трактате «О небе и мире» («Du ciel et du monde»). Это было бы невозможно, убеждал он, доказать с помощью наблюдения, что небеса вращаются круглосуточно, тогда как Земля остается неподвижной. Явления или феномены оставались бы прежними, если бы Земля вращалась. Что касается других возражений против возможности вращения Земли, то на каждый из них могут быть даны ответы. А в отношении Священного Писания мы должны помнить, что в Библии содержатся только обычные высказывания, не являющиеся собранием научных фактов. Одним словом, теория, в соответствии с которой суточное вращение присуще Земле, а не Солнцу, не может быть опровергнута ни с помощью наблюдений, ни «абстрактными доводами», ни ссылками на Писание. Ведь сама гипотеза о вращении Земли является более экономной, нежели предположение, что вращается небо. Другими словами, на первом месте должна стоять гипотеза, которая содержит меньшее количество постулатов.

Вероятность вращения Земли обсуждалась уже до этого. Было достигнуто понимание, что невозможно обойтись только одним наблюдением, чтобы решить этот спорный вопрос. Однако мнение Буридана и Альберта Саксонского в связи с предположением о суточном вращении Земли вокруг своей оси было единодушным – они отвергали его. Так, Альберт считал, что идея вращения Земли отрицает движения небесных тел, что само по себе невозможно. В противоположность ему Николай Орезм видел, что предположение о вращении Земли не влечет за собой исключения самого движения планет, но только допускаемое вращение «фиксированных» звезд.

Однако в конце концов Николай избирает общепринятую для своего времени точку зрения, – традиционной гипотезой, отрицающей наличие решающих причин, позволяющих принять положение о суточном вращении Земли. Тем не менее, достаточно ясно, что сам он считает свою гипотезу более экономной и поэтому предпочтительной альтернативной гипотезе, даже если ее истинность не может быть доказана.

Столь же осторожен (в том же самом трактате) Николай при обсуждении гипотезы, касающейся возможности существования других миров. Аргументы, как богословские, так и философские или научные, отрицающие наличие множества миров, не являются убедительными. Вместе с тем мы должны принимать во внимание, что в действительности существует только один мир.

В своем трактате «О конфигурациях качеств» («De configurationibus qualitatum») Николай подверг обсуждению проблему изменения интенсивности качеств[306], а также он развивал графический геометрический метод. Используемый метод предназначался также как средство изображения изменения скорости. Николай, например, обнаружил, что расстояние, проходимое телом, которое движется с постоянно возрастающей скоростью, равно расстоянию, которое проходит за то же самое время тело, двигающееся с постоянной скоростью, равной той скорости, которой достигает первое тело в середине своего пути. Для того чтобы облегчить понимание этих и сходных изменений в форме, Николай пытается представить их в системе прямоугольных координат. Пространство или время представлены им в виде основной прямой линии, на которой отмечены вертикально линии, причем их длина соответствует положению или интенсивности переменной величины. Соединяя окончания вертикалей, Николай получает кривую, которая выражает изменения или колебания интенсивности.

Своим трудом о пропорциях пропорций («De proportiobus proportionum») или соотношениях соотношений Николай внес значительный вклад в математику. В своих сочинениях, направленных против астрологов, он приводил довод, в соответствии с которым несоизмеримость планетарных скоростей делает невозможным установление точного положения планет.

Рассматривая достижения науки, мы в первую очередь проявляем интерес к достижениям прикладной науки и техники. В этом отношении Средние века могут предложить очень немного. Так, например, появились изобретения в области оптики. Также следует указать на нереализованные мечты Роджера Бэкона. Однако если рассматривать историю науки начиная с Ренессанса, то станет очевидным, что первые шаги в теоретической науке предваряли собой эру поразительных изобретений и наступления технологической эры. Кстати, в теоретическом отношении Средние века не были столь уж «темными» и полными мракобесия, как их порой себе представляют. Например, некоторые теоремы Галилея были предвосхищены Николаем Орезмом. Так что открытия Средних веков приходилось переоткрыть заново. В каком-то смысле они оказались преждевременны. Почему так произошло – не так легко объяснить. Все-таки эпидемии чумы, войны, великий раскол или схизма, чувство надвигавшейся опасности, которое провоцировало рост религиозного фанатизма того или другого оттенка, мало способствовали научным исследованиям.

6

Теперь пора вновь вернуться к распространению «нового пути» в философии. Нам уже известно, что в первой половине XIV века влияние оккамистов было особенно распространено в Оксфорде и Париже. Но уже во второй половине того же столетия оно стало распространяться повсюду. Введенный в 1389 году устав Венского университета обязывал студентов посещать лекции по логическим трудам Петра Испанского, тогда как более поздние положения уставов предписывали схожие обязательства относительно работ по логике Уильяма Гейтсбери и других авторов. Оккамистские тенденции были сильны в университетах Гейдельберга (основан в 1386 году), Эрфурта (1392), Лейпцига (1409) и Кракова (1397). Считается, что Лейпцигский университет обязан своим возникновением исходу оккамистов из Праги, когда Ян Гус и Иероним Пражский стали учить реализму, воспринятому через Джона Уиклифа.

Впрочем, некоторые университеты остались верны старым традициям. Так, в Кельне (1389) учение Альберта Великого и Фомы Аквинского по-прежнему не уступало своих позиций, несмотря на отдельные попытки принудить университетские власти отказаться от реализма в пользу номинализма. Эти попытки осуществлялись довольно странным образом – утверждалось, что богословские заблуждения Яна Гуса вытекали из его приверженности к философскому реализму. Однако университетские власти Кельна это отрицали. Университет в Лувене, основанный в 1425 году, также был оплотом старых традиций. Тем не менее, к концу XIV века номинализм в целом, несмотря на спорадические нападки, подобные парижским осуждениям 1339 – го и 1340 годов, прочно утвердился в университетах Европы. Нет необходимости говорить о том, что чем большее признание находил via moderna, тем скорее обретал традиционные схоластические черты, сближавшие его с другими научными школами Средневековья. Более того, при сосредоточенности на логической проблематике это направление отличалось особой сухостью.

Глава 17

Спекулятивный мистицизм

1

Вполне естественно, что мыслители мистического склада встречаются на всем протяжении средневековой эпохи. Что же касается мистического богословия, то следует упомянуть о сочинениях святых Бернара и Ришара Сен-Викторских в XII и святого Бонавентуры в XIII веках. Однако в XIV веке возникает направление спекулятивной философии, несущее явные следы мистического опыта. Здесь особенно важными являются две темы: отношение к Богу конечного существа вообще и человеческой души в частности.

Безусловно, есть искушение видеть в пышном расцвете спекулятивного мистицизма в XIV веке своеобразную реакцию на споры и разногласия в средневековых университетах. Что может быть естественнее заданного себе вопроса: был ли вызван поворот религиозного сознания к «единственно насущному» безжизненностью и неубедительностью дискуссий традиционных философских школ – томистов, скотистов и номиналистов? Фома Кемпийский не был философом и сочинял в XV, а не в XIV веке. Но он, как никто, определенно выразил неприятие религиозно настроенного сознания диспутов и умозрительных рассуждений богословов и философов. «Что нам за дело до родов и видов?» – спрашивает он. Или же: «Простой смиренный крестьянин, который служит Господу, несомненно лучше гордого философа, который, пренебрегая собой, следит за вращением небесных сфер». И далее: «Я предпочитаю чувствовать угрызения совести, нежели знать их определение». И если отвернуться от Фомы Кемпийского, то как же быть с Жаном Жерсоном (1363–1429?), ставшим в 1395 году во главе Парижского университета. Не выступал ли он яростно против «суетной любознательности в вопросах веры», не настаивал ли на превосходстве мистического богословия и не выказывал ли убежденности в том, что исцеление от болезней его века в проникновении в религиозную жизнь и сферу духа?

Безусловно верно то, что движение, о котором идет речь, было вдохновляемо религиозной реакцией на разногласия в средневековых университетах. Так, Жерсон упоминает о духе зависти и раздора, спеси и тщеславия, а также презрения к неученым, которые, по его мнению, и проявлялись в схоластических диспутах. Однако было бы ошибкой предполагать, что Жерсон был врагом теологии и философии. Будь он таковым, это выглядело бы странным, учитывая тот факт, что в Париже он выступал в роли теолога и к тому же стал канилером университета. То, против чего он выступал, конечно же не схоластическое богословие и философия, как таковые, но скорее переступание грани (когда логики решают метафизические задачи, а метафизики вторгаются в область теологии) и привнесение в христианское богословие греко-исламского детерминизма. Его волновала сама чистота хранимой христианской веры, но он отнюдь не был антиинтеллектуалом.

Во всяком случае, школьные дискуссии происходили в университетах, в то время как мистические тенденции были широко распространены и выражали скорее общее стремление к непосредственному соединению с Богом, чем частную реакцию на академические словопрения. Некоторые из этих тенденций лежали в пределах религиозной ортодоксальности, тогда как другие оформились как движения, в которых воплощался протест против господствующей церковной иерархии. С другой стороны, существовали религиозные движения, установки которых основывались на представлениях о неизбежности конца мира. Как бы то ни было, во всех движениях, как в пределах, так и за пределами ортодоксии, присутствовала убежденность в том, что духовное возрождение общества могло быть достигнуто только посредством религиозного обновления и большей углубленности религиозной жизни. Вне всякого сомнения, спекулятивный мистицизм не то же самое, что молитвенный образ жизни, еще менее он похож, скажем, на образ поведения флагеллантов. Однако все дело в том, что в его основе лежит нечто гораздо большее, чем просто реакция на сухость академических дискуссий.

Высказывают предположение, что оккамовская критика традиционной метафизики скорее способствовала становлению спекулятивного мистицизма. Если человеческий рассудок не способен доказать существование Бога или не в состоянии сообщить нам ничего существенного о Нем, то напрашивается вывод, что приблизиться к Богу можно только опытным путем, то есть посредством прямого Богопознания, делающим Его близким и понятным нам. Однако, возможно, это предположение является гипотезой и не представляет собой результат тщательного исследования. Жерсон полагал, что лучший способ обретения Бога заключается в объединении познавательной и эмоциональной деятельности. Но это не равнозначно утверждению, что разум не в состоянии обрести какие-либо знания о Боге. Что касается Майстера Экхарта, одного из выдающихся и наиболее влиятельных представителей спекулятивного мистицизма, то он родился на двадцать пять лет раньше Оккама и в любом случае не был номиналистом.

2

Иоганн Экхарт (около 1260–1327), более известный как Майстер Экхарт, родился в Хоххайме, близ Готы. После вступления в ряды ордена доминиканцев он обучался в Кельне и Париже. Возможно, что степень доктора теологии он получил в Париже в 1302 году и даже преподавал там некоторое время, пока не получил назначение в Германию, где последовательно занимал ряд высоких должностей в своем ордене. Экхарт является автором ряда трактатов, как на латинском, так и на немецком языках. Он также был известным проповедником, и в нашем распоряжении имеются тексты его проповедей латинских и немецких. Он был склонен к парадоксальным высказываниям, особенно в своих проповедях, почему ближе к концу жизни его стали подозревать в ереси. В 1326 году архиепископ Кельна начал расследование. Экхарт защищался сам, признавая за собой словесные преувеличения, при этом постоянно жалуясь на недопонимание и толкуя свои высказывания в ортодоксальном ключе. Апеллировал он также Святому престолу[307]. Скончался он в 1327 году, за два года до того, как папа Иоанн XXII осудил двадцать восемь положений, взятых из сочинений Экхарта, – семнадцать как еретические, одиннадцать как близкие к ереси.

Мысль Экхарта глубоко связана с прошлым. Экхарт хорошо знаком и разделяет богословские и философские взгляды Альберта Великого и Фомы Аквинского, кроме того, сильное влияние на него оказала неоплатоническая традиция. Его натуре присуща умозрительность, и по этой причине его мысли о связях между миром и Богом, а также между Богом и человеческой душой отличаются глубиной. Помимо этого он захвачен идеей углубления и насыщения религиозной жизни и думает о непосредственном обращении души к Богу. И хотя в сфере мысли он, несомненно, ортодоксален, гораздо большее значение он придает внутреннему чувству и мистическому союзу с Богом, игнорируя соблюдение внешнего благочестия. Но ведь это именно то, что следует ожидать от писателя-мистика. Правда, обладая спекулятивным складом ума, он выражал свои мистические переживания не в жанре автобиографии или поэтическим образом, а прибегая к помощи богословского и философского языка, которому уже был присущ определенный смысловой строй. Вместе с тем он стремился с убедительной очевидностью раскрыть те истины, которые, как он верил, имели большую религиозную значимость. В результате появился целый ряд смелых антиномий, парадоксальных положений, которые спровоцировали скандал в среде высшей церковной иерархии. Его апология была не в состоянии обезоружить противников, которых гораздо больше его намерений волновала форма, в которой он излагал свои утверждения.

В своем «Opus Tripartitium» («Сочинении в трех частях») Экхарт утверждает, что Бог и бытие тождественны. Если кто-нибудь спрашивает: «Что такое Бог?», ответом будет: «Бытие» (esse). С другой стороны, в своем толковании на книгу «Исход» Экхарт заявляет, что в Боге сущность и существование совпадают, тогда как в творениях они различны. Полнота бытия воплощена именно в Боге, в Едином, которое выше всякого множества и различия. Бог сам говорит нам: «Я есть Тот, Кто есть».

Тем не менее, в другом месте Экхарт утверждает, прямо в неоплатоновском духе, – Бог находится выше или вне бытия. В качестве причины бытия Бог превосходит само бытие. Он есть разум или познавательная способность (intelligere). Это утверждение, конечно, не является неоплатоновским, поскольку у Плотина Единое превосходит собой познавательное начало. Но здесь Экхарт обращается к Евангелию от Иоанна, в котором не говорится, что вначале было бытие, а, напротив, утверждается, что в начале было Слово. И Христос говорил о Себе, что Он есть Истина.

Некоторые из историков отстаивают точку зрения, в соответствии с которой, если сперва Экхарт придерживался точки зрения – Бог выше бытия и Его сущность может познаваться, то затем он изменил точку зрения, усвоив томистский взгляд – Бог есть само бытие. Однако те или иные определения в силу трудности в определении хронологии его сочинений не могут быть отделены друг от друга, отстаивать подобную интерпретацию довольно затруднительно. Гораздо проще сослаться на утверждение Экхарта о совпадении сущности и мышления в Боге, а также на то, что Бог, по этой причине, есть разум. Бог есть «чистое бытие», и это вполне понятно. Если мы рассматриваем Бога исключительно в качестве пребывающего в себе неподвижного начала, мы должны описывать его как бытие. Если же мы принимаем Бога за активное начало, то, несомненно, бытие Бога должно быть понимающим.

Слово «понимание», однако, здесь не совсем подходит по смыслу. На обычном языке «понимать» значит воспринимать чью-либо речь, а также разбираться в уже существующем положении дел или способе решения проблем, тогда как выражение intelligere, применяемое Экхартом по отношению к Богу, подразумевает созидательное (творческое) начало. Так, говоря о Троице, он описывает Бога Отца как intelligere, как разумное действие, порождающее Бога Сына, а в Сыне или Слове архетипы творения. К тому же, размышляя о Них, Бог приводит Творение к действию.

Среди осужденных высказываний Экхарта мы обнаруживаем суждение, в соответствии с которым Бог сотворил мир вместе с зарождением Сына, а также суждение о вечности мира. Экхарт вполне определенно утверждает, что Бог не существовал до начала мира и что мир был сотворен Богом при зарождении Бога Сына или Слова. Первое из данных утверждений не представляло собой ничего нового. Так, например, еще святой Августин говорил о неуместности разговоров о существовании Бога «до» самого мироздания, поскольку тем самым Он вовлекался в круговорот времени. Что касается «одновременного» и с сотворением мира зарождения Бога Сына, то, согласно Экхарту, данное положение утверждает мысль о вечности мира. В своей апологии он, однако, объясняет, что подразумевает акт божественного созидания направленным на сотворение того, что может быть описано как мир архетипов. Исходящий от Бога созидательный акт должен быть вечным; следовательно, он тождествен божественной сущности, а также должны быть вечными и архетипы или сущности в Слове. Отсюда, однако, как доказывает Экхарт, не следует с неизбежностью, что сотворение в «пассивном» смысле слова и множественность творений не имели начала. Другими словами, Экхарт заявляет следующее: то, что он утверждает, ничуть не отличается от того, что до него высказывали Альберт Великий и Фома Аквинский[308].

Тем не менее, вполне допустимо, что созидательное действие Бога есть действие созидающей (творческой) мысли. «Божественный разум есть основа всей природы в целом». При этом возникает вопрос: каков статус творений и в чем состоит их связь с Богом? Здесь мы сталкиваемся с одним из наиболее известных положений Экхарта, в соответствии с которым творение является ничем. В четвертой проповеди на немецком языке можно прочитать, что «все творения являются чистым ничто». Я не говорю, что они очень малы или еще что-либо подобное; они чистое ничто. Может показаться, что, по его мнению, Бог является единственной реальностью, а творения являются только «частью» Бога, чем-то внутренним божественному бытию. Ибо, несомненно, Экхарт не желает утверждать, что за пределами, как и внутри, Бога творений вовсе нет. Подобное положение дел вряд ли бы благоприятствовало существованию чего бы то ни было, в том числе мысли самого Экхарта.

Вовсе даже нет нужды обладать обширными знаниями в области философской теологии или средневековой метафизики, чтобы понять, что Экхарт, вероятно, не испытывал больших затруднений, придавая своим высказываниям смысл, совместимый с предыдущими ортодоксальными положениями. Свое утверждение, в соответствии с которым творения – это ничто, он объясняет на том основании, что последние не обладают собственным бытием. Если бы Господь перестал бы думать о них, то, как полагает Экхарт, они перестали бы существовать. Таким образом, положение «за пределами Бога ничего нет» на деле не выходит за пределы традиционного учения. Если Бог бесконечен, вездесущ, а также поддерживает бытие всех творений с помощью своей созидающей деятельности, то «за его пределами» не может быть ничего. Конечно, смысл этого высказывания может состоять в том, что творение находится «внутри» Бога, является его частью. Вместе с тем Экхарт утверждает, что ничто не является столь интимно близким творению, как сам Бог, так как пребывает в творении, тем самым обуславливая его бытие; вместе с тем он утверждает, что нет ничего столь отличного и удаленного от творения, как Бог. Ибо Бог и творение «противоположны друг другу», как одно или единое и множественное, как бесконечное и конечное.

Наш обычный опыт ограничен созерцанием конечных находящихся вокруг нас вещей, своей связностью образующих материальный, окружающий нас мир. Вполне естественно, что они, существуя по собственному праву, действительно кажутся запасом глубоких знаний.

Если мы верим в Бога, тогда верим, что конечные вещи находятся в прямой от Него зависимости. Правда, при этом возникает соблазн видеть Бога как бытие, существующее параллельно близкому нам материальному бытию. Однако, когда Экхарт пытается с помощью шокирующих утверждений и смелых антиномий спровоцировать внимание слушателей, то делает он это в целях лучшего осмысления своей причастности к исповедуемым религиозным убеждениям; и вместо того, чтобы рассматривать творения как весомую реальность, а Бога как некую смутную фигуру на заднем плане, стремится увидеть в Боге единую самодостаточную реальность и внутренне присущее Ему творение. Вполне естественно, ориентированность на собственные толкования Экхартом своих собственных высказываний заставляет нас видеть его мысль гораздо менее захватывающей, чем то, какой она является на самом деле, возможно ли допустить, что средневековый доминиканец намеревался излагать пантеизм с помощью церковного красноречия и с церковной кафедры. Однако вовсе не следует пытаться втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальные рамки, невзирая на его собственные утверждения. Все же мы должны доверять его собственным словам, при этом не обязательно «выхолащивая смысл» его провоцирующих формул и антиномий. Ибо они явно имеют смысл, и он пользуется ими как средством более действенной передачи глубоко религиозного видения окружающего мира.

Если Экхарт интересуется божественной вездесущностью, а также созидающей и поддерживающей деятельностью Бога по отношению к вещам, то в первую очередь он концентрируется на отношениях между Богом и человеческой душой. По его мнению, душа приближается к Богу постепенно, поскольку возрастает, когда обособляется от множества объектов чувственного опыта, мысли и воли, постольку вступает внутрь того, что Экхарт понимает как сущность или внутреннюю твердыню, «искру» (scintilla, vunkelin) или первооснову души. Данная сущность души, ее сокровенная часть и характеризуется как интеллект или способность к постижению (intelligere). Она подобна Богу, который сам есть intelligere; и этим она являет собой внутреннее духовное убежище, благодаря которому Слово может рождаться в душе, чем и достигается мистический союз с Богом.

Учение, включающее в себя импульс к отъединению, духовные искания и возврат во внутренние глубины души как необходимого условия слияния с Богом, конечно, не было чем-то новым. Считается общепринятым, что, предпочитая интеллект воле, как способ, необходимый для достижения слияния с Богом, Экхарт обнаруживает скорее близость к неоплатонизму, нежели к экстатическому мистицизму Средневековья, при этом он уравнивает традиционно христианское и неоплатоновское направления мысли посредством особого выделения идеи о рождении Слова или Сына в душе[309]. Однако следует напомнить, что платонизм не отличался новизной. Характерной, привлекающей внимание чертой мистического учения Экхарта является его приверженность идее полного слияния с Богом, а также положение, в соответствии с которым в душе есть нечто «несотворенное», некая духовная внутренняя сущность, интеллект. Так, в одной из проповедей на немецком языке он говорит, что в процессе мистического слияния душа преображается в Бога так же, как во время евхаристии хлеб пресуществляется в тело Христово. Она с Богом становится единым целым. До тех пор пока человек не перестает быть тварью, он не сможет жить духом в Боге. Но он и не может перестать быть тварью, не отождествляя себя с образом Божиим, с «несотворенной» искрой души.

Касаясь своих высказываний о полной трансформации или слиянии души с Богом и отождествлении человека с божественным Сыном, защищаясь от обвинений, Экхарт впоследствии признавал, что некоторые акценты в его положениях сильно преувеличены. Однако в связи с представлением божественного образа как «нетварного» света в душе он обращал внимание на то обстоятельство, что не отождествляет нетварный свет с сотворенной душой. Далее он утверждает следующее: если душа походила на вечный образ Божий, то сама по себе являлась бы нетварной. Но сотворенная душа только тогда становится единой с Ним, когда ей удается сбросить с себя свою тварность, и соединиться с божественным бытием.

В связи с этим учение Экхарта выглядит не совсем прозрачным. Тем не менее, совершенно ясно, что главное в его мысли нашло свое выражение в идее Плотина о «полете одного к Единому», при допущении особого выделяемого Экхартом акта духовного возрождения посредством рождения Слова или Сына в душе. Точно так же как Экхарт находит в душе единственный центр или основу, существующую сверх всего того множества сил и способностей, он намеревается найти в Самом Боге простое основание божественного бытия сверх различения в Боге Его ипостасей[310]. Таким образом, Экхарт признает мистический союз в качестве объединяющего основания души и божественного Единого, основанием возвращения души в ее истинный центр.

Некоторые из писателей рассматривают мысль Экхарта как предвосхитившую немецкое учение о трансцендентальном. Присущее ему отождествление божественной сущности с intelligere (способностью к постижению) при желании можно рассматривать как предвестие послекантовской первичной реальности или Абсолюта. В этом отношении на аристотелевское понимание Бога можно смотреть как на мысль, которая осознает сама себя. Если всю европейскую мысль рассматривать как ведущую к абсолютному идеализму, мы не окажемся в состоянии идти вслед за Гегелем, так же представляется соответствующим историческому контексту смотреть на Экхарта как на человека, более всего захваченного углубленным постижением религиозного духа и задачей непосредственного слияния с Богом. Именно вследствие этой его захваченности его мысль оказала воздействие на средневековые религиозные течения, которые в своей враждебности официальной церкви оставили далеко позади себя сугубо интимное отношение Экхарта. Что же касается попыток некоторых нацистских писателей присвоить выдающийся вклад доминиканского монаха, то последнее, скорее всего, просто нелепость. Использование национального языка и призывы к внутренней углубленности никак не могут повлечь за собой расовые теории и теории наследственности.

3

Среди братьев доминиканцев Экхарт имел сторонника, разделявшего его ортодоксальные взгляды. Этим сторонником был писатель-мистик, именовавшийся блаженный Генрих Сузо (около 1295–1366), родившийся в Констасе. Подобно Экхарту, Сузо был проповедником; но был гораздо менее склонным к умозрительным рассуждениям. Вне всякого сомнения, в его сочинениях можно обнаружить идею мистического слияния с Богом, происходящего в объединяющем центре души, который являет собой образ Божий. У него также можно найти идею актуализации образа Божия в душе, данной посредством слияния познания и любви, что, по существу, является «рождением или воплощением Бога» или «воплощением Христа». Мистическое учение в духе неоплатонизма у Сузо выражено еще меньше, чем у Экхарта, оно в большей мере соответствует эмоциональной и христоцентрической духовности таких писателей, как святой Бернар. Так, существо состояния погружения в Бога хорошо известно Сузо, но его мысль явно не пантеистична. Канонизировали его только в 1831 году.

Другим мистически настроенным членом ордена доминиканцев был знаменитый проповедник Иоганн Таулер (ок. 1300–1361). В человеке Таулер различал три состояния: чувствующее, мыслящее и связанное высшей частью своей души с духом (das Gemut). С целью достижения третьего состояния необходимо стремиться к достижению высоты и глубины духовных сил и способностей, уходящих корнями в душу. Да, душа сотворена, но она обладает врожденной постоянной устремленностью к Богу. Иногда кажется, что Таулер использует слово Gemut в качестве синонима Grund, основы души. Однако, скорее всего, эти два понятия, хоть и тесно взаимосвязанные, следует все-таки различать. Основа души – то место, где вечно пребывает Бог, тогда как Gemut есть активная сила, исходящая из основы, проникающая в разум и волю, приводящая силы души к себе и уже оттуда отступающая к основе или месту пребывания Бога.

Условием слияния с Богом служит богоподобие души, несомый ею Его образ. И поскольку Таулер особо выделяет восприятие Бога душой, а также ее стремление к совершению угодных Богу деяний, может показаться, что для него актуализация состояния богоподобия души состоит в подчинении воли и всего поведения скорее Богу, а вовсе не в стремлении к мистическому погружению в божественное бытие.

Тем не менее, вполне понятно, что слияние божественного и человеческого духа на самом деле рассматривается Таулером таким образом, что человек при этом теряет сознание своей собственной индивидуальности. Вместе с тем не совсем понятно, говорит ли он просто о психологическом состоянии, в котором отсутствует осознание своей собственной индивидуальности или же об онтологическом поглощении. Первое из этих двух положений представляется само собой разумеющимся, но с этим не согласны почти все авторы. Общепринятый взгляд состоит в том, что Таулер настаивает на необходимости благодати в акте слияния с Богом, в мистическом озарении Бог подчиняет человеческую волю своей собственной и пронизывает человеческую душу без какого бы то ни было онтологического отождествления конечного с бесконечным. Впрочем, у мистических писателей можно легко обнаружить выражения, которые сами приводят к истолкованию в духе монизма, если это именно то, что мы желали бы найти.

4

Сузо был другом Экхарта и отстаивал его ортодоксальность. Таулер тоже находился под влиянием Экхарта, впрочем, как и многие другие писатели. Влияние Экхарта также ощущается в творчестве фламандского мистика Яна Рюйсбрука (1293–1381). Подобно Сузо, он резко критиковал представителей широко распространившегося движения «Свободного Духа», которые, провозглашая единение с Богом, все свои действия, даже несмотря на греховность последних, считали божественными действиями, кроме того, они отвергали церковь и ее таинства. Другими словами, он возражал против ложного, опасного и еретического в мистицизме. Вместо этого, он подчеркивал необходимость самоочищения и исполнения добрых дел как основы духовной жизни, благодаря которой силы души, интеллекта и воли могут сами по себе, под действием благодати, возвращаться к вечно пребывающему Богу. Более высокая ступень мистического созерцания и слияния с Богом, которая может быть достигнута только благодаря божественной благодати, а не просто благодати человеческим усилиям, находит свое выражение в жизни из добрых дел, которые проистекают из этого слияния и наполняют его смыслом.

Вместе с тем Рюйсбрук пользовался определениями прямо в духе Экхарта, которые вызывали критику у Жерсона. Например, Рюйсбрук говорит о сверхъестественном единстве с Богом, не учитывая наличествующего здесь различия в Лицах; однако, помимо этого, он писал о соединении души с Богом без учета каких бы то ни было различий. Что бы ни говорил Жерсон, ясно, что фламандский мистик не был пантеистом. Хоть на него оказали влияние сочинения Псевдо-Дионисия, причем он использовал определения данного автора в таких трудах, как «Зеркало вечного спасания» и «Книга двенадцати начинаний», ясно проявляется беспокойство Рюйсбрука в связи с его стремлением избежать любого пантеистического отождествления творений с Богом. Говоря о соединении без различений, он ссылается на опыт полного растворения в Боге с психологической точки зрения, не касаясь онтологического слияния естеств. Душа, таким образом, поднимается до состояния, в котором осознается только один Бог, но душа при этом продолжает существовать.

5

Ранее упоминавшийся Иоанн Жерсон (1363–1429), читавший лекции по теологии в Париже, а потом в 1365 году ставший номинальным главой университета, был абсолютно уверен в бесплодности теологии, отделенной от религии и духовности. Вместе с тем он остро ощущал опасность неконтролируемых мистических пристрастий, вышедших за пределы общепринятых богословских и философских рамок. Он был полностью согласен с Рюйсбруком, критиковавшим экстравагантные идеи и способы, нашедшие наибольшее выражение в движении «Свободного Духа», и поддерживал его в этом. Вместе с тем он считал, что некоторые из высказываний Рюйсбрука слишком пантеистичны; за это он и критиковал труд фламандского мистика «Украшение духовного бракосочетания». Ян ван Шоонховен, мистик, пребывавший в том же монастыре, что и Рюйсбрук, поспешил на помощь последнему. Но избранный им способ защиты был не совсем удачным, поскольку Жерсон считал, что мистическое учение не может обсуждаться на языке средневековых теологических школ. Безусловно, Ян ван Шоонховен излагал свою точку зрения, ибо критика мистических формул профессиональными богословами довольно часто способствовала созданию впечатления, в котором парадоксальные суждения мистиков воспринимаются ими буквально, и по этой причине им не удается уловить специфические трудности, с которыми сталкиваются мистики, использующие обыденный язык для того, чтобы выразить отнюдь не обыденные переживания. По этой причине Жерсон считает необходимым пересмотр мистического богословия, ведь, с его точки зрения, если оно перестанет занимать причитающееся ей положение в преподавании богословия в средневековых школах, то теология обратится в жалкое и бесплодное состояние. Реальное углубление религиозной жизни не может быть достигнуто посредством отделения мистицизма от богословских рассуждений.

Собственное мистическое учение Жерсона, отраженное им в трактате «О спекулятивной мистической теологии» («De mystica theologia speculativa»), содержит некоторый психологический оттенок. По его мнению, душа обладает тремя познавательными и тремя эмоциональными силами. В нисходящей последовательности в душе присутствуют чистая способность к познанию, дискурсивный рассудок и восприимчивость; тогда как последующая комбинация сил состоит из synderesis (инстинктивной потребности в разумном), а также чувственной потребности. Чистая познавательная способность, которая более всего соответствует «искре» (scintilla), является такой душевной силой, которая через естественное божественное сияние воспринимается как первооснова. Synderesis является инстинктивной силой, наделяемой Богом, с естественной склонностью к добру. Согласно Жерсону, действия познавательной и инстинктивной сил взаимосвязаны. «Возможно, что нам не удастся обнаружить познавательную способность, которая формально или в сущности не является определенно выраженным чувством, точно так же, как, по-видимому, мы не способны обнаружить чувство без наличия в нем некой способности к познанию». Знание объекта сопровождается или окружено определенной эмоциональной предрасположенностью относительно объекта, а эмоции влекут за собой некий определенный познавательный элемент.

В мистицизме проявляются две сверхъестественные силы: с одной стороны, чистая познавательная способность, а с другой – эмоциональной или волевой стороны – synderesis, который благодаря взаимодействию с познавательной способностью становится средством выражения опытного познания Бога. Мистический опыт оказывает влияние и на наиболее низменные силы, поскольку человек представляет собой единое целое, но все-таки ключевым моментом в мистическом опыте являются высшие силы. У Жерсона особенно подчеркивается роль синдересиса и любви; впрочем, для него мистический опыт является не просто знанием, а тем знанием, которое, в сущности, заключено в нем самом, то есть скорее знанием в результате непосредственного ознакомления, чем просто знанием о чем-либо. При надлежащей аскетической подготовке, а также при наличии благодати человеческий дух в экстазе стремится к Богу и способен соединяться с Ним, как бы подчиняясь воле, не похожей на экстаз, но перманентной и актуализирующей богоподобие души.

В своей оценке мистического опыта Жерсон старается акцентировать постулируемость какого бы то ни было слияния души с Богом. Мистическое слияние души и Бога для него является актуализацией душевного потенциала в его подобии идеальному принципу, в божественном рассудке. Однако указанная связь являет собой отношение между онтологически различными существами, причем различие здесь сохраняется по-прежнему, если даже интеллект просвещен Богом, а божественная воля соединяется с человеческой. Жерсон так же осторожен, стараясь не проявлять настойчивости, когда дело касается значения таинств в очищении души и ее приближении к Богу.

Термин «мистическое богословие» довольно-таки двусмыслен. За ним может скрываться теория мистицизма, например анализ различных состояний мистической жизни. Но этот термин может также использоваться для обозначения реального опытного знания Бога, отличающегося от отвлеченных рассуждений о Боге и его действиях. Сам Жерсон склонен использовать данный термин во втором значении. Правда, в трактате «О спекулятивной мистической теологии» наиболее глубоко рассмотрен вопрос об условиях, природе и скрытом смысле мистического опыта. Точный смысл используемого в данном случае термина лучше всего может быть понят из контекста.

Общее философско-богословское мировоззрение Жерсона, если оставить в стороне его мистическое составляющее, в большей степени близко к оккамизму, ввиду того что оккамисты заботились об устранении тех греко-исламских элементов в философии, которые, по всей видимости, ограничивали власть и свободу Бога. В этом заключается реальный мотив его нападок на реализм. С точки зрения Жерсона, богословы и философы-платонисты в своем желании найти адекватное человеку понимание акта творения развивали учение о божественных идеях, определяющих божественную волю и по этой причине ограничивавших божественную свободу. Они хотели постигнуть сам процесс творения, в действительности же, вольно или невольно, они представляли творение как необходимое проявление божественной природы. В соответствии со своим представлением о Боге они формулируют свое представление о нравственном законе, так действия являются благими, потому что это соответствует божественному волеизъявлению, и дурными, потому что данные действия запрещены Им. Иными словами, реализм демонстрирует дух интеллектуальной гордости; и неудивительно, что Ян Гус и Иероним Пражский были реалистами. Богословам следует больше внимания уделять Библии, а не следовать языческим и мусульманским философам.

С учетом оккамистских привязанностей оценка, даваемая Жерсоном Псевдо-Дионисию и святому Бонавентуре, может показаться довольно странной. Так, он считает сочинения Псевдо-Дионисия переработанными текстами святого Павла Афинского, и по этой причине выявление в них подлинного учения может быть возможно при правильной интерпретации. Что касается Бонавентуры, то в первую очередь внимание Жерсона привлекает мистическое учение святого, лучше всего выраженное в сочинении «Путеводитель души к Богу», а также его критика языческой философии, но отнюдь не пафос святого в связи с теорией божественных идей. Во всяком случае, было бы заблуждением представлять Жерсона оккамистом. Что же касается его идей оккамистского толка, то несомненна их зависимость от политических целей – помимо того, он был готов к восприятию истины из других источников, исключая разве так называемый «новый путь». Так, например, он не подвергал критике традиционную метафизику, критикуя в то же время Николая Отрекурского. Его задача в первую очередь состояла в недопущении узурпации метафизикой области богословия.

6

В XIII и XIV столетиях мистические учения, касающиеся связи Бога с человеком, эволюционировали в различных направлениях. Так, существовал мистицизм, не выходивший за рамки традиционного христианского учения, не отрицавший роли церкви и значения таинств в христианской жизни, при всем том, что акцент, естественно, ставился на внутренних переживаниях. Здесь дело шло скорее о приоритетах в сфере церковной жизни, чем о неприятии церкви как института. Вместе с тем поиск путей обретения близости с Богом обнаруживал себя в популярных в то время движениях, враждебных к церкви, а порой презрительно относящихся к официальным проявлениям благочестия. Самые крайние из этих движений могли сводить Бога до уровня человека в том смысле, что отождествление души с Богом могло выражаться в форме поведения.

В своем большинстве интересующие нас мистические писатели принадлежали к первой группе. Экхарт, как нам известно, позволял себе вызывающие высказывания, что и привело к осуждению его церковными авторитетами. А Жерсон же критикует Рюйсбрука. Однако Экхарт не был врагом церкви, тогда как Рюйсбрук был неистов в обличении тех, кого считал псевдомистиками. Оба они смотрели на мистицизм как на средство обновления христианской церкви. Однако спекулятивное истолкование мистического опыта у них, несомненно, было различным: так, например, Экхарт испытывал влияние неоплатонизма в большей мере, чем Сузо или Жерсон. Участие в религиозной жизни – вот что волновало их в первую очередь. В том случае, когда влияние оккамистов очевидно, как в ситуации с Жерсоном, оно должно рассматриваться в свете этого постоянного попечения. Одним словом, спекулятивный мистицизм XIV столетия отнюдь не был частью «нового пути». Скорее он продолжал традиции Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, вместе с тем в нем выражалось чувство безотлагательности духовного возрождения церкви. Спекулятивные мистики, в подлинном смысле, были реформаторами. И не без помощи Жерсона идея реформации в Парижском университете распространилась на изучение философии и теологии в том аспекте, когда христианская жизнь помещалась на самое важное место.

Писателями, имевшими к этому непосредственное отношение, мистический опыт, безусловно, понимался в свете врожденности религиозных убеждений. Вместе с тем здесь имеются определенные особенности, причем такого характера, когда влияние собственно христианских убеждений становилось самоочевидным. В случае с Жерсоном это вполне очевидно. Однако в случае Экхарта дело обстоит иначе. Ведь он говорит о воплощении Слова в душе. Так что было бы нелепостью предполагать, что доминиканский проповедник в действительности вообще не христианин. Впрочем, хотя и несомненно, что Экхарт был христианином, метафизическая составляющая его мысли гораздо более выражена, чем у Жерсона. Более того, его метафизика вся пронизана неоплатоническими элементами. Поэтому достаточно легко уяснить, почему люди, интересующиеся сравнительным мистицизмом и не принадлежащие к христианству, предпочитают Экхарта, рассматривая его в одном ряду с восточными мистиками. Если же обратить более пристальное внимание на его наиболее оригинальные положения, то может показаться, что последние разрушают границы христианских верований; также представляется, что склад его ума, более всего предрасположенный к спекулятивным и метафизическим рассуждениям, делает Экхарта в большей мере близким к индуистским и буддистским мистическим писателям, нежели к экстатической христоцентрической духовности Средневековья. Исторически Экхарт жил и работал в пределах христианского мира; но вряд ли возможно отрицать, что при пристальном вглядывании в нем можно видеть представителя мистицизма, границы которого превосходят границы определенных религий. Поэтому в его сочинениях они находили достаточно оснований для своих интерпретаций. Такой тип мыслителя, имевший в себе достаточно оснований принадлежать метафизике, считался Жерсоном предосудительным и, возможно, даже был спорен как оккамист.

Глава 18

Политическая философия: Марсилий Падуанский

1

Мысль, связанная с проблемами определенных политических институтов, безусловно, является одной из составляющих политической философии, причем ее партийный окрас, в большей или меньшей степени, неизбежно обусловлен политическими и социальными обстоятельствами времени[311]. В средневековой Европе наличие двух типов общества – с одной стороны – государства, а с другой стороны – наднациональной церкви[312] —было именно тем историческим фактом, который служил отправной точкой политической мысли средневекового мыслителя. Существовали и другие факторы, в различной степени влиявшие на ход политической мысли, среди которых следует выделить социально-политическую мысль Августина[313], понятия которой были заимствованы из римского, канонического права, а также политических теорий Древней Греции, ставших известными автору через переводы. Однако едва ли есть необходимость говорить о том, что средневековые политические теории по преимуществу складывались вокруг реальной политической жизни Средневековья. В известном смысле их становление происходило в процессе осознания собственно самой жизни и попыток разрешить возникавшие проблемы теоретическим путем.

Во франкском королевстве в эпоху раннего Средневековья королевская власть воспринималась данной от Бога, король правил христианами, при этом считалось, что свою власть он получил от Бога во время ритуала помазания и коронации. Конечно же положение дел усложнялось требованиями папства по своему усмотрению располагать императорской короной, причем требования подкреплялись со временем становившимся все более весомым авторитетом так называемого «Константинова дара» – акта символической передачи власти, будто бы данного папой императору Константину Великому. Так, в Реймсе в 816 году Луи I, сын Карла Великого, или Шарлеманя, был помазан и возведен на трон в сане императора папой Стефаном IV, в то время как в 823 году, уже в Риме, короной был увенчан император Лотарь, сын Луи I. Помимо этого, в 850 году также папой был помазан и наречен императором Священной Римской империи Луи II. Хоть и утверждалось, что статус императора Римской империи, что включает в себя власть над всем христианским миром[314], установлен папой, власть королей обладала иной легитимностью: считалось, что они правят по милости Божией, которая даруется при помазании и коронации. Кроме того, считалось, что они воплощают в себе начало закона. Поэтому, безусловно, от монарха ожидали должного уважения к обычаям, традициям и фольклору своего народа, причем его воля принималась за начало или источник закона, в полном смысле слова.

Отсюда, однако, никак не следовало, что король мог считать себя вправе издавать любые законы, в первую очередь соответствовавшие его собственным интересам. Как бы то ни было, общество того времени считалось теократическим. По этой причине монарх, получавший от Бога власть и силу, главной задачей считал правильное истолкование и претворение божественного закона. В IX веке Хинкмар, архиепископ Реймский, огласил обращение к избиравшим короля епископам; в нем содержалось условие, предполагавшее твердое соблюдение королем законов. Конечно же от монарха ожидали проявления должного уважения к законодательным актам его предшественников, а также осмотрительности и совета в вопросе издания новых законодательных актов. Тем не менее, только его волеизъявление считалось на самом деле началом закона. А при условии, что закон находится в соответствии с божественным установлением, все королевские подданные, включая духовенство, были морально обязаны ему подчиняться. Если же закон противоречил или же был несовместим с божественным законом, всякое нравственное обязательство подчиняться ему исключалось. Таким образом, под идеей теократического общества подразумевался тот факт, что король для выполнения своих обязанностей облечен данным от Бога правом, которым он мог и злоупотребить. В последнем случае, в случае злоупотребления, епископам вменялось в обязанность призвать его к исполнению закона.

А что же мы имели в случае, когда монарх становился тираном? Идея теократии, безусловно, устанавливала различие между законной властью короля и властью человека, ее узурпировавшего. Как в ветхозаветные времена цари Иудеи или Израиля, так и правители раннего Средневековья могли оказаться недостойны своего сана. Но если правитель отказывался слушать увещевания своих епископов, уже не существовало законных способов низложения. Подобные ситуации и провоцировали споры о тираноубийстве. В то время как писатели, наподобие Исидора Севильского из Вестготского королевства, считали, что власть тирана следует терпеливо сносить для того, чтобы избежать еще большего зла, другие считали позволительным его насильственное устранение[315].

Империя франков окончательно распалась. Но уже в 962 году папой Иоанном XII Оттон I был возведен на императорский трон. Однако титул императора Римской империи не имел никакого практического значения в такой стране, как Англия; правда, большинство политических теорий Средневековья в той или иной степени затрагивают проблему взаимоотношений империи и папства. Так, может показаться, что принятие короны германским императором из рук папы означает подчинение императорской власти папству. Однако уже с самого начала, поскольку дело касается политической практики, подобное положение дел исключалось. Скорее даже совсем наоборот. В течение определенного периода времени сами императоры контролировали избрание и смещение пап. Вместе с тем принятие императорской короны из рук папы сохраняло, хотя бы чисто символически, папскую точку зрения на императора как на орудие духовной власти в христианском мире. Для того чтобы сместить акценты и усилить власть пап, потребовался целый ряд целенаправленных действий, предпринятый несколькими поколениями. Так, папа Григорий VII (1073–1085) недвусмысленно утверждал, что, по его мнению, Святой престол имеет равное право вершить как духовный, так и мировой суд, в то время как папа Иннокентий III (1198–1216) настаивает на том, что в тех случаях, когда папство не затрагивает феодальных привилегий, преемник святого Петра имеет законное право вмешиваться в дела сильных мира сего во всех случаях, последствия которых могут быть греховны. Иннокентий III также поясняет, что императорская корона перенесена из Византии и передана западным императорам Святым престолом и что германский император является императором благодаря покровительству папы. Вряд ли стоит преувеличивать значение реальной власти, бывшей в руках Иннокентия III, в любом случае чисто формально одним из классических выражений самых крайних притязаний папства была булла «Unam Sanctam», опубликованная в 1302 году папой Бонифацием III.

Ошибочно было бы предполагать, что основным поводом для заявлений, дававшихся от лица папства и церкви, было только единственное желание власти и политические амбиции. Бесполезно было бы отрицать, что данный повод сыграл здесь свою роль. Вместе с тем нам не следует упускать из виду богословские воззрения, которым вполне искренне следовали в то время. Оставив в стороне «Константинов дар» – несомненную подделку, – следует подчеркнуть следующее. В то время полагали, что Бог сотворил человека ради высшей цели, для вечной жизни и вечного спасения, – именно это считалось единственным предназначением человека, его конечной целью. Не следовало стремиться к мирскому завершению своего бренного жизненного пути, что так поощряется государством, надо стремиться к сверхъестественной цели, о достижении которой печется церковь. У человека одно призвание, которое может окончательно осуществиться только через участие церкви и внутри самой церкви. Поэтому вполне естественно считать цели, ставимые церковью, в подлинном смысле слова высшими по своему достоинству и своей ценности в сравнении с целями любого светского общества. Так же вполне естественным выглядело характерное для канонического правоведения подчеркивание долга светских правителей облегчать достижение людьми их главной цели, подводившего под законодательство нравственное основание и помогавшего церкви в ее деятельности. Конечно же не следует думать о королях как о лицах, непосредственно зависимых от папы, а также считать, что императорская корона без лишних околичностей даровалась ее владельцам верховным понтификом. Однако суть дела в том, что даже наиболее крайние притязания папства скрывают под собой высказанное еще святым Августином теологически обоснованное видение человека и его предназначения, видение, которое оправдывало возможность таких притязаний, хотя само и не являлось прямым поводом для них.

Папские притязания или, другими словами, притязания от лица самой церкви, конечно, не могли не быть оспоренными. Например, папа Григорий VII сперва временно лишил короны, а затем даже низложил германского короля Генриха IV[316]. Ближе к концу XI столетия появился трактат под заглавием «Книга о сохранении единства церкви» («Liber de unitate ecclesiae conservanda»), автор которой отстаивал мнение, что, хотя Бог предоставляет императорскую власть даже совсем непригодным для этого дела лицам, в том числе Нерону и Юлиану Отступнику, мир при этом все равно должен быть сохранен, несмотря на то что приходилось повиноваться дурным правителям, получившим тем не менее свою власть от Бога, а не от папы.

Впрочем, вряд ли можно было бы утверждать, что полемические сочинения, подобные упомянутому, могут быть исполнены настоящей философской глубины. Однако в любом случае стоит упомянуть о Манегольде Лаутенбахе. В своей «Книге молитвенного стояния» («Liber ad Hebehardum») в возникших разногласиях по поводу низложения Генриха IV он становится на сторону папы. С точки зрения Манегольда, дурные властители вполне справедливо могут быть отлучены от церкви и низложены, при этом он недвусмысленно утверждает, что считает Генриха IV именно таким правителем. Самое интересное здесь, однако, то, что в его представлении король как бы заключает договор с народом. Если же король не в состоянии соблюдать законы, обусловленные данным соглашением, он теряет какое бы то ни было право управлять народом дальше, и его можно низложить. Сам Манегольд – сторонник наделения папы правом низлагать властителей. Тем не менее, факт остается фактом – сам договор между правителем и его народом им допускается[317].

Эта теория управления, основанная на договоре между королем и народом, едва ли в точности соответствовала провозглашаемым от лица папы декларациям. Также она не соответствовала теократической концепции общества. Вместе с тем нет особых трудностей в выяснении ее происхождения. Ведь очевидно, что человеческое сообщество связывает определенные надежды с монархом и образом его правления. Действительно, общество может быть представлено уповавшим на короля как на лицо, облеченное властью, дарованной ему Богом. Но если король не выдерживал испытания властью, то наместника Христа можно, оказывается, представить единственным лицом, обладавшим правом увещевать монарха, а в случае необходимости даже смещать его. Однако, учитывая тот факт, что общество связывает с монархом определенные надежды, – например, оно желает, чтобы властитель не попирал традиций своей страны и законодательные акты своих предшественников, – то нет ничего удивительного в том, что писатель говорит о договоре между народом и королем.

Всеобщим являлось следующее убеждение: всякая законная власть, включая и власть отца как главы семейства, дана от Бога. Даже теократическая концепция королевской власти осуществлялась и освящалась через церемонию помазания, что служило напоминанием о Ветхом Завете. Конечно же не следует делать вывод, что теократическая концепция королевской власти полностью соответствовала реальной исторической обстановке. В качестве примера мы можем привести Англию. Действительно, там налицо осуществление теократической концепции. Во всяком случае, теоретически монарх здесь являлся скорее источником закона, нежели его субъектом[318]. Однако существовала и феодальная система. Как нам хорошо известно, в 1215 году короля при довольно драматических обстоятельствах призвали к исполнению своего долга перед вассалами. И это указывает, что на практике королевская воля не была единственным фактором в законотворческом процессе. Именно в XIII веке законовед Генри Брэкстон упоминал о короле как о субъекте закона. Феодальная система, с ее встроенной системой контроля над королевской властью, могла свободно сосуществовать с формально признаваемой теократической концепцией, в особенности если сама идея «верховной власти» интерпретировалась довольно широко. Если же оставить в стороне формальное согласие, то понимание монарха как части феодальной системы, наделенного обязанностями, возникавшими в связи с его местом в системе, отличалось от представления о короле как наместнике Христа и источнике личностного закона. Согласно чисто теократической концепции, договор о выполнении обязанностей предоставлялся монарху Богом. В соответствии с феодальными представлениями этими договорными обязательствами он был тесно связан с обществом, во всяком случае с тем, которое представляли знатные феодалы. Более того, поскольку теократическая концепция признавала право неподчинения тирану, то непременно должна была претерпеть изменения.

2

Появление на латинском языке «Политики» Аристотеля преобразило само существо средневековых политических теорий. Было бы неверно говорить о том, что до того, как Аристотель был открыт заново, не существовало никаких оснований для политических теорий и разговоры о политике не выходили за пределы конкретных событий, таких, как взаимоотношения императора с папским престолом или взаимоотношения светских правителей с церковью в целом. Ибо доктрина святого Августина, скорректированная посредством концепции римского права и церковного закона, уже имела хождение. Вместе с тем более близкое знакомство с политической философией, возвращавшей назад в прошлое и ничего не знавшей о теократических формах правления, похоже, оказывало мощное влияние на средневековую политическую теорию, чему, кроме всего прочего, способствовал авторитет Аристотеля как крупнейшего философа. Учитывая авторитет Аристотеля, богослов такой величины, как Фома Аквинский, столкнулся лицом к лицу с задачей – привести аристотелевское учение о государстве в соответствие с христианской верой.

Уже с первого взгляда это была задача не из легких. Ведь Аристотелю ничего не известно о церкви; не имел он никакого представления об откровении, сверхъестественной цели в жизни и спасении. Человек рассматривался им как социальное по своей природе существо, а политическое общество – как естественный общественный институт, необходимый для самореализации человеческой природы и актуализации человеческих возможностей. Как считал Аристотель, человек, не нуждающийся в обществе, является либо зверем и стоит ниже человека, либо богом и тем самым превосходит человеческую природу. А под обществом он в первую очередь подразумевал хорошо ему известное политическое общество Древней Греции. Это общество нельзя было назвать нерелигиозным, скорее оно созвучно форме греческого полиса или города-государства. Для него самого именно в этом обществе человек развивал и реализовывал свои человеческие потенциальные возможности. Поэтому на первый взгляд может показаться, что концепция общества Аристотеля не оставляла места для средневековых представлений о высшем предназначении человека, и нет никакой возможности привести в соответствие эти два взгляда. Другими словами, на первый взгляд может показаться, что принять политическую теорию Аристотеля на деле означает принять натуралистическую концепцию государства, что исключает взгляд на человека как на имеющего высшее предназначение, а также точку зрения на церковь как на превышающий государство институт.

В каком-то смысле Фома Аквинский нашел в себе силы взять на себя труд оправдания учения Аристотеля. Он был почти что готов к тому, чтобы вместе с греческим философом не только отстаивать точку зрения, в соответствии с которой в целом для человека естественно общественное бытие, но и то, что организованное гражданское общество было естественным обществом. Если бы природа человека была безгрешна, какая-нибудь форма правления должна была бы существовать. «Человек по природе – социальное животное, – говорит Фома Аквинский. – Поэтому в состоянии невинности (в состоянии до грехопадения) человек, скорее всего, все равно жил бы в обществе. Однако не может быть никакой совместной социальной жизни множества отдельных личностей, если бы кто-то, чтобы соблюсти общее благо, не взялся управлять обществом». Безусловно, если бы никто и никогда не переходил за рамки закона, карающую мощь государства никогда не нужно было бы применять. Тем не менее, должны существовать некоторые постановления, предписывающие те или иные нормы поведения, а кроме того, определенные люди или группы людей для того, чтобы контролировать исполнение этих постановлений[319]. Что бы ни говорил святой Августин по этому поводу, нет никакой существенной связи между государством и грехом. Гражданское общество и гражданское правительство необходимы для обеспечения естественных потребностей человека, а также для того, чтобы управлять жизнью людей во всей ее полноте. В известном смысле, подобно природным установлениям, они существуют благодаря воле Бога, творца человека.

Фома Аквинский также разделяет аристотелевскую идею государства как самодостаточного общества в том смысле, что в распоряжении такого общества имеются все средства для достижения собственного благополучия. На языке канонических правоведов государство есть «совершенное» общество. Но такова же и церковь. Таким образом, Фома Аквинский не мог просто сопоставить обе концепции, государства и церкви, утверждая при этом, что государство существует для того, чтобы охранять человека на его пути к достижению конечной естественной цели в жизни, тогда как церковь помогает человеку достичь своей сверхприродной цели. Ибо, как считает Фома Аквинский, у человека имеется последняя конечная, сверхъестественная цель, последнее содержание жизни. В то же самое время он вынужден приписывать государству свои собственные цели и свое поле деятельности. Очевидно, чтобы выйти из затруднения, надлежало изобразить государство заботящимся о мирском благосостоянии людей, путем сохранения мира и спокойствия, причем явно подразумевалось лучшее обеспечение человека всем необходимым для его жизни. Впрочем, хоть Фома Аквинский и говорит подобное, это далеко не все им сказанное. Функция государства состоит в том, чтобы содействовать распространению общего блага. И Фома Аквинский, подобно Аристотелю, рассматривает общее благо включающим в себя не столько материальное благополучие, сколько образ благой жизни, под которым подразумевалась добродетельная жизнь. Если же человеческая добродетель и практическая нравственность переплетены, то не посягает ли государство на церковную вотчину? По мнению Фомы Аквинского, как и с точки зрения средневековых теоретиков в целом, нет. Ведь нам известно, что от правителя ждали как законотворчества, так и соблюдения законов, которые бы определяли, истолковывали и дополняли собой естественные моральные заповеди, а кроме того, гарантирования соответствующих карающих функций в случае нарушений закона. Функция государства состояла не столько в том, чтобы учить добродетели, сколько в том, чтобы способствовать ее приобретению и сохранению, а также наказывать преступников и злодеев[320]. В общем, можно сказать, что Фома Аквинский считает, что государство обязано заботиться о мирском благополучии человека, о создании и поддержке условий, которые облегчали и охраняли бы жизнь, исполненную блага и добра. И вообще от христианского государства ожидали помощи церкви в ее деятельности посредством создания и поддержания условий, в которых церковь сможет помочь человеку достигнуть своей высшей цели.

Вполне возможно решать этот вопрос и таким способом. Будучи христианским богословом, Фома Аквинский полагает, что в человеческой жизни присутствует сверхъестественная цель, и церковь существует именно для того, чтобы дать ему возможность ее достичь. Поэтому Фома Аквинский считает церковь более высокой по своему положению, чем государство, а кроме того, он был убежден, что в случае столкновения особенных, называемых сверхъестественными, интересов человека с тем, что, как ему представляется, является суетными мирскими увлечениями, последние должны быть преодолены. Однако, как философ, Фома Аквинский более интересуется устройством политического общества в целом. Для него оно является естественно установившейся организацией, которая предваряет образование церкви и, кроме того, имеет своим собственные устои. Таким образом, из сказанного следует, что христианское государство является самостоятельным институтом, и значение его главы не может быть сведено к роли простого помощника церкви или ставленника папы. Однако в делах, связанных со спасением души человека, государство обязано прислушиваться к голосу церкви и всемерно помогать ей[321].

Переплетение у Фомы Аквинского богословия и философии явственно просматривается и в других случаях. Например, в качестве философа Фома Аквинский склонен принимать государство за единое целое, в то время как отдельную личность за его часть, при этом он указывает на характерную для государства установку на общее благо и подчеркивает обязанность личности подчинять общему благу свои частные интересы. Однако, если даже оставить в стороне его веру в естественный нравственный закон и естественные права, которые должны уважаться в любом государстве, богословская убежденность Фомы Аквинского в том, что человек обладает призванием, которое по своему значению выше политического общества, вне всякого сомнения, не позволяет ему расценивать человеческую личность не более как участницу гражданского сообщества.

Может показаться, что Фома Аквинский просто надстраивает богословскими конструкциями политическую теорию Аристотеля. Очевидно, что здесь есть какая-то доля истины. Понятно, что о христианском богословии Аристотелю ничего не известно, и Фома Аквинский это богословие добавляет. Одновременно с этим Фома Аквинский пытается найти здесь, если можно их так охарактеризовать, некие точки соприкосновения. Так, Аристотель отмечал, что добропорядочный гражданин не обязательно обладает качествами добродетельного человека. Вполне возможно, что именно это высказывание используется Фомой Аквинским в качестве авторитетного свидетельства о различии между добропорядочным гражданином и подлинным христианином. С другой стороны, хоть Аристотель особо выделяет социальную природу человека, тем не менее, наивысшую человеческую активность он обнаруживает у тех людей, которые, наряду с участием в жизни общества, могут легко из него удаляться, что позволяет последним быть относительно независимыми. Фома Аквинский, со своей стороны, вынужден чисто разумные теоретические энергии Аристотеля интерпретировать как христианские интуиции религиозного созерцания и личного слияния с Богом. Несомненно, что последнее является довольно-таки значительным преобразованием. Но по мнению Фомы Аквинского, в этом отношении здесь, безусловно, имеются точки соприкосновения.

Когда Фома Аквинский размышляет как философ, черпающий вдохновение у Аристотеля и размышляющий о политическом устройстве общества, его подход к форме правления отличается широким охватом и разнообразием. Существуют всевозможные формы правления, но нет ни одной формы правления, которая Богом предназначалась всем. Фома Аквинский предпочитает «смешанный» тип конституции, монархию, которая ограничивается не только совестью и уважением к устоявшимся традициям и существующим законам, но помимо этого наличием элементов аристократического правления (власть лучших) и элементов демократии[322]. На самом деле важным моментом является здесь то, что сама система правления должна руководиться соображениями всеобщего блага. Причем не следует слишком концентрироваться на высказывании следующего характера: законодательство имеет дело «со всем множеством народа и с государственным деятелем, с тем, кто, в свою очередь, заботится о всем народе» или на следующем: «Принц не обладает законной властью, кроме той, которая представляет собой интересы всего народа». Некоторые авторы усматривают в этих замечаниях наличие доктрины народного суверенитета (общедоступной верховной власти), а конкретно то, что суверенитет и верховная власть даруется Богом обществу в целом, в котором все это может осуществляться либо само по себе, посредством законов исполнения самим обществом, либо через делегирование этой власти какому-либо лицу или группе лиц. Однако, интерпретируя подобные суждения, необходимо ссылаться на сам контекст. Таким образом, мы можем утверждать, что во втором случае Фома Аквинский скорее говорит об избираемых монархах, нежели строит абстрактную теорию о форме правления. В любом случае Фома Аквинский понимает, что предпочтительнее предотвратить деградацию монарха в тирана посредством внесения в конституцию положений, предполагающих средства контроля за его деятельностью, нежели столкнуться с ситуацией, в которой убийство тирана представляется единственно доступным средством.

Трактат «De regimine principum», или «De regno» («О королевской власти») был адресован Гуго III Кипрскому[323]. Впрочем, некоторые авторы извлекли немало пользы из того факта, что Фома Аквинский, в своем стремлении удержать Гуго от желания поддаться искушению править тиранически, взывает к своекорыстию или эгоизму монарха. Ища скорее свою собственную выгоду, чем соблюдая общее благо, тираны тем самым отталкивают от себя как настоящих, так и возможных друзей; оправдывая самих себя, они запутываются и в итоге приносят в жертву вечное блаженство ради преходящих и сиюминутных выгод. Фома Аквинский говорит об этом достаточно подробно и ясно, чтобы дать возможность средневековому правителю представить, что благое и справедливое правление ему только на пользу. В том же сочинении он прямо говорит о том, что короля следует подбирать таким образом, чтобы по возможности удалить от него какой-либо шанс стать тираном. Несмотря на всю притягательность и привлекательность мотивированного благоразумного эгоизма, в нем все равно уже присутствует возможность становления тирании. Вот почему Фома Аквинский явно предпочитает, чтобы конституционные ограничения власти все-таки присутствовали.

3

Идея Фомы Аквинского о церкви и государстве как о двух сферах человеческой жизни и о балансе этих двух видов власти в значительной степени разделялась великим поэтом Данте (1265–1321). Тем не менее, существуют значительные расхождения во взглядах двух этих мыслителей. Фому Аквинского в первую очередь волновало положение средневекового правителя, тогда как Данте прежде всего сосредоточен на идее империи. Впрочем, данное отличие легко объяснимо, если учитывать обстоятельства жизни самого поэта. Он свидетель раздоров и разногласий между папой и императором, а также их последствий, причем сам он вовлечен в самую гущу конфликтов сторонников папской и имперской партий. По этой причине он и был склонен рассматривать все с общей точки зрения церкви и империи. В своей книге «О монархии» («De monarchia») он отстаивает идею необходимости империи. Светская монархия, понимаемая им как мировое государство, в его представлении необходима для человеческого благополучия. Для достижения мира и свободы, а также для их сохранения, необходим верховный светский правитель и судья. При этом Данте склонен к идеализации империи; он не учитывает того факта, что средневековая империя, по сути, никогда не являлась универсальной и всеохватывающей формой монархии, даже в пределах христианского мира, уже в его время становилась все менее и менее эффективной. Кроме того, Данте пытался доказать божественность происхождения императорской власти, причем придерживался мнения, что сам император в человеческом отношении ничем не превосходит своих подданных.

Вместе с тем симпатии Данте были на стороне императора, так же как симпатии Фомы Аквинского на стороне папы, – поэт никогда не пытался отрицать духовных оснований власти папства, а его философские принципы во многом сходились с философскими принципами Фомы Аквинского. Данте разделял точку зрения последнего на человека и его предназначение, при этом он признавал два вида власти и две сферы правосудия, при этом его собственная идеализация империи и признание ее божественного происхождения, как считалось, не содействовали распространению монархического деспотизма или тирании. Действительным поводом к признанию имперского социального устроения была его убежденность, что только благодаря ему возможно добиться мира и спокойствия. По его мнению, осуществлению мира препятствовало настойчивое стремление папства к сосредоточению в своих руках как светской, так и духовной власти, а также соответствующая папская политика. Теоретически он, в сущности, соглашался с учением папы Геласия I, в соответствии с которым ни духовной, ни тем более светской власти не следует пытаться незаконно присваивать себе функции друг друга. Аналогичной была точка зрения и Фомы Аквинского.

4

Папы Иннокентий III и Иннокентий IV как в теории, так и на практике укрепили и возвысили папский суверенитет и статус. Как уже отмечалось, одним из крайних выражений папских притязаний была булла «Unam sanctum» Бонифация VIII (1302 год). Теория двух властей совсем не отрицалась Бонифацием; напротив, он даже настаивал, что самой церкви вовсе не следует брать в руки оружие светской власти, и они должны находиться в руках светских правителей, христианских монархов, находившихся в прямой зависимости от церкви. Духовная или церковная власть при этом должна быть оцениваема и судима с позиции светской власти; но духовная или церковная власть в самой себе может оцениваться и быть судимой только одним Богом.

В самом конце буллы папа Бонифаций VIII заявляет: то, что необходимо для спасения «каждого человеческого создания», следует считать находящимся в подчинении римского понтифика. Исходя из этого может показаться, что все монархи провозглашаются папой, независимо от того, христиане они или нет, являются субъектами, подсудными его власти. Тем не менее, очевидно, что он не ждет от повелителя мусульман, как исповедующего религию ислама, признания своей власти и правосудия, хотя, несомненно, он убежден в следующем: если правитель мусульман желает спастись, он должен перейти в христианство, а в этом случае он будет вынужден признать верховную власть папы. Так что вполне очевидно, что Бонифаций на самом деле адресует свое послание христианским правителям, которых он рассматривает в качестве временных, не церковных носителей власти, обладающих этой властью легитимно.

Данное содержание папской буллы вызвало сильные возражения со стороны короля Франции Филиппа IV. Это, в свою очередь, обусловило появление ответных посланий со стороны папы, в которых он утверждает, что в его намерения не входили планы незаконного захвата королевской власти и королевских полномочий, а то, что им заявлялось, является общепринятыми вещами, ибо все верующие люди, включая христианских королей, являются субъектами папской ratione peccati (по причине грехопадения). Таким образом, если светский властитель находился на неверном, греховном пути, то папа своей властью может его осудить; однако, если же сам папа поступает сходным образом, только один Бог может быть ему судьей, потому что на земле нет никого выше папы. Хотя сказанное совершенно верно, помимо всего этого в булле утверждалось, что оба меча – духовный и материальный – принадлежат церкви, а король владеет вторым мечом власти с молчаливого согласия первосвященника (ad nutum et patientiam sacerdotis). Тут папа подразумевает слова Христа, что Ему дана вся власть на земле и на небе, из чего следует, что наместник Христа облечен всей возможной полнотой власти, хотя на самом деле ему в силу его положения вполне подобало владеть материальным оружием власти наравне с духовным. По вполне понятным причинам королю Франции воскуряли фимиам и восхваляли доверенное лицо папы, исполняющего его обязанности ad nutum.

Пока Бонифаций хорошо знал и часто использовал примеры из трактата «О власти церкви» («De potestate ecclesiastica») Жиля Римского (ум. в 1302 г.). В данной работе[324] Жиль доказывает, что, поскольку Христос обладал всей полнотой власти, духовной и светской, постольку духовной и светской властью обладает папа. Однако, поскольку Христос добровольно отказался от светской власти, церковь, следуя Его примеру, оставляет управление мирскими делами в королевских руках. И хотя право на светскую власть церковь вручает светским монархам, верховная власть (dominium) в полном смысле этого слова, впрочем, остается вместе с церковью. А далее утверждается, что, как и все человеческие сознания являются подвластными Христу, точно так же все люди являются подвластными римскому понтифику. Однако, вне всякого сомнения, они не являются таковыми de facto. В то же время нехристианские правители, не получившие своих светских властных полномочий от церкви, являются, таким образом, скорее узурпаторами, чем законными монархами[325].

5

Трактат «О власти церкви» Жиля Римского был написан ради поддержания притязаний папства в его споре с французским королем, хотя очевидно, что по своему содержанию он вышел далеко за границы поставленной задачи. Нет никакой необходимости говорить о том, что в поддержку позиции короля писались и другие сочинения. Одним из наиболее интересных трудов является трактат «О королевской и папской власти» («De potestate regia et papali») доминиканца Иоанна Парижского или Иоанна Куидора (ум. в 1306 г.).

В этой работе Иоанн Парижский в значительной мере следует учению Аристотеля и святого Фомы Аквинского. Истоки политического общества, по его мнению, лежат в человеческой природе, которую сотворил Бог, а само общество возникло задолго до христианского института церкви. Оно является естественным проявлением организованности человеческой природы и для своего оправдания не испытывает нужды в церкви. Гражданское правительство как существенный элемент, поддерживающий и укрепляющий состояние политического общества, тоже является естественным институтом власти. Оно так же не обязано церкви как своим существованием, так и своим оправданием. Поэтому король, который является христианином в соответствии со своим религиозным долгом, находится в подчинении у папы, его духовного авторитета, хотя сам король является лицом независимым. Государство, как таковое, не имеет отношения к сверхъестественному конечному уделу человека, открытому нам Христом. Государство преследует свои собственные цели, и в своей прикладной сфере оно автономно и независимо. Ни с помощью отвлеченных доводов, ни прибегая к помощи исторической очевидности невозможно доказать, что король Франции являлся субъектом, подчиненным папе.

Интересная особенность труда Иоанна Парижского заключается в том способе, с помощью которого он подходит к оценке природы государства и церкви. Необходимо помнить, что существом одной из идей, выдвинутых папством и его сторонниками, является требование соответствия единства христианского мира и единственного светского правителя, императора, с таким же единством духовной власти в лице папы. Подобное представление было обусловлено в том числе притязаниями папства на влияние в сфере светской жизни, – так, если сама церковь в действительности не обладает материальным орудием власти, то ведь император получает юридическое право его владением от папы. Вопрос – был или не был король Франции как субъект права подчиненным императору как светскому главе христианского мира – являлся скорее академическим или теоретическим, нежели практическим. Непосредственным предметом обсуждения для Иоанна Парижского были отношения между французским монархом и папством. Но единство христианского мира в качестве обсуждаемой темы давало возможности развития идей, непосредственно относящихся к природе церкви и государства.

Поскольку дело касается церкви, то в основе ее сущности лежит принцип универсальности или всеобщности. У человека есть только один предельный или высший удел в жизни, и церковь, которую беспокоит приобретение человеком его последнего удела, обладает в этом отношении универсальной миссией. Открываемая истина является одной и той же для всех, сама по себе она способна к изменению, в среде какого бы народа она ни осуществлялась. Однако в случае с государством положение дел выглядит иначе. Государство – это естественный институт власти, а не организация, наделенная сверхъестественной целью. Естественные различия – географические, климатические и этнические – формируют широкое разнообразие политических обществ, приспосабливающихся в своем становлении к различным обстоятельствам. При этом, исходя из факта духовного единства христианского мира под началом одного владыки, невозможно найти убедительных доказательств необходимости светского объединения или единства под началом одного императора. Проводить такого рода доказательства – значит смешивать сферы естественного и сверхъестественного.

В связи с тем что церковь является высшим духовным наднациональным институтом, снимается сам вопрос об аналогии между ней и государством. Церковь скорее канал, посредством которого нам сообщается божественная благодать, а его атрибутами являются молитва и исповедание веры. Церковь не обладает, впрочем ей и не следует обладать, какой-либо принудительной силой, наподобие той, которая составляет характерную особенность государства. Только благодаря смешению церкви с государством или при рассмотрении церкви как некой сверхдержавы можно доказать, что папство обладает правом на взимание налогов, а также правом распоряжаться нецерковной или светской собственностью. В своей собственной сфере деятельности государство автономно и независимо, а монарх, как таковой, не является субъектом, подчиняющимся папе. Да, папа может отлучить его от церкви, но это действие, скорее всего, наказание, применяемое в крайних случаях, и его не следует считать действием, имеющим гражданский характер.

Другой интересной особенностью позиции Иоанна Парижского является его представление статуса короля в самом государстве. В конечном счете всякая законная власть имеет своим источником Бога-Творца. Отсюда, однако, нельзя сделать вывод, что королевская власть дается непосредственно Богом потому, что она не дается Богом при посредстве папы. Напротив, власть короля осуществляется благодаря тому, что его избирают люди. Так что для Иоанна Парижского право выбора верховной власти – власти быть под Богом – остается за людьми. Это верно, однажды утверждает он, что король имеет право на то, чтобы его подданные подчинялись ему. Но данное положение обуславливается его стремлением исполнять как должно свои обязанности, связанные с созданием, поддержкой и улучшением условий для нормальной жизни в рамках естественного порядка. Если же король обманывает доверие подданных, то народ имеет право низложить его. Данное условие распространяется Иоанном Парижским даже на папу. Папа избирается; но не соответствующий своему положению, не подходящий для решения тех или иных задач папа может быть смещен общим собранием или коллегией кардиналов, как бы представляющих собой «народ» и христианское сообщество. Таким образом, Иоанн Парижский занимает свое особое место в движении, которое примиряло или согласовывало две разные позиции.

6

Для раннего Средневековья было возможно, что люди, говорившие на языке «христианского мироощущения», не проводили при этом ясных различий между сферами деятельности церкви и государства. Спор и противостояние папы и императора проходили в рамках старого представления о единстве христианского мира. Но уже к XIV веку эта концепция выглядела все более натянутой, более того, вполне очевидно, она представлялась анахронизмом с точки зрения развивающихся национальных государств. Весьма показательно, что Данте, сторонник имперской идеи, отстаивавший идею обусловленности империи, был жителем раздробленной на части страны, незнакомой на деле, что такое национальное единство, какое можно было обнаружить в таких странах, как Англия, Испания или Франция.

Националистические настроения, бесспорно, сыграли свою роль в противодействии папским притязаниям на обладание верховной светской властью над странами и государствами, лежащими за пределами земель, находившимися в прямой зависимости от папского престола. Такие настроения, безусловно, были сильны во Франции. Однако на теоретическом уровне фактором, оказавшим стимулирующее действие на само требование государственной независимости, как раз и было широкое распространение аристотелизма. Правда, следует избегать искушения слишком преувеличивать действительное влияние философии на политику. Тем не менее, вполне возможно и недооценить ее вклад. В ходе постепенного становления национальных государств в границах христианского мира, вне всякого сомнения, неизбежным было сопротивление, оказываемое этими государствами наиболее радикальным притязаниям пап. Что же касается аристотелевской политической теории, то последняя обеспечивала обоснование такого рода сопротивлению и устанавливала направление в мысли, четко определявшее, выражавшее и оправдывавшее те притязания, которые сами по себе не были вызваны занятиями философией. Другими словами, аристотелизм снабжал сторонников государственной независимости теорией, на языке которой можно было выражать и отстаивать свои практические позиции, – теорией, которая, в свою очередь, оказывала влияние на эти самые позиции.

Фома Аквинский и Жиль Римский предпринимали попытки объединить в единое целое аристотелевскую политическую теорию и представление о превосходстве церкви над государством, наряду с подтверждением папской власти, точнее, права совершать правосудие над светскими правителями на основании ratione peccati (по причине грехопадения). При условии их богословской обоснованности подобные попытки привести к согласию являются абсолютно понятными и разумными. Вместе с тем совершенно ясно, что аристотелевская политическая теория могла применяться с целью поднять статус государства за счет церкви, а также с целью подчинить последнюю первому. Впрочем, это вряд ли могло произойти, поскольку понятия церкви и государства так долго истолковывались с помощью одних и тех же категорий, что уже поневоле считались двумя самостоятельными институтами в схожем или прямо аналогичном смысле. В основании данной мысли лежит акцентирование идеи единства христианского мира, что естественным образом вело к попытке связать в единое целое легитимизацию государственной независимости или автономии на своем поле деятельности с признанием более высокого статуса или даже превосходства церкви, тогда как акцентирование особого положения политического сообщества в качестве самодостаточного или совершенного общества приводило к требованию его независимости от церкви, впрочем, без провозглашения какого бы то ни было подчиненного положения церкви по отношению к государству, поскольку церковь тоже считалась самостоятельным институтом. Тем не менее, тогда, когда церковь перестали рассматривать в некотором представлении ее в близком сверхгосударству аспекте, когда перестали концентрировать внимание на отличиях между типами общества, в качестве примера представленных государством и церковью, открылась дорога для новых довольно радикальных воззрений.

На примере Иоанна Парижского можно увидеть, как эволюционировал процесс дифференциации типов общества, представленных в лице церкви и государства. Так как, несмотря на свою аристотелевскую подоплеку, Иоанн предпочитал представлять церковь скорее как весьма специфическое общество, чем подгонять его под аристотелевские категории и обрисовывая в виде сверхгосударства. Начинание, предпринятое Иоанном Парижским, продолжает Марсилий Падуанский, к которому мы должны теперь снова вернуться. Казалось, что наступление, предпринятое на папский абсолютизм Оккамом, внесло свой вклад в появление громко заявленного, но безуспешного примирительного движения. Хотя он и доставил себе удовольствие в ходе острой полемики выступать на стороне своего покровителя Людвига Баварского, по тем или иным причинам защищая его, все же его политическая теория особенно ничем не поражает. За более радикальной теорией следует обратиться к Марсилию Падуанскому.

По всей видимости, Марсилий (или Марсилио) Падуанский изучал медицину в Падуе. Впоследствии он был ректором Парижского университета (1312–1313). Кажется, впоследствии года на два он вернулся в Италию, завершил же свой знаменитый труд «Defensor pacis» («Защитник мира») в 1324 году. Книга была осуждена церковными иерархами; когда же в 1326 году стало известно имя автора, Марсилий вместе со своим другом Иоанном Жандунским бежал из Парижа. Убежище и защиту он обрел при дворе Людвига Баварского, а папа Иоанн XXII обрисовал его в черных тонах, назвав еретиком. Идеи Марсилия по духу близки Людвигу Баварскому, однако в то же время они вызвали неприятие Оккама, критиковавшего его в своих «Диалогах»; последний также обрел кров и защиту у Людвига. В ответ Марсилий опубликовал трактат «Defensor minor» («Малый защитник»). В своем трактате он также доказывает, что император имеет право расторгать существовавшие браки, причем благодаря своей же собственной власти и полномочиям, так же как и освобождать от препятствий к браку в случае единокровного родства[326]. Точное время его смерти неизвестно. Вероятно, что он умер в 1342 году, поскольку папа Климент VI, писавший в апреле 1343 года, отзывался о нем как об умершем «ересиархе».

При рассмотрении политической теории Марсилия Падуанского, вне всякого сомнения, целесообразно не забывать исторических обстоятельств, в которых формировались его взгляды. Княжества и города-республики Северной Италии раздирали распри, часто завершавшиеся крупномасштабными военными конфликтами со всем сопутствующим им злом. Марсилий понимал сложившееся положение дел в первую очередь как следствие основанной на притязаниях папской политики, а во-вторых, как результат нарушения мира и спокойствия, происходившего в силу вмешательства церковных иерархов в государственные дела, что, в свою очередь, имело причиной использование столь разного оружия, как отлучение и интердикция. Была или же не была адекватной его интерпретация событий – другой вопрос но в любом случае она помогает нам понять причины его стойкого неприятия папских притязаний на управление сферой светской жизни. Его увлеченность проблемой независимости государства, а также некоторая неприязнь к империи скрывают за собой горячую привязанность к близким его сердцу небольшим городам-республикам Северной Италии. В то время как его враждебность по отношению к папству по большей части обусловлена его пониманием причин бедственного положения родины.

Тем не менее, не будем придавать особого значения данному аспекту в построениях Марсилия, ибо его собственное теоретизирование по поводу происходивших событий обладает важностью, далеко превосходящей по своему значению простые объяснения тех же событий с точки зрения современности. Действительно, ссылки на реальные факторы, повлиявшие на направление его мысли, помогают избежать осовременивания его идей. В то же самое время не стоит забывать, что и можно впасть в преувеличение. «Defensor pacis», осужденный в 1327 году, а затем в 1378 году, был напечатан в 1517 году. Конечно, нет никакой необходимости превращать Марсилия в современного политического философа для того, чтобы увидеть, как его мысль нащупывает более поздние политические теории и прозревает развитие постсредневекового государства. Скорее Марсилий сосредоточен на современных ему явлениях, но видит их так, что его обобщения обладают большой значимостью.

Марсилий следует за Аристотелем, рассматривая государство в целом как самостоятельное образование, возникшее ради осуществления самой жизни, сообщество, собственная цель которого состоит в содействии благой и достойной жизни. Затем он раскрывает собственную мысль, утверждая духовенство в качестве «части» государства. Из содержания его книги становится ясным, что он не просто отвергает вмешательство церкви в светских или мирских делах, более того, он намеревается подчинить церковь государству. Таким образом, его позицию можно описать как близкую по духу «эрастианам», при условии, что данный термин не воспринимается в том смысле, что Марсилий был протестантом еще до возникновения протестантизма. В начале своего «Малого защитника» («Defensor pacis») он цитирует Кассиодора, восхвалявшего мир, а далее замечает, что кроме часто упоминавшихся Аристотелем причин раздора в человеческом обществе есть и другая причина, которую ни Аристотель, ни кто-либо из его предшественников или современников не видел или не мог увидеть. Несомненно, это и есть намек на притязания церковные и вообще церковную деятельность, которые, на взгляд Марсилия, нарушают мир и спокойствие. Другими словами, если Марсилий подчиняет строй церкви строю государства, то делается это исключительно в интересах последнего, считая сам принцип государства аналогичным мироустроению.

Вот таким образом, исходя в основном из интересов восстановления и сохранения мира, Марсилий находит решение в аристотелевской идее независимого или автономного государства, при обязательном подчинении церкви государству. Данная точка зрения может показаться весьма наивной, ибо мы с большим трудом представляем, что подчинение церкви государству каким-то образом может служить гарантией мира. Таким образом, Марсилий выказывает свою озабоченность некоторыми специфическими проблемами. Вместе с тем разработка им аристотелевского направления в средневековой политической теории имеет широкое значение и важность, так как таким образом он подрывает позиции противоположной партии, настаивавшей на независимости духовной власти[327].

Защищая свою главную цель, Марсилий развивает философию закона, причем в направлении отличном, скажем, от мысленного направления Фомы Аквинского. В мышлении Фомы Аквинского законы различных категорий тесно связаны друг с другом. Так, строго определенный закон государства основывается на естественном моральном праве или законе, в то время как естественное право является выражением вечного закона, установленного Богом, Который Сам является первопричиной всякого закона. В отличие от Фомы Аквинского, Марсилий намерен вывести человеческий позитивный закон, как государственный закон, из его подчиненного по отношению к естественному праву положения. Естественное право может быть определено двумя способами. Первый определен следующим образом: «естественное право» – это право, предписанное к исполнению для всех народов, обязательный характер которого считается само собой разумеющимся. Определение второго может быть выражено так: «Существуют определенные народы, которые называют «естественное право» диктатом справедливого здравомыслия или справедливого основания в отношении человеческих поступков, при этом естественное право в данном смысле относится ими к категории божественного закона. В обоих характеристиках самим термином «естественное право» допускается двусмысленное или двоякое толкование. По какой причине это происходит? Разум – вот поводырь, ведущий нас к существу вещей, если можно так выразиться, прямо в сердцевину последних. Марсилий защищает закон в прямом смысле как обязательное и принудительное правило, на котором основываются все юридические санкции, применяемые в общественной жизни. В данном случае это именно социальный позитивный закон, как государственный закон, является законом в строгом смысле слова. Именно диктат справедливого здравомыслия становится законом в случае, если он воплощается в правовом кодексе государства и если при этом в случае нарушения закона устанавливаются строго определенные, гражданские меры принудительного воздействия или санкции. Но если естественное право считается просто моральным правом, где санкции по-настоящему применимы только в будущей жизни, то это право или закон допускает двоякое толкование.

Время от времени Марсилий оговаривается, возможно лишь формально, что в случае столкновения божественного и людского законов следует подчиняться первому. Однако совершенно ясно, что право решать, созвучен ли существующий или готовящийся закон божественной воле или нет, по его мнению, находится в компетенции государства. Авторы, желающие понять, является ли Марсилий таким радикальным революционером мысли, каким он иногда себя представляет, могут обратить внимание на то обстоятельство, что на самом деле он не отвергает томистской концепции естественного права, а просто указывает на то, что это не может служить основанием для четкого определения закона. Эти же авторы могут указать и на признание самого Марсилия – долг обязывает христианина подчиняться скорее Богу, чем человеку. Но если нет признающего власть духовенства святого правосудия, а государство выносит решения о соответствии создаваемых или уже существующих законов нравственным основам, то где окажется традиционное благочестие, подчиняющееся божественному закону более, чем людскому суду, – не будет ли подобное положение иметь своим следствием неприязненное и пренебрежительное отношение к государственным порядкам с его стороны, когда последнее решится скорее пострадать, чем смириться с подобным положением дел?

Дело в том, что для Марсилия сохранение единства и мира в государстве требует отказа от теории, в которой церковь рассматривается как «идеальное» общество, стоящее выше государства и к тому же обладающее юридической силой, – в противном случае может произойти столкновение между церковью и государством. Тем не менее, Марсилий готов допустить, что духовенство должно выполнять полезные функции в политическом обществе, осуществляя духовное и нравственное наставничество. Он не требует уничтожения церкви в смысле упразднения духовенства. Он настаивает на следующем – если каноническое право обладает принудительной силой (на языке гражданской или светской власти), то оно обладает силой только с санкции государства, в этом случае оно само становится государственным законодательством. В качестве примера он использует такое явление, как ереси. Государство может назвать ересь преступлением как явление, нарушающее гражданское благополучие в политическом обществе, для того чтобы сохранить целостность самого общества. Однако церковь вправе налагать наказания только за проступки, имеющие отношение к духовной сфере. Она не имеет права указывать государству, какие принудительные меры следует предпринимать против еретиков. Марсилий ссылается на авторитет Писания с целью обоснования незаконности притязаний пап и опровержения самой концепции церкви как самостоятельного и независимого общественного института, отличного от института государства и даже как противного ему. Его цель отнюдь не богословские дискуссии, но полная независимость государства, независимость, наиболее эффективное осуществление которой возможно через отрицание концепции церкви, как независимого, законотворческого и наднационального сообщества, через сведение последней, во всех отношениях, до положения внутригосударственного образования. Безусловно, Марсилий использует богословскую аргументацию, однако говорит с позиции политического философа и защитника автономного государства, а не с позиции богослова, в первую очередь заинтересованного в обнаружении евангельской истины. Его упоминания о жизни и деяниях Христа и его апостолов – скорее доказательства ad hominem (рассчитанные на чувства), нежели проявления подлинной богословской заинтересованности.

По этой причине законы в строгом смысле слова издает и предписывает только гражданский законодатель. Но кто он такой, гражданский законодатель? В соответствии с точкой зрения Марсилия первичной действенной причиной закона является народ или, по крайней мере, его наиболее влиятельная часть (pars valentior). Эта наиболее влиятельная часть народа не обязательно является его численным большинством, но при этом должна законным образом представлять собой весь народ. Так, всем гражданам, по чисто практическим соображениям, затруднительно заниматься составлением законов. Однако комиссия или комитет могут разрабатывать проекты законов, а затем для утверждения передавать их на рассмотрение законодателям. Что касается правителя, то его обязанность состоит в том, чтобы проводить принятые законы в жизнь. Таким образом, исполнительная власть, по Марсилию, подчиняется законодателю. И по его мнению, такая зависимость лучше всего отражается на практике, в случае если правитель или правительство избираемы. Это не представляется необходимым, но само по себе избрание предпочтительнее наследственного преемства.

В подобных взглядах можно усмотреть привязанность Марсилия к малым городам-республикам всей родины, привязанность, в которой нашел свое отражение греческий polis (город-полис) Аристотеля, что, в свою очередь, наводит нас на мысль о будущих идеях Руссо. Кроме того, с данной точки зрения чрезвычайно интересной особенностью мысли Марсилия является проводимое им различение исполнительной и законодательной власти. Тот факт, что им рассматривалась именно проблема разделения власти в государстве, нуждается в уточнении, ибо он подчинял законодательную власть исполнительной. Тем не менее, несомненно то, что он отстаивал зависимость исполнительной власти по отношению к законодательному собранию.

Хотя Марсилий в известном смысле признает верховную власть или суверенитет народа, тем не менее, он, во всяком случае открыто, не заявляет об общественном договоре[328]. Зависимое положение исполнительной власти по отношению к законодательной и учреждениям последней было продиктовано скорее практическими соображениями, нежели теорией общественного договора. Более всего он заинтересован в наличии общественного порядка и мире, при этом он ясно понимал, что деспотия и тирания не благоприятствовали и не способствовали мирному положению дел в государстве.

Выше мы коснулись волновавших Марсилия проблем современной ему Италии. Вместе с тем вряд ли можно отрицать, что его политическая теория, если рассматривать ее в свете последующих исторических событий, предвещала рост и развитие государства в более позднее время. В переходную эпоху, между падением Римской империи и подъемом Западного Средневековья, церковь была огромным объединяющим фактором. В раннем Средневековье идея империи или даже сам факт ее существования чрезвычайно влиятельны. В любом случае концепция двух властей, понимаемая на языке противопоставления империи и церкви, или королевства и церкви, завоевала всеобщее признание. Тем не менее, на протяжении всего Средневековья появлялись сильные государства, а вместе с тем постепенно возрастала действенная власть монархов, таких, как короли Франции. Правда, время абсолютных монархий еще не наступило, все это было делом отдаленного будущего. Но постепенное формирование национального самосознания уже было историческим фактом, соответствовавшим, в плане теории, развиваемому аристотелевскому элементу в средневековой политической философии, который и обнаруживается в трудах такого мыслителя, как Марсилий Падуанский. Конечно же в основном внимание Марсилия было ограничено рамками средневекового исторического контекста, на полемике с папством и критике церковного права с его претензиями отправлять правосудие. Таким образом, мысль строилась в соответствии с происходящим в XIV столетии. Однако нет ничего неразумного в понимании мысли Марсилия как предвестницы политической мысли Гоббса, а также видения в ней отражения осуществляющегося процесса государственного становления. Ведь для него только одно государство осуществлялось как «идеальное» сообщество. Задача же церкви, поскольку дело касалось этого мира, была несколько большей, чем простое служение обществу посредством формирования нравственных и духовных оснований, способствовавших успешной деятельности государства.

Глава 19

Николай Кузанский

1

В работах, посвященных истории средневековой мысли, часто можно прочесть об упадке или кризисе средневекового синтеза. Подобный ход мысли предполагает наличие идеи органического синтеза различных элементов – философии и теологии, церкви и государства, – который вначале был успешно достигнут, но впоследствии, по причине утраты понимания его значения и принципов, был разрушен. В контексте подобного интерпретирования происходившего считалось, что Уильям Оккам и близкие ему мыслители были повинны в разрушении синтеза, критикуя предшествовавшую им метафизику и тем самым вбивая клин между философией и теологией, а также чрезмерно акцентируя «абсолютное» могущество Бога. Вместе с тем Иоанн Парижский и еще в большей степени Марсилий Падуанский рассматриваются чуть ли не как главные виновники гибели политико-церковного единства и сплоченности христианского мира. Короче говоря, сказанное говорит не в пользу упомянутых мыслителей, помогавших в разрушении великих достижений Средних веков.

Существует только один действенный способ рассмотреть суть дела. Как можно заметить, философия возрождалась и взрастала под покровом богословия, а затем, более или менее повзрослев, склонилась к выбору своего собственного пути, так или иначе демонстрируя свою независимость. Что касается оккамовской критики предшествующих ему метафизических концепций, то для некоторых авторов вполне очевидной является абсолютная справедливость критики с логической точки зрения, так что подрыв традиционной метафизики был возможен только потому, что последняя не имела твердого основания. Что же касается политико-церковного единства христианского мира, то со всей определенностью может быть доказана изначально присущая ему ненадежность; историческое развитие феодальных государств, во всяком случае с политической точки зрения, вынуждало их нарушать сложившийся порядок, тем самым негативно реагируя на папские притязания; так что мыслители, близкие Марсилию Падуанскому, не могут нести ответственности за действующие исторические тенденции, если даже они, являясь их выразителями, в определенной степени содействовали их усилению. Говоря иначе, с полным основанием можно утверждать, что так называемый упадок или разрушение средневекового синтеза было просто фазой в общем становлении европейской культуры и цивилизации и что сожалеть об этом – значит выражать сожаление по поводу положения вещей, которое не могло долее продолжаться.

Тем не менее, легко почувствовать обаяние, проявлявшееся в идеале единства, гармоничного созвучия между верой и разумом, между богословием, философией и наукой, между церковью и государством. Нет необходимости говорить о том, не признавая богословие, отрицая наличие достаточных оснований для веры в откровение, считая церковь ненужной, а в иных случаях противной человеческим интересам – человек не способен ощутить притягательность этого нигде не повторившегося созвучия. Во всяком случае, он будет чувствовать, что при осуществлении идеала единства лучше всего обойтись без сверхъестественных объяснений окружающего мира. Фактически рассматривая средневековое миросозерцание, можно различить радикальный, явно требующий преодоления дуализм. Тем не менее, сохранение веры в высшее начало мира требовало возобновления попыток построения синтеза, но уже на совершенно иных основаниях. Именно это мы обнаруживаем в трудах Николая Кузанского (1401–1464).

Вопрос о том, уместно ли включить в эту книгу о средневековой философии изложение философии Николая Кузанского, остается открытым. Традиционный элемент, элемент преемственности в его мысли, конечно же хорошо заметен, и этот факт дает нам некоторое право перенести его, если так можно выразиться, назад, в Средние века. Хотя между тем время его жизни частично совпадает с периодом жизни такого представителя раннего Ренессанса, как Марсилио Фичино (1433–1499). По этой причине уместно подчеркнуть кое-какие из его мыслей, устремленные как бы в будущее, и помимо этого установить связь между ним и началами «новой» философией. Наверное, все же лучше отметить присущую его мыслям некоторую симбиотичность и определить их как специфические ренессансные. По-видимому, нисколько не нуждается в оправдании само включение краткого обзора его философии в книгу по средневековой философии, именно в силу характерных особенностей этого мыслителя переходного периода, если так можно выразиться, философа, одной своей половиной находящегося в мире Средневековья, а другой уже в постсредневековье. В конце концов будет полезно напомнить самим себе об элементе непрерывности или преемственности в истории самой философии и, кстати, о том обстоятельстве, что нет внезапного и резкого перехода от средневековой философии к философии Нового времени.

Распространившаяся в XIV столетии терминологическая логика, возникновение в XIII веке основ эмпирической науки – все это требовало новых изысканий в области логики, интенсификации последних, когда научная деятельность людей, подобных Николаю Орезмскому, приносила бы скорее плоды в виде распространяющегося научного движения. Как раз вот этого в действительности и не произошло. Преемницей философии XIV века стала философия природы Ренессанса, а становление логики отодвинулось аж в XIX век. В дальнейшем литература и гуманистическая направленность Ренессанса послужили предпосылкой для научного развития, связанного с такими именами, как Галилей.

В некоторых отношениях философия Николая Кузанского принадлежит эпохе Ренессанса. К тому же существуют связующие нити, ведущие от него к жившему уже в следующем столетии Джордано Бруно. Несмотря на это, в других отношениях его мысль, особенно вследствие своего недвусмысленного христианского и теократического характера, представляется прежде всего продолжением средневековой мысли, но не в оккамовском смысле, а скорее в русле неоплатонической традиции[329]. Поэтому его можно снова представить в качестве мыслителя переходного времени, сочетавшего в себе средневековое направление мысли с понятиями, ставшими известными только в более позднее время.

2

Николай Кузанский, или Николай Кребс, родился в Кузе, на Мозеле, и получил образование в Брефернском общежительном доме в Девентере. Пройдя курс обучения в университетах Гейдельберга, Падуи и Кельна, он получил в 1423 году степень магистра церковного права. Его увлеченность церковной реформой[330] привела к поддержанию примиренческой партии; он даже участвовал в Базельском соборе в качестве умеренного последователя примиренческого взгляда. Разочарование, как следствие провала начинаний в деятельности собора, направленных на реальные реформы внутри церкви, вынудило его изменить свою позицию. Он встал на сторону папства и по поручению Святого престола выполнял различные миссии. Так, например, его поездка в Византию, имевшая целью восстановление единства западной и восточной церквей, увенчалась успехом, хотя и временным: на церковном соборе во Флоренции в 1439 году. В 1448 году он стал кардиналом, а в 1450 году был назначен епископом Бриксена. Скончался он в 1464 году в Тоди, в Умбрии.

В своих сочинениях Николай рассматривает широкий спектр проблем. В его первом крупном сочинении, трактате «О католическом согласии» (1433–1434) («De concordantia catholica»), представлены ранние идеи, касающиеся церковной реформы. В состав корпуса его философских сочинений входят хорошо известные «Об ученом незнании» («De docta ignorantia», 1440), «О сокрытом Боге» («De Deo Absconditio», 1444), «Книга простеца» («Idiotae libri», 1450), «О стремлении к мудрости» («De venatione sapientiae», 1463). Среди его сочинений по математике есть следующие: «О геометрических преобразованиях» («De transmutationibus geometricis», 1450) и «О математическом совершенстве» («De mathematica perfectione», 1458).

3

Подобно Лейбницу (1646–1716), Николая Кузанского вдохновляла идея синтеза, примирения различий и противоположностей. Уже в период своего участия в Базельском церковном соборе он осознавал угрозу единству христианского мира, что подвигло его на действия к сохранению последнего. Тем не менее, единство для него отнюдь не означало устранения всех существующих отличий. Не ставил он цели достигнуть единства при помощи абсолютной власти или деспотии как в самом государстве, так и внутри церкви. По мнению Николая, монарх не получает право на власть непосредственно от Бога, скорее он получает ее из рук или при содействии народа. Разделяя старую имперскую идею, он рассуждал об этом, подразумевая скорее федеративное правление, чем власть императора, узурпирующего права местных правителей. По отношению к церкви Николай полагал, что положение всеобщего собора, представлявшего собой собрание всех верующих, должно быть выше папского и в случае необходимости папа мог бы быть низложен[331]. Он также полагал, что работа над реформой, существенно важной для сохранения единства внутри церкви, лучше всего могла быть осуществлена посредством общего совета или собора. Если впоследствии он и изменил свое отношение, то по той причине, что пришел к осознанию папства как выражения неотъемлемого единства церкви, а с практической стороны потому, что пришел к убеждению неизбежности трудностей, возникающих при осуществлении реформ, которые, как казалось ему, осуществимы скорее при содействии центральной власти, нежели с помощью общего собора, совещательный характер которого мог бы скорее вызвать анархию, чем содействовать единению.

Центральная идея спекулятивной, то есть чисто умозрительной, философии Николая Кузанского представляет собой синтез или совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum). В конечных или ограниченных существах всегда обнаруживаются различия и противоположности. Так, например, у всех ограниченных существ сущность и существование различаются. Тогда как в неограниченном бытии, или в Боге, они совпадают. Впрочем, это хорошо знакомая томистская идея. Но у Николая этот тезис приобретает характер всеобщего принципа, согласно которому все противоположности и различия творений совпадают в Боге. Данная теория, возможно, напоминает одно из положений Шеллинга в его «философии тождества» – то место, где Шеллинг смотрит на Абсолют как на точку, в которой исчезают все различия[332]. Тем не менее, несмотря на сходство между мышлением кардинала в XV веке и немецкого идеалиста в XIX, определенно мышление самого Николая по своему характеру является теистичным.

Утверждая единство противоположностей в Боге, Николай не просто жонглирует терминами, просто констатируя тот факт, что знанием единства противоположных предикатов может быть достигнуто адекватное позитивное понимание Бога. Его тезис представляет собой следующее. Мы приходим к познанию ограниченной или конечной вещи, сопоставляя ее с тем, что уже известно; мы сравниваем ее с уже известным, отмечая при этом сходство и несходство. Вещи, ограниченные по своей природе, отличаются и должны отличаться одна от другой, причем разными способами. И через опытное познание этих различий мы приходим к обладанию ясными и определенными понятиями. Но ни одно из этих понятий не может адекватно выразить природу бесконечного. В то время как все наши понятия происходят из опыта о творениях и отражают данный опыт, ни одно из этих понятий нельзя в однозначном смысле применить к Богу. Поэтому единство противоположностей, которое имеется в природе бесконечного, на самом деле не может позитивно оцениваться дискурсивным разумом, который в силах только бесконечно приближаться в своем понимании к объекту, существо которого для него никогда не достижимо.

Таким образом, Николай утверждает и отстаивает превосходство «отрицательного пути». Но если мы будем определять предложенный метод как агностицизм, то вынуждены будем сказать, что имеем дело не с тем агностицизмом, который получается в результате все возрастающего понимания бесконечности Бога, Его трансцендентности.

Возможно, это и «неведение», но на языке Николая это звучит как «ученое» неведение. Действие, совершенное с целью понять Бога, имеет своим результатом осознание превосходства Богом нашего понимания. Бесконечное – не тот объект, который соответствует возможностям дискурсивного (осуществляемого путем логических умозаключений) рассудка. Питательной средой для дискурсивного рассудка служат сходства и различия, скрывающиеся в творениях; рассудок при этом руководствуется принципом несовместимости или взаимного исключения противоположностей. По этой причине здесь мы имеем дело вовсе не с дискурсивным рассудком (ratio), который постигает истину как «совпадение противоположностей», сколько с разумом (intellectus).

В определенной степени то, о чем говорит Николай Кузанский, в XIX веке вновь было высказано Гегелем. Согласно Гегелю, традиционно формальная логика, основанная на принципе непротиворечия, твердо определяет, если можно так выразиться, «замораживает» понятия, резко противопоставляя одно понятие другому. Если Х, значит, не Y. Если Y – то не Х. Понимание (Verstand), оперируя понятиями традиционной логики, не в состоянии постигнуть внутреннюю жизнь Абсолюта. Тем не менее, хотя Николай определенно верит, что рассудок (в смысле осознающего понимающего Verstand) не может усвоить идею божественного Абсолюта, он не подготовлен к тому, чтобы твердо отстаивать, как позже это делал Гегель, точку зрения, в соответствии с которой посредством разума (Vernunft), оперируя понятиями диалектической логики, человеческий ум может проникать в божественную сущность. Для Николая Кузанского разум способен ухватить то обстоятельство, что именно в Боге происходит совпадение противоположностей, но не может проникнуть внутрь сферы, в которой противоположности совпадают, сделать ее явной и тем самым прозрачной для мысли.

Именно таким образом Николай пытается пользоваться языком, чтобы сказать то, что сумел постичь. Так, Бога он характеризует как высшее, абсолютно полное бытие. Он не может быть больше, чем Он является на самом деле. Но ведь также Бог не может быть меньше того, чем Он является. Если Он есть maximum, то вместе с тем и minimum. И в обоих случаях Он является совершенным «совпадением противоположностей». Но ведь также можно сказать, что Бог и ни то и ни другое, если можно так выразиться, ни большой ни малый. Он ни тот и ни этот, а вместе с тем и тот и другой. Все это зависит от того, что же мы имеем в виду. Хоть концептуальный анализ может помочь нам постигнуть тот факт, что Бог как превосходит, так и ограничивает собой все различия и противоположности, – это не может дать нам ясного представления о Его тождественности самой по себе. Николай Кузанский любит приводить математические аналогии. Например, если в многоугольнике, вписанном в круг, бесконечно добавлять стороны, площадь многоугольника будет бесконечно приближаться к площади круга; при этом слияния или совпадения не произойдет, как бы много сторон ни было добавлено. Подобно тому человеческий разум различными путями может приближаться к природе бесконечного и даже почти что соответствовать ее позитивному пониманию, но в действительности он никогда не достигнет этого. С другой стороны, если диаметр круга удлинять до бесконечности, то окружность в конце концов совпадет со своей касательной. Тогда можно будет сказать, что бесконечная прямая является и треугольником и кругом. Несмотря на это, математическое сравнение – это просто символ или уподобление, что-то вроде помощи разуму, но отнюдь не объяснение божественной реальности. Математическая бесконечность может символизировать собой божественную бесконечность, но это совсем не одно и то же.

Как видно из нашего курса, одно из избитых или стандартных возражений, направленное против использования исключительно отрицательного подхода к богопознанию, состоит в невозможности отрицать что-либо существенно в Боге, если у нас нет какого-либо позитивного знания о Нем. По крайней мере, у нас должна быть позитивная идея того, что нами отрицается. По-видимому, Николай пришел к такому же выводу. Так, в своем последнем труде («De apice theoriae», 1464) он замечает, что некогда считал истину о Боге скорее лежащей в темноте и неизвестности, чем озаренной светом, – замечание, содержащее понимание необходимости противовеса отрицательной негативной теологии. Далее он добавляет, что даже ребенок способен понять, что здесь подразумевается способность к действию, такому, как, например, бежать или есть. Бог – это абсолютная сила, могущество (posse), в том смысле, что Бог является вечно тем, чем может быть.

На самом деле сходные мысли уже высказывались Николаем. В «De possest» (1460) и снова в «De venatione sapientiae» (1463) он утверждал в присущей ему манере в русле традиционного учения – Бог есть бесконечное действие, и в нем нет пропасти между тем, чем Он может быть (posse esse), и тем, что Он есть. В дальнейшем Николай продолжает настаивать – божественная сила и могущество является сразу всем, чем Бог может быть, и это является непостижимым для ограниченного человеческого ума, а также что здесь нет и не может быть общей меры, одинаково пригодной в случае с сотворенной или с потенциальной силой, а также и в случае с бесконечным божественным могуществом. Итак, если даже Николай замечает все трудности обоснования в отрицательной теологии, не следует заходить слишком далеко, утверждая, что в последние годы он радикально изменил свое мнение и отказался от нее. Просто он уделяет больше внимания реальности Бога, совпадающей с Его могуществом, продолжая при этом настаивать на божественной трансцендентности.

Хотя Бог Сам в Себе для Николая является непостижимым, тем не менее, Бог являет Себя миру, является теофанией, видимым проявлением Бога в мире. На языке Николая мир представляет собой «свернутого» Бога. Это «свернутая бесконечность» и «суженное единство». Если можно так выразиться, творение представляет собой развертывание Бога во времени и пространстве (explicatio Dei), бесконечность сжимается и превращается в ограниченность, абсолютное единство – в множество, вечность становится временем («подвижный образ вечности», как говорил Платон). В своем «Компендиуме» он обрисовывает непостижимую бесконечность, которая сама по себе проявляется многообразием признаков, подобно тому как одно лицо может отражаться в нескольких зеркалах, само по себе оставаясь тем же самым, тогда как его внешние по отношению к нему отражения отличаются друг от друга. Каждое отражение и есть «свертывание». Так что каждое творение является, «если можно так выразиться, сотворенным Богом».

Вполне очевидно, что на мысль Николая Кузанского сильное влияние оказал неоплатонизм: в некоторых весьма важных отношениях это напоминает Иоанна Скота Эригену. Однако его мировоззрение отличается новым свежим дыханием. Хотя мир состоит из ограниченных существ, в каком-то смысле они все же могут определяться как неограниченные. Продолжительность мира во времени потенциально бесконечна. Весь континуум творения не существует, если так можно выразиться, сразу, но ведь протяженность во времени лишена внутренних ограничений, так что ее можно уподобить бесконечной линии. В модусе пространства мир тоже не имеет определенных границ. Итак, нет ничего ограниченного. Поэтому нет никакого смысла в том, чтобы говорить о «верхе», «низе» или «центре» в абсолютном смысле слов. Конечно, можно зафиксировать, скажем, точку или точки, по отношению к которым можно применять данные понятия. Однако в таком случае мы делаем относительные выводы. Ошибкой было бы предполагать, что Земля, к примеру, является центром Вселенной. Все небесные тела движутся, не исключая и Земли[333]; сам же факт ненаблюдаемости движения Земли не является, по сути, весомым доводом, опровергающим сам факт движения. Если бы мы жили на Марсе или на Луне, то, скорее всего, были бы склонны думать об этих планетах как о неподвижных центрах Вселенной. Безусловно, в наших глазах Земля имеет привилегированное положение, но сама по себе она таковой не является. То же самое касается и Солнца, вне зависимости от решения человека, по сути произвольно выбирающего определенные точки в сотворенной бесконечности. Не существует строго определенных положений, соответствующих упомянутым.

Сама идея Николая Кузанского о бесконечности природы в качестве объяснения «развертывания» (explicatio) Бога была подхвачена Джордано Бруно и близкими ему мыслителями, хотя и Бруно, а затем Спиноза развивали ее иным, чуждым для фундаментальной христианской ортодоксии образом. Идея саморазвертывающегося природного процесса в качестве самоистолковывающей явленности Бога связывает его напрямую с Лейбницем. Ведь здесь он подчеркивает значение отдельных вещей как специфических «свернутостей» бесконечности. В каждой отдельной вещи или предмете отражается все мироздание. Таким образом, мироздание существует в «рудиментированном или свернутом виде» в каждой отдельной вещи. И так как мир сам по себе является зеркальным отражением Бога, то каждая отдельная вещь в соответствии с самой собой должна служить Его отражением. Исходя из данной точки зрения, мы имеем право утверждать, что не существует принципиально обособленных вещей, совершенно похожих друг на друга. Действительно, существуют различные уровни бытия, как и специфические сходства, но не существует двух предметов, которые были бы схожими во всех отношениях. Вместе с тем все вещи связаны между собой и составляют одно целое – мироздание. Обе данные здесь теории (первая – об уникальном характере каждой индивидуальной вещи, а вторая – о связи каждой вещи с другими в окружающем нас мире, связи, осуществляемой таким образом, что в каждой из них отражается целый мир) можно вновь обнаружить в философии Лейбница.

Если даже о каждой определенной, особенной вещи можно сказать, что в себе она отражает вселенную, то тем более это положение истинно по отношению к человеку, в котором соединяются материя, органическая жизнь, чувственная жизнь животного и духовная потребность к знанию. Человек, таким образом, представляет собой микрокосм, вселенную в миниатюре[334]. Используя принадлежащее Платону понятие мировой души, он вкладывает в него иной смысл, понимая как имманентную божественную деятельность в мире, а не как промежуточное бытие. В человеке также, правда несовершенно, отражено божественное совпадение противоположностей. Так, например, в нем сочетаются дух и материя. Наивысшим проявлением coincidentia oppositirum, тем не менее, является Христос, Бог и Человек, Тот, Кто объединяет в себе бесконечное и конечное, несотворимое и сотворенное, божественное и человеческое. Христос также является medium absolutum (абсолютный связывающий), абсолютным средством или безусловным посредником, представляя собой уникальный и в то же время необходимый способ соединения человека с Богом.

4

Может показаться странным, что с завершением XIV столетия – эпохи интенсивных исследований в сфере логики и скорее с критической направленностью в философии – мировоззрение XV века обнаруживает тягу к неоплатонической традиции, что, собственно, и обнаруживается на примере с Николаем Кузанским. Но все же это переосмысление неоплатонизма в христианском духе. Однако в самом наличии синтеза неоплатонизма с христианством скрыта тенденция понимать мысль Николая не столько как, в сущности, средневековую, но как возвращающую к прошлому, в дооккамовскую эру. Тем не менее, это ошибка. Конечно, можно считать философию Николая продолжением средневековой мысли. Неоплатоническая традиция не исчезла просто так в процессе распространения аристотелизма в XIII веке. Не была она также заслонена терминистским или номиналистским движениями в XIV столетии[335]. Николай Кузанский был, несомненно, убежден в том, что высказанное им лучше всего могло быть высказано на языке неоплатонизма. Вместе с тем его настойчивость в утверждении идеи «бесконечной» природы как проявления самой бесконечности, превосходящей наше понимание, его чувство божественного в природе, его отход от геоцентризма и его открытость новому в науке – все это вполне четко объединяет его мысль с натурфилософией Ренессанса, в особенности с Джордано Бруно. Действительно, верно то, что мысль Николая теистична, в то время как у Бруно склонный к пантеизму склад мышления[336]. Однако некоторые из основополагающих идей Николая возрождаются в философии Бруно, в то время как различие между Natura naturans и Natura naturata, позже обнаруживающееся у Спинозы, в понимании Николая выражает связь между абсолютной и «свернутой» бесконечностью.

Мы уже обращали внимание на те особенности в мышлении Николая Кузанского, которые связывают его с мышлением Лейбница. Идеал гармонии и единства у Николая, как видно не только из его теоретических работ, но также, к примеру, из его сочинения о единстве внутри самой церкви и о воссоединении восточной и западной церквей, оказал сильное влияние на Лейбница. С другой стороны, его концепция каждой отдельной вещи как отражения целого мироздания, а также учение о несхожести любых двух вещей вновь возникают в монадологии Лейбница. Если заглянуть дальше, то можно обнаружить некоторые связи, если, конечно, искать их, между философией Николая Кузанского и немецким метафизическим идеализмом первой половины XIX века.

Конечно, Николай Кузанский стремился сделать все возможное, чтобы сохранить средневековый идеал единства христианского мира. В данном отношении он принадлежит Средневековью. Утверждать это – отнюдь не значит обесценивать идеалы, о которых идет речь. Однако, если, обладая нашим нынешним пониманием особенностей, возникших в христианском мире гораздо позже, в связи с появлением основанного на национализме политического миропорядка, обратиться назад, мы увидим в Николае человека, в своем желании сохранить прошлое пытавшегося плыть против все возрастающего течения; и если отдавать ему должное, то именно в том, как он пытался адаптировать старые идеалы к новым обстоятельствам, в том, как он понимал сам факт, что без реформы церкви невозможно сохранение единства. Как уже отмечалось, упорство Николая в отстаивании концепта природы как сотворенной бесконечности, его идея умопостигаемого и гармоничного мира как целой системы, саморазвертывание Бога в сфере сотворенного бытия – все это объединяло его мысль с философской мыслью Ренессанса. Это была та самая философия, которая больше, чем терминисткая логика, в действительности сформировала ментальное пространство эпохи, в которой как раз жили и творили величайшие ученые Ренессанса.

Глава 20

Эпилог

1

Прошлого по определению не существует[337]. Любая оценка прошлого является восстановлением или реконструкцией. Вне всякого сомнения, существуют исторические факты, с которыми согласен каждый и о которых ввиду экономии, хотя с философской точки зрения они могут быть определенным образом интерпретированы, следует сказать как об отражающих голые факты. Другими словами, в области историографии можно устанавливать различия между фактами, которые, в общем, заключают в себе возможность различных толкований произошедших событий[338]. То, что в определенный год Цезарь пересек Рубикон, может по-разному интерпретироваться с точки зрения философа, который исследует, подвергая сомнению представление о непрозрачности «голых фактов»[339]; очевидно, что все это принимается историками за основной факт, ведь историки более всего заинтересованы в исторической значимости поступка Цезаря. Согласие о самом факте автоматически не влечет за собой согласия по поводу его исторического значения. Только наивные люди или люди, никогда не думающие о сущности происходящего, считают, что общие объяснения, относящиеся, скажем, к определенному периоду истории, периоду, о котором они когда-то читали в школьных учебниках, соответствуют реальности, с которой согласны все историки, занимающиеся данным периодом.

Такого же рода, правда, еще более банальные замечания могут быть сделаны в связи со средневековой философией. Так, например, святой Фома Аквинский, скончавшийся в 1274 году, написал трактат «De ente et essentia», где доказывал, что суждение о различии между сущностью и существованием является такого рода суждением, о котором совершенно определенно можно сказать – оно либо истинно, либо ложно[340]. Однако если дело касается общей оценки значимости достижений Фомы Аквинского, то ситуация отличается от предыдущей. Все это может быть делом случая, если брать общую картину средневековой философии. При условии, однако, что никто не будет заявлять глупым образом, что следует давать только вероятную общую картину; общее резюме может быть полезно для читателя, если даже оно неизбежно включает в себя некоего рода повторение уже сказанного.

2

Внутри самого христианства «философия» первоначально и в основном представляла собой попытку отчетливо обрисовать и выразить христианское видение мира и человека. Она была христианской мудростью, которая, как считали, соотносилась сама с собой, наследовала и превосходила собой мудрость платоников, стоиков и всех прочих философов языческого мира. Конечно, это не рассматривалось как нечто законченное и данное раз и навсегда. Христианское откровение должно было быть принято и понято, но то, что скрывается за ним, постигалось с трудом. Результатом процесса заимствования мыслительных категорий нехристиан должно было стать их применение. Причем обсуждались такие вопросы, которые могли быть описаны как философские даже на языке более позднего времени, когда термин «философия» приобрел современное значение. Но для христиан Древнего мира философия реально была спасительной мудростью, становившейся вместе с верой, которая постигала как содержание последней, так и то, что за ней скрывалось.

Как нам известно, некоторые сочинения по логике, сохранившиеся после падения Римской империи, изучались наряду со свободными искусствами, при этом обнаруживали повышенный интерес к некоторым философским проблемам, прежде всего к универсалиям. Хотя отдельные диалектики были людьми незаурядной интеллектуальной величины, хотя развитие самого богословия привело в итоге к развертыванию ряда философских проблем, в общем и целом становление самой философии в качестве отдельной группы дисциплин или отраслей знания, охватывавших достаточно широкое пространство, должно было стимулировать переводческую деятельность с греческого и арабского на латинский. Благодаря новым перспективам, открывшимся вследствие появления переводов, более глубокое постижение философии (в более общем значении, чем просто изучение логики) как отдельной дисциплины становилось совершенно неизбежным. Известно, что греческая философия, предварявшая собой христианство, развивалась совершенно независимо. Исламские философы придали ей особые формы, что давало возможность адаптировать философию к религии. За исключением некоторых отраслей знания, таких, как медицина и право[341], под «философией» стали понимать светское знание или образование, отличающееся от теологии, основывавшейся на предпосылках откровения.

Наплыв идей из-за пределов христианского мира создал проблемы. Некоторым казалось, что натуралистическое мировоззрение, представленное главным образом Аристотелем, пришло в столкновение с религиозным видением мира, и его распространение следовало бы сдерживать. Отношение к этой проблеме таких богословов, как святой Альберт Великий и святой Фома Аквинский, конечно же было иным. Они не верили в то, что все высказанное греческой и исламской философией, безусловно, истинно. На их взгляд, само разнообразие вещей, о котором говорилось, в любом случае не могло быть следствием здравых убеждений или обоснованной веры. Однако они были убеждены, что в уже доступной через переводы литературе содержится большая доля истины, которую как истину необходимо сопоставить с христианским откровением. Что касается философии Аристотеля, то Фома Аквинский в общих чертах верил в ее истинность саму по себе: хотя она и представлена в виде натуралистического мировоззрения, но может быть использована в качестве мощного инструмента при построении всеобъемлющего христианского видения действительности. Он был конечно же полностью убежден, что само мышление греческих и исламских философов не являлось выводом, вытекающим в особенности из христианских предпосылок, а также в том, что сама философия должна быть признана отдельной и самостоятельной дисциплиной. Поскольку он стремился к слиянию аристотелевской философии с христианским богословием, не смешивая их при этом, можно сказать, что в какой-то степени он был сторонником и продолжателем позиции святого Августина. Однако в то время как Фома Аквинский четко различал богословие и философию, Августин не делает, да и никак не может делать подобного[342], ибо, размышляет на языке всеохватывающего христианского видения реальности, украшенного мыслью тех, кто творил, не имея христианской веры. Так что развитие философии в XIII веке было скорее делом рук богословов, чем профессоров с факультета искусств (отделения гуманитарных и математических наук), которые, по сути дела, более интересовались историей философии.

Однако философию невозможно держать на поводке подобно хорошо выдрессированной собаке, разве что лишив ее жизни и сил. Несмотря на все усилия таких просвещенных богословов, как Альберт Великий и Фома Аквинский, имевших целью продемонстрировать совместимость аристотелизма и христианства в основных чертах, совершенно ясно, что на самом факультете искусств время от времени философия подвергалась гонениям, причем вне всякого отношения к богословской ортодоксии. Учитывая всю благоразумность Фомы Аквинского в его подходе к рассматриваемым проблемам, естественным будет считать осуждения 1277 года проявлением ультраконсерватизма и обскурантизма. Несмотря на опрометчивую поспешность Стефана Тампье и его сподвижников, несмотря на предубеждения такого лица, как Килуордби, и непонимание отдельных спорных моментов[343], способствовавшие осуждениям и одобрявшие их испытывали буквально настоящий страх перед самостоятельной философией, которая не более чем на словах исповедовала христианское богословие и при этом распространялась на учителей и студентов факультета искусств; эти самые лица считали к тому же, что именно здесь заключается подлинная опасность развития и роста натуралистических воззрений. Естественно, что на консервативных представителей власти торжественные заявления, в которых нарушившие закон или подозреваемые в его нарушении преподаватели утверждали, что просто излагают учения Аристотеля или Аверроэса, не вкладывая сюда при этом своих собственных мнений, не производили столь уж большого впечатления. Вполне очевидно, что в самих осуждениях выявлялась вся эта смесь подходов и мотивов, что и подсказывалось всей мешаниной, состоящей из осужденных положений. Всегда найдутся люди, для которых любое суждение, хоть как-то представляющееся новым, отдает запашком ереси. Также, вне всякого сомнения, были и такие, кто чувствовал, что подмена новомодными аристотелевскими теориями старых, глубоко чтимых христианских ценностей являлось позорным и скандальным фактом. Во всяком случае, как кажется, кое-кто чувствовал, что языческая философия уже добилась превосходства и представляет собой угрозу вере[344].

Тем не менее, возможно, XIV столетие фактически не замечало распространения мировоззрения, которое, будучи несовместимым, соперничало с христианской интерпретацией реальности. Заметным, скорее всего, было то, что являлось попыткой деэллинизировать христианскую мысль, что выражалось в удалении из нее чуждых элементов детерминизма, истоки которого находились в греко-исламской философии. Общие интересы и сам подход Оккама в первой половине столетия и Жерсона в его конце демонстрировали существенные отличия; правда, оба мыслителя склонялись к преодолению того, что в их глазах являлось проникновением этого самого философского детерминизма в христианскую мысль. Каждый был заинтересован в том, чтобы как можно ближе привести христианское богословие и христианское мировоззрение в соответствие с тем, что считал истиной.

Нет нужды говорить, что у нас нет уверенности в том, что ситуация изменилась бы в случае соблюдения условия абсолютной свободы мнений при проведении диспутов. Так, например, Оккам мог критиковать папство в особо острых вопросах, например за его позицию в вопросе о францисканской бедности, а в более широком контексте за его притязания на верховную светскую власть или на церковный абсолютизм, при этом оставаясь христианским богословом. По этой причине навряд ли следовало бы ожидать от него взглядов на мир, находившихся в дисгармонии с христианской теологией. Тем не менее, не будь инквизиции и пристальной опеки церковных иерархов, буревестники вроде Николая Отрекурского появились бы в то время, как последний, возможно, занимался бы построением системы, соперничавшей с преобладавшим в то время христианским толкованием реальности. Мы не можем говорить об этом наверняка. Нам только известно, что фактически представители так называемого «нового пути» не выработали в то время более или менее заметного изменения мировоззрения.

Можно сказать, что в то время как со стороны богословия в «новом пути» распространялось влияние консервативного движения, которое привело к судебным осуждениям 1277 года, философская ее составляющая в основном концентрировалась в сфере логических исследований, на критической и аналитической мысли, так что вряд ли возникал вопрос о выработке философского взгляда на жизнь. Оккам, по-видимому, не допускал, чтобы доводы, выдвинутые некоторыми из его предшественников с целью доказательства наличия в человеке бессмертной души, становились бы логическими доводами. Однако он не был склонен к отрицанию человеческого бессмертия, утверждая, что человеческая душа погибает после смерти тела. Он просто утверждал, что бессмертие не может быть доказано философски. В основном он касался логического статуса доказательств, не подвергая обсуждению собственно христианское учение. Это учение было общепринятым, несмотря на то что Троица не могла быть истолкована посредством философии, тем не менее, его учение для современников оказалось открывшейся истиной. Оккам лишь расширял число высказываний, истинность которых могла быть познана только благодаря откровению.

Это соответствует действительности, но только в известной мере. Однако, хотя логики, разрабатывавшие специальные термины, очевидно, не были заинтересованы проблемами мировоззрения, эффект via moderna состоял в том, чтобы упростить уже существующие точки зрения. Так, например, в философии Оккама исчезает «общая природа» философии Дунса Скота. Таким образом, отношения занимают место общих сущностей. Мы остаемся, с одной стороны, со всемогущим трансцендентальным Богом и отдельными ограниченными субстанциями – с другой стороны. У приверженцев теории побудительного толчка движения становится излишней параферналия двигателей сфер, хотя сама теория официально и убедительно не отвергается. Так что еще остается возможность взглянуть на мир как на систему механически двигающихся тел.

Стоит вспомнить и о том, какое значение для Оккама (впрочем, как и для Дунса Скота) имеет понятие божественного всемогущества: все, что сотворено Богом опосредованно через вторичные причины, Он способен совершать и без них. При желании Он смог бы сохранить жизнь слону, если даже вся остальная вселенная была бы уничтожена. Он смог бы сотворить человека и поддерживать его жизнь именно как человека[345], даже если ничего больше не сотворено. Оккам полагает, что только благодаря вере нам действительно известно, что так оно и есть. Ведь это невозможно доказать с философской точки зрения. В данном случае мы склоняемся к выводу, что чистый философ не допускает возможности действий в обход вторичных причин. Иначе говоря, чисто философский взгляд на мир заключается в том, что предметы видятся связанными между собой посредством необходимо присутствующей причинной связи. И такой взгляд будет несовместим с точкой зрения богословия на данный предмет. Однако Оккам избегает подобных ситуаций, отвергая на чисто логико-философском основании все необходимые причинные связи между отдельными ограниченными субстанциями. Поэтому философ не только не может доказать, ему даже ничего не известно о божественном всемогуществе, его мир (мир оккамистского философа), без какой-либо на то необходимости приспособиться, может совпасть с богословски обоснованным взглядом на мир как на субъект божественной абсолютной власти и силы.

Другими словами, существует такая вещь, как оккамистское мировоззрение. А его структуру можно использовать как силу, обладающую мощным воздействием на определенные умы. С одной стороны, у нас есть картина мира, содержащая в себе отдельные субстанции, между которыми нет необходимых взаимных связей и ни одна из которых не существует по необходимости, с другой же стороны, у нас есть дополнительная картина этих же субстанций и связей между ними, зависящих от всемогущей божественной воли. Другими словами, ответом на вопрос – почему существуют предметы и почему предметы или вещи таковы, каковы они есть, – будет: так велит Бог. Первая половина картины мира, таким образом, стоит на своих собственных ногах. То есть ее верность может быть продемонстрирована без какого– либо упоминания о божественной воле. Все экзистенциальные высказывания, касающиеся конкретных предметов, и все суждения, в которых устанавливаются причинные связи между конкретными событиями и предметами, являются условными или случайными. Вторая половина картины мира, то есть взгляд на мир как на зависимый от божественной воли, причем это относится не только к природе сущего, но и к тому, каким образом оно существует[346], находится в ведении вопросов веры. Истинность этого взгляда не может быть доказана посредством философии и вообще независима от философских доводов. Поэтому достоверность подобного взгляда не может быть подорвана философской критикой аргументов, целью которых было показать его истинность. Каждая из двух половин данной картины является независимой в своем основании в полном смысле этого слова. И в то же самое время они исключительным образом соответствуют друг другу. Что может быть более интересного и самодостаточного? Да, конечно, можно спорить с неверующим по поводу истинности его мировоззрения, а также, наверное, можно убедить его в истинности миросозерцания, центром которого является всемогущий и свободный Бог. Но в таком случае нельзя отстаивать мнение, что существование Бога может быть доказано с помощью традиционных метафизических доводов.

Подобная оценка обсуждаемого предмета является несколько преувеличенной. Как видно, Оккам допускал доказательство существования консервативной первопричины мира. Он не то что произвольно отвергал философское богословие, хотя некоторые из аргументов его предшественников были подвергнуты им острой критике. Вместе с тем становится ясным, что между сферами философски доказуемых истин и религиозных верований возникло расхождение. Впрочем, не очень значительное. Если божественное всемогущество, как его понимал Оккам и его последователи, не может быть доказано философом, то вовсе не значит, что произошедшее на философской стороне картины повлечет за собой аналогичное действие на богословской ее половине. Но как кажется, противоположное положение не является истинным. Ибо божественное всемогущество означает для Оккама то, что Бог может действовать, не прибегая к помощи вторичных причин, в то время как обычно всякое Его действие опосредовано через действие этих самых вторичных причин в соответствии с основанным Им естественным порядком вещей (de potentia Dei ordinata). Однако вряд ли это было бы возможным, если бы, в свою очередь, причинные связи между ограниченными предметами были логически необходимыми. Поэтому возможно, что вера во всемогущего Бога в качестве следствия влечет за собой определенного рода мировоззрение, аналогичное предлагаемому Оккамом, а в наше время излагаемому Людвигом Витгенштейном в его «Логико-философском трактате». Другими словами, религиозные верования имеют тенденцию к формированию одностороннего взгляда на мир, так как в то же самое время едва ли кто-либо решится отстаивать мнение, в соответствии с которым существование трансцендентального и всемогущего Бога может доказываться философским путем.

Вряд ли есть необходимость говорить, что такая точка зрения может быть привлекательной для некоторого числа богословов. Ведь последние хорошо осознают опасность критики, которой подвержены метафизические доказательства бытия Бога. Понятное дело, они не собираются соглашаться с точкой зрения, согласно которой религиозная убежденность зависит от того, принимается ли ею традиционная метафизика. Они так же хорошо осознают тот способ, посредством которого метафизическая философия вторгается в богословские сферы и оказывает влияние как на представление о Боге, так и на представления об отношении между Богом и миром. Иначе говоря, они находятся внутри проблематики, с которой столкнулся еще Оккам, проблематики, связанной с трансформацией, произошедшей под воздействием философии и превратившей библейского Бога в Бога философов. Они также отдают себе отчет в том, у Оккама, безусловно, этого ощущения не было – что целый ряд метафизических систем, появившихся в постсредневековую эпоху, сильно отличаются друг от друга, а некоторые из них даже несовместимы с христианством. По этой причине становится понятным, почему некоторые из числа теологов приветствуют факт отказа философов от спекулятивной метафизики и ограничение области философии логическим или концептуальным анализом. Сосуществование христианской религиозности со свободно формирующимися метафизическими спекуляциями довольно затруднительно, в особенности тогда, когда церковные иерархи уже больше не обладают былой властью, тем более что у них, возможно, уже нет даже желания препятствовать или ограничивать мысль философа. Однако кажется, что сосуществование христианской веры и собственно философии, ограничивающей себя своими собственными решениями и удерживающейся от создания метафизических систем, будет гораздо легче осуществимо, особенно если это является вопросом формы философии, где вере оставляется свободное место.

Подобная позиция является совершенно понятной. Тут, впрочем, нет ничего удивительного, если современный фидеизм согласовывается с фидеистскими тенденциями XIV столетия. Вопрос, с которым здесь сталкиваешься: имеет ли вера какое-либо рациональное основание или оправдание? Самим Оккамом в этих случаях приводится рациональное объяснение, хотя оно явно недостаточно. А как обстоит дело у современных его последователей? Будет ли, например, «явление» оправданием веры? Если это так, то каким образом мы узнаем, когда станем его свидетелями, что нам явилось именно то, во что мы верим? Или же нам это неизвестно? Кроме того, достаточно ли использование здесь правил языковой игры (в данном случае осуществленной в сфере религии), чтобы заметить, что на самом деле в это играет какое-то количество людей? Если, например, значительное число людей использует язык некромантии, то разве ничего больше нельзя сказать? Является ли вся внешняя критика неуместной, недостоверной и незаконной?

Если данные вопросы ставятся с целью подчеркнуть, что направление, выбранное оккамистами, следовало бы изменить, вернувшись к традиционной метафизике, возникает вопрос, а возможно ли было в XIV веке или же в последующие столетия успешно противостоять критике, направленной против доводов философского богословия? Если же это просто вопрос обновления старых доказательств, подобных аргументам Фомы Аквинского, должно быть, показано, что сделанные в них предположения являются либо несомненными, либо возможными. В любом случае современный «трансцендентальный томизм» придает смысл этому предмету[347]. Если же это всего-навсего вопрос поиска новых аргументов, то подобного рода деятельность заключает в себе идею отыскания апологетических доводов с целью защиты веры, которая продолжает упорно держаться других оснований. Что же это за основания?

Все данные вопросы поднимаются не с целью их обсуждения, а для вынесения определенного решения. Скорее это вопросы, указывающие на тот факт, что средневековая философия в относительно специфической области не столь уж удалена от современных философских проблем, как это может показаться. Очевидно, что с исторической точки зрения здесь существуют различия. Например, в случае с Оккамом в одном лице мы видим теолога и философа: теолога, когда дело касается божественного могущества и свободы, и в каком-то отношении эмпирического философа. В наше время чаще всего теолог и философ находятся по разные стороны друг от друга, хотя нельзя сказать, что подобное сочетание сегодня совершенно незнакомо. Несмотря на это, все-таки имеется преемственность диалога, независимо от того, ведется ли он с одним лицом или же с несколькими. Одним словом, думая о становлении отношений между философией и областью религиозных убеждений в XIV веке, мы обеспечиваем себя пищей для размышлений даже сегодня, хотя, конечно, рассматриваемая нами сфера религиозных убеждений гораздо шире, чем, возможно, представлял ее себе теолог XIV столетия.

3

В своей дискуссионной статье, посвященной средневековой философии, в «Философской энциклопедии» д-р Д.П. Генри особенно подробно касается того, что он называет перерывом в передаче информации в философии Средневековья. Средневековые мыслители пользовались полуискусственным языком, не просто естественным, но и не полностью искусственным. Другими словами, они обогащали (или же уродовали, по словам Иоанна Солсберийского) обычный язык[348] техническими терминами, а также пользовались обыденными словосочетаниями, использовавшимися, правда, в специальном смысле. Возможно, что полуискусственный язык достиг высшей степени своего развития у Дунса Скота. Впрочем, Оккам относится к языку противоположным образом. Он склонен усматривать в обычном языке критерий лингвистической правильности; в соответствии с традициями, заложенными его предшественниками, он был склонен к пониманию терминов на уровне обычных суждений и различений, в которых подразумевался специальный терминологический смысл. Кроме того, он продолжает критиковать положения своих предшественников на том основании, что они что-то недопонимали или, во всяком случае, не так объясняли, так что в итоге критика оказывалась критикой не по существу. Предусмотрев проверку определений искусственного языка в целом, можно было бы изменить существующее положение дел. То есть двойственность в понимании полуискусственного языка содействовала неточности в передаче информации и неполному взаимопониманию.

Одним из примеров, на который ссылается д-р Генри, служит отрицание Оккамом действительного различия между сущностью и существованием. Если, как говорит Оккам, существовало бы такое различие, то собственно сущность и существование имели бы отдельные формы бытия или отличные друг от друга сущности. В таком случае они, в принципе, являлись бы чем-то обособленным и самостоятельным. В таком случае Бог мог бы сотворить сущность Тома без того, чтобы тот существовал, или, наоборот сотворил бы его бытие, но без его сущности. Однако подобные допущения просто лишены смысла. Следовательно, как сущность, так и существование не являются чем-то обособленным. А не допускает ли Оккам, как это допускается в обычном языке, что реальное отличие, так же как противопоставляемое ему чисто мыслимое[349], свойственно лишь отдельным предметами? Если это так, то, значит, он не сумел понять тот факт, что приверженцы теории реального различия между сущностью и существованием просто не воспринимали выражение «реальное различие» исключительно в данном смысле. Так, для Фомы Аквинского реальное различие может существовать между отдельными предметами. Но различие может быть реальным прежде всего в том случае, если не является фикцией мысли, а имеет объективное основание, лежащее между двумя онтологически совместными принципами (копринципами), присущими любой сотворенной вещи, онтологические составляющие которой не могли бы быть обособленными[350] и которые разум, обращаясь к ее основной метафизической структуре, вынужден различать. Видимо, следует обратить внимание, что Оккам нападает на воображаемого противника. Или он не продумал свой предмет до конца, не взял на себя труд выяснить, что на самом деле имели в виду его предшественники; или же он не преодолел инерции обычного словоупотребления, в соответствии с которым действительное отличие существует только между отдельно существующими формами бытия и сущности.

Если же задать вопрос – правильно ли понимал Оккам своих предшественников, – то в первую очередь следует установить, кого он имел в виду. Если он представлял, что Фома Аквинский относился к сущности и существованию как к отдельным вещам, то, безусловно, ошибался, ибо, согласно Фоме Аквинскому, сущность и существование являются основными онтологическими составляющими в метафизической структуре любой сотворенной вещи или существа, хотя сами по себе они вещами не являются. Тем не менее, Жиль Римский говорил о сущности и существовании как об отдельных вещах или предметах (res), таким образом он играл на руку Уильяму Оккаму. И не только Оккаму, но и на руку Дунсу Скоту, поскольку тот отвергал наличие какого-либо реального отличия между сущностью и существованием, понимая под «реальным или истинным отличием» отличие между различными по своей природе формами бытия или сущностями. Хоть Оккам почти не пользовался формальным объективным различием Дунса Скота, он соглашался с ним, отвергая точку зрения, выдвинутую Жилем Римским. Однако следует добавить, что полемика между Дунсом Скотом и Оккамом была направлена не столько против Фомы Аквинского и даже не против Жиля Римского, сколько против Генри Гентского, который несколько усложнил обсуждаемый предмет, установив различие между сущим сущности (esse essentiae) и сущим существования (esse existentiae). Таким образом, когда Оккам обращается к сущности и существованию в «Summa totius logicae» («Сумма против логики»), он ссылается на выражение «esse existere».

Надо признать, что используемый язык был в подлинном смысле языком, систематически вводящим в заблуждение. Это действительно так, что словом, используемым Фомой Аквинским и другими авторами для обозначения существования, в основном был глагол (esse). И эта особенность привлекла внимание томистов: они отстаивают мнение, что для Фомы Аквинского «существование» является действием – сотворенным действием сотворенной сущности, – и эти два понятия различимы, но не раздельны. Вместе с тем в выражении «сущность и существование» «esse» функционирует в качестве отглагольного существительного, так что каждое слово подразумевает собой отдельную сущность. Так что есть искушение относить «сущность» и «существование» к именам, относящимся к различным формам бытия. И всякий, кто, подобно Оккаму, намерен без надобности не умножать сущностей, также, скорее всего, будет отрицать наличие какого-либо действительно истинного отличия.

Это как раз тот случай – как и предполагает д-р Генри в своей статье, – когда возникает искушение считать, что отдельные сущности, на которые обычно ссылаются, могут быть сокращены благодаря замене отглагольного существительного абстрактным именем существительным[351].

Возможно, что некоторые философы желали бы свести пространные рассуждения к простым суждениям или формулам. Однако последнее было бы неадекватно самому стилю мышления Фомы Аквинского. Ведь он уверен, что проводимые им различия – не просто различия между видами высказываний, но представляют собой онтологические составляющие в метафизической структуре вещей. Вместе с тем несомненно, что представление об этом предмете у Фомы Аквинского ошибочно, что он был введен в заблуждение самим языком. Это и есть та самая точка зрения, с которой как будто считается Оккам. Он вполне определенно утверждает, что понятия «сущность» и «существование» имеют своим предметом одну и ту же вещь, причем одна в некотором смысле существительное (nominaliter), а другая – в некоторой степени глагол (verbaliter). Но поскольку оба эти слова не обладают одними и теми же речевыми функциями, то не могут быть равнозначными или взаимозаменяемыми. Однако отсюда не следует, что надо торопиться с выводами по поводу того, что сущность и существование имеют различные формы бытия.

Иначе говоря, Оккам полагал, что в ряде случаев его предшественники были введены в заблуждение собственно самим языком и что их метафизика была в известной степени плодом лингвистического или логического недоразумения. Высказать такое, конечно, не значит противоречить д-ру Генри. Последний имеет в виду метод, заключающий в себе способ верных определений, причем Оккам отдавал предпочтение скорее обычному языку, чем специальному. Тем не менее, существует повод и для сомнения, – сам собой возникает вопрос: а удовлетворился бы Оккам такой трансформацией специального языка, когда отглагольное существительное меняется на абстрактное? Казалось бы, это принесло бы ему удовлетворение, если бы он не сумел понять теорию, которую пытался построить один из его предшественников, ибо при условии наличия подходящей постановки проблемы он мог бы сказать: «А, теперь я понимаю, что имеется вами в виду, и я с вами согласен». Однако я сильно подозреваю, что для того, чтобы удовлетворить Оккама, было бы необходимо трансформировать язык до такой степени, когда метафизическая теория преобразовалась бы в теорию логическую или, что более предпочтительно, разговор превратился бы в разговор о разговоре. Несомненно, Оккама нельзя охарактеризовывать как антиметафизика. Он не был им. Однако его мир был достаточно упрощен. Он избавлялся, от чего мог. Одним из способов ликвидации онтологических составляющих, индивидуальных форм и тому подобных вещей было истолкование обсуждаемых вопросов как лингвистических.

Очевидно, как у томистов, так и у скотистов был выход возражать следующим образом: так или иначе, но мы устанавливаем вербальные отличия, потому что таковы сами вещи, и мы вынуждены так поступать. Вместе с тем он хорошо знал, что имел в виду. Он делал мироздание меньшим, избавляясь от всего, что находил вымышленными сущностями. Можно сказать, что он пытался даже удалить то, что на самом деле не могло быть удалено. Однако он не просто поступал словно слон в посудной лавке, разбивая вдребезги ценную посуду, по той причине, что был не в состоянии оценить ее стоимость, верно или неверно, но он пришел к обоснованному выводу, что все его предшественники наполняли вселенную домыслами, а для того, чтобы избавиться от последних или, по крайней мере, уменьшить их количество, требовался логический анализ.

4

В любом случае определенные аспекты средневековых космологических спекуляций представляются человеку современного склада ума, скорее всего, странными и причудливыми. Конечно, можно понять причины, вследствие которых философами постулировались двигатели сфер, хотя гипотеза, о которой идет речь, кажется нам излишней. Можно даже понять, отчего некоторые философы, в первую очередь такие, как Авиценна, должны были постулировать иерархию обособленных интеллектуальных способностей, причем более низкая проистекала или эманировала от более высокой. Но факт остается фактом – в целом иерархическая концепция отдельных интеллектуальных способностей и соответствующих сфер кажется нам маловероятной и чуждой. Так что вряд ли мы подготовлены к тому, чтобы серьезно воспринимать замечания о самой низкой обособленной интеллектуальной способности, которая выполняет функцию «активного разума» человека. Что касается монопсихизма Аверроэса, то, скорее всего, все это представляется нам фантастическим, как, впрочем, и для Фомы Аквинского.

Можно подумать, что идеи такого рода казались действительными людям Средневековья, как в наше время людям представляются действительными мифология Фрейда, диалектический материализм и расовые предрассудки. Все это действительно так. Тем не менее, все это не меняет того обстоятельства, что средневековая космология не была нашей космологией. И скорее всего, мы благожелательно относимся к тенденциям позднего Средневековья только потому, что хотим отделаться от некоторых метафизических атрибутов, принадлежащих предыдущим поколениям. Само обсуждение вопроса – является ли побудительная сила импульсом, субстанцией или случайным свойством (акциденцией) – может показаться для нас зависимым от сомнительного допущения[352]. Но в любом случае теория импульса делает совершенно ненужным постулирование каких-либо двигателей сфер сверх положенного подлинного импульса.

Тем не менее, средневековая философия не состоит исключительно из одних только кажущихся ненужными нам гипотез, так как считается, что на вопросы, на которые, как предполагалось, дают ответ, лучше всего отвечать иным способом. Да, в XIV веке своей вершины достигли исследования в сфере логики. Кроме того, серьезных успехов достигли в области концептуального анализа. Так, например, едва ли можно было предположить, что средневековые ученые к тому времени разрешили все вопросы, касающиеся Бога, причем таким образом, что для обсуждения ровным счетом не осталось ничего. Вполне очевидно, что дело обстояло не таким образом. Однако дискуссия, связанная с именем Фомы Аквинского, отнюдь не была бессмысленной, и кроме того, она была чрезвычайно полезной в качестве исходного пункта в решении данной проблемы.

Знакомясь со средневековыми философскими диспутами, следует быть чрезвычайно внимательным, дабы избежать обманчивых впечатлений. Рассмотрим, к примеру, вопрос – каким образом Богу известны вероятные или непредвиденные будущие события. На первый взгляд может показаться, что умение найти ответ на этот вопрос, скорее всего, требует непосредственного понимания божественной психологии, хотя даже самые благочестивые верующие колебались бы в своем праве претендовать на такое знание. Так, можно предположить, что чем больше искреннего благочестия у верующего, тем менее он расположен утверждать себя в праве проникать во внутренний мир Бога. Хотя от средневекового философа или теолога, которому задали бы такой вопрос, не ожидали демонстрации феноменологии интеллектуальной деятельности Бога. Первый вопрос, на который ждали ответа, состоял в том, известно ли вообще что-нибудь. То есть можно ли утверждать истинность или ложность условных высказываний, имеющих отношение к будущему? Это вполне допустимый логический вопрос. Если ответить утвердительно, тогда беспредельному и вездесущему Богу должно быть известно, являются ли такие суждения истинными или ложными. Каким же образом он знает об этом? Все это вовсе не указывает на наличие новых сведений о деятельности божественного разума. На самом деле это вопрос о надлежащем способе вести диалог с Богом в пределах определенных понятий и предпосылок. Например, если философ считает, что Бог как бесконечное трансцендентное существо не может зависеть в своем знании от предметов вне его самого, то он, возможно, будет говорить, что Богу известны непредвиденные или случайные будущие события, главным образом благодаря знанию своей собственной сущности. Если он говорит именно так, то при этом он, несомненно, столкнется с проблемой человеческой свободы. Однако при всем том философ не претендует на то, что его утверждения являются следствием привилегированного доступа или подхода к божественной сущности.

К тому же заметно, что некоторые консервативные теологи были раздражены теорией Фомы Аквинского о цельности вещественной формы нашего тела. И поскольку разговор о формах подобных телесности, вегетативной, чувствительной и разумной жизни не несет в себе ни обыденного языка, ни общепринятого философского жаргона, мы могли бы предположить, что проблема, с которой имеет дело Фома Аквинский, устарела и утратила свое значение. Это было бы возможно в том случае, если ее изображать в точности соответствующей тому, какой она была в XIII веке. Тем не менее, в первую очередь здесь решалась проблема целостности человека. А если учитывать то, с какой интенсивностью велись дискуссии о так называемой проблеме тела и разума, можно понять, что постановка этой задачи отнюдь не утратила свою значимость.

Можно привести и другой пример. В Средние века часто и много говорили о «сущности» и «естестве (природе)». Нам представляется, что разговоры об этом принадлежат только прошлой, доэволюционной эре, тем временем, когда люди верили в статические или фиксированные виды и свойства природы. Жан-Поль Сартр говорил, что существование предваряет собой сущность и что не существует такого предмета, как человеческая сущность или природа, то есть нет естества, которое с самого начала было бы присуще всем людям. Однако сам Сартр, скорее всего, так же как и любой другой человек, способен устанавливать различие между африканскими львами и людьми в той же самой Африке. Поэтому следует спросить самих себя, а не заключает ли в себе определенная вера в природу или сущность человека некоего настойчивого положения, в соответствии с которым неразвитые народы тоже обладают правами, а также наше неприятие любых форм расизма, подразумевающего, что члены упомянутых рас являются людьми, стоящими по положению и развитию значительно ниже. Разумеется, мы избегали идеи некой оккультной сущности, «спрятанной» где-то глубоко внутри вещей. Хотя некоторые средневековые сочинители употребляли язык, который предполагает наличие в их умах чего-то сродного подобного рода идее, в любом случае в своих высказываниях они были осторожны и уклонялись от постулирования общей оккультной природы (или сущности), при этом они не отрицали, что люди по своей природе, так же как и сущности, подобны. Безусловно, существует множество различных проблем, которые могут быть подняты при том, когда дело касается языка сущностей или природных свойств. Тем не менее, суть дела в том, что мышление на нашем обычном языке, а также наши взгляды и убеждения как бы заставляют нас дважды подумать, перед тем как полностью отделаться от этой концепции как от некоего средневекового вздора.

Конечно, следует признать, что в период Средневековья в сфере логики проводилась тщательная работа, обсуждались подлинно философские проблемы, но вместе с этим также можно утверждать, что большая доля интеллектуальных усилий была направлена на решение таких вопросов, на которые едва ли можно дать ответ, в то время как их важность и уместность, если хотите, весьма малы. Например, проблема, касавшаяся универсалий, представляется весьма значимой для того, чтобы подвергнуть ее обсуждению: если она не была разрешена в Средние века раз и навсегда, то, возможно, по той причине, что основное внимание в ходе обсуждения было сосредоточено на одной специфической области, а именно на проблеме абстрактных сущностей, символизирующих виды и роды. Общие вопросы более нуждались в расчленении на большее количество разнородных, но связанных между собой вопросов. Однако не совсем понятно, можно ли было получить ответ на вопросы о universale ante rem или о идеях в божественном разуме, разве только используя одно предположение (которое сами средневековые мыслители, вероятно, исключали), а именно что Бог представляет собой гиперболизированное человеческое существо. С другой стороны, вопрос – что же понуждало их в размышлениях о языке постулировать отдельные умственные способности человека, разум и волю, можно ли было, во всяком случае, обойтись без этой гипотезы – является совершенно разумным. Несмотря на то что существует надежда добиться результатов где-то там, в области психологии человека, не следует ни в коем случае торопиться с выводом, что разговор о процессе понимания и волеизъявления у трансцендентального Бога будет столь же полезным и продуктивным. С другой стороны, в то время как средневековыми учеными, вне всякого сомнения, осуществлялись глубокие исследования различных видов высказываний (экзистенциальных, наглядно-описательных, необходимых и условных), как нам быть в случае с утверждением, что Бог есть существующее само по себе бытие (ipsum esse subsistens)? Возможно ли, что высказывание обретет ясный и понятный смысл при условии, что мы будем иметь в виду следующее: под данным высказыванием подразумевается то, что оно, очевидно, не несет в себе смысла, а именно что «Бог» – имя для всей совокупности существующих вещей? В общем, средневековая философия, по-видимому, представляет собой странную смесь логических исследований, острых философских дискуссий, обсуждений и полетов мысли куда-то, в надземные сферы, откуда вряд ли будут поступать обратно какие-либо заслуживающие доверия сведения.

Подобное впечатление вполне понятно. Конечно, предметом обсуждения здесь не является, скажем, статус императора в его отношении к папству. Ибо очевидно, что определенные политические разногласия в особых исторических условиях могут оказаться взрывоопасными, причем в случае изменения исторической ситуации они так или иначе теряют свою значимость. Общее впечатление здесь скрыто скорее в комбинациях острого критического анализа с тем, что, может быть, представлено как метафизические вылазки в область, граничащую с непознаваемым. С одной стороны, в Средние века мы находим мыслителей, проводящих различие между грамматическими и логическими формами высказываний, причем все это задолго до появления на исторической сцене Бертрана Рассела или толкования, касающиеся химер и тому подобных предметов, так что при этом не имеется в виду, что эти утверждения должны быть сущностями, соответствующими предметным выражениям релевантных высказываний. С другой стороны, мы находим мыслителей, мысль которых обращена к высшему, Бог для них – это бытие само по себе, представление для многих людей откровенно малопонятное.

Более понятной является позиция, занимаемая некоторыми лицами по отношению к средневековой философии, частично зависящая от их собственных же предположений. Так, к примеру, если человек является логическим позитивистом и подходит к средневековому мышлению с предубеждением, что все разговоры о трансцендентальном Боге по меньшей мере чепуха, то с самого начала он будет относиться неприязненно к философскому богословию Средневековья. Впрочем, это вовсе не обязательно является препятствием для должной оценки достижениям средневековых мыслителей, скажем, в такой области, как логика. Но если, осознавая значение интеллектуального статуса ведущих мыслителей Средневековья, возникновение метафизики он приписывает непосредственному влиянию ранее существовавших религиозных воззрений, так же средневековые мыслители могли бы приписывать возникновение позитивистского подхода ранее сформировавшимся философским взглядам.

Здесь мы лишены возможности вступать в дискуссию о логическом позитивизме. Однако стоит указать на то, что даже позитивист способен понять, каким путем средневековые мыслители приходили к таким необычным и странным положениям, как то, что Бог существует сам по себе. Это вовсе не является тем случаем, когда средневековый философ утверждает, что имеет привилегированный доступ к трансцендентальной реальности, куда он может совершить путешествие, чтобы затем вернуться обратно с готовыми сообщениями для своих коллег. Скорее всего, это тот случай, когда представлена точка зрения, что в пределах принятых концептуальных ограничений и языка другие способы вести диалог просто исключаются. Так, например, если некто говорил о Боге как о сущности, которая обретает существование (бытие) или которую бытие побуждает к действию, то, вероятно, он сводит Бога до уровня сущности, находящейся в пределах вселенной в качестве одного из множества атрибутов последней. Ибо, по сути дела, сущность ограничивает бытие в случае теоретически установленного между ними различия. Если же мы отрицаем какое-либо различие, утверждая вместо него равенство в отношении к тому, что утверждается этим равенством, то на последнее необходимо ссылаться как на чистое бытие или бытие само по себе. Конечно, подобную возможность можно подвергнуть сомнению или даже отказаться от нее. Однако дело в том, что необходимо иметь в виду наличие определенных понятий, обусловленных спецификой речи и концептуальной структурой языка, причем другие утверждения исключаются. Другими словами, высказывание может обладать функцией в пределах установленного языка. Хотя, впрочем, это может показаться невразумительным для тех, кто не пользуется языком, о котором идет речь.

Безусловно, средневековые мыслители не страдали шизофренией. То есть в одно и то же время они не могли внимательно и скрупулезно пользоваться логическим и концептуальным анализом и предаваться ничем не сдержанному полету фантазии. Похоже, что они использовали одни и те же логические и концептуальные средства при формировании философской теологии, а также при обсуждении функций универсальных терминов. Следовательно, все более или менее понятно в случае, когда позитивистски настроенные умы предпочитают оценивать средневековую философию как смесь тщательного анализа и туманной метафизики, а также и в другом случае, когда некоторые мыслители склонны усматривать в этом всеохватывающий рационализм, стремящийся достигнуть концептуального (отвлеченно-понятийного) превосходства над самим Богом. Гегель, пытавшийся раскрыть внутренний смысл Абсолюта, прибегая к его воссозданию посредством диалектического метода, считал самого себя продолжателем дела средневековых теологов, дела, в котором «вера стремится быть понятной». А по мнению некоторых современных теологов, в философии Средневековья явно прослеживается тенденция подменить греческий рационализм библейским мышлением.

Очевидно, что общее впечатление от комплексной направленности различных течений средневековой мысли широко открыто для критических нападок в силу слишком упрощенного понимания и придания чрезмерного значения тому или другому специфическому аспекту или фазе в ущерб всей совокупности мысли в целом. Правда, святой Ансельм говорил, что доказательство христианских догматов, таких, как догмат о Троице, осуществляется посредством «необходимых оснований»; однако он вовсе не был склонен подразумевать тут то, что потеряет веру в Троицу, если окажется не в состоянии найти для этого догмата философского обоснования. Суть дела в том, что в раннем Средневековье, когда еще не существовало строгого разграничения между философией и теологией, применительно к логике или диалектике, где только это было возможно, можно было обнаружить нечто вроде юношеского энтузиазма. Все это, в свою очередь, вело к развитию схоластических тенденций. Сам святой Ансельм был одним из тех, кто внес основополагающий вклад в это развитие. Когда же область философских рассуждений была сильно расширена и обогащена, как нам кажется, стало неизбежным и более явное различие между философией и теологией. Выявление этого различия привнесло с собой возможность более четкого распознавания отличий между истинами, доказуемых посредством философии и недоказуемых ею. И поскольку время в Средние века текло достаточно медленно, возникла выраженная тенденция, выражавшаяся в стремлении к численному увеличению истин, принадлежащих к сфере откровения и веры и потому не могущих быть доказанными посредством философии. Эта тенденция сопровождалась ответной реакцией, которая рассматривалась как вторжение рационализма и детерминизма греко-исламской философии, реакцией, отчетливо проявившейся у таких авторов, как Оккам, в начале XIV столетия и Жерсон уже в его конце. Даже если Гегель с определенной долей убедительности был способен внушить мысль, что некоторые средневековые мыслители предпринимали шаги в том же направлении, в котором он пытался идти сам, Оккам был явно не из их числа. Понятно, что в его представлении философия была способна понять в Боге весьма немного. Хоть он не отрицал, что теология воссоздавала сложное понятие, «присущее» Богу и только Ему одному, он все же настаивал, что непосредственным объектом наших знаний служит сплетение понятий, посредством которых «символизируется» Бог. Мысль философа, способная, если можно так выразиться, постичь Бога, проникнув внутрь божественной сущности посредством диалектического метода, была чуждой его рассудку.

Вместе с тем средневековые мыслители, несомненно, испытывали глубокое доверие к разуму, доверие, которое питали тайком и которым вдохновлялись как в своих схоластических штудиях, так и философии. Конечно, они расходились в представлениях по поводу того, какой разум может достичь совершенства. В любом случае одни из них признавали роль эмпирических гипотез в науке и понимали, что «соблюдение приличий» не столь необходимо для доказательства существенно важных гипотез. Что же касается идеи Оккама, касающейся условий логического доказательства, то благодаря ей он стал рассматривать как единственно возможные аргументы то, что его предшественники, скорее всего, принимали за наглядные доводы. Кроме этого, подчеркнутое отрицание им всех необходимых причинных связей между ограниченными вещами и его убеждение, в соответствии с которым мир не меньше чем его собственно бытие, зависит от свободной и всемогущей божественной воли, очевидно ограничивавшей область, в которой возможно наглядное доказательство. Ошибкой будет предполагать, что принимаемый средневековыми философами аристотелевский идеал наглядности мог быть осуществлен во всех рассматриваемых областях. Тем не менее, они не были людьми, для которых обращение «к доводам сердца», чувствам или назиданию являлось лишь исполнением долга перед завершением аргументации. Если кто– либо из них сильно ограничивал область доказуемого, то делалось это вовсе не ради того, чтобы открыть дорогу чистым эмоциям, или эстетическому восприятию действительности, или чему-нибудь еще в этом роде.

Возможно, сославшись на теологию, можно будет проиллюстрировать суть дела. В самом неприятии Дунсом Скотом статуса науки за теологией отнюдь не подразумевается признание чувственного характера последней. По сути, он имел в виду две вещи. Во-первых, поскольку теология имеет дело с Богом в себе, то обращается к неизменным истинам в том смысле, что Бог не может быть ничем иным, кроме того, что Он есть. Но поскольку наш разум в связи с верой допускает предпосылки не как самоочевидные основы, то теология не является для нас наукой в строгом аристотелевском смысле. Во-вторых, поскольку теология обращается к истинам, которые зависят от божественной воли и свободного выбора, то есть к условным, зависящим от обстоятельств истинам, то вследствие этого понятие «наука» не может использоваться здесь в точном смысле. Однако, если под «наукой» мы подразумеваем ограниченный комплекс суждений, начало которых зиждется на определенных предпосылках, не касаясь при этом вопроса – являются ли первичные предпосылки самоочевидными истинными высказываниями или же истинами, открываемыми Богом и воспринимаемыми на веру, – теология может рассматриваться как наука. Тот факт, что Дунс Скот и Оккам описывают теологию скорее как практическую, нежели умозрительную науку, не вызывает разногласий. Сами они не внушают мысль, что богословские догматы являются истинными в строго прагматическом смысле. К тому же они особо подчеркивают значение откровения и теологии в отношении к ведущему к спасению действию человека. В то время как астрономия функционирует как чисто теоретическая дисциплина, постигая знание собственно ради самих знаний, Бог открывает истину в первую очередь не в целях сохранения передаваемой информации, но и для того, чтобы дать человеку возможность достигнуть своей высшей цели и предназначения.

Может показаться, что упоминание теологии здесь неуместно. На самом деле это, однако, не так. Теория откровения, изложенная в своем чистом виде, в наше время подвергается сомнению. Однако этот спорный момент можно преодолеть. Дело в том, что средневековые мыслители пользовались системой доказательств, основанной на определенных предпосылках, как теологических, так и философских. Очевидно, что философ не представлял себе, каким образом он мог руководствоваться только a priori логическими выводами из самоочевидных принципов. Например, Фома Аквинский вынужден был пользоваться эмпирическими предпосылками, такими, как, к примеру, «есть нечто, что движется», в своих доказательствах бытия Божия. Тем не менее, аристотелевский идеал науки оказал громадное влияние как на богословов, так и на философов, какую бы из его модификаций они ни вынуждены были применить на практике. Причем в мыслительном мире Оккама роль, исполняемая этим идеалом науки, более ограничена, чем у Авиценны. Хотя, с точки зрения Оккама, анализ причинных связей подразумевает особое внимание к эмпирическим исследованиям, однако в то же самое время он внимательно прислушивался к голосу разума и его доводам. Скорее всего, не стоило особенно рассчитывать на то, что в своих требованиях столь строгий логик отдаст предпочтение голосу сердца или эмоциям. Он так и не делал.

Наряду со склонностью к построению логических конструкций характерной чертой философов Средневековья был реализм как противоположный субъективному идеализму. Для Фомы Аквинского понятие, посредством которого нечто проясняется, само по себе не обязательно является чем-то известным. Однако никто не говорит о том, что Фома Аквинский отвергает саму возможность составить понятие об объекте, на который обращено наше внимание. Вот что он имеет в виду: когда наше внимание направлено на превосходящий мысль предмет, наше понятие о нем не является ограничивающим объектом нашего знания, но является тем, посредством чего мы познаем предмет сам по себе. Тем не менее, Дуранд (ум. в 1332 г.), оригинально мысливший доминиканский монах, избавлялся от когнитивных понятий или идей в качестве случайных форм и модификаций самого разума. То есть тем самым он избавлялся от промежуточных сущностей и представлял себе познание просто как мыслительную связь между умом и объектом. Правда, Пьер Ориоль (ум. в 1322 г.) утверждал, что объектом действия разума является мыслимое понятие. Но под мыслимым объектом он подразумевал просто знакомый или известный предмет (как обладающий «умным бытием», esse intentionale). Это была проблема, не объяснявшая субъективный идеализм, а скорее исключавшая традиционную теорию, «посредством чего» (medium quo) мы познаем и отождествляем понятие с объектом, когда последний рассматривался именно как объект познания. Что касается учения Оккама, в соответствии с которым Бог способен выработать у нас представление о звезде, не существующей в реальности, то здесь говорится о том, что Бог может сотворить при помощи своей абсолютной власти и силы, а вовсе не о том, что происходит обычным путем. Он не утверждал при этом, что все воспринимаемое нами является лишь нашими собственными идеями.

Поэтому, несмотря на то что кое-кто скептически воспринимал это как неудавшиеся метафизические потуги, в определенном отношении средневековые мыслители, несомненно, обладали благоразумием и здравомыслием, логически выверенным мышлением, а также уверенностью в том, что человеку в акте познания открывается реальный мир и он не остается ограниченным кругом собственных идей и понятий. Важно и то, что некоторыми студентами в средневековой философии упускается страстная увлеченность вопросами о смысле жизни и судьбе человека. Все это представляется сухой материей и чересчур академичным. Тем не менее, нужно помнить о том, что в Средние века люди настойчиво искали ответы на эти вопросы, причем не только в философии. Разумеется, у святого Августина «философия» все еще была спасительной мудростью. Но чем дальше философия отделялась от богословия, тем более бесплодной (в указанном смысле) она становилась. Конечно, это не было обусловлено самим разделением. Когда философия уединяется на своих собственных путях, то вполне естественно, что появляются мыслители, сосредотачивающие внимание на вопросах, ответы на которые до сих пор давались исключительно на богословском языке. Но в средневековом контексте, когда, вообще-то говоря, философы были также христианскими богословами, проведение границы между философией и теологией влекло за собой ограничение философии до пределов логических построений и критического анализа, и поэтому разрешение вопросов, касающихся смысла жизни, а также близких к ним, препоручалось вере. Отсюда сам стиль философской мысли Оккама несет в себе черты сходства с современным аналитическим направлением и имеет мало общего, скажем, с мыслью Ницше или Камю. Не приходится говорить и о том, что средневековые мыслители остро чувствовали некоторые разногласия. Фома Аквинский, который в целом был чрезвычайно сдержан в своей критике, резко отрицательно относился к монопсихизму Аверроэса. А Оккам, принимая близко к сердцу вопрос о францисканской нищете, с другой стороны, был глубоко вовлечен в проблематику вопроса о божественной свободе и всемогуществе. Однако никто не может, будучи в здравом уме, утверждать, что христианские богословы, такие, как Фома Аквинский, Дунс Скот и Уильям Оккам, ищут в философии ответы на вопросы, на которые, как они верили и полагали, следовало отвечать на основе откровения и теологии. Надо уметь понимать средневековую философию в ее собственном контексте, не надеясь, что она даст вам то, на что вовсе не претендует.

Примечания

1

Разумеется, христианство зародилось в Древнем мире и получило признание еще до крушения Римской империи. Ранняя христианская мысль и эллинистическая философия определенное время сосуществовали.

2

Вместе с тем, очевидно, в средневековой Европе не было полной однородности религиозных взглядов. Так, продолжительное время на юге Испании существовала мавританская или исламская цивилизация. Также существовала еврейская философская традиция. В самом христианстве существовало значительное количество религиозных сект. Однако в целом мое утверждение может считаться верным.

3

В Средние века занимать кафедру теологии в одном из ведущих университетов, особенно в Париже, значило достичь кульминации в академической карьере.

4

Упоминая об этом, я не собираюсь исключать влияние средневекового социального устройства на политические теории Средних веков.

5

Пожалуй, можно было бы придерживаться взгляда (хотя едва ли подобную точку зрения можно было бы считать средневековой), что человеческий разум настолько порочен и слеп, что он вряд ли способен знать истину и способен лишь заблуждаться. Однако в таком случае он должен был бы отказаться от философии, если, конечно, он не собирался переопределять истину, как биологически полезную ошибку или нечто в этом роде. Но подобный метод опять же не свойствен средневековому мышлению.

6

Как выяснится в дальнейшем, на протяжении всего Средневековья философия и богословие четко различались. О философии в этой связи речь идет выше. Несмотря на это, для такого мыслителя, как Фома Аквинский, философия, методически отличаясь от христианского богословия, является частью общего мировоззрения.

7

Данное утверждение означает, что «материя» никогда не существует сама по себе, для ее осуществления необходима «форма» или умопостигаемая структура, которые делают некую вещь вещью определенного рода.

8

С субъективной точки зрения термин «наука» подразумевает знания об истинности такой группы высказываний.

9

Можно предположить, что для Фомы Аквинского в целом содержание метафизики может быть выведено а priori из суждений, истинность которых самоочевидна. Но, как мы увидим в дальнейшем, в действительности он мыслил метафизику иначе.

10

Попытка вписать теологию в аристотелевскую идею «науки» открыта для критики. Однако приведенная точка зрения состоит в том, что для средневековых мыслителей христианское богословие было высшей из наук, тогда как для нас под наукой подразумеваются естественные науки, если, правда, она не определяется как «социальная». И конечно, естественные науки могут служить примером аристотелевского понимания науки.

11

Я предполагаю, что это постижимо.

12

Даты его жизни не выяснены. Ведутся дискуссии по поводу того, был ли он старше или младше Тертуллиана.

13

Книга мудрости Соломона, 13 и Послание к римлянам, 1: 20.

14

Так, например, представленное в диалоге «Тимей» предположение Платона о божественном демиурге, по их мнению, было из числа идей, заимствованных из Книги Бытия.

15

Отношение Юстина Мученика не удивляет, поскольку его путь ко христианству проходил через философские школы, где он, в частности, обучался платонизму.

16

Гностические системы первых веков от Р. Х. также основывались на идее спасения. Гностицизм часто рассматривался как одно из ответвлений христианства, а также как эзотерическая и более высокая форма христианской религии. Но хотя некоторые гностические системы в той или иной степени включали в себя элементы Писания, другие, должно быть, не имели к христианству никакого отношения; в свою очередь, системы, содержащие элементы Писания, по сути были компиляцией, состоящей из библейских, греческих и восточных элементов. Среди гностиков II века следует упомянуть Маркиона, Басилида и Валентина. Из христиан, специально писавших против гностиков, были святой Иреней во II веке и Ипполит в первой половине III века.

17

Известный еврейский писатель Филон Александрийский (около 20 г. до н. э. – 40 г. н. э.) оказал весьма значительное влияние на христианских мыслителей, в то время как сам находился под сильным влиянием греческой философии. В Священном Писании, которое толковал аллегорически, он пытался найти философские теории, которые полагал истинными.

18

Говорят, что Ориген слушал лекции Аммония Саккаса, учителя Плотина.

19

1 Кор., 15: 28. Представление об отпадении души от подлинного центра в сферу материи можно найти в неоплатонизме. Гораздо позже снова возникают аналогичные философские теории, например у немецкого мистического писателя Якоба Беме (1575–1624) и у философа Шеллинга (1775–1854).

20

Латинские отцы церкви находили эквиваленты понятиям, применявшимся греками. Ассоциации и образы, внушаемые латинскими эквивалентами, могли значительно отличаться от ассоциаций и образов, вызываемых греческими оригиналами. По этой причине значения философских понятий могли изменяться при их теологической интерпретации в зависимости от того, на каком языке, греческом или латинском, они используются.

21

Воображающий, что в Библии нет ни одной философской проблемы, заблуждается. Однако из этого не следует, что данные проблемы необходимо трактовать посредством терминов, скажем, философии Аристотеля.

22

Нет необходимости говорить о том, что не все отцы церкви имели склонность к философской спекуляции. Так, святой Григорий Нисский, греческий отец, несомненно, был к ней привержен, что отличало его от святого Амвросия, латинского отца церкви. Последний предпочитал Цицерона неоплатоникам.

23

Например, в своих речах Григорий Назианзин одобряет философскую систематику, так как у каждой добродетели имеется соответствующий порок.

24

Так, Григорий Назианзин высмеивал пифагорейские или орфические речи «о пустяках», таких, как миф о переселении и споры о пустоте, изложенные в сочинениях Платона.

25

Григорий Нисский во многом следовал за Оригеном, что конечно же не исключало противоречий. Так, в плане ортодоксальности Григорий был в гораздо большей степени приемлем.

26

Склонность к мистицизму у Григория проявлялась в его симпатиях к неоплатонизму. Однако в его мыслях отчетливо видно влияние не только Платона и платонистов, но также Аристотеля и стоиков.

27

Другими словами, Григорий пытается уйти от восходящей к неоплатонизму теории субординационизма. Для него три божественных Лица или ипостаси являются единым Богом.

28

Григорий утверждает наличие общей всем людям природы. Данная философская позиция, естественно, согласуется с оригеновской теорией возвращения всех людей к Богу.

29

Исходная предпосылка для такого рода рассуждений, по-видимому, содержится в диалоге «Тимей» Платона.

30

Августин изучал латинских классиков. Знал наизусть Вергилия и высоко ценил его. Однако греческого языка он не любил и по этой причине знал очень слабо. В результате, заинтересовавшись позже философией, он вынужден был в ее изучении полагаться на латинские переводы, а также составленные на латинском языке компендиумы.

31

В детстве Августин не был крещен. Откладывать обряд крещения было в обычае тех времен.

32

Основателем религиозной и этической системы манихеев, возникшей в III веке, был Мани, видимо родом из Персии. Источниками его учения были как христианство, так и зороастризм. В Средние века духовными последователями манихеев следует считать альбигойцев и катаров.

33

Манихеи придерживались мнения, что человек может пробудиться к свету и достичь состояния чистоты. Без всякого сомнения, некоторые из них вели аскетический образ жизни. В пятой книге своей «Исповеди» Августин ссылается на манихейское учение, как на давшее ему основание утверждать, что не он является грешником, а зло вершит нечто внутри него.

34

Более вероятно, неоплатоническими сочинениями, на которые ссылается Августин, являются «Эннеады» Плотина или какая-то их часть.

35

Не требуется долгих размышлений, чтобы увидеть, что теория, определяющая зло как отсутствие добра, несомненно, обеспечивает конечное решение проблемы, примиряющей наличие зла с существованием Всемогущего, Всеведущего и Вездесущего Творца. Тем не менее, Августин не утверждает, что данное решение является конечным. Вместе с тем здесь он видит способ, позволяющий избежать вывода о том, что присутствие зла в мире – достаточное и необходимое основание для признания дуализма манихеев.

36

Распространение христианства по романскому миру и получение им официального признания породило опасность адаптации церкви в мире и роста влияния, если так можно выразиться, «разбавленного» христианства. Ответом на это явление было возникновение донатизма. Донатисты, называемые по имени Доната, епископа Карфагенского, считали себя избранными людьми, чье призвание состояло в укреплении чистоты церкви и в ее отделении от «мира». Августин подчеркивал единство человечества и идеала церкви, имеющей одинаковое с обществом протяжение во времени и пространстве. Но что больше всего вызывало его неприятие, так это донатистское стремление к расколу, созданию и упрочению особой церкви, отличной от прежней, которую они считали зараженной и нечистой.

37

Пелагий, современник Августина, приехал в Рим из Британии. Это был человек высоких идеалов, обладавший обостренной восприимчивостью реагировать на социальные пороки. По мнению Августина, пелагианство слишком сильно акцентировало значение человеческой свободы (целиком восстановленной обрядом крещения) и уверенности в своих силах, не считаясь с человеческой слабостью и порочностью и даже с необходимостью божественной благодати. Можно сказать, что для святого Августина пелагианская нравственность была слишком схожей с этикой стоицизма.

38

Ум у Августина достаточно точен, чтобы потерпеть неудачу в понимании того, что признание суждения истинным на основании власти авторитета является рациональным действием, имеющим под собой некое основание в благоразумии. Детское признание истинности того, что сообщается родителями, не является иррациональным, хотя причины, оправдывающие веру, скорее скрыты, чем явны, причем настолько, насколько это касается ребенка.

39

Если ребенок видел кошку, то, очевидно, у него может возникнуть представление о значении слова «тигр». При этом необходимо сообщить ему, что это слово обозначает очень большое, похожее на кошку животное с такими– то характерными признаками. Но постижение смысла слова «кошка» возможно в том случае, когда услышанное слово применяется к действительному живому прототипу.

40

Можно было бы сказать, что мы можем изменить значения символов таким образом, что далее они уже не будут соответствовать 8+2=10. Возможно, Августин ответил бы в том духе, что если мы изменим значения символов так, чтобы сделать правильным суждение 5+2=10, то новое математическое утверждение обозначало бы совершенно то же, что ранее означало 8+2=10. Если мы хотим называть кошек собаками, а собак кошками, то утверждение, что кошки лают, было бы правильным, но оно обозначало бы то же самое, что ранее означало «собаки лают».

41

Возможно, мы пытаемся сказать, что «вечная истина» есть суждение, которое является правильным, всякий раз когда оно излагается, в отличие от, например, «Сократ пьет чашу цикуты».

42

Вопрос, с какой степенью серьезности Платон предлагал данную теорию, можно оставить для обсуждения специалистам. В этом вопросе, однако, не следует позволять нашему восхищению Платоном приписывать ему только те теории, которые мы сами считаем осмысленными и разумными.

43

Так, когда мы судим о причастности предметов прекрасному или о действиях на основании нравственных принципов. Для Августина, как и для Платона, в таких суждениях наличествует знание абсолютно значимой нормы.

44

Я допускаю, что во всяком случае Августин не намеревался говорить о том, что Бог незаметно внушает уже готовые понятия в человеческое сознание. Однако некоторые из писателей понимают его именно таким образом.

45

В Средние века, отдав дань уважения Августину, требовали недвусмысленности в оценке его теорий. В результате философ был истолкован, как считалось, в более приемлемой манере поведения.

46

Бертран Рассел в своих исследованиях в сфере математики усвоил платонизм, построив безмятежную рационалистическую вселенную неизменной истины, гавань для разума в непостоянном мире. Однако под влиянием Витгенштейна он принял теорию «тавтологии», а вскоре во всяком случае оказался пойманным в сеть из социальных и вообще земных проблем.

47

Даже сегодня есть философы, думающие в терминах осознания абсолютных величин. Вероятно, так будет всегда, так как причины подобного образа мышления всегда вместе с нами. Однако именно поэтому трудно четко объяснить, что это все значит.

48

Термин rationes seminales, иногда переводимый как «продуктивные причины», в свою очередь, является латинским переводом с греческого словосочетания logoi spermatikoi. Неоплатоники переняли его у стоиков. Ссылаясь на зародышевые формы как на «принципы», я, конечно, имею в виду, что они являются принципами в смысле исходных начал. Их принимают без доказательств как действенные, дающие начало факторы, а не как логические принципы.

49

Представление, выраженное в Книге Бытия, очевидно предусматривает продолжение жизни родов, в то время как утверждение в «Екклесиасте» следует, как я полагаю, брать не столько в литературном плане, а сколько в ракурсе его несовместимости с Книгой Бытия.

50

Конечно, это касается превращения одного вида в другой или появления нового вида из уже существовавшего.

51

Жильсон замечает, что подобный взгляд на вещи едва ли соответствует теории креативной эволюции, в которой предусматривается крайняя необходимость подлинно нового и непредвиденного.

52

В третьей книге трактата Аристотеля «De Anima» («О душе») мы находим некоторые известные, но темные по смыслу высказывания о бессмертном разуме. В другом месте этого же сочинения Аристотель уподобляет отношение души и тела отношению между оттиском печати и воском, на котором она сделана. Вне всякого сомнения, данная модель не является обещающим основанием для догмата о бессмертии.

53

Рим., 13: 1–4. Ср.: 1 Пет. 2: 13–14.

54

Правда, некоторые марксисты стараются не связывать себя представлениями исторического процесса как двигающегося вперед к некой цели, представлениями, которые, как кажется, подразумевает телеологическое начало, гораздо лучше соответствующее идеализму, нежели материализму. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм производит сильное впечатление, главным образом потому, что является секуляризированной версией чисто религиозного эсхатологического толкования истории.

55

Не столько в смысле проведения анализа понятийного значения в этом контексте, но, вернее, как закрепления значения.

56

Плотин утверждает единство Бога, на что указывает сам термин «Единое»; им также утверждается благость Единого. Однако мыслительная активность служит признаком второй ипостаси (Нуса или разума), но не Единого.

57

Концепция в конечном счете приводит к самому Платону. В «Государстве» (517–518) говорится о том, что абсолютное Добро является источником света в умном мире или в сфере бытия, так же как солнце является началом или источником света в видимом мире.

58

Некоторое время «Liber de causis» приписывалась Аристотелю.

59

Также в планы Боэция входило издать всего Платона, при этом он стремился продемонстрировать гармонию между Платоном и Аристотелем.

60

Боэций был христианином, даже если в его «Утешениях» более явственно выступают стоические и неоплатонические, нежели собственно христианские элементы.

61

Тут можно было бы возразить, что это проблемы, различающиеся между собой. Однако первая из упомянутых проблем обсуждалась в Средние века главным образом в виде ссылки на то, что символизирует собой универсальный язык, или, другими словами, в отношении к общим и специфическим терминам.

62

Как можно увидеть, этот труд был прочитан Августином перед его обращением в христианство.

63

Такого же рода было и культурное влияние древнего кельтского монашества, которое распространилось из Ирландии в Шотландию и Северную Англию.

64

Так, Карл Мартель, разбивший в 732 году сарацинов в сражении под Пуатье и остановивший мусульманское вторжение на Запад, не был королем франков, даже будучи фактически их правителем.

65

Некоторые видят в Палатинской школе отдаленную предшественницу Парижского университета, несмотря на тот факт, что двор Карла Великого был в Ахене.

66

Сочетание «Скот и Эриугена» (рожденный в Ирландии) может показаться противоречивым. Но в IX веке об Ирландии в общем писали как о Великой Шотландии, а об ирландцах как о «скотах».

67

Было бы весьма опрометчиво делать вывод, что все ирландские монахи владели греческим языком. Вместе с этим в IX столетии знание греческого было в большей или меньшей степени свойственно обитателям ирландских монастырей. Когда где и обнаруживалось знание языка, как, например, в монастыре Святого Галла, то тут вполне можно было усматривать ирландское влияние.

68

Сведения о том, как Иоанн Скот Эриугена был аббатом в Афелни и что там его убили монахи, по всей видимости, являются вымышленными. Возможно, подобные слухи возникли в результате путаницы, когда за философа был принят другой человек с тем же именем.

69

Рукопись сочинений Псевдо-Дионисия была преподнесена в качестве дара Людовику Справедливому византийским императором Михаилом Балбом в 827 году.

70

Об идеях Амальрика известно очень немного. Тем не менее, можно говорить, что, по-видимому, в его сочинениях Бог и творения отождествлялись.

71

Логика включала в себя «Категории» и «О толковании» (так называемую «старую логику») Аристотеля и трактаты Боэция.

72

Данный факт отвлекает внимание от вопроса, считать ли логику частью философии и вводным курсом в нее, а также является ли она строго формальной наукой. В то время она считалась частью философии.

73

Очевидно, что данный тезис отличается от утверждения, что Бог мог бы вообще не позволить Юлию Цезарю пересекать Рубикон. В данном тезисе предполагается совершенным историческое событие и лишь затем, как утверждается, по воле Бога историческое событие как бы выпадает из истории.

74

Мне кажется совершенно ясным, что такие собственные имена, как Джон, не имеют описательного значения; впрочем, данная точка зрения может быть оспорена.

75

Теологическая теория, занявшая место «традиционализма», заключалась в том, что первородный грех состоит в отсутствии святого благодатного прощения. Если можно так выразиться, в череде человеческих поколений Бог творит новую индивидуальную душу, как бы лишенную вследствие греха Адама святой милости уже в первоначальном состоянии. Как нынешние богословы понимают первородный грех, для меня не совсем ясно.

76

В третьей части сочинения им приводится доказательство, отправным моментом которого является действующая причинная связь, но затем он снова возвращается к общему характеру доказательств, содержащихся в первых двух главах.

77

Величина, понимаемая как количество, например, подразумевает в себе ограничения в том смысле, что, какое бы количество мы ни представляли себе, всегда можно представить еще большее.

78

Аристотель доказывает следующее: там, где есть очень хорошее, там есть и лучшее; и там, где среди вещей одни лучше, чем другие, таким должно быть и самое лучшее, называемое божественным. См. «Фрагменты» Аристотеля (Берлин, 1870), фрагмент 15.

79

Очевидно, что жизнь не может быть вполне совершенной, как, к примеру, мудрость. Хотя никто не может быть мудрым, если он не существует. Со всей определенностью нельзя говорить, что Том – белый, добрый, живой и интеллигентный. Ведь наличие доброты, белизны и интеллигентности определяется его, Тома, существованием. Но существует ли помимо этого какое-либо иное бытие, которое может быть безусловно охарактеризовано как совершенное, – вот в чем вопрос.

80

Ансельм в своей мысли в первую очередь опирался на категории типа «всеведущий» и «всемогущий», не обращаясь к догмату о Троице.

81

Ни одно понятие, скажем так, логически не заключает в себе возможности иллюстрирования себя собственными примерами; и в природе нет ни одного существа, к которому сказанное не относилось бы.

82

Даже самому прекрасному острову, вполне вероятно, – если вообще имеет смысл говорить таким образом – будет не хватать определенных совершенных качеств, таких, как мудрость. Но то, больше чего нельзя помыслить, не может испытывать никакого недостатка в совершенстве. Поэтому если необходимое бытие является совершенством, то, хотя представление о необходимом бытии присуще идее Бога, этого явно не достаточно для того, чтобы иллюстрировать это представление примерами. Безумец может думать, что существующей действительности не существует.

83

Среди прочего он доказывал, что суждение «Бог существует» – единственное очевидно истинное (или аналитически верное) экзистенциальное высказывание, и не только для нас. Другими словами, нам не хватает позитивной интуиции, чтобы постичь божественную природу, которая, возможно, потребовалась бы для доказательства как вероятного, так и действительного существования Бога. Доказательства же бытия Бога иным способом, a posteriori, дает возможность увидеть, что суждение «Бог существует» должно быть непременно истинным. Но вряд ли это можно будет понять, только анализируя высказывания.

84

Лейбниц пытался доказать, что возможность существования Бога выказывается нашей неспособностью распознавать какое-либо противоречие в понятии совершенного существа; Бог должен существовать, так как понятие совершенства непременно включает в себя понятие необходимого бытия.

85

Так, например, можно обсудить вопрос, какого рода бытие во всяком смысле можно считать совершенным. К тому же вопрос, имеет ли нам смысл говорить о необходимом бытии. Может возникнуть спор и об аналитических суждениях.

86

Действительно, в своей критике нашего доказательства Кант обращается к примеру гораздо менее удачному, чем пример, приведенный Джанимо с прекрасным островом. Тем не менее, Кант так же точно указал на некоторые существенные моменты, относящиеся к делу.

87

В эссе об Ансельме «Средневековый гуманизм и прочие науки» (Оксфорд, 1970) Р.В. Соутерн обращает внимание не только на краткость и лаконизм доказательств Ансельма, но и на его отказ ссылаться на авторитеты, а также на стиль Ансельма задавать вопросы, уместные до сих пор, и получать на них ответы в свежей и оригинальной манере.

88

Данное различение, без всякого сомнения, было точно определено Расселом в форме обобщенной логической теории, тогда как Ансельма больше заботило значение определенного богословского положения. Но то, что говорит Ансельм, подразумевает различие между логической и грамматической формами.

89

Была поднята дискуссия на тему из «Категорий» Аристотеля (10а, 27f), где Аристотель отмечает, что многие предметы называются или описываются паронимично или производными от одного корня словами, наподобие того как «бледный человек» от бледности, «грамматический» от грамматики и так далее.

90

Как, впрочем, и в русском.

91

Так, например, можно напоить и животное, поэтому, наверное, взятое в качестве примера Д.П. Генри – издателем трактата «О грамматисте» – слово «безграмотный» более предпочтительно, поскольку как о грамотном или безграмотном мы говорим не о ком-нибудь, а именно о человеке.

92

Вот пример: «Пьяный – это скверный». Подобным образом Ансельм доказывает: если понятие «белый» берется в качестве значения предмета или субстанции, то тогда абсурдность оборотов будет оправдана.

93

По-видимому, Абеляр пытался провести реформы, пришедшиеся не по вкусу местным монахам. В соответствии с их собственным признанием они попытались преднамеренно его умертвить.

94

Скажем, если придерживаться мнения, что понятие «человек» относится к человеческой природе, которая численно одна и та же у всех людей, то логично было бы полагать: если такое слово, как «сущность» или «субстанция», в равной мере относится и к Богу, и к творениям, то из этого следует, что у Бога и творений нумерически одна общая сущность.

95

Большая часть сведений о столкновениях между Абеляром и Гильомом дошла до нас благодаря «Истории бедствий» Абеляра.

96

Так, до сих пор полагают, что сперва Гильом выдвинул теорию сходства и только потом предложил теорию неразличимости и в конце концов более прозрачную антиреалистическую теорию.

97

Абеляр отмечает: если пренебрегать дифференцирующими факторами, то предметы предстают иначе, чем так, как они действительно существуют. Он также настаивает на том, что, если универсальная идея не включает в себя не являющиеся существенными отличительные черты, нельзя говорить о ней как об искажающей действительность.

98

Например, если мы скажем, что суждение «человек – это животное» истинное благодаря своей форме (аналитически истинное суждение), его истинность зависит от включения слова «животное» в определение человека как разумного животного.

99

Хорошо известны слова, предназначавшиеся Абеляром Элоизе, а именно что он не смог бы быть ни философом, если бы это значило отказаться от Павла, ни Аристотелем, если бы это влекло за собой отпадение от Христа (Письмо 17).

100

Абеляр выражает свое отношение к проблеме через отрицание для того, чтобы показать – у греха нет положительной сущности, есть лишь отсутствие правильного порядка в человеческой воле.

101

Учение Абеляра, утверждавшее, что по причине невежества оправдывается виновность, было осуждено собором в Сансе.

102

Школа в Лане славилась в то время, когда там преподавали богословие Ансельм Ланский (около 1050–1117) и его брат. Известно, что там же некоторое время вместе с Ансельмом изучал богословие и Абеляр.

103

Иоанн Солсберийский сам не учился в Шартре, тем более во времена Бернара. Поэтому следует заключить, что необходимые сведения он получал от учеников Бернара.

104

Оппозиция, недовольная преподаванием Гильома, вынудила его покинуть этот город, и он перебрался в Нормандию, где вел довольно уединенный образ жизни, будучи наставником будущего короля Англии Генриха II.

105

2 Быт., 1: 2.

106

Знакомство с Платоном также было далеко не полным, все исчерпывалось «Тимеем» в переводе Боэциея, точнее, его фрагментами.

107

Материальная вещь, по Аристотелю, имеет смешанную природу, состоит из двух основополагающих принципов бытия: «материи» (hyle) и «формы» (morphe). Материя в данном отношении является совершенно неопределенной, бесформенной и не может существовать сама по себе, но только в соединении с формой или динамическим принципом, которые делают вещь членом какого-то класса или рода. Таким образом, форма, а не материя, как таковая, делает человека человеком и дает возможность отличать его от других видов живых существ. Конечно, понятие «форма» не подразумевает внешнего облика. Так, например, в случае с собакой форма представляет жизненно важный принцип или «душу», ответственную за биологические и сенситивные функции.

108

Кроме широко известного трактата «Heptateuchon», посвященного гуманитарным наукам, им были написаны комментарии к сочинению Цицерона «De inventione», Книге Бытия и трактату Боэция о Троице.

109

Гилберт отрицал всякое намерение исказить или повредить простоту божественной сущности, разделяя ее на три лица или личности.

110

Что бы ни думал Роберт Меленский о Гилберте, он находил нападки святого Бернара на Абеляра преувеличенными и их действительной причиной считал непонимание.

111

Именно благодаря Иоанну у нас есть сведения о диспуте между святыми Бернаром и Гилбертом.

112

После убийства Бекета Иоанн работал над его канонизацией. Но, что очевидно, он прямо не высказывается ни о манере поведения Бекета, ни об образе его действий. По поводу убийства он замечал, что архиепископ, так казалось, был единственным членом партии, желавшим смерти ради нее самой.

113

De nugis curialium et vestigiis philisophorum.

114

На самом же деле Уильпиан стремился объяснить законность указов, вводимых римским императором, а не поощрял претензии политического абсолютизма, вызывавшего неприятие со стороны чувства естественной справедливости.

115

«Поликратик», 8, 10. По мнению Иоанна, следует запретить казнь тирана посредством яда.

116

В XI веке Манегольд из Лаутенбаха, находивший диалектику излишней для богослова, защищал идею выборности монарха, что, по его мнению, должно было облечь последнего доверием населения. Таким образом, он представлял теорию выборного правительства. Несомненно, однако, что здесь подразумевались отношения между правящим благородным сословием, с одной стороны, и монархом – с другой.

117

Не приходится говорить, что наука должна пониматься в широком смысле как свод аргументированных знаний, а не в узком современном смысле этого слова.

118

Математика включала в себя арифметику, музыку и астрономию.

119

Шизика занималась изучением природы и качеств предметов и считалась наукой более сложной и трудной, чем астрономия, которая занималась только движением предметов.

120

Так, например, Огюст Конт на позитивистской основе попытался сконструировать общий язык для эмпирической науки. Но подобные усилия следовали за развитием отдельных наук и возрастанием специализации, тогда как средневековые энциклопедические проекты как раз предшествовали появлению современной науки.

121

В данной идее взаимоотношения души и тела, описываемого как одно из «накладываний», Гуго более следует за мыслью Августина, чем за Аристотелем.

122

Гуго использует и другие доводы, вроде того, что множество вещей, приходящих в этот мир, чтобы затем исчезнуть, должны иметь начало, на этом основании причина является внешней по отношению к себе.

123

В соответствии с новейшими концепциями «естественной теологии», понятие Троицы следует исключить из числа тех истин, правильность которых может быть доказана с помощью философских рассуждений.

124

Если быть точным, то существование того, что возникает к жизни, чтобы исчезнуть, не является необходимым и не может быть доказано априорно.

125

Это позволяет допустить возможность существования сущности, которая извечно сотворена, существа, так сказать, онтологически зависимого, но такого, которое возникает таким образом, что не может быть установлен первый момент его бытия.

126

Годфрид Сен-Викторский пытался соединить духовные традиции монастырской школы с диалектикой. Однако Вальтер занимал бескомпромиссную и непреклонную позицию.

127

В «Латинской патрологии» Мижне его включают в корпус сочинений Гуго Сен-Викторского. Впрочем, оно приписывается разными учеными нескольким авторам, а его форма говорит о компилятивном характере сочинения.

128

В 489 году эта школа была закрыта императором Зеном.

129

Это не препятствовало аль-Кинди пользоваться неоплатоническим понятием эманации.

130

Его вера в астрологию как в подлинную науку не противоречила мусульманскому богословию, но представляется, что используемые им понятия чужды Корану.

131

Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не влечет за собой отрицания личного бессмертия. Само отрицание может возникнуть только в том случае, если потенциальный разум будет рассматриваться как обособленная, единственная способность к пониманию.

132

Подлинное название трактата – «О принципах воззрении граждан совершенного государства».

133

Персидский врач и философ ар-Рази, умерший где-то около 925 года, пошел гораздо дальше, защищая положение, в соответствии с которым философия и религия откровения несовместимы и необходимости в пророках нет.

134

Честно говоря, конечно, осознающую себя мысль не следует отождествлять с неоплатоническим Единым, превосходящим границы ума.

135

Авиценна родился неподалеку от Бухары, тогда принадлежавшей персидской династии.

136

Со слов самого Авиценны, «Метафизику» Аристотеля он прочитал сорок раз, однако понять ее смог только после того, как случайно натолкнулся на комментарий аль-Фараби.

137

Некоторые его сочинения написаны на персидском. В 1951 году университет Тегерана опубликовал собрания сочинений в нескольких томах.

138

В том смысле, что Бог постигает вещи вне зависимости от них самих. Согласно Авиценне, Он познает все вещи, познавая свою собственную сущность. В действительности это и есть божественное самопознание, порождающее мир.

139

В пределах материальности предмета Авиценной постулируется множественность форм, среди которых основной является «форма вещественности».

140

Здесь нет места утверждению, что человек, будучи одним и тем же, сможет действовать иначе, нежели так, как он себя вел. Если под свободой просто подразумеваются поступки сознательные и обдуманные, то свобода несовместима с предпосылками Авиценны.

141

Авиценна проводит различие между общим в качестве примера-образца (всеобщее ante rem, как полагали христианские средневековые философы), общим в смысле сущности реального предмета (всеобщее in re) и общим понятием (всеобщее post rem).

142

Свойственное разумной душе совершенство таково, что оно способно воплощаться в умопостигаемом мире настолько, насколько ею охвачен образ всеобщего порядка мироздания и блага, проникающего во все вещи. Однако люди в этой жизни большей частью игнорируют подобные предметы и сосредоточивают все свое внимание на чувственных удовольствиях. В этом случае душа, лишаясь после смерти тела, пребывает в мучениях.

143

В XIII веке этот труд был переведен на латинский язык под названием «Destructio Philosophorum» («Деструкция философов»).

144

Название, данное в латинском переводе, звучало так: «Destructio destructions philosophorum».

145

Ибн Баджа являлся автором комментариев к трудам Аристотеля, а также увлеченно занимался медициной, математикой и астрономией.

146

Данное сочинение не было известно христианам в Средние века. Они познакомились с Ибн Туфайлем через Аверроэса, который критиковал одно его психологическое вероучение, когда писал об аристотелевском трактате «О душе».

147

Аверроэс является автором комментариев к платоновскому «Государству». Он не имел в своем распоряжении аристотелевской «Политики» и, очевидно, решил заменить его сочинением Платона на аналогичную тему.

148

Можно сказать, что субстанция первична, а акциденция вторична, в том смысле, что наличием количества, качества их взаимоотношение предполагается существование субстанции.

149

Так, Аверроэс утверждает, что Бог знает все частности, каждое отдельное бытие, но через познание самого себя, своей собственной сущности.

150

Слово «материальный» не должно подразумевать в себе телесного значения. Материальный разум – чистая потенция, подобно аристотелевской «первопричине».

151

Учение об астральных телах представлено в неоплатонизме.

152

Платонизм Филона являет собой нечто промежуточное между срединным платонизмом и неоплатонизмом.

153

В XIII веке Фома Аквинский наглядно показал, что бытие Бога не зависит от того, было или не было у мира начало во времени.

154

Секта была основана Ананом бен Давидом в VIII веке. Из ее среды в XI веке вышли такие философы, как Иосиф бен Авраам и Иешуа бен Иуда.

155

Что касается Филона, то последний жил задолго до появления неоплатонизма.

156

Иногда Гебироль утверждает, что только одна форма обусловлена божественной волей как отражение божественной сущности.

157

Нет необходимости говорить о том, что защитники философии христианства и ислама терпят неудачу в дискуссии. В рассказе Галеви правитель вначале не собирается призвать на диспут сторонника иудаизма, так как полагал, что его последователи – отверженные и презираемые люди. Отсюда и обращение к «презираемой вере».

158

Аристотель пользовался здесь термином «кинезис», в значение которого входило не только понятие перемещения, но и переход из одного состояния в другое.

159

Аристотель принимает без доказательства разумную творящую первопричину, которую он называл nous poieticos или творящим разумом. При этом его четко выраженное отношение к отдельному человеческому уму было оставлено без внимания. Однако Авиценна представлял аристотелевский творящий разум самостоятельным унитарным разумом, выполняющим определенные функции в течение жизни индивидуальных человеческих умов.

160

Последнее доказывается наличием бесконечного количества примеров, другими словами, возможностью иллюстрирования примерами.

161

Быт., 1: 26.

162

Приписывая случайность тварным сущностям, Маймонид следует за Авиценной.

163

Как только мы согласимся с мыслью о свободном сотворении мира Богом, мы сможем спокойно рассмотреть возможность Его чудесного воздействия в мир. Отсюда чисто логически отнюдь не вытекает, что Маймонид в буквальном смысле понимает все чудесные события, о которых повествуется в Ветхом Завете. Но в принципе возможность чудес им допускается.

164

Конечно, слово «политический» надлежит понимать в аристотелевском смысле. Сказать, что человек по своей природе политичен, означает сказать, что он по природе социален; что совершенствоваться он может только внутри человеческого общества и благодаря участию в нем. Не следует думать, что он должен быть политиком в современном смысле этого слова.

165

В Средние века было сделано несколько переводов на еврейском языке. После отвоевания христианами Южной Испании у мусульман иудейские ученые смогли сохранить переводы на иврите, в то время как текст на арабском языке был утрачен.

166

Несомненно, что Гиллель знал латынь, так как он перевел с латинского на древнееврейский несколько трудов. Можно добавить, что с течением времени некоторые тексты христианских авторов переводились на иврит и что кое-кто из иудейских философов в некоторой степени находился под влиянием христианской мысли, если даже это влияние не всегда открыто признавалось.

167

Ему приписывают изобретение двух астрономических инструментов.

168

Другими словами, Герсонид смотрит на понятия человеческого ума как на взаимозависимые, – так нечто, что появилось позже, соотносится с тем, что возникло раньше. Поэтому если говорят, что у него приобретенный разум является суммой человеческих понятий, то здесь не имеется в виду, что и после смерти что-то продолжает существовать как ряд понятий.

169

Очевидно, что в данном смысле у Герсонида нет больших трудностей в истолковании бытия.

170

Это движение можно было наблюдать в среде евреев Германии.

171

В XVI веке Каббала была заново изложена Моисеем бен Иаковом Кордоверо.

172

По-видимому, Крескас понимает Аристотеля в том смысле, что неподвижный перводвигатель является первым во временном отношении.

173

Подобный вывод, использовавшийся Маймонидом, был заимствован им у Авиценны.

174

Сам Аристотель, кажется, не видел проблемы в человеческой свободе. Он просто представлял ее свойственной каждому человеку.

175

Что касается адептов Каббалы, Спиноза видел в них мало пользы и даже говорил об их «безумии».

176

Можно полагать, что ius ubique docendi были в действительности ограничены. Например, преподаватели правоведения в Болонье вынуждены были приносить клятву не покидать университета для того, чтобы занять более подходящую или лучше оплачиваемую должность. Но общего правила это местное ограничение не затрагивало.

177

Университет Кембриджа, как сообщают, возник в результате ухода студентов из Оксфорда в 1209 году. Но это не исключает возможности более раннего существования в городе школы или школ.

178

Понятие «белое духовенство» относится к тем духовным лицам, которые не являлись членами монашеских орденов. Вскоре, примерно к середине века, с целью получения образования для белого или светского духовенства был учрежден колледж Сорбонны (названный в честь Роберта де Сорбона).

179

В данном контексте «религиозная жизнь» не подразумевает в себе саму веру. Скорее данный термин говорит о принадлежности к одному из религиозных орденов.

180

Конечно, говоря об университетах, мы подразумевали такие из них, как Парижский и Оксфордский. Очевидно, что в медицинских или юридических университетах условия обучения в чем-то отличались.

181

Причем запрещение не распространялось на самостоятельное чтение его текстов. Следует отметить, что определение «наедине или в частном порядке» относилось в первую очередь к тем указаниям, которые давались студентам конфиденциально. Причем натурфилософия включала в себя метафизику, но ни в коем случае не «Органон» и «Этику». Кроме Аристотеля в постановлении также упоминались Амори Бен, Давид Динан и некий Маурис Испанский. Как утверждают, Давид Динан понимал Аристотеля в материалистическом смысле.

182

«Краткие изложения», о которых идет речь, вероятно, включали в себя отрывки из сочинений Авиценны, однако само время опубликования статута было слишком ранним для включения туда комментариев Аверроэса.

183

Папой была основана комиссия в составе трех богословов, главной задачей которых было устранение нежелательных мест в рассматриваемых сочинениях. Впрочем, кажется, сделать ничего не успели, возможно, по причине смерти Вильяма Оксеррского, который возглавлял комиссию.

184

Также высказывалась догадка, что деятельность Урбана IV была более направлена скорее против интерпретаций Аристотеля Аверроэсом, чем против самого Аристотеля, что вполне допустимо. И действительно, можно было бы предположить, что, во всяком случае, должны были быть упомянуты учения, к которым имелись претензии, если, запретив читать Аристотеля на гуманитарном факультете, папа не привлек бы внимание к этому имени.

185

Жильсон различает августинианство, находившееся под влиянием учения Аристотеля, от другого, находящегося под влиянием Авиценны. Морис де Вулф возражал на это: в таком случае следует упомянуть августианство в большей мере испытавшим влияние Ибн Гебироя. Он также критиковал основы интерпретации Жильсона за их путаность и на том основании, что значение, которое он придавал теории познаний, является анахронизмом. Ван Стеенберген видит в наличии различных толков августинизма скорее присутствие эклектизма, нежели следование мысли Августина.

186

Оба, Александр из Гэльса и Иоанн из Ла-Рошели, умерли в 1245 году.

187

Согласно этому определению, тело действительно живет благодаря душе как источнику жизни.

188

Отдельные доводы Гильома, имеющие целью продемонстрировать наличие общемирового начала во времени, вновь появляются у Бонавентуры.

189

Гильом Овернский отвергал теорию Ибн Гебироля и, следуя за Аристотелем, строго придерживался точки зрения на наличие гиломорфной структуры лишь у материальных вещей. Различие между сущностью и существованием у сотворенных сущностей было вполне достаточным для того, чтобы отделить ангелов от Бога.

190

Это связывают с тем, что, еще будучи ребенком, Бонавентура излечился от болезни благодаря святому Франциску Ассизскому.

191

Эти диспуты включают тексты «О знании Христа» («De scientia Christu») и «О таинстве Троицы» («De mysterio Trinitatis»).

192

1274 год был также годом кончины святого Фомы Аквинского.

193

Согласно Бонавентуре, свет (lux) – основная материальная форма земных и небесных существ – сотворена непосредственно Богом. Так же сотворены и чистые духовные существа (ангелы) и разумная человеческая душа.

194

Позиция Бонавентуры состоит в следующем: нам недоступно наслаждение созерцать вечные идеи непосредственно. Но если мы не в состоянии познать чувственную реальность, то не способны познавать и реальность духовную. Платон лишал то, что он считает настоящим знанием, его необходимого опытного основания.

195

Бонавентура достаточно осторожно говорит о причастности Аристотеля к данному учению, замечая, что последний никогда не утверждал того, что время имело начало, и что комментаторы понимают его как утверждающего вечность мира. Фактически просто нет оснований предполагать, что Аристотель верил в божественность сотворения.

196

Для Бонавентуры идея мирового бытия, извечно сотворенного Богом, была внутренне противоречивой. По его мнению, именно идея сотворения влечет за собой мысль о наличии начала времени. И наоборот, отрицание того, что движение и время имели начало, влечет за собой отрицание сотворения. Фома Аквинский смотрел иначе; он твердо убежден: то, что мир сотворен «из ничто», противоречит утверждению, по которому мир сотворен «из нечто», не касаясь при этом внутренней связи со временем, а именно есть или нет начала у времени.

197

Следует отметить, что мысль Аристотеля или, по крайней мере, то, что таковой считалось, распространялась в виде «неотъемлемо целого», без каких-либо попыток пересмотреть или изменить ее содержание в соответствии с требованиями христианского богословия. Аристотеля в согласии с Аверроэсом считали недосягаемой вершиной на пути развития человеческого познания.

198

Следует заметить, что откровение необходимо для того, чтобы люди, сотворенные для достижения некоей конечной цели, были способны ее достичь. Для чего необходимо знание Бога – требование, которое никак не могут восполнить философские рассуждения нескольких интеллектуалов.

199

Ван Стеенберген характеризует описание философии Бэкона как «неоплатоническое аристотелианство» – точка зрения во многом правильная, но едва ли соответствующая мысли Бэкона в целом.

200

«Подозреваемый в нововведениях» – так звучала формула обвинения. Хотя, без всякого сомнения, привычка Бэкона давать волю своим страстным обличениям не могла не настроить против него многих.

201

Бэкон пытался отделить астрологию от предопределенности или детерминизма. Он доказывает, что на природный характер человека могут воздействовать небесные тела, так же как климатические условия, что отнюдь не доказывает предопределенность всех человеческих поступков.

202

Время его рождения и смерти неизвестно. Известно только, что в 1269 году Пьер принимал участие в какой-то осаде.

203

Гроссетест ясно указывает на значение гипотез в науке и на необходимость, когда это возможно, экспериментальной проверки этих гипотез. Что касается математики, то он отстаивал мнение, что всякое пространственное движение может быть описано с ее помощью.

204

Гроссетест защищал метафизические представления о свете, согласно которым последний является основной формой. Он также полагал, что именно свет является побудительной причиной пространственного движения и что его поведение может быть описано геометрически. Его гипотеза, по которой свет передается в виде импульса, была воспринята Бэконом и, вероятно, в некотором смысле предвосхищала волновую теорию.

205

Бог, озаряющий человеческий ум, отождествляется Бэконом с Аристотелевым актуальным разумом.

206

В это время на его родном острове проживало значительное число мусульман.

207

Собственно говоря, францисканцы всегда подчеркивали превосходство любви над знаниями, а отсюда воли над разумом. Фома Аквинский думал иначе. Однако речь, разумеется, касалась относительного «величия» двух дарований, не придавая особого значения ни одному из них.

208

Для обозначения понятий Луллий использовал буквы.

209

По мнению Роджера Бэкона, Альберту как авторитету еще при жизни оказывалось большое уважение, поскольку тот никогда не проходил полного курса обучения наукам.

210

Есть, правда, один спорный момент, действительно ли его парафразы начали писаться в Париже.

211

Некоторый материал мог быть включен в этот труд и другими авторами.

212

Далее в данном отрывке упоминаются доминиканцы. Но не совсем понятно, в каком смысле они упомянуты, как враги философии или как отражающие нападки на нее.

213

Одним из его учителей был Петр Ирландский.

214

«Вопросы могущества» больше толкуют о божественной власти, чем о понятии власти вообще. По сути, это метафизическое и богословское сочинение, а не политический трактат.

215

Я знаю, конечно, что значение понятия «динозавр» не определяется исключительно тем, что он вымер. В таком случае содержание высказывания о несуществовании динозавров стало бы аналитически истинным.

216

Если спросить, считал ли Фома Аквинский существование совершенством, то возникает вопрос, в каком смысле, к примеру, бытие мудрым есть совершенство. Ибо Петр не мог бы быть мудрым, если бы он не существовал. Но в качестве основания для всех других совершенств Фома Аквинский называет акт существования, описывая его как «совершенство всех совершенств» («De potentia», 7, 2, ответ 9).

217

То есть сущность можно рассматривать в качестве потенциальности по отношению к существованию.

218

Если «первичную материю» рассматривать как чистую потенциальность, трудно понять, каким образом она может иметь какое-либо внутреннее отношение к количеству или потребность в количестве.

219

Это вовсе не самый удачный способ расставлять все по своим местам. Ибо Фома смотрит на Бога как на превосходящее все границы бесконечное существо, а не как на первого члена в ступенчатой иерархии. Тем не менее, он вполне определенно высказывается о Боге как о высшем неподвижном перводвигателе. Правда, против этого возражал Дунс Скот, считавший, что аристотелевская концепция ставит Бога на место самого высокого члена иерархии, тем самым низводит его до пределов нашего мира.

220

Если рассматривать субстанцию в точности по определению, то она есть «сущность», тогда как при рассмотрении ее в активном качестве она является «природой». Но все эти чисто технические особенности не всегда замечают.

221

Конечно, Фома Аквинский имеет в виду не только сами действия, рассматриваемые при этом внешне и «материально». Так некто может дать бедному деньги, имея при этом дурные намерения. Нравственный поступок должен удовлетворять определенным условиям, включающим характер и намерение.

222

Это не является техническим императивом или императивом мастерства, вроде как «если вы хотите быть удачливым вором-взломщиком, то надевайте перчатки». Скорее все это схоже с ситуацией, где нахождение X по необходимости предполагает выполнение нового «а», но никак не «Ь».

223

Фома Аквинский полагает, что, хотя общие этические правила могут быть достаточно легко признаны всеми, в конкретных случаях всегда есть место для сомнений и неведения. Отсюда и нравственная необходимость откровения, необходимого для того, чтобы люди могли жить, как должно.

224

Существуют законы, которые не противоречат моральному праву, но обладают некоторыми особенностями, делающими их несправедливыми. Таможенные пошлины, например, сами по себе не находятся в противоречии с моральным правом, но могут быть несправедливыми. В таком случае граждане, подвергшиеся действию закона, не обязаны подчиняться установленному государством закону, если это не требуется для общего блага.

225

В принятом Фомой в «Summas» порядке рассмотрения доказательства бытия Бога должны рассматриваться в первую очередь. Так, в его этике, отличающейся, к примеру, от простой в изложении этики Аристотеля, определенно постулируется существование Бога. Вместе с тем разделы метафизики, посвященные проблемам бытия Божьего, включают значительное количество общих метафизических принципов и понятий. Фома также полагает, что мысль философа поднимается из сферы материального к духовной реальности, от физики или натурфилософии к математике.

226

Позже Дунс Скот возражал, что суждение либо является, либо не является аналитическим и что количество людей, признающих или не признающих этот факт, не имеет значения с логической точки зрения.

227

«Пять путей» кратко изложены в «Summa Theologiae» (часть I, вопрос 2, параграф 3). В «Summa Contra Gentiles» (книга I, глава 13) Фома Аквинский излагает варианты первого, второго, четвертого и пятого способов, причем первый представлен более полно, чем в «Summa Theologiae».

228

Конечно же природные тела в представлении Фомы не действуют осознанно, имея в виду конечную цель. Его тезис скорее заключается в том, что тела своими действиями генерируют относительно стабильный и организованный мир, и эта данность предполагает разумного деятеля, занимающего внешнее по отношению к видимому миру положение.

229

Данный термин относится к доказательству существования Бога, который действует не от сущности или дефиниций Бога к существованию, а скорее от имеющихся опытных данных к превосходящей их причине. Верно то, что доказательство а posteriori разворачивается от следствия к причине, однако это вполне может ввести в заблуждение. Ибо какой смысл имеет такое доказательство, как не показать, что «следствия» являются следствиями.

230

Так, например, возникают проблемы ввиду того, какое применение находят идеи причинности, а также относительно термина «необходимо сущее». Кроме того, возникает общий вопрос: не содержат ли скрыто доказательства, или, во всяком случае, большинство из них, признание того, что мир не познаваем, тогда как его познаваемость означает истолкованность посредством определений, имеющих одно предельное толкование. Поскольку Фома Аквинский не смог бы успокоиться до тех пор, пока не нашел бы единственного онтологического толкования, – не допускает ли он по умолчанию, что оно должно существовать? Если так, то может ли это предположение быть философски оправданным? Обсуждение данной проблемы представляется более важной задачей, чем постоянные подновления доказательств посредством удаления ссылки на устаревшие научные предпосылки.

231

Как утверждает Фома Аквинский, «если человеческий ум не имеет никакого положительного знания о Боге, то он не вправе ничего в Нем отрицать».

232

Даже если представить, что повествование о Боге представляет собой сборник рассказов, в связи с чем нельзя сделать никаких выводов, но которые образуют психологический фон и представляют собой стимул для жизни, наполненной христианской любовью, то можно обнаружить, что доводы, использующие этот тезис, имплицитно включают в себя элементы метафизики в аспекте теории бытия.

233

Представляется, что теории Фомы Аквинского пользовались успехом в среде молодых членов доминиканской школы в Оксфорде, в котором ранее Килуордби занимал ответственное положение. Что касается теории, упомянутой выше, то одной из причин, вызвавшей раздражение консерваторов, было следующее: если душа Христа была одновременно субстанциональной формой тела Христова, а «формы телесности» не было, то отсюда с необходимостью вытекало бы, что между смертью Христа и Его воскресением тело вовсе не было телом. Также считалось, что в соответствии с теорией Фомы почитанию останков и мощей усопших святых нет никаких оправданий.

234

Студенты и преподаватели Парижского факультета искусств разделялись в соответствии с принадлежностью к четырем «народностям»: пикардийцам, французам, нормандцам и англичанам. Те же, кто не были уроженцами одного из названных регионов (французским «народом» в основном считались жители Ильде-Франс), примыкали к той или иной группе.

235

В прошлом столетии Э. Ренан в своем труде «Аверроэс и аверроизм» отстаивал мнение, что факультет искусств в Париже в XIII веке был центром аверроистского движения. Близкими этому направлению он считал францисканцев. Постольку дело касалось существования «латинского аверроизма» на факультете искусств, концепция Ренана была развита П. Мандонне в его сочинении «Сигер Брабантский и латинский аввероизм в XIII веке», причем здесь была устранена свойственная Ренану путаница в установлении различий между актуальным и потенциальным разумом.

236

Выступая против теории о единстве разума у всех людей (теория, которая может быть описана как монопсихизм), Фома Аквинский доказывал, что теория представляет собой неверную интерпретацию Аристотеля.

237

Здесь конечно же есть существенное различие. У Аристотеля не было никакой теории божественного творения, тогда как и Авиценна и Аверроэс полагали, что мир находился в зависимости от Бога онтологически. Тем не менее, несмотря на это, ни один из них не считал, что мир имеет начало во времени.

238

Точная дата неизвестна.

239

Понятно, что Аверроэс предвидел также возражения и пытался справиться с ними, но без видимого успеха.

240

Среди осужденных учений находились учение о вечности мира, а также теория, отрицающая свободу человека и всеохватывающего божественного провидения. В довершение всего епископ отлучил от церкви тех, кто так или иначе отстаивал и проповедовал осуждаемые учения.

241

Агостино Нифо (около 1473–1546) много писал об Аристотеле, он также осуждал Пьетро Помпонацци, отрицавшего бессмертие души.

242

В этом сочинении Фома упоминается как живой человек.

243

Мысль Сигера не была целиком аристотелевской. Видимо, в какой-то период Сигер считал, что первая разумная потенция непосредственно происходит от Бога, в то время как другие потенции, так же как и сам мир, уже эманируют в иерархической последовательности.

244

Он же Петр Испанский, ученый логик, о котором будет упомянуто несколько позже.

245

В комиссию входил Генрих Гентский (ум. в 1293 г.).

246

Преподаватели факультета искусств, конечно, могли бы в свое оправдание привести то обстоятельство, что в их намерения вовсе не входило вмешиваться в дела теологии.

247

Иоанн умер в мае 1277 года, по-видимому, в промежутке между этим событием и избранием папы Николая III, а в конце ноября кардиналы посоветовали Тампье в ожидании дальнейших указаний умерить свой пыл.

248

Фомой Аквинским отстаивалась следующая точка зрения: тогда как чувственное восприятие направлено на отдельные предметы, ум уже с самого начала постигает не то, что является индивидуальной сущностью, как таковой, но схватывает форму, рассматривая при этом ее в аспекте универсальности, так я вижу Петра и воспринимаю его как «человека».

249

Францисканцы, вообще говоря, придавали особое значение первенствующему значению любви и поэтому воле; тогда как Фома Аквинский, сам будучи скорее интеллектуалом, отдавал предпочтение знанию, а следовательно, интеллекту. Так что в данном вопросе францисканцы были последователями Августина, Фома Аквинский же был на стороне Аристотеля.

250

Скот указывает на несколько причин ограниченности человеческого ума в этой жизни. Одна из них теологическая, а именно: ограниченность является следствием грехопадения или первородного греха. Другая причина – естественная: гармония человеческих сил настоятельно требует такой ограниченности. Тезис Фомы Аквинского основывался на убеждении, что человеческая душа по своей природе является формой тела, так что ограниченность ума, обусловленная союзом души и тела, наличествует «ради блага» души и естественна для нее. Фома Аквинский также не отрицал того, что разум, как таковой, способен к постижению умопостигаемого, а следовательно, всего сущего. Но здесь, по всей видимости, он настаивает, что речь идет о человеческом разуме, а не о разуме в чисто абстрактном смысле.

251

Скот отказывается признавать изменчивость вещей в смысле, исключающем в них всякую стабильность.

252

Как утверждает Дунс Скот, однозначным является не только понятие бытия. Понятия всех «чистых совершенств» (совершенства, несводимые к материальной действительности и вообще к конечным существам) тоже могут быть взяты в качестве своего рода однозначных. Так, например, божественная мудрость, действительно, сильно отличается от мудрости человека. Но, по Дунсу Скоту, возможно существование понятия мудрости, как таковой, которое является абстрактным понятием в отношении к этим различиям и, следовательно, является в этом смысле однозначным. Другими словами, предикация по аналогии заключает в себе основание для однозначной предикации. В противном случае мы не смогли бы строить доказательства, двигаясь от творения к Творцу. Вряд ли в таком случае было бы возможно наделять определенным значением утверждения о Боге.

253

Не совсем ясно, например, почему душа не может сама приходить в движение.

254

Скот говорит о причинах, которые должны сосуществовать наряду со своими действиями, чтобы действия, будучи произведены, продолжали существовать, а не о ряде причин, следствия которых могут продолжать существовать уже в отсутствие самих причин (наподобие случая с детьми, которые могут жить, тогда как их родители умерли).

255

Так, например, «относительным» атрибутом является бытие первой действующей или производящей причины, ибо она предполагает отношение к тварям.

256

Профессор Жильсон предполагает, что за замечанием Скота, касающимся способности философов обосновывать всемогущество Бога, лежит картина мира, обрисованная еще Авиценной, – в ней Бог непосредственно производит только первую зависимую интеллигенцию. Говоря иначе, философа, в представлении Скота, олицетворяет собой Авиценна.

257

Фома Аквинский не допускает никаких различий в Боге, кроме одного – различия между божественными лицами или личностями. Однако это является предметом теологии и находится за пределами философии.

258

Учение Скота об универсалиях и об общей природе оказало влияние на американского философа Ч.С. Пирса.

259

Фома Аквинский предполагает, что основание различий, проводимых нами, лежит в Боге. Однако существует просто бесконечное божественное совершенство, которое человеческий разум может улавливать только по частям, в постепенной манере и при помощи понятий, происходящих из опыта вещей окружающего мира.

260

Мы уже упоминали об одной проблеме, что отсутствие «формы телесности» имело бы следствием то, что мертвое тело Христа было бы не Его телом, а значит, воскресшее тело не было бы телом Христовым.

261

У человека нет осознанной необходимости мотивировать свои поступки, совершаемые из любви к Господу. Однако для Дунса Скота это в какой-то мере должно быть наполнено любовью к Богу.

262

Фома Аквинский же не допускает наличия класса нравственно нейтральных «действий человека» (в отличие, скажем, от непроизвольных действий). Человеческий поступок либо совместим, либо несовместим с достижением конечной цели, что делает его, соответственно, хорошим или дурным. Дунс Скот напоминает нравственный порядок, выказывающий часть поступков, не подпадающих под этот закон.

263

Дунс Скот убежден, что, спросив, почему Бог сотворил то, а не иное, можно получить только один ответ: так повелел Бог. Он имеет в виду, что не следует использовать необходимые основания для объяснения условных истин (X и Y существуют, если X и Y являются конечными вещами). По этой причине философ не способен объяснить, почему Бог сотворил то или это; ведь Бог, будучи абсолютно благим, творит с позиции добра. Однако не следует думать, что с помощью философии можно объяснить, почему Бог сотворил мир именно таким, а не иным образом.

264

Учение Дунса Скота не очень импонировало ордену, во всяком случае до конца XVI века.

265

Обособление философии и теологии друг от друга, конечно, уже началось во второй половине XIII века на факультете искусств в Париже, в десятилетия, предшествовавшие осуждению 1277 года.

266

Если человек, к примеру, отказывается признавать наличие или возможность доказательства существования Бога и обосновывает существование Бога верой, то можно сказать, что в данной ситуации выражается «фидеистическая» точка зрения. Все это так же явно просматривается и в сфере этики, во всяком случае у некоторых мыслителей, там, где имеется выраженная наклонность ставить нравственность в зависимость от божественной воли, усиливая и дальше те тенденции, которые уже присутствуют у Дунса Скота. Причем попытка Фомы Аквинского осуществить синтез аристотелевской этики с этикой христианской показывает отчетливые признаки терминологической путаницы.

267

В латинском языке слово «homo» подразумевает как конкретного «человека», так и «человека вообще», «человека как разумное существо». В английском же языке слово «man» обычно подразумевает людей вообще, привязка же к индивидуальному человеку осуществляется через употребление определенного артикля.

268

Другими словами, significatio включает в себя suppositio.

269

Петр замечает, что было бы ошибкой утверждать, что каждый человек есть данное животное.

270

В 1322 году Эдуард II запретил Люттереллу поездку в Авиньон, ссылаясь на возможный вред репутации университета, а также на нежелательность вынесения домашних разногласий на папский суд. Тем не менее, в 1323 году король дал свое согласие на эту поездку.

271

«К несчастью» потому, что нечто страшное с самим Оккамом вряд ли случилось в связи с обвинением, выдвинутым фанатичным томистом Иоанном Люттереллом. Не будь он замешан в спор о заповеди евангельской бедности, скорее всего, и далее продолжал бы свою академическую карьеру, публиковал бы свои сочинения, которые в любом случае с философской точки зрения имели бы больший интерес и значение, нежели его полемика с папой.

272

Оккам замечает, что, говоря об отдельной вещи, он не лишает ее фактического единства. Ведь в данном смысле единой вещью является слово. Поэтому он определяет единичную вещь как вещь, которая не просто одна нумерически, но также «не обладает естественным или условным признаком, общим для определенного множества предметов».

273

Другими словами, Бог может воспроизвести в нас психофизиологические условия, которые естественным образом вели бы нас к определенным выводам, причем мы бы верили в их истинность, хотя эти наши убеждения нельзя было бы приравнять к действительным знаниям. Несомненно, что подобные мысли вызвали недоумение у Люттерелла.

274

Следует учесть, что Оккам вполне определенно говорит о множестве различных значений слова «знание». Так, например, можно сказать, что мы знаем: Рим – это большой город, если мы даже никогда не видели Рима, но лишь знакомы со свидетельствами о нем. В другом случае можно утверждать: «Я знаю, что X является моим отцом». Но ведь такие случаи не являются фактами «очевидного знания».

275

Оккам мог бы здесь заметить, что, если его утверждение, по которому в соответствии с естественным законом мы не можем иметь «интуитивного знания», если сам объект не существует, было неточным, то основание для интуитивного познания все равно сохранялось. Так, в случае со звездой, которая прекратила свое существование, причиной нашего восприятия была звезда, которая еще существовала. Разрыв между нашим восприятием и действительным существованием звезды довольно просто объясняется с помощью теории о распространении света.

276

Джон ex hypothesi отсутствует и не является объектом моего восприятия. Тогда на разумном основании можно предположить, что у Джона белый и никакой другой цвет кожи. Но ведь вполне вероятно, что его нет в живых.

277

Принцип, сформулированный Оккамом, заключается в том, что не следует без необходимости постулировать многое или пытаться объяснять то, что может быть объяснено посредством теоретического допущения немногих вещей, допущением множества оснований.

278

Оккамом допускается «реальное» отношение в Троице; правда, эта тема находится вне пределов философии.

279

Оккам ссылается на учение Аристотеля о науке как имеющей дело с универсалиями, а не отдельными предметами. Не может быть науки об отдельных предметах, как таковых.

280

Термины первичной интенции и вторичной интенции не тождественны именам первичной и вторичной импозиции. «Вид» – это термин вторичной интенции, поскольку им обозначаются термины первичной интенции. Однако он является именем первичной импозиции, поскольку используется для обозначения естественных знаков (концептов), а не условных знаков (слов, как таковых). «Существительное» в том качестве, в котором оно применяется в грамматике, в таком случае было бы именем вторичной импозиции.

281

Например, «из» не может быть использовано в своей значимой функции как подлежащее или сказуемое. Ибо оно является синкатегорематическим словом, обладающим таким качеством, которое может быть описано как сообозначающая функция. Конечно, это слово может выполнять функцию подлежащего в грамматическом обороте – «из» есть высказывание», но тогда оно не применяется в качестве знака чего-то иного, чем оно само.

282

Возможно, из этого краткого объяснения станет ясным, что, как предупреждает своих читателей Оккам, слова «персональная», «простая» и «материальная», используемые для описания различных видов суппозиций, употребляются в специальном смысле. К примеру, не следует считать само собой разумеющимся, что персональная суппозиция обязательно обозначает определенную личность или личности.

283

Поэтому вопрос – каким образом общая природа переходит к индивидуальному или как она индивидуализируется? – представляется Оккаму ложным вопросом. Есть только один возможный ответ – показать, что проблема в своей основе имеет ложное допущение, в соответствии с которым существуют сверхразумные сущности, универсалии или общая природа, которые нуждаются в индивидуализации.

284

Некоторые авторы склонны как грубый «номинализм» отбрасывать мнение Оккама, согласно которому объектами богопознания являются понятия (скорее quid nominus, чем quid rei). Однако для средневековой теологии представление о недоступности для нас естественного интуитивного познания Бога было весьма распространено. Так что, по всей видимости, ничего необычного он не утверждал.

285

Кажется, для того, чтобы данному утверждению быть все-таки вразумительным, Бог должен пониматься только как абсолютная власть.

286

Так, согласно Оккаму, францисканцы отвергали не только право собственности, но также право на использование чужих благ, правом собственности на которые был наделен папский престол. Они сохранили за собой лишь «фактическое пользование», что допускалось папским престолом, но могло быть отменено в любой момент.

287

Не следует понимать термин «оккамистское направление в мысли» как всякий раз непосредственно восходящее к Оккаму направление в мышлении XIV столетия. Оккам был главным, но отнюдь не самым радикальным представителем данного направления. Его мысль, конечно, оказывала самое широкое влияние на движение, условно называемое его именем, однако само движение было гораздо шире, чем оккамизм, рассматриваемый как школа.

288

Оккам хотел бы думать или, скорее всего, думал, что Бог является частичной причиной всех свободных поступков человека. Однако ему трудно согласовать положение, в соответствии с которым Богу известны все будущие возможные события, с требованием человеческой свободы. Из затруднения он выходит следующим образом: в этой жизни при ограниченных возможностях человеческого разума никакое решение здесь невозможно.

289

Традиционно временем создания этого текста считается 1344 год. Но некоторые исследователи склоняются к более ранней дате.

290

Мы также располагаем ответными посланиями Жиля к Николаю.

291

К примеру, если все X суть Y, то утверждение, что данный X есть Y, тождественно части предпосылки. Утверждать данную предпосылку и отрицать вывод – значит впасть в противоречие.

292

Несомненно, что Николай утверждает невозможность доказательства существования какой-либо вещественной субстанции. Правда, спорным остается момент, касающийся правильной интерпретации его явно расходящихся утверждений о способе выведения существования определенной души из актов понимания и воления.

293

Об этических взглядах Николая известно немного. Но из списка осужденных высказываний ясно, что он, по-видимому, разделял оккамовские идеи об «абсолютном» могуществе Бога относительно нравственных принципов. Что касается политической теории, то, кажется, он читал лекции по «Политике» Аристотеля и относившимся сюда проблемам.

294

Таким образом, Николай допускает существование конечной цели, высшего блага или Бога как вероятную гипотезу.

295

То, что Бурлей называет «абсолютной суппозицией» (как разновидность «простой суппозиции»), является термином, обозначающим универсальное понятие, поскольку оно встречается во множестве вещей. В качестве примера Бурлей берет определение – «среди тварей человек самое достойное существо».

296

Под термином «sophismata» скрывается множество логических головоломок, парадоксов и запутанных определений, нуждающихся в тщательном анализе. Время от времени отдельным парадоксам придавалось особое значение. Так, парадокс о лжеце выносился под рубрику «De insolubili».

297

Если предыдущее высказывание истинно, то по крайней мере существует одно отрицательное высказывание, а именно предыдущее.

298

То есть каждое высказывание предполагает другое высказывание, истинность которого является основанием первого высказывания.

299

Позднее Буридан высказал соображение, в соответствии с которым в форме высказывания заключается его истинность. По этой причине он предлагал другое решение парадокса о лжеце.

300

Все это вызвало причудливые спекуляции; так, проводилась аналогия между тем, как другие части речи зависят от спряжений глагола, и зависимостью животных от человека.

301

Ранее это сочинение приписывалось Дунсу Скоту и было издано в собрании сочинений последнего.

302

Вполне очевидно, что упорство в утверждении божественной «абсолютной» власти, воздействующей в какой-то определенный момент на природный процесс, само по себе скорее препятствует, чем способствует научным исследованиям. В то же время Оккам считал натурфилософов или физиков одними из первых, выдвинувшими гипотезу об единообразии природы, гипотезу, которую нельзя считать доказанной, но без которой невозможно обойтись.

303

Объяснение радуги Дитрихом, во многих отношениях верное, одобрял сам Декарт. Его теория цвета также весьма интересна.

304

Дата смерти Дитриха неизвестна. Однако в 1310 году он был удостоен высокого звания в ордене и вскоре после этого, кажется, умер.

305

Ольви, умерший в 1298 году, предвосхитил теорию Дунса Скота о «формальном» различии. Он также утверждал, что разумная «часть» души напрямую не связана с телом, – учение, которое было осуждено в 1311 году собором в Вене.

306

Данная проблема (intensio et remissio qualitatum) уже не раз обсуждалась, например, в Оксфорде учеными из Мертон-колледжа.

307

Экхарт не только религиозный писатель, делавший захватывающие и вызывающие высказывания, но вместе с тем человек, который, попав под нажим критики, давал менее интересные толкования своим прежним высказываниям, более соответствующие ортодоксальным представлениям.

308

Например, в своих комментариях к «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Альберт Великий заметил, что «Бог созидал из вечности, но созидаемое не является вечным».

309

Необходимо напомнить, что Фома Аквинский придавал особое значение интеллектуальному «видению» Бога, Бога как сущности блаженства, тогда как в русле францисканской традиции более подчеркивалась воля и любовь.

310

Будучи подвергнут критике, Экхарт возражал в том духе, что все это не более как ортодоксальное учение о единой божественной природе или сущности, единой для каждой из трех божественных ипостасей.

311

Вполне возможно ограничить политическую философию собственно анализом языка политики. Но ведь используемые здесь понятия больше говорят о политических институтах и борьбе. Так что, возможно, единственная цель анализа – лучшее понимание происходящих событий.

312

Термин «наднациональный» может показаться несколько тяжеловесным или тенденциозным выражением. Правда, оно помогает сосредоточить внимание на том факте, что средневековый человек, возможно, не смотрел на церковь таким образом, как на нее смотрят сегодня – как вообще смотрят на большинство сообществ, существующих в современном плюралистическом политизированном мире.

313

Политическая теория Августина кратко обсуждалась в третьей главе. Тем не менее, здесь нам все же необходимо повторить то, что уже было сказано.

314

Вполне возможно, что Карл Великий считал себя императором западнохристианского мира. Однако папская политика стремилась утвердить римского императора, получавшего власть из рук наместника Христа в противовес императору Византии по праву, хотя и не фактически, верховным светским правителем всего христианского мира.

315

Конечно же легко утверждать в теории, что тиранов можно низлагать. В то же время не существовало никакой законной процедуры смещения или низложения тирана, от тирана можно было избавиться, только прибегнув к вооруженному сопротивлению, а в случае необходимости даже к тираноубийству. Очевидно, что основным мерилом для оправдания подобных мер служил их успех.

316

Генрих торжественно заявлял, что, будучи помазанником Божьим, он неприкосновенен. Папа признавал помазанничество Генриха, утверждая, что именно в силу этого факта король является субъектом, находящимся под его папской юрисдикцией.

317

Манегольд признает существование определенным образом организованного общества. Сам он не является выразителем социальной теории, основанной на общественном договоре или соглашении. Он просто выдвигает идею договора, в результате действия которого монарх берется исполнять определенные обязанности, в то время как народ берет на себя обязательство подчиняться монарху при условии, что последний не обманет его доверия.

318

Эта идея нагляднее всего может быть рассмотрена на примере Иоанна Солсберийского, о котором уже кратко упоминалось в главе 7. Последний приводит известное изречение Ульпиана: «Что нравится принцу, то имеет силу закона».

Из этого отнюдь не следует, что санкционировать можно какие угодно законы, ибо он полагал, что законы, которые был обязан издавать король, могли определять, истолковывать или дополнять собственно нравственный закон, но отнюдь не приходить с ним в столкновение. Если монарх, не считаясь с моральным законом и естественной справедливостью, начинал править тиранически, ему можно оказывать неповиновение, а в случае необходимости даже умертвить.

319

Возьмем простой пример из нашего времени. Ради общего благополучия нам необходимы дорожные правила, если даже никто никогда их не нарушает.

320

Не надо забывать о том, что для Фомы Аквинского, как и для Аристотеля, сама «добродетель» в основном состоит из интеллектуальных добродетелей. Это не просто соблюдение нравственности или того, что сегодня часто понимают под этим термином.

321

Конечно, подобная точка зрения может послужить основанием к утверждению, что христианское государство должно содействовать церкви в подавлении ересей.

322

Монархия, по Фоме Аквинскому, являет собой принцип единства, причем, как ему представляется, этот принцип аналогичен устройству божественного управления миром. Однако у него, безусловно, есть чутье, помогающее осознать то, что, в отличие от божественной воли, которая по определению является святой и благой, воля светского властителя таковой не является. Отсюда и необходимость ее контроля.

323

Уже доказано, что именно Гуго II был тем принцем, которому посвящено это сочинение.

324

В своем трактате «De regimine principum» Жиль Римский находился под влиянием Аристотеля и святого Фомы Аквинского в гораздо большей степени, нежели в работе, обсуждаемой здесь.

325

Реалистичный взгляд на империю или королевское государство как на осуществляющееся посредством завоеваний, жестокости и незаконного захвата власти идет к нам от святого Августина. В то время как для Жиля Римского государства христианского мира могут искупать свои грехи.

326

Основанием для последнего послужило намерение женитьбы сына Людовика.

327

Кажется, нет какого бы то ни было достаточного основания для того, чтобы говорить об использовании Марсилием Аристотеля для перетолкования его в духе аверроизма.

328

Теория, в соответствии с которой политическое общество возникает из некоего рода соглашения между членами общества, в свое время выдвигалась Иоанном Парижским. Что касается теории договора между правителем и гражданами, жителями города, то ее следы, как можно заметить, обнаруживаются самое раннее в XI веке в трудах Манегольда из Лаутенбаха.

329

Влияние неоплатонизма также связывает Николая Кузанского с Ренессансом.

330

Его увлечением было также собирание манускриптов. Например, он обнаружил некоторые неизвестные комедии Плавта. В данном отношении Николай был показательной фигурой Ренессанса.

331

Николай был под сильным впечатлением от той роли, которую сыграл церковный собор в Констанце (1414–1419), положивший конец Великому Расколу, – расколу, разделявшему христианский мир и бывшему причиной столь многих конфликтов.

332

Позднее Шеллинг придерживался спекулятивного теизма. Так что «философия тождества», как представляется большинству читателей, скрывает под собой пантеистическую точку зрения.

333

По-видимому, Николай не говорит прямо о вращении Земли вокруг Солнца. Однако он вполне определенно отстаивает мнение, что Солнце, Луна и Земля, как и все другие подобные им тела, находятся в движении, хоть их различают скоростью.

334

Николай фактически дополняет представление о человеке как о микрокосме в том смысле, что оба они – и мир и человек – одушевленны.

335

Фактически платонизм обрел новое дыхание с наступлением эпохи итальянского Ренессанса.

336

Фактически Бруно не отрицал божественной трансцендентности, но у него, безусловно, была ярко выраженная склонность к монизму. Тем не менее, четкое деление мыслителей на теистов и пантеистов затруднительно по причинам, ясным всякому, кто хоть сколько-нибудь серьезно размышлял над этим вопросом.

337

Можно сказать, что прошлое относится к категории настоящего или что настоящее заключает в себе прошлое и, будучи во всяком случае его следствием, вмещает его в себя. Однако в подобном случае прошлое как существующее было бы настоящим.

338

Обычный язык и здравый смысл позволяют устанавливать различия между фактом и его истолкованием. Поэтому философы совершенно правы в своем желании удостовериться в точности повседневного языка. Здесь нет необходимости затрагивать вопрос о пользе различий, которые мы проводим.

339

У некоторых философов, вероятно, присутствует желание полагаться более на толкования, прибегая к помощи «смыслов». Проблема в том, какие смыслы будут истолковываться, впрочем, предоставим решать это изобретателям последних.

340

То, что Фома Аквинский вполне определенно отстаивал наличие различия между сущностью и бытием, вполне понятно. Ясна ли природа этого различия и точен ли способ его доказательства – это уже следующий вопрос.

341

Безусловно, сюда можно добавить литературу, которая входила в число свободных искусств (гуманитарных наук).

342

«Не может», потому что слово «философия» воспринималось Августином в контексте, делающем невозможным какое-либо четкое различие между философией и теологией.

343

В частности, это подтверждается отношением к высказываниям Фомы Аквинского, подвергшимся осуждению в Париже и Оксфорде.

344

Даже если Стефан Тампье и компания не были людьми столь уж большого ума, все-таки, по-видимому, они, как полагал Фома Аквинский, наперекор молве, были не столь безнадежны. Действительно, то, о чем тайно говорилось среди средневековых преподавателей, отнюдь не всегда достоверно. Вместе с тем довольно трудно представить, что страх перед папой и парижскими богословами не скрывал никакого основания.

345

Согласно Оккаму, Бог, например, мог бы произвольно вызвать эффекты, обычно происходящие в атмосфере. Он мог бы сам служить непосредственной причиной тех изменений в органах чувств, которые предоставляют основную информацию для деятельности воображения и разума. Очевидно, Оккам вряд ли не мыслит Бога действующим именно таким образом. Но то, что Бог способен как совершить, так и не совершить нечто, не подвергается никакому сомнению.

346

Все это касается и существования вещей (что они есть), а также устройства мира.

347

Здесь я могу сослаться на целое направление в мысли, представленное такими фигурами, как Дж. Марешаль, А. Марк, Дж. Б. Лоу, Е. Сожэ и Б. Лонегран.

348

Что касается средневекового христианского мыслителя, то его «обычным языком» был латинский.

349

Мыслимые отличия свободно выводятся рассудком, к примеру так, как это делается при различении частей в неразделенном яблоке. Каждый может определить те части яблока, которые ему больше нравятся.

350

Очевидно, когда умирает животное, его бытие (если есть желание использовать это существительное) прекращается, однако также более не существует и его сущность. Онтологически составляющие его части или принципы вместе возникают к бытию, вместе же и погибают.

351

Д-р Генри ссылается здесь на проводимое Дунсом Скотом различение между общей природой Фомы (как человека) и индивидуальной его основой – этостью Фомы. Именно в этом пункте, по Дунсу Скоту, заключается формальное объективное, но никак не «действительное, истинное» различие. Это отрицание «действительного» различия берется Оккамом в качестве эквивалента утверждения тождественности. Согласно д-ру Генри, Оккам обращается с понятиями «человеческая природа» и «фомство» как с именами сущностей. Так что, если действительно Билл или Джеймс не индивидуальны, то одинаковы. Здесь Дунс Скот упоминает о «формальностях», которые для него являются «формально» отличными, но не являются при этом раздельными сущностями. Можно было бы, как допускает д-р Генри, избежать недопонимания, если заменить отглагольные существительные, такие, как «очеловечивание», на абстрактные имена существительные, такие, как «человеческая природа». Да, это возможно. Однако я сомневаюсь, что подобные лингвистические трансформации вынудили бы Оккама замолчать.

352

То есть само допущение, что существование «первоначального импульса» должно обозначать сущность или бытие определенного рода.

Content

Фредерик Коплстон
История философии. Средние века

Глава 1 Введение

1

2

3

4

5

Глава 2 Христианская мысль в Античности

1

2

3

4

Глава 3 Христианская мысль в Античности

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

Глава 4 Христианская мысль в Античности

1

2

3

Глава 5 Раннее Средневековье

1

2

3

4

5

Глава 6 Ансельм и Абеляр

1

2

Глава 7 Школы XII века

1

2

3

4

5

6

Глава 8 Философия ислама

1

2

3

4

5

6

7

Глава 9 Иудейская философия

1

2

3

4

5

6

7

Глава 10 XIII век: университеты и переводы

1

2

3

4

Глава 11 Святой Бонавентура

1

2

3

4

Глава 12 Альберт Великий и Фома Аквинский

1

2

Глава 13 Аристотелизм и факультет искусств в Париже

1

2

3

4

5

Глава 14 Дунс Скот

Глава 15 XIV ВЕК : Уильям Оккам

1

2

3

Глава 16 XIV век

1

2

3

4

5

6

Глава 17 Спекулятивный мистицизм

1

2

3

4

5

6

Глава 18 Политическая философия: Марсилий Падуанский

1

2

3

4

5

6

Глава 19 Николай Кузанский

1

2

3

4

Глава 20 Эпилог

1

2

3

4

Примечания