Франц Кюмон

Восточные религии в римском язычестве

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

ЗАПАД И ВОСТОК: ВЕХИ ПРОТИВОСТОЯНИЯ

После стремительного распространения христианства во II—III веках н.э. создалась уникальная ситуация: традиционное римское язычество стало всего лишь необходимой данью прошлому, которое законсервировалось в mos maiorum, — менталитет римского гражданина сохранил внешнее почитание богов, однако внутренний пыл эпохи Катона и Сципиона уже угас. Карфаген был — если не уничтожен — то наконец-то покорен. Египет, Сирия, Малая Азия стали провинциями космополитичной Империи, вобравшей в себя их культуру, религию и местные обычаи.

Римская империя, завоевавшая Восток, столкнулась с проблемой приобщения восточной культуры к грекоримскому миру. В античности Запад и Восток постоянно испытывали антагонизм в отношениях между собой — первое столкновение, поход Ксеркса в Грецию, стало началом длительной борьбы двух культур, двух мировоззрений, — персидская экспансия потерпела крах, поскольку натолкнулась на активное сопротивление объединившийся перед общей угрозой Греции. Греко-персидские войны, словно лакмусовая бумажка, указали на противоречивость культурно-политической ситуации: греки считали оккупированное персами малоазийское побережье сферой своего влияния, а Великие Цари рассматривали его как стратегически важные в военном аспекте сатрапии. Великое дело освобождения «своих братьев» воспринималось эллинами как своеобразный долг, который должен быть выполнен перед лицом своих славных предков. Однако Малая Азия постепенно — вместо того чтобы принять чью-либо сторону — приобретала черты некоего симбиоза греческой и персидской цивилизации: восточные культы легко уживались с греческими (зачастую имевшими малоазийское происхождение!), эллинская утонченность соседствовала с пышностью дворов сатрапов, греческие наемники всегда были желанными гостями в войсках персидских властителей. Попытки греков своими силами нанести ощутимый урон Персии ни к чему не привели, только лишь под руководством Александра македонского, уничтожившего независимость греческих полисов, держава Ахеменидов была сокрушена.

В результате походов Александра Македонского произошла эллинизация Востока во всех сферах — от культуры до административного устройства. Хотя после смерти Александра его государство распалось, это не изменило сути дела: Птолемеевский Египет, держава Селевкидов, Пергамское царство положили начало эллинистической эпохе, которая отличается от классической соединением греческой и восточной культур. Афины и Спарта отходят на задний план, Александрия, Антиохия, Пергам становятся подлинными центрами науки, искусства и образования.

Когда Рим устремил свои взоры на Восток и покорил его, воспользовавшись политической беспомощностью некогда славных государств диадохов, бескрайние просторы Азии с удовольствием приняли жесткую административную централизацию Вечного Города, поскольку в других областях — в том числе и религиозной — любому народу была предоставлена самая широкая автономия, которая позволила смягчить переход к унитарной схеме управления. С появлением на религиозной карте мира христианства картина практически не изменилась, поскольку оно в 1 и в начале II веков н.э. воспринималось как некая секта иудейской религии — римлянам были совершенно безразличны как сама личность Христа, так и новое откровение Евангелия. После разрушением иерусалимского храма и восстания Бар-Кохбы гонения, обрушившиеся на евреев, автоматически стали переноситься и на первых христиан. Только во второй половине II века усилиями апологетов образованные люди мало-помалу начали отличать христианство от иудаизма. Во II веке активно распространяется гностицизм — религиозно-филосософское течение, объединившее восточные представления о космосе с некоторыми христианскими положениями; уникальный синтез, возникший на этой почве, вначале привлек к себе большое количество адептов, однако позднее они разочаровались в сложной — недоступной для простого человека — эзотеричной системе гностиков. Кроме того, в это время экспансия исконно восточных культов достигла своего апогея. Фригийская Кибела, египетские Осирис и Исида, персидский Митра и многочисленные сирийские Ваалы уже почитались не только на их родине — в Риме и в других крупных городах империи легко можно было найти приверженцев этих иноземных религий. Кратковременные гонения, которые испытали на себе вышеупомянутые культы, были временным явлением по сравнению с общей тенденцией — таинственность и символизм восточных ритуалов резко контрастировали с обыденными римскими обрядами. Элемент новизны, несомненно, сыграл решающую роль — Восток предложил Риму обратиться вовнутрь, отречься от своего прагматизма и мирского отношения к жизни. Восточные таинства давали человеку возможность через инициацию заглянуть в неведомое, быть посвященным в сокровенное, — став владыками ойкумены, римляне всегда чувствовали некую внутреннюю ущербность — отсюда их преклонение перед Грецией. Чтобы восполнить этот пробел, потребовалось интегрировать восточных богов в римскии пантеон. Нельзя сказать, что данный процесс проходил плавно, иногда римские императоры отдавали предпочтение — в ущерб другим — одному из восточных культов, становясь при этом его личным покровителем и хранителем. Христианство всегда стояло особняком, противопоставив себя языческому многобожию и морали, — непримиримость к политеизму, безусловно, могла погубить молодую религию, однако вместо этого подобная твердая позиция стала решающим аргументом в борьбе за души верующих. При всей своей экзотичности восточные ритуалы подчас профанировали свои таинства, поскольку на протяжении многих веков не сумели подвести под них хоть какое-нибудь философское основание. Попытка совместить грубый космический дуализм и натуралистические обряды с возвышенным этическим учением показала всю неуклюжесть подобного «союза». Христианство же в III в. стало разрабатывать четкое догматическое учение о Боге, используя накопления в этой области язычников, — Ориген и Клиент Александрийский в своих произведениях эллинизировали христианскую мысль, смягчив контраст между Ветхим и Новым Заветами и привнеся неоплатонические установки в положения о Троице и космосе. К началу IV века борьба между язычеством и христианством по существу закончилась триумфом Евангелия. Даже отчаянная попытка Юлиана Отступника (бывшего ярым поклонником митраизма) реанимировать язычество не привела к ощутимым успехам — восточные культы к тому времени уже утратили свою привлекательность и своеобразие. Победа христианства выглядит по этой причине естественной и свидетельствует о развитии религиозного самосознания народа, который познает Бога на более сложном уровне, создавая универсальные богословские системы.

Книга известного французского религиоведа Франца Кюмона «Восточные религии в римском язычестве» — блестящий очерк о религиозной ситуации II-V вв. н.э. Издательство «Евразия» в 2000г. уже опубликовало одно из произведений Кюмона — «Мистерии Митры», знаменитый (до сих пор непревзойденный) труд по истории митраизма. В предлагаемом же ныне читателю произведении подробно описывается история каждого восточного культа с момента возникновения вплоть до распространения в Римской Империи. Французский исследователь попытался реконструировать основные линии взаимодействия между римским язычеством и «пришельцами с Востока». Любому, прочитавшему эту книгу станет ясно, что, только погрузившись в конкретные реалии той эпохи, он сможет адекватно оценить всю сложность и грандиозность подобного противостояния многих религий. Ответ на вопрос о победителе в этой религиозной битве не столь очевиден: противостояние в этой сфере Запада и Востока породило компромисс в виде христианства, которое доказывает свою жизнеспособность уже третье тысячелетие.

Антонов Т.В.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В ноябре 1905 г. Коллеж де Франс оказал нам честь, пригласив нас продолжить, вслед за г-ном Навием, серию лекций, организованных фондом Микониса. А несколькими месяцами позже «Хибер-Траст» предложил нам более подробно изложить в Оксфорде некоторые положения, которых мы коснулись в Париже. В данной книге мы объединили основные тезисы лекций из этих двух циклов, добавив к ним лишь краткую библиографию и примечания, рассчитанные на ученых, которые, возможно, пожелают проверить наши утверждения[1]. Форма изложения почти не подверглась изменению; однако мы надеемся, что эти страницы, предложенные на суд читателям, найдут понимание, и те, кому адресованы эти очерки, не сочтут их общий заголовок чересчур амбициозным. Распространение восточных культов, наряду с развитием неоплатонизма, представляет собой явление первостепенной важности в истории нравственности языческой империи. Мы желали бы, чтобы данная работа, небольшая для столь грандиозной темы, помогла читателю хотя бы мельком увидеть эту истину и он воспринял бы предлагаемые его вниманию очерки с таким же благожелательным интересом, какой мы наблюдали у наших слушателей в Париже и Оксфорде.

Читателю не следует забывать, что многие главы были задуманы и составлены для лекций. В них мы не собирались с бухгалтерской точностью учитывать все, чем обогатил Восток латинское язычество и что получил взамен. Некоторые хорошо известные факты были сознательно оставлены в тени с целью уделить больше внимания другим, возможно менее знакомым. Мы допустили в отношении своей темы вольности, недопустимые в дидактическом трактате, но которые, надеюсь, никто не поставит нам в вину.

Скорее нас могут упрекнуть за одно, по-видимому, существенное упущение. Мы рассматривали исключительно внутреннее развитие язычества в римском обществе, а его отношения с христианством затрагивали лишь мимоходом и косвенно. Однако этот вопрос уже давно стоит на повестке дня и занимает не только одних ученых, нередко становясь темой блестящих лекций, — вслед за научными монографиями ему уделяют внимание самые популярные учебники[2]. Мы не хотим недооценивать ни занимательности, ни серьезности этой полемики, и мы пренебрегли ею вовсе не потому, что она кажется нам недостойной внимания. Богословы, вследствие своей веры и образования, долгое время предпочитали изучать скорее непрерывность иудейской традиции, чем те препятствия, которые вставали на ее пути; однако реакция на подобную тенденцию не заставила себя ждать, и сегодня прилагаются большие усилия в направлении того, чтобы доказать, что Церковь немало позаимствовала из концепций и ритуальных церемоний языческих мистерий. Однако, при всем почтении к элевсинским ритуалам, когда речь идет о мистериях, следует иметь в виду скорее эллинистическую Азию, чем собственно Грецию. Ибо поначалу первые христианские общины образовывались, формировались и развивались в среде жителей Востока — семитов, фригийцев, египтян. К тому же религии этих народов были гораздо более развитыми, богатыми с точки зрения идей и чувства, более содержательными и берущими задушу, чем греко-латинский антропоморфизм. Их богослужение повсюду опиралось на общепринятые представления о катарсисе, которые проецировались на определенные действия, рассматриваемые как очистительные, и были почти идентичными у разных сект. Новая вера перелила свое откровение в формы, освященные предшествовавшими культами, ведь только они были доступны пониманию для того мира, где она возникла. Приблизительно такова точка зрения, которую в последнее время предпочитали историки.

Однако при всей значимости этой серьезной проблемы мы не можем и помыслить о том, чтобы коснуться ее, пусть даже мимоходом, в очерках о римском язычестве. Наша тема ограничивается гораздо более скромными рамками латинского мира, и это полностью меняет спектр рассмотрения. Христианство распространилось здесь лишь после того, как вышло из зачаточного состояния и по-настоящему оформилось. Кроме того, как и восточные мистерии, оно долгое время оставалось там религией меньшинства, в основном иноплеменного. Существовали ли какие-то связи между этими соперничающими сектами? Молчание церковных писателей — недостаточное основание для того, чтобы отрицать данный факт: непросто признать заимствование идей у своих противников, так как это означало бы согласие с тем, что идеи, которые они отстаивают, обладают некоторой ценностью. Однако я полагаю, что этому не следует придавать большое значения. Да, безусловно, некоторые церковные обряды и праздники могли брать за образец соответствующие языческие традиции: так, в IV в. Рождество было перенесено на 25 декабря, потому что именно в этот день отмечалось Рождение Солнца (Natalis Invicti —Рождение Непобедимого), которое каждый год в день зимнего солнцестояния знаменует начало новой жизни[3]. В почитании местных святых могли увековечиться наряду с другими политеистическими практиками отдельные пережитки культов Исиды или Кибелы. Но, с другой стороны, как только христианство обрело нравственный авторитет в мире, оно стало оказывать влияние даже на своих противников. Фригийские жрецы Великой Матери прямо противопоставили христианской Пасхе свое празднование весеннего равноденствия и приписали крови, пролитой при жертвоприношении тельца, такую же искупительную силу, как у Крови Божественного Агнца[4]. Именно здесь кроется целый ряд чрезвычайно сложных проблем хронологии и влияния — разрешить их все разом было бы безрассудно. В каждом конкретном случае, безусловно, потребуется свой особый подход, и я уверен, что многие вопросы так навсегда и останутся без ответа. Можно говорить о «вечернях Исиды» или о «тайной вечере Митры и его последователей», но лишь в том смысле, в каком мы употребляем словосочетание «вассальные князья империи» или «социализм Диоклетиана». Это всего лишь стилистический прием, призванный сделать сопоставление убедительным, проведя живую и понятную параллель. Слово не является доказательством, и не стоит торопиться, опираясь на аналогию, делать вывод о существенном влиянии. Заключения на основании предрассудка всегда оказываются самым серьезным препятствием, которое мешает правильному осмыслению прошлого. Некоторые современные писатели, подобно ранним Отцам Церкви, видят в чертах сходства между мистериями и церковными обрядами кощунственную пародию, вдохновленную отцом лжи. Другие историки, по-видимому, готовы поддержать притязания восточных жрецов, которые требовали для своих культов первенствующего статуса в Риме и видели в христианских обрядах заимствование из своих древних ритуалов. Думаю, что глубоко заблуждаются и те и другие. Аналогии не обязательно означают имитацию, а сходство идей или практик, помимо плагиата, часто объясняется общностью происхождения.

Поясню эту мысль одним примером. Приверженцы Митры сравнивали следование своей религии с военной службой. Поступив на нее, неофит принимал присягу (sacramentum), напоминающую ту клятву, которую приносили новобранцы в армии, и, несомненно, точно также на его тело раскаленным железом ставился несмываемый знак. Третьей в мистической иерархии была степень воина (miles), и в дальнейшем посвященный вступал в святое воинство непобедимого бога и под его командованием сражался против сил зла. Все эти идеи и обряды настолько хорошо согласуются с тем, что мы называем маздеистским дуализмом, в рамках которого вся жизнь осознается как борьба со злыми духами, и настолько неотделимы от самой истории митраизма, всегда представлявшего собой прежде всего религию солдат, что они, несомненно, были присущи ему еще до появления на Западе.

С другой стороны, мы находим похожие концепции в христианстве. Сообщество верующих называется — это выражение до сих пор остается в обиходе — «воинствующей Церковью». В древности уподобление Церкви армии доходит до мелочей[5]; крещение неофита является клятвой в верности, приносимой им воинству, под знамена которого он встает как новобранец. Христос — это «царь», верховный военачальник своих учеников, они составляют когорты, которые под его командованием побеждают демонов; отступники суть дезертиры, храмы — лагеря, благочестивые ритуалы — воинские учения и стояние в карауле, и так далее.

Если кто-то полагает, что Евангелие проповедовало мир и что христиане долгое время питали отвращение к воинской службе, препятствием к которой была их вера, то он будет готов предположить a priori, что христианская мысль испытала влияние воинственного культа Митры.

Но тем не менее это не так. Тема militia Christi (воинства Христова) появляется уже у самых ранних церковных писателей, в посланиях св. Климента и даже апостола Павла. Невозможно допустить, чтобы уже в ту эпоху имела место имитация митраистских мистерий, которые тогда еще не обладали большим значением.

Однако если изучить историю самой этой идеи, можно заметить, что, по крайней мере во времена Империи, мисты Исиды также рассматривали себя как святое воинство, состоящее на службе у богини, а еще раньше стоики часто сравнивали человеческое существование с войной, и даже астрологи называли человека, покорившегося воле Судьбы и отказавшегося от всякого протеста, «воином Рока»[6].

Таким образом, подобное видение жизни и особенно жизни религиозной было очень распространено уже в начале нашей эры. Оно явно предшествовало как христианству, так и митраизму и сложилось в азиатских военных монархиях Диадохов. Здесь солдат более не является простым гражданином, защищающим свое отечество, это чаще доброволец, привязанный к особе своего царя узами священного долга. В воинственных государствах, оспаривавших наследство Ахеменидов, эта личная преданность превалирует над любыми национальными чувствами или вовсе заменяет их. Нам известно о том, какие клятвы там приносили подданные своим обожествленным повелителям[7]. Они давали обет защищать и поддерживать их даже ценой своей собственной жизни, всегда быть друзьями их друзей и врагами их врагов; они посвящали им не только свои дела и слова, но даже мысли. Их долг состоял в том, чтобы полностью отказаться от своей личности ради своего монарха, равного богам. Священное «воинство» мистерий — не что иное, как та же гражданская этика, рассматриваемая в религиозном ключе. Благочестие при этом соединяется с лояльностью.

Таким образом, исследование учений и практик, общих для христианства и восточных мистерий, почти всегда вынуждает искать их корни за пределами Римской империи, на эллинистическом Востоке. Именно там были разработаны религиозные концепции, которые при цезарях утвердились в латинской Европе[8]; именно там следует искать ключ к доселе неразрешимым тайнам. В самом деле, в настоящее время нет ничего более загадочного, чем история сект, которые возникли в Азии в тот момент, когда греческая культура вошла в соприкосновение с представлениями варваров о богах. Со всей уверенностью сформулировать совершенно удовлетворительные выводы удается редко, и, в ожидании новых открытий, разуму нередко приходится довольствоваться тем, чтобы продумывать взаимоисключающие возможности. В неспокойном море возможного часто приходится бросать лот, дабы найти место, где можно будет без опаски бросить якорь. Однако мы, по крайней мере, достаточно ясно видим курс, в соответствии с которым следует вести изыскания. По нашему мнению, прежде всего стоило бы пролить свет на разнородные культы иудейских или иудео-языческих общин — поклонников Зевса Гипсистоса, саббатеев, сабазиан и прочих, — внутри которых, начиная с апостольского века, укореняется новая вера. На рубеже нашей эры Моисеев закон в их мировоззрении уже нередко уступал свое место священным обычаям язычников, а монотеизм делал уступки идолопоклонству. Многие верования Древнего Востока, как, например, представления персидского дуализма о подземном мире, прибывали в Европу двумя путями, во-первых, через более или менее ортодоксальный иудаизм общин диаспоры, в которых Евангелие было сразу же принято, и, во-вторых, через языческие мистерии, принесенные из Сирии или Малой Азии[9]. Как только мы достигнем далекого источника, из которого берут начало реки, местом слияния которых стал Рим, некоторые аналогии, вызывавшие удивление и негодование апологетов, уже не покажутся нам достойными такой реакции.

Их широкая пропаганда в корне разложила древнюю национальную веру римлян в то самое время, когда цезари мало-помалу сводили на нет политический партикуляризм. Вместе с тем религии, чтобы стать вселенской, уже не нужна была связь с государством; она воспринималась уже не как общественный долг, а как личная обязанность, и больше не подчиняла индивида обществу, а прежде всего стремилась обеспечить ему личное спасение на этой земле, а главное, в потустороннем мире. Восточные мистерии открывали перед своими адептами радужную перспективу вечного блаженства. Таким образом, ось нравственности оказалась смещенной: ее целью теперь стала реализация высшего блага не здесь на земле, как в греческой философии, а после смерти. Отныне речь шла об осуществлении не чего-то чувственно воспринимаемого, а идеальных чаяний. Существование в дольнем мире расценивалось как подготовка к блаженной жизни, как испытание, итогом которого должно было стать вечное счастье или страдание. Это переворачивало всю систему ценностей.

Спасение души, которое становится главным человеческим делом, в этих мистериях обеспечивается главным образом строгим выполнением священных церемоний. Эти ритуалы обладают очистительной и искупительной силой; они делают человека лучше и освобождают его от власти злых духов. Вследствие этого культ является основной составляющей, а богослужение может совершать только духовенство, которое посвящает себя ему без остатка. Азиатские боги желали владеть своими служителями безраздельно: их жрецы уже не чиновники — едва ли даже граждане, они целиком отдают себя своему служению и требуют от верующих покорности своей сакральной власти.

Все эти черты, обрисованные здесь не более чем эскизно, приближают восточные культы к христианству, и читатель этих очерков найдет немало других точек соприкосновения между ними. Нас самих эти аналогии поражают гораздо больше, чем их современников, поскольку в Индии и Китае мы встретились с религиями, одинаково отличными как от римского язычества, так и от христианства, и, по контрасту, сходство последних кажется нам еще более заметным. Эти теологические аналогии не привлекали внимания древних, поскольку им почти ничего не было известно о существовании иных возможностей, и они акцентировали свое внимание главным образом на различиях. Я не закрываю глаза на то, как много среди них было существенных: фундаментальное расхождение состоит в том, что христианство, поместив Бога за пределами мира, в идеальной сфере, постаралось полностью избавиться от всякой связи с политеизмом — зачастую отвратительным. Но даже когда мы противопоставляем себя некой традиции, мы не можем порвать с прошлым, которое нас сформировало, как не можем отделять себя от настоящего, в котором живем. По мере более тщательного изучения религиозной истории империи триумф Церкви, как нам представляется, будет все больше казаться венцом долгой эволюции верований. Нельзя постичь христианство V века, его величие и недостатки, его духовную высоту и его детские суеверия, если не знать более древних нравственных учений того мира, в котором оно распространялось. Вера друзей Симмаха, какова бы она ни была, отстояла от религиозных идеалов Августа гораздо дальше, чем от религии их оппонентов в сенате. Я надеюсь, что эти очерки смогут показать, каким образом языческие культы Востока отвечали давнему стремлению римского общества, которое долго довольствовалось достаточно примитивным идолопоклонством, в сторону более развитых и более глубоких форм благочестия. Возможно, их влечение к мистицизму заслуживает всех тех упреков, которым подлежит и неоплатоническая теургия, черпающая вдохновение из этих же источников; однако, признавая равным образом божественную сущность души, они укрепили в человеке ощущение его особого достоинства; сделав внутреннее очищение главной целью земного существования, они облагородили и возвысили физическую жизнь и придали ей почти сверхъестественную напряженность, которой прежде не знал античный мир.

Июль 1906

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

При подготовке этого второго издания восемь лекций, составляющие основную часть этой книги, почти не были изменены, и, если не считать главы о Сирии, к ним были сделаны лишь незначительные добавления. Последних вполне могло получиться гораздо больше, однако я не хотел, чтобы эти лекции превратились в научные диссертации, а мысли, которые в подобном изложении являются самым важным, потонули в обилии фактов. Таким образом, в целом я ограничился тем, чтобы устранить из текста некоторые ошибки, которых не учла или породила корректура.

Примечания же, напротив, были основательно пересмотрены; я постарался учесть в них предложения и замечания, полученные мной от любезных читателей, указать новые публикации и использовать результаты моих собственных исследований. Индекс облегчит читателю поиск затронутых в очерках предметов.

Здесь я должен в очередной раз поблагодарить моего друга Шарля Мишеля, взявшего на себя утомительный труд снова прочитать эту книгу в гранках, за его скрупулезное внимание и мудрость, которые уберегли меня от многочисленных промахов.

Февраль 1909

ВОСТОЧНЫЕ РЕЛИГИИ В РИМСКОМ ЯЗЫЧЕСТВЕ

Глава I

РИМ И ВОСТОК — ИСТОЧНИКИ

Нам нравится считать себя наследниками Рима, и мы с легкостью убеждаем себя в том, что латинский гений, вобрав в себя греческий дух, осуществлял в античном мире интеллектуальную и нравственную гегемонию, сравнимую с той, какая впоследствии перешла к Европе, и навсегда наложил глубокий отпечаток на культуру всех народов, подпавших под власть цезарей. Полностью отрешиться от этого трудно, да и отказаться от аристократических замашек нелегко. Нам тяжело поверить, что Восток не всегда довольствовался более или менее зависимым положением, от которого он сегодня медленно оправляется, и мы с готовностью приписываем древним жителям Смирны, Берита и Александрии те же недостатки, которые мы наблюдаем у нынешних левантинцев. Рост влияния Востока на фоне упадка Империи часто расценивается как пагубное явление, симптом медленного разложения античного мира. Даже сам Ренан, по-видимому, не вполне дистанцировался от этого старого предрассудка, когда написал об этом следующие слова{1}: «Более старая и обветшавшая цивилизация неизбежно заражала своим гниением более молодую».

Но если рассматривать реальные факты, сохраняя хладнокровие и не поддаваясь оптическому обману, поддаваясь которому мы воспринимаем непосредственно окружающие нас предметы в увеличенном виде, вырабатывается совершенно иное убеждение. На Востоке Рим, безусловно, обрел точку опоры для своего военного могущества: на Дунае и Рейне всегда размещались более крупные, более доблестные и более дисциплинированные легионы, чем на Евфрате и Ниле. Но даже до того, как Константин перенес на Восток центр политической власти, индустрии и богатства, в основном именно там, причем как раз в областях со «старой цивилизацией», проявляется техническое мастерство, художественная плодовитость, мудрость и, наконец, наука.

В то время как Греция, обедневшая, униженная, истощенная, влачила жалкое существование, Италия обезлюдела и была не в состоянии себя прокормить, а другие провинции Европы едва успели выйти из состояния варварства, Малая Азия, Египет и Сирия давали огромные урожаи, которые обеспечивали им мир с римлянами. Их промышленные города продолжали и развивали все традиции, создавшие их былое величие. Экономическая активность этих важных стран-производителей и экспортеров соотносилась и с более интенсивной интеллектуальной жизнью. Они преуспевали во всех профессиях, кроме воинской, и их превосходство бросалось в глаза даже недружелюбно настроенным римлянам. Мираж восточной империи будоражил воображение этих верховных хозяев мира. Похоже, именно этой мыслью руководствовался диктатор Гай Юлий Цезарь; триумвир Антоний попытался ее реализовать, а Нерон подумывал снова перенести свою столицу в Александрию. Волею судеб, Рим, опиравшийся на силу своих армий и созданную им правовую систему, подпал под моральное влияние более развитых народов, даже при том, что долгое время сохранял свой политический авторитет. С этой точки зрения в общих чертах история империи в течение трех первых столетий нашей эры характеризуется как «мирное вторжение» Востока на Запад{2}.

Этот факт становится еще более очевидным по мере более подробного изучения различных аспектов римской цивилизации, и, прежде чем перейти к конкретной теме, которая и станет предметом этих очерков, мы позволим себе осветить с нескольких сторон эту плавную метаморфозу, частным феноменом которой является проповедь восточных культов.

Прежде всего, подражание Востоку проявляется в политических институтах{3}. Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить то, как происходило управление империей в момент воцарения Августа, с тем, каким оно стало при Диоклетиане. С возникновения принципата Рим властвовал над миром, но не управлял им. Он до минимума сократил количество своих чиновников; его провинции — лишенные политической организации союзы городов, в которых он довольствовался созданием полиции, — были больше похожи на страны, находящиеся под протекторатом, чем на завоеванные земли{4}. Лишь бы в них поддерживалась безопасность, лишь бы граждане, чиновники или купцы, могли вести там свои дела, а остальное для Рима почти не имело значения. Он не обременял себя заботами об организации общественных служб, предоставляя широкую автономию городам, уже существовавшим на подвластных ему землях или созданным по его образу и подобию. Налоги взимались банковскими синдикатами, общественные земли за плату сдавались в аренду хозяевам; даже сама армия до реформ Августа не была постоянной и штатной: теоретически она формировалась из отрядов, набираемых для военной кампании и распускаемых после победы.

Римские институты остаются сугубо городскими: они лишь с трудом применимы к огромной территории, на управление которой претендуют. Это очень неповоротливая машина, неспособная работать без перебоев, малоразвитая система, которая не могла остаться такой, какой была, и не осталась.

Что же мы видим тремя веками позже? Жестко централизованное государство, в котором над всей иерархией чиновников стоит абсолютный монарх, почитаемый как божество и окруженный многолюдным двором; все местные свободы отняты у городов в пользу всемогущей бюрократии, да и сама древняя столица раньше прочих лишена своей автономии и отдана во власть префектов. Помимо городов монарх, чье собственное богатство почти равняется финансам государства, является собственником огромных владений, управляемых интендантами, население которых состоит из колонов, прикрепленных к земле. Армия в значительной степени состоит из иностранных наемников, профессиональных солдат, получающих в качестве жалованья или награды землю, на которой живут. Все эти и еще многие другие черты сближают римскую империю с древними восточными монархиями.

И пусть не говорят, что одинаковые причины производят одинаковые следствия и что в истории одного сходства недостаточно, чтобы доказать наличие влияния. Воздействие Востока, и в частности Египта, мы улавливаем всякий раз, когда нам удается точно проследить последовательные изменения какого-то отдельного института. Рим, который, как и Александрия, превратился в огромный многонациональный город, был преобразован Августом по примеру столицы Птолемеев. Налоговые реформы цезарей, как и налоги на продажу и наследование, составление кадастра и введение прямого налогообложения имели в качестве образца очень совершенную финансовую систему Лагидов{5}, и можно утверждать, что из того же самого источника, через римлян, переняла свою административную систему современная Европа. Императорские поместья, saltus, возделываемые арендаторами, низведенными до положения рабов и подчиненными прокуратору, были учреждены в подражание тем имениям, которые некогда принудительно обрабатывали подданные азиатских владык, понукаемые чиновниками{6}. Продолжить этот ряд примеров было бы нетрудно. Абсолютная монархия, одновременно теократическая и бюрокритическая, наподобие таких государств александрийской эпохи, как Египет, Сирия и даже Малая Азия, была идеалом, в соответствии с которым обожествленные цезари мало-помалу строили римское государство.

Рим, и в этой заслуге ему отказать нельзя, выработал частное право, логически обосновал ясно сформулированные принципы, призванные стать фундаментальным законом всех цивилизованных обществ. Но даже в области частного права, в которой оригинальность Рима неоспорима, а первенство неприкосновенно, недавние исследования выяснили то, как сильно эллинистический Восток держался за свои древние юридические нормы, как сопротивлялись унификации, которая так никогда и не была осуществлена, разве что в теории{7}, локальные обычаи, являющиеся своего рода жизненным пространством нации. Более того, было доказано, что прогрессивное изменение древнего ius civile (гражданского права) как раз происходило под влиянием этих эффективных принципов провинциального права, которые иногда возводились в нравственную ценность, стоящую выше римских норм. Да и как могло быть иначе? Разве не были выходцами из Сирии многие прославленные юристы — Ульпиан Тирский, Папиниан из Эмесы? И разве не возрастало постоянно, начиная с III в., значение Беритской правовой школы, пока наконец в V в. она не превратилась в самый знаменитый центр юридической науки? Так, левантинцы извлекли выгоду даже из фамильного поля, распаханного Сцеволами и Лабеонами{8}.

В непоколебимом святилище Права Восток занимает еще лишь подчиненное положение, в других областях его авторитет преобладает. Практический разум римлян, сделавший из них прекрасных юристов, мешал им быть глубокими учеными. Они мало ценили чистую науку, к которой были малоспособны, и можно отметить, что повсюду, где устанавливалось их прямое владычество, ею переставали серьезно заниматься. Великие астрономы, великие математики, великие врачи, в большинстве своем являются выходцами с Востока, как, например, великие творцы и защитники метафизических систем. Птолемей и Плотин — египтяне, Порфирий и Ямвлих— сирийцы, Диоскорид и Галиен — азиаты. Все эти науки также оказываются пропитанными восточным духом. Химеры астрологии и магии признаются лучшими умами. Философия все больше и больше стремится черпать вдохновение у сказочной мудрости Халдеи и Египта. Утомившись от поисков истины, разум отступает и надеется найти ее в откровении, заключенном в варварских мистериях. Греческая логика умудряется гармонично сочетать алогичные традиции азиатского жречества.

Так же как и науку, литературу развивают главным образом люди восточного происхождения. Нередко приходится обратить внимание на то, что почти все писатели, которые при Империи слывут наиболее чистыми представителями греческого духа, имеют отношение к Малой Азии, Сирии или Египту. Ритор Дион Хризостом происходит из Прусы в Вифинии; сатирик Лукиан, из Самосаты в Коммагене на евфратской границе. Можно было бы перечислить множество других имен. Начиная с Тацита и Светония и до Аммиана мы больше не находим ни одного талантливого писателя, который бы увековечил память о событиях, происходивших в мире в его время, на латинском языке, однако в Вифинии трудится над историей римского народа Дион Кассий из Никеи.

Что характерно, бок о бок с этой греческой по форме литературой возникали, возрождались и развивались другие направления. Сирийский язык, отпрыск арамейского, который при Ахеменидах служил международным языком внутренней Азии, благодаря Вардесану Эдесскому снова стал языком образованных людей. Копты вспомнили о том, что говорят на диалектах, произошедших от древнеегипетского языка, и начали настойчиво добиваться их возрождения. К северу от Тавра армяне начали писать на своем варварском наречии и отшлифовывать его. Христианская проповедь, адресованная простому народу, завладела местными говорами и пробудила их от долгого сна. На берегах Нила, как и на равнинах Месопотамии или в возвышенных долинах Анатолии, она возвещала новые идеи на местных наречиях, до того времени презираемых, а Древний Восток, повсюду, где эллинизм не полностью лишил его национальных особенностей, снова стал успешно отстаивать свою интеллектуальную автономию.

Этому подъему в языковой области соответствовало возрождение местного искусства. Ни в одной другой категории идей заблуждение, о котором мы недавно говорили, не было более глубоким и продолжительным. Еще совсем недавно мы жили в убеждении, что «имперское» искусство сформировалось в Риме во времена Августа, а затем постепенно распространило свое влияние на окраины античного мира. Если в Азии оно и претерпело какие-то частные изменения, то они были связаны с воздействиями экзотических культур — ассирийской или персидской. Но даже лучшие открытия, например, г-на де Вогю в Харране{9}, не смогли доказать справедливости этой теории, опирающейся на наше высокомерное представление о первенстве Европы.

Сегодня кажется очевидным, что Рим не дал Востоку ничего или почти ничего, а напротив, немало от него получил. Оплодотворенная в объятиях эллинизма, Азия в государствах диадохов произвела многочисленное потомство оригинальных произведений. Древние приемы, открытие которых восходит к халдеям, хеттам и подданным фараонов, были сначала взяты на вооружение завоевателями из империи Александра, которые изобрели богатое разнообразие новых типов, составивших самобытный стиль. Но если в течение трех веков до нашей эры господствующая Греция играла роль демиурга, создающего живые существа из уже существующей материи, в течение следующих трех столетий ее плодовитость исчерпалась, ее творческий гений померк, и тогда древние местные традиции восстали против своей империи и восторжествовали над ней с приходом христианства. Попав в Византию, они там снова расцвели, и их влияние распространилось до самой Европы, где они подготовили возникновение романского искусства в период высокого Средневековья{10}.

Итак, Рим был далек от того, чтобы заставить Восток почувствовать свое превосходство, напротив, он стал его должником. Рим уступал Востоку в точности и объеме технических познаний, в творческой одаренности, в умелости мастеров. Цезари были великими строителями, но часто при этом пользовались иноземными руками. Главным архитектором Траяна, строителя пышных зданий, был сириец Аполлодор из Дамаска{11}.

Эти левантинцы не только научили Италию элегантно решать архитектонические проблемы, вроде постановки купола на прямоугольное или восьмиугольное основание; они привили ей свои вкусы и напитали ее своим гением. Они сообщили ей свою любовь к роскошному декору и игре красок; они ввели в религиозную скульптуру и живопись сложную символику, любезную их темному и изощренному разуму.

Искусство античности тесно связано с производством, полностью ручным и индивидуальным. Они взаимно проникают одно в другое, совершенствуясь и претерпевая упадок в одно и то же время; одним словом, они неразделимы. Как назвать живописцев, украсивших в александрийском или, возможно, сирийском стиле стены Помпей с ее фантастической воздушной архитектурой, — ремесленниками или художниками? А золотых и серебряных дел мастеров, также александрийцев, которые вычеканили по окружности фиалов и кубков Боскореала эти легкие орнаменты из листьев, этих выразительных животных, эти группы, полные гармоничной элегантности или насмешливого остроумия? Так, постепенно переходя от произведений промышленного искусства к собственно промышленности, можно и тут отметить такой же рост восточного влияния, показать, каким образом воздействие великих производственных центров Востока обусловило прогрессивные изменения в материальной культуре Европы; можно продемонстрировать и то, как в нашей Галлии{12} внедрение экзотических моделей и приемов привело к возрождению местной старинной техники и придало ее продукции дотоле небывалое совершенство и популярность. Но я боюсь слишком долго останавливаться на теме, на вид столь отдаленной от той, которой нам следует здесь заниматься.

Однако было бы важно с самого начала уяснить, что с какой бы стороны современная ученость ни приступала к своим исследованиям, она неизменно констатирует постепенное замещение итальянской культуры азиатской. Она развивается лишь за счет усвоения элементов, заимствованных из неисчерпаемых запасов «древних цивилизаций», о которых мы говорили в начале. Эллинистический Восток воздействовал главным образом через людей и их произведения; он подчинил своему влиянию победителей-римлян так же, как позднее заставил склониться перед ним арабских завоевателей, став фактором цивилизации ислама. Однако ни в одной сфере его воздействие во времена Империи не было столь решительным, как в религии, поскольку именно оно в конце концов привело к окончательному разрушению греко-латинского язычества{13}.

Наступление варварских культов было столь откровенным, столь громким, столь победоносным, что оно не могло остаться незамеченным. Оно привлекало обеспокоенное или благожелательное внимание древних авторов, а начиная с Ренессанса, им часто интересовались современные ученые. Вот только, может быть, они недостаточно хорошо понимали, что этот религиозный процесс не был изолированным и уникальным явлением, он развивался на фоне и при содействии более общей эволюции, которой, в свою очередь, благоприятствовал. Видоизменение верований было тесно связано с учреждением монархии на основании божественного права, с развитием искусства, с философскими тенденциями — всеми проявлениями мысли, чувства и вкуса.

Именно этот религиозный процесс с его столь многочисленными и столь далекими по времени последствиями мы и хотели бы попытаться эскизно обрисовать в данной работе. Мы попробуем показать прежде всего, какие причины привели к распространению восточных культов. Затем мы исследуем, в частности, те из них, которые последовательно насаждались и распространялись из Малой Азии, Египта, Сирии и Персии, и постараемся распознать присущие им характерные черты и оценить их значение. Наконец, мы увидим, как они видоизменили древнее идолопоклонство и какую форму оно приобрело к началу своей главной битвы — против христианства, приходу которого благоприятствовали, даже противясь ему до конца, азиатские мистерии.

Но прежде чем приступить к этой теме, необходимо ответить на первый вопрос. Возможно ли то исследование, план которого мы только что обозначили? На что мы можем опереться, принимаясь за него? Из каких источников мы черпаем свои познания о восточных религиях, прижившихся в Римской империи?

Необходимо признать — эти источники недостаточны и еще менее удовлетворительно то, как они используются.

В великом крушении античной литературы, наверное, ничто не пострадало более жестоко, чем языческие богослужебные книги. Некоторые мистические формулы, упоминаемые вскользь языческими или христианскими писателями, кое-какие, по большей части поврежденные, обрывки гимнов в честь богов{14} — это почти все, что уцелело от уничтожения. Чтобы получить представление о том, какими могли быть утраченные ритуалы, мы вынуждены обратиться к их имитациям у хора в трагедиях, к пародиям, которые иногда позволяли себе комики, или поискать в магических сборниках плагиаты, которые могли совершить редакторы заклинании{15}. Но весь этот труд позволит нам увидеть лишь бледное отражение культовых церемоний. Будучи непосвященными, чей удел оставаться у входа в святилище, мы услышим лишь неясные отзвуки священных песнопений и даже в мыслях не сможем принять участие в совершении мистерий.

Мы пребываем в неведении о том, как древние молились, мы не можем проникнуть в интимную сферу их религиозной жизни, и поэтому некоторые глубины античной души остаются для нас навеки недостижимыми. Если бы счастливый поворот судьбы даровал нам какую-то священную книгу периода конца язычества, то откровения, которые бы в ней содержались, повергли бы мир в изумление. Перед нашими глазами раскрылись бы таинственные драмы, символические действия которых увековечивали страсти богов; и вместе с верующими мы смогли бы сострадать им, оплакивать их смерть, ликовать об их возвращении к жизни. В подобной сокровищнице архаических ритуалов, безвестно хранившей память о забытых верованиях, мы бы сразу нашли едва понятные традиционные формулы на древнем языке, наивные молитвы, порожденные верой первых веков, освященные благоговением последовавших столетий и как будто возвышенные всеми радостями и печалями этих ушедших поколений. В то же время мы бы прочитали там гимны, претворяющие философскую рефлексию в красочные аллегории{16} или выражающие смирение перед всемогуществом бесконечного, поэмы, которые одни, наряду с излияниями стоиков, прославляющих созидающий и разрушающий Огонь или всецело предающихся божественной Судьбе, могли бы сегодня дать нам какие-то знания{17}.

Но все это исчезло, а мы в результате утратили возможность изучать внутреннее развитие языческих культов по аутентичным документам.

Мы бы менее остро ощущали эту утрату, если бы, по крайней мере, располагали работами, которые посвятили бы иноземным богам греческие и латинские мифографы, вроде распространенных книг о мистериях Митры, опубликованных во II в. Евбулом и Паллантом. Но средневековому благочестию все эти произведения представлялись лишенными интереса или даже опасными, и должно быть поэтому, в большинстве своем, не пережили падения язычества. Сохранившиеся мифологические трактаты почти всегда уделяют внимание исключительно древним эллинистическим преданиям в передаче классических авторов и пренебрегают восточными культами{18}.

В целом в литературе мы находим в связи с этой темой лишь случайные упоминания, мимолетные намеки. В этом отношении историки находятся в состоянии невероятной нищеты. Эта информационная скудость обусловлена, в первую очередь, узостью представлений, характерных в период античности и особенно империи для риторики — жанра, который их и насаждал. Политика и войны государя, драмы, интриги, даже сплетни двора и официального круга интересовали ее гораздо больше, чем великие экономические или религиозные перемены. К тому же нет периода в истории империи, о котором мы были бы осведомлены хуже, чем о III в., то есть как раз о том времени, когда восточные культы находились на вершине своего влияния. Начиная с Геродиана и Диона Кассия и заканчивая византийцами, и от Светония до Аммиана Марцеллина, утрачены все произведения, представляющие хоть малейшую ценность, и этот плачевный пробел в исторической традиции особенно гибелен для изучения язычества.

Странное дело, «легкая» литература занимается этими серьезными вопросами гораздо больше. Ритуалы экзотических культов возбуждали остроумие сатириков, а пышность их праздников обеспечивала романистам материал для блестящих описаний. Ювенал высмеивал умерщвление плоти, практикуемое почитателями Исиды; Лукиан в своей «Некромантии» пародирует нескончаемые очистительные церемонии магов, а Апулей в «Метаморфозах» с пылом неофита и изысканностью ритора живописует сцены инициации в культе Исиды. Но, в целом, в литературе мы находим лишь беглые замечания и поверхностные наблюдения. Даже в бесценном трактате «О сирийской богине», в котором Лукиан повествует о посещении храма в Иераполе и передает рассказы, услышанные им от жрецов, нет ничего глубокого: он сообщает лишь то, что увидел мимоходом путешественник-интеллектуал, любознательный, а главное, ироничный{19}.

Чтобы достичь более высокого посвящения и получить менее обрывочное откровение об учениях, проповедуемых восточными культами, нам придется обратиться к свидетельствам, исходящим от антагонистических, но вызывающих равное недоверие фракции — философов и Отцов Церкви. Стоики и платоники часто интересовались религиозными верованиями варваров, и они сохранили для нас сведения о них, представляющие большую ценность. Трактат Плутарха «Об Исиде и Осирисе» — это источник, значение которого признают даже египтологи, так как он помогает им в реконструкции легенд об этих божествах{20}. Но философы почти никогда не излагают чуждых учений объективно и целостно. Они встраивают их в свои системы в качестве иллюстрации или доказательства, окружаютих личностными интерпретациями, или интеллектуальными комментариями; одним словом, они пытаются отыскать в них все свои собственные мысли. Всегда трудно и порой невозможно различить догмы, о которых рассказывают философы, от предлагаемых последними толкований, высказываемых с уверенностью и обычно предельно далеких от истины.

Читая церковных писателей, весьма полезных, несмотря на занимаемую ими позицию, следует избегать других ошибок. По исключительной иронии судьбы, сегодня иногда одни эти оппоненты помогают нам восстановить облик того самого идолопоклонства, которое они стремились уничтожить. Тем не менее они не доставляют нам такого обилия сведений, какого можно было бы ожидать, полагая, что восточные культы были самыми опасными и упорными противниками христианства. Дело здесь не только в том, что Отцы Церкви часто говорили об идолопоклонстве с некоторой стыдливостью и предпочитали напоминать о его безобразиях только прикровенно. Кроме этого, апологеты IV в., как мы знаем{21}, нередко отставали от эволюции этих учений и, опираясь на литературную традицию, на эпикурейцев и скептиков, полемизировали главным образом с уже упраздненными или забытыми к тому времени представлениями древней религии греков и римлян, пренебрегая живыми верованиями современного им мира.

Тем не менее некоторые из этих полемистов вели наступление на восточные божества и почитающих их римских сектантов, черпая информацию либо у новообращенных, либо из собственного опыта, так как сами были язычниками в молодости, — таков случай Фирмика Матерна, который, начав с малозначительного трактата по астрологии, закончил борьбой против «Ошибок мирских религий». Однако нужно всегда задавать себе вопрос, в какой степени они могли знать эзотерические доктрины и ритуальные церемонии, которые держались в строгой тайне. Они слишком шумно хвалились своей способностью раскрыть все эти мерзости, чтобы избежать подозрения в том, что их любознательность натолкнулась на молчание инициированных. К тому же они были склонны подхватывать всякие клеветнические измышления, объектом которых становились языческие мистерии, как и оккультные секты всех эпох, так и сами христиане.

Короче говоря, литературная традиция не слишком богата и часто не заслуживает большого доверия. Будучи сравнительно обширной в том, что касается египетских культов, поскольку они были радушно приняты в греческом мире эпохи Птолемеев, а Александрия всегда была центром словесности и наук, в том, что касается Фригии, литература уже менее значительна и, хотя Кибела была с давних пор эллинизирована и латинизирована, она не может дать почти ничего о сирийских, каппадокийских и персидских культах, за исключением небольшой работы Лукиана о богине Иераполя.

Недостаточность данных, находящихся в распоряжении ученых, повышает ценность сведений, доставляемых эпиграфическими и археологическими документами, количество которых постоянно растет. Прежде всего, надписи предлагают ту самую надежность и точность, которых порой недостает высказываниям писателей. На их основании можно делать важные выводы о времени распространения и исчезновения различных культов, об их ареале, характере и социальном положении их последователей, иерархии и жречестве, устройстве общин верующих, приношениях богам и церемониях, совершаемых в их честь, одним словом, о гражданской и повседневной истории этих религий и, в определенной мере, их ритуалах. Но лаконичность лапидарного стиля, постоянное повторение шаблонных формул, делает тексты этого рода малопонятными, а иногда загадочными. По поводу таких посвящений, как, например, надпись Nama Sebesio, выгравированная на огромном митраистском барельефе, хранящемся в Лувре, пишутся все новые диссертации, которые, однако, ни на шаг не приближают нас к их объяснению. К тому же эпиграфика, как правило, дает нам лишь очень немногочисленные свидетельства о богослужении и почти никаких по поводу учения.

Археология должна приложить усилия, чтобы восполнить огромные пробелы, оставленные письменной традицией; ведь в основном именно памятники искусства до сих пор собираются недостаточно заботливо и интерпретируются без какой-либо методики. Изучая расположение храмов и религиозную утварь, которая их украшала, можно прийти к тому, чтобы в то же самое время распознать некоторые богослужебные церемонии, совершавшиеся в их стенах. С другой стороны, критическая интерпретация изображений позволяет с достаточной долей уверенности воссоздать некоторые священные предания и одновременно выяснить определенную направленность теологии мистерий. В отличие от греческого, религиозное искусство конца языческой эпохи не ставит перед собой задачу, или эта задача для него не более чем второстепенна, возвышения душ через созерцание идеала божественной красоты. Храня верность традициям Древнего Востока{22} оно желает прежде всего наставлять и просвещать. Религиозное искусство разворачивает историю божества и мироздания в циклах рисунков, символически отображая изощренные теологические концепции или даже некоторые учения светской науки, вроде положения о борьбе четырех элементов. Точно так же, как и впоследствии, в Средние века, художники империи, будучи выразителями мысли духовенства, наставляли верующих через образ, делая самые возвышенные идеи понятными для самых простых людей. Но чтобы расшифровать эту мистическую книгу, страницы которой разбросаны по нашим музеям, мы должны изо всех сил искать ключ к ней, и мы не сможем призвать себе в проводники и толкователи какого-нибудь Винсента из Бовэ эпохи Диоклетиана{23} так, как будто перед глазами у нас изображения наших готических соборов, подобные великолепным энциклопедиям. Наше положение нередко сравнимо с тем, в каком окажется в 4000 году ученый, который будет писать о Страстях Господа по изображениям крестного пути или изучать почитание святых по статуям, обнаруженным в руинах наших церквей.

В том, что касается восточных культов, результаты всех исследований, проведенных с большой тщательностью в классических странах, поддаются косвенной проверке, и в этом их большое преимущество. Сегодня мы более или менее сносно знаем древние религии, бытовавшие в Египте, Вавилонии и Персии. Прочитаны и достоверно переведены иероглифы с берегов Нила, клинописные таблички Месопотамии и священные книги, зендские или пехлевийские, зороастризма. Их расшифровка, наверное, обогатила историю религий еще больше, чем историю политики или цивилизации. Также и в Сирии раскрытие арамейских и финикийских надписей, раскопки, проведенные в храмах, в определенной мере восполнили недостаток сведений, сообщаемых Библией или греческими авторами, писавшими о семитском язычестве. Даже Малая Азия — я имею в виду плато Анатолии — начинает выдавать свои тайны исследователям, хотя здесь почти все крупные святилища, Пессинунт и еще два — Коман и Кастабала, пока остаются погребенными под развалинами. Таким образом, мы уже можем дать себе достаточно ясный отчет в том, какова была вера некоторых стран, откуда к римлянам пришли восточные мистерии. В действительности эти изыскания еще не достаточно продвинулись для того, чтобы можно было с точностью установить, в какой форме бытовала эта религия в разных странах в тот момент, когда они вошли в соприкосновение с Италией, и мы рискуем совершить самые нелепые ошибки, пытаясь сопоставить обычаи, возможно, разделенные тысячами лет. Задача будущего будет заключаться в том, чтобы установить здесь жесткую хронологию и определить, в какой фазе находилась эволюция верований во всех регионах Востока к началу нашей эры, а затем соотнести их, не нарушая связи, с мистериями, практиковавшимися в латинском мире, которые постепенно раскрывают свои секреты благодаря археологическим исследованиям.

Мы еще далеки оттого, чтобы прочно соединить все годы этой длинной временной цепи; за пределами Средиземноморья востоковеды и классические филологи еще не могут рассчитывать на помощь. Мы пока приподняли лишь один угол покрывала Исиды и с трудом приобщились к откровениям, которые некогда были предназначены для благочестивой элиты. Тем не менее сегодня мы уверенным шагом подошли к вершине, откуда уже видно широкое поле, которое распашут наши преемники. В ходе этих лекций я бы хотел попытаться обобщить важнейшие результаты, достигнутые наукой XIX в., и сделать на их основании некоторые выводы, которые могут оказаться предварительными. Вторжение восточных культов, разрушившее древние религиозные и национальные идеалы римлян, не менее глубоко изменило общество и управление империей и на этом основании заслуживает внимания историка, даже если бы оно не предвещало и не готовило конечной победы христианства.

Глава II

ПОЧЕМУ РАСПРОСТРАНЯЛИСЬ ВОСТОЧНЫЕ КУЛЬТЫ?

Когда в IV в. ослабевшая империя раскололась на две части, подобно тому как разорвалось бы коромысло перегруженных весов, этот политический развод лишь подвел черту под уже давно существовавшим нравственным разделением. Противостояние между греко-восточным и латинским миром проявлялось, в частности, в их религиях и в том, как в этом отношении воздействовала на каждый из них центральная власть.

На Западе в период империи язычество было почти исключительно римским. После завоевания Испании, Галлии и Британии древние иберийские, кельтские и прочие культы не смогли выдержать неравную борьбу с более развитой религией завоевателей. Часто отмечают, что покоренные народы с удивительной быстротой принимали литературу победителей, которые были в то же время и цивилизаторами. Их влияние можно ощутить в храмах, напоминающих о римском форуме; оно видоизменило и молитвы, обращенные к божествам, и речи, которыми обменивались люди. Всеобщее принятие римских богов было частью политической программы цезарей всегда и везде, и правительство одинаково настойчиво навязывало своим новым подданным принципы своего священного, государственного и гражданского права: муниципальные законы предписывали избирать понтификов и авгуров одновременно с судьями-дуовирами. В Галлии друидизм погиб вместе с длинными поэмами, в которых он развивал свои устные традиции, и он исчез не вследствие мер, предпринятых против него полицией, а в результате добровольного отступничества кельтов, начавшегося тогда, когда они подпали под влияние латинской культуры. В Испании лишь с трудом можно разыскать какие-либо признаки древних автохтонных культов. Даже в Африке, где пуническая религия была гораздо более развитой, она сохранилась, лишь приняв совершенно римское обличье. Ваал стал Сатурном, а Эшмун — Эскулапом. Очень сомнительно, что в момент исчезновения идолопоклонства на всем пространстве италииских и галльских префектур оставался хоть один храм, где бы церемонии выполнялись в согласии с местными обрядами и на местном языке. И прежде всего именно своему исключительному преобладанию латынь и обязана тем, что осталась литургическим языком западной Церкви, которая, сообразуясь с ранее существовавшей ситуацией, закрепила ее в этой области, как и в большинстве других, сохранив единство, установленное еще в прошлом. Навязывая свой способ самовыражения ирландцам и германцам, Рим, ставший христианским, лишь продолжал дело ассимиляции, которое выполнял, будучи языческим, в тогдашних варварских провинциях, подвластных его влиянию{24}.

На Востоке же, напротив, еще и сегодня отдельные церкви греческого православия используют множество разных языков, которые напоминают о глубоком различии народов, некогда подчиненных Риму. В то время религиозная мысль народов, объединенных под властью цезарей, выражалась на двадцати языках. К началу нашей эры эллинизм еще не завоевал ни плато Анатолии{25}, ни центральной Сирии, ни египетских номов. Присоединение к империи могло приостановить, а в некоторых регионах и ослабить экспансию греческой цивилизации, но, за исключением территорий вокруг лагерей легионов, охранявших границу, и некоторых немногочисленных колоний, она не была замещена латинской культурой{26} и по этой причине способствовала региональному партикуляризму. Местные культы заметным образом сохраняли весь свой авторитет и независимость. В своих древних святилищах, стоящих в ряду самых богатых и знаменитых в мире, могущественное жречество продолжало выполнять, следуя ритуалу и часто на варварских языках, обычаи предков. Традиционное богослужение, часто соблюдаемое со скрупулезностью и благоговением, оставалось, в зависимости от страны, египетским, семитским, фригийским или персидским. Ни верховное религиозное право Рима, ни его сакральное знание авгуров, никогда не имели никакого влияния за пределами латинского мира. Характерно то, что единственный официальный культ, следования которому требовали как доказательства лояльности государственные власти на всем пространстве империи, культ обожествления императоров первоначально спонтанно зародился в Азии — он взял за образец монархические традиции в самом чистом виде, возродив дух и букву того поклонения, которое оказывали своим повелителям подданные диадохов.

Но египетские и азиатские боги не только никогда не позволяли себя оттеснить, как божества Галлии и Испании, а вскоре переправились через моря и начали завоевывать себе адептов во всех римских провинциях. Исиде и Серапису, Кибеле и Аттису, сирийским Ваалам, Сабазию и Митре поклонялись братства верующих до самых окраин Германии. Восточное влияние, которое наблюдается с начала нашей эры при изучении истории искусства, литературы или философии, в религиозной сфере проявляется с несравнимо большей силой. В прошлом проникновение экзотических культов, тогда еще презираемых, было медленным, а к концу I в., говоря словами Ювенала, Оронт вместе с Нилом и Галисом хлынули в Тибр к великому негодованию истинных римлян. Наконец, сто лет спустя, началось нашествие египетских, семитских, иранских верований и концепций, которое едва не поглотило все то, что трудолюбиво строил греческий и римский гений. Какие причины спровоцировали, какие обстоятельства сделали возможным это духовное потрясение, отдаленным последствием которого стал триумф христианства, и почему в религиозной сфере влияние Востока проявилось с самой большой силой? Это первые вопросы, привлекающие к себе наше внимание.

Как и все крупные феномены истории, этот был обусловлен множеством воздействий, которые ему способствовали. Однако в числе вызвавших его конкретных явлений, отчасти неизвестных, можно выделить, и это уже сделано, определенные факторы, которые попеременно рассматривались как важнейшие и некоторые основные причины.

Если, поддавшись тенденции, увлекшей в настоящее время немало блестящих умов, мы начнем рассматривать всю историю как сумму экономических и социальных сил, нам будет нетрудно показать их действие в этом мощном религиозном процессе. Индустриальное и коммерческое преобладание Востока очевидно; именно там находятся главные центры производства и экспорта. Все более и более оживленная торговля с Востоком повлекла за собой появление в Италии, Галлии, в придунайских странах купцов, которые в некоторых городах образовывали по-настоящему крупные сообщества. Особенно многочисленными были сирийские эмигранты. Подвижные, бойкие, трудолюбивые, они приживались повсюду, где у них была надежда получить какую-то прибыль, и их колонии, разбросанные вплоть до севера Галлии, служили опорными пунктами для проповеди язычества, точно так же как еврейские общины диаспоры — для проповеди христианства. Италия не только покупала в Египте необходимое ей зерно, она также ввозила людей; к обработке своих обезлюдевших полей она привлекала рабов из Фригии, Каппадокии и Сирии; а для исполнения функций прислуги в ее дворцах ей снова понадобились сирийцы или александрийцы. Кто скажет, какое влияние оказывали горничные из Антиохии или Мемфиса на состояние духа своих хозяек? В то же время оборонные и военные нужды вынуждали офицеров и солдат переходить с границы Евфрата на берега Рейна или окраины Сахары, и повсюду они оставались верными богам своей далекой родины. Административные нужды заставляли перемещаться чиновников и их прислужников, часто рабов по рождению, в самые далекие провинции. Наконец, легкость сообщения, возросшая в результате строительства удобных дорог, увеличила количество и дальность путешествий.

В результате необходимо возрастал обмен товарами, людьми и идеями, и можно утверждать, что теократия была неизбежным следствием этого смешения народов, что боги Востока следовали за мощными коммерческими и социальными потоками и что их укоренение на Западе было естественным следствием движения, которое влекло в малонаселенные страны избыток населения из азиатских городов и сел.

Разумеется, эти рассуждения, которые можно было бы долго развивать, объясняют то, какими путями распространялись восточные религии. Понятно, что купцы служили их проповедниками в портах и торговых пунктах, солдаты — на границах и в столице, рабы — в городских домах{27}, в сельских имениях и государственной администрации; но подобным образом мы в состоянии изучить лишь средства и посредников распространения этих культов, а не причины их принятия римлянами. О способе их неожиданной экспансии мы знаем только кое-что, а не почему она произошла. Главное, мы понимаем причины вышеуказанного расхождения между Востоком и Западом лишь отчасти.

Для уточнения этой мысли приведу один пример. Кельтская богиня, Эпона{28}, как известно, особенно почиталась как покровительница лошадей. Галльские всадники отправляли свой языческий культ повсюду, где располагались лагерем, и его следы можно обнаружить от Шотландии до Трансильвании. И тем не менее, хотя эта богиня находилась в тех же самых условиях, что и, например, Юпитер Долихенский, принесенный в Европу когортами из Коммагены, что-то незаметно, чтобы она получила признание со стороны многих иноплеменников; а главное, мы не видим, чтобы друидизм принял форму мистерий Эпоны, посвящения в которые искали бы греки и римляне. Для того чтобы находить прозелитов, ему не хватало характерных достоинств, присущих восточным культам.

Другие историки или мыслители сегодня предпочитают прилагать к религиозным феноменам законы естественных наук, и тогда неожиданное применение находят теории по поводу эволюции видов. Иммиграция жителей Востока, и в частности сирийцев, была достаточно значительной, утверждают они, чтобы вызвать стремительную порчу и вырождение здоровых италийских и кельтских народов. В то же время противоестественное социальное положение и пагубный политический строй привели к ослаблению энергии народа, к истреблению лучших и возвышению худших представителей населения. Эта толпа, вырождению которой способствовали гибельные сплетения, взвинченная в результате отбора наоборот, утратила способность противостоять вторжению азиатских химер и извращений. Снижение интеллектуального уровня, утрата критического духа сопровождалась падением нравов и удрученным состоянием духа. В эволюции верований триумф Востока знаменует собой регресс в сторону варварства, возврат к далеким истокам веры, к обожествлению сил природы. Таковы, в двух словах, недавно предложенные системы, которые были встречены с некоторой благосклонностью{29}.

Нельзя отрицать того, что в период упадка Рима души, по-видимому, стали более косными, а нравы грубыми; в своей совокупности это общество было самым плачевным образом лишено воображения, разума и вкуса. Кажется, что оно впало в состояние какой-то церебральной анемии, будучи вдобавок поражено неизлечимым бесплодием. Ослабевший разум принимает самые примитивные суеверия, самый экзальтированный аскетизм, самую экстравагантную теургию. Он напоминает организм, неспособный защитить себя от инфекции. Все это справедливо лишь отчасти; при всем при том излагаемые нами теории исходят из неверного взгляда на вещи; в действительности они опираются на давнишнее заблуждение, согласно которому во времена империи Азия занимала второстепенное положение по отношению к Европе. Если триумф восточных культов порой и облекался в форму возрождения дикости, на самом деле в эволюции религиозных форм эти культы представляли более развитый тип, чем древние национальные верования. Они были менее примитивными и упрощенными и, если можно так выразиться, лучше оснащенными, чем древнее греко-латинское язычество. Именно на это мы только что уже указывали, и это же, как мы надеемся, будет явным образом следовать из этих очерков.

Это великое религиозное завоевание (нужно ли это доказывать?) можно объяснить лишь причинами нравственного порядка. В областях, в которых, как, например, во всем социальном феномене, недостаточно объяснить его инстинктом подражания или заразительностью примера, мы всегда в конце концов упираемся в ряд индивидуальных обращений. Пристрастие разума к мистике в одинаковой мере связано с рефлексией и с продолжительным и почти неосознаваемым действием смутных чаяний, которые порождают веру. Покрытое мраком рождение нового идеала происходило в муках, и острая борьба продолжала охватывать души множества людей, когда их отрывали от их древних родовых культов, или чаще от равнодушия, взыскательные боги, требовавшие от верующих самоотверженной преданности, набожности в этимологическом смысле этого слова. Посвящение Исиде героя Апулея действительно является результатом призвания, призыва богини, желающей, чтобы неофит вступил в ее святое воинство{30}.

Если всякое обращение подразумевает психологический кризис, трансформацию человеческой личности до самых ее глубин, то это справедливо главным образом в отношении восточных религий. Родившись вне узких рамок Рима, они часто развивались во вражде с ним и сделались интернациональными — а значит, индивидуальными. Представление, некогда связывавшее набожность с городом или племенем, с родом или семьей, разрушилось. На смену всем античным объединениям людей приходят общины посвященных, все члены которых, откуда бы они ни происходили, считают друг друга братьями{31}. В них бог, понимаемый как вселенский, принимает всех смертных как своих детей. Когда эти культы устанавливают связь с государством, тогда они призваны поддерживать не древние муниципальные или социальные институты, а авторитет монарха, рассматриваемого, наравне с божеством, как бессмертный владыка всего мира. Среди мистов находятся азиаты вперемешку с римлянами, рабы бок о бок с высшими чиновниками. Принятие одной веры делало бедного вольноотпущенника равным, а иногда и более высоким, чем декурион или «знатный человек». Все подчинялись единым правилам, принимали участие в одних и тех же праздниках, в которых стирались отличия аристократического общества, родовые или партийные расхождения. Здесь больше не существовало расы и национальности, магистратов и отцов семейства, патрициев и плебеев, граждан и иноземцев, вместо этого были просто люди, а чтобы привлекать новых адептов, нужно, чтобы в центре внимания культа был человек и его возможности.

Таким образом, если варварские мистерии завоевывали не только народные массы, но и в течение более одного века элиту римского общества, надо думать, что они обладали могучей притягательной силой, что их содержание отвечало глубоким потребностям души и что, наконец, их оценивали выше, чем древний греко-римский культ. Кроме того, чтобы получить представление о причинах их победы, нам нужно попытаться показать то, что обеспечивало им это превосходство — я имею в виду перевес в борьбе, которую им пришлось выдержать, не дерзая судить об их абсолютной ценности.

Как мне представляется, определение этому можно дать, сказав, что эти религии больше удовлетворяли, в первую очередь, чувства и эмоции, затем разум, наконец, и это главное, совесть.

Прежде всего они сильнее воздействовали на чувства. Именно это их самая явная сторона, которая чаще всего получает освещение. Никогда не было и не могло быть такой холодной, такой прозаической религии, как у римлян. Будучи подчинена политике, она видела свою цель прежде всего в том, чтобы за счет строгого исполнения надлежащих обрядов обеспечить государству покровительство богов или устранить последствия их недоброжелательства. Она заключала с небесными силами двусторонний договор, из которого следовали взаимные обязательства: жертвоприношения с одной стороны и милости с другой. Ее верховные жрецы-понтифики, которые в то же время являются магистратами, руководят отправлениями культа с юридической дотошностью{32}; все молитвы, в той мере, в какой мы их знаем, заключаются в формулах, сухих и многословных, как нотариальный акт. Мелочностью своих предписаний сутяжническое богослужение напоминает древнее гражданское законодательство. Эта религия опасается духовных богатств и благочестивого рвения. Она подавляет, при необходимости — силой, слишком живые проявления горячей веры, то есть все то, что не соответствует тому степенному достоинству, которое приличествует отношениям civis Romanus (римскому гражданину) с божеством. Евреи разделяли с римлянами скрупулезное почтение к религиозному закону и древним формулам, «но правоверность фарисеев, несмотря на сухость их мелочных практик, заставляла сердце трепетать сильнее, чем римский формализм»{33}.

Для того чтобы привлекать прозелитов, восточные культы, не обладавшие признанным авторитетом официальной религии, должны были приводить в движение чувства индивида. Они привлекали его прежде всего волнующей прелестью своих мистерий, возбуждавших то ужас, то надежду, и очаровывали его торжественностью своих празднеств и шумом своих процессий; они околдовывали его своими томными песнями и упоительными мелодиями, но главное — указывали средства к достижению того счастливого состояния, в котором душа, освободившись от рабства телу и избавившись от страданий, вся наполняется восторгом. Они вызывали экстаз либо за счет нервного напряжения, создаваемого продолжительным умерщвлением плоти и усердным созерцанием, либо более приземленными способами, как у жрецов относительно Великой Матери с их головокружительными танцами, вызывающими неестественное возбуждение, и оглушительной музыкой или даже с помощью перебродивших напитков, которые пили после долгого воздержания{34}. В мистицизме от возвышенного до отвратительного один шаг.

Сами боги, с которыми, как верили их почитатели, они соединялись в своих мистических усилиях, были более очеловеченными и иногда более чувственными, чем на Западе. Лишь эти последние обладают тем спокойствием души, которую греческая философская мораль сделала привилегией мудрецов, в безмятежности Олимпа они наслаждаются вечной молодостью; они — бессмертные. Божества Востока, напротив, страдают и умирают, чтобы затем воскреснуть{35}. Как человека оплакивает Осириса, Аттиса или Адониса супруга или возлюбленная, которая зовется Исидой, Кибелой или Астартой. Вместе с ними на своих погребальных службах мисты рыдают над мертвыми богами, а потом, когда они оживают, с ликованием празднуют возрождение новой жизни. Или же они страдают вместе с Митрой, осужденным на то, чтобы в муках сотворить мир. Причастность к этой тоске и радости нередко проявлялась в диком буйстве, в кровавых увечьях, долгих стонах отчаяния, беспорядочных возгласах. Так выражался восторженный фанатизм варварских народов, которых даже слегка не коснулся греческий скептицизм, и сама горячность их веры воспламенила души многих людей, привлеченных экзотическими богами.

Таким образом, восточные религии заставляли вибрировать струны всех чувств и утоляли жажду религиозных эмоций, на что не был способен суровый римский культ. Но в то же время — и это вторая тема, которую я хотел бы осветить, — они и уму давали более полное удовлетворение.

Греция — и в этом Рим последовал ее примеру — уже в древности бесповоротно усвоила рационализм: в этом ее величайшее своеобразие. Ее философия чисто светская; мысль свободна от узды какой-либо священной традиции, напротив, она берется судить все и вся, то обвиняя, то оправдывая. Иногда враждебная, иногда равнодушная, иногда миролюбивая по отношению к вере, она никогда от нее не зависит. Если она в результате может, освободившись от пут отжившей мифологии, беспрепятственно и смело строить свои метафизические системы, посредством которых она думает разрешить тайны Вселенной, то религия, перестав питаться твердой пищей рефлексии, обескровливается и чахнет. Она становится бессодержательной, и ее основу, отражающую исчезнувшие идеи и соотносящуюся с устаревшим видением мира, уже невозможно понять. И в Греции, и в Риме она все больше сводится к совокупности непонятных ритуалов, которые воспроизводятся скрупулезно и машинально, без всяких дополнений или упущений, поскольку так это было заведено у далеких предков; налицо почитание формул и действий, освященных mos maiorum, но больше недоступных разуму и не рождающих отклика в душе. Никогда у народа столь развитой культуры не бывало столь инфантильной религии.

Восточные цивилизации, напротив, являются священническими. Как и в средневековой Европе, в Азии и Египте мудрецы одновременно были и жрецами. В храмах не только ведут беседы о природе богов и человека; там изучают математику, астрономию, медицину, филологию и историю. Берос был жрецом из Вавилонии, а Манефон — из Гелиополя. Со времен Страбона их преемники также считались глубоко сведущими во всех интеллектуальных дисциплинах{36}.

Это положение вещей могло быть вредным для развития наук. При нем исследования проводились в соответствии с предвзятыми представлениями и искажались посторонними домыслами. Астрология и магия были тератологическими продуктами скрещивания. Однако религия в результате, несомненно, приобрела могущество, которым она никогда не обладала ни в Греции, ни в Риме.

Ученые жрецы использовали все — пытливость наблюдений и достижения мысли — для достижения своей главной цели, разрешения вопроса о судьбах человека и мира и отношениях между небом и землей. Постоянно расширяющееся представление о мироздании беспрестанно видоизменяло особенности веры. Религия стремилась подчинить себе как физику, так и метафизику. Заслуга всех открытий приписывалась богам. От Тота в Египте и Бела в Халдее исходит не только откровение о богах и ритуале, но и все человеческие познания{37}. Нам неизвестны имена восточных Гиппархов и Евклидов, которые разрешили основные проблемы астрономии и геометрии; вся путаная и несвязная литература ссылается на авторитет Гермеса Трисмегиста; учения о планетных сферах или противостоянии четырех стихий в ней помогают подкрепить систему антропологии и нравственности; астрономические теоремы ложатся в основу методики гадания; заклинательные формулы, призванные подчинить магу божественные силы, объединяются с химическими опытами и медицинскими предписаниями.

Эта тесная связь между наукой и верой сохраняется и в Риме. Теология все больше и больше сводится к обожествлению принципов или сил, известных науке той эпохи, поклонению Времени, рассматриваемому как первопричина, Звездам, движение которых предопределяет события в этом мире, четырем Стихиям, бесчисленные сочетания которых производят естественные явления, а главное, Солнцу, хранителю тепла, плодородия и жизни. Догматика мистерий Митры в некоторых отношениях представляет собой религиозное выражение римской физики и астрономии; во всех формах пантеизма познание природы считалось равноценным познанию Бога{38}. Даже искусство, как мы уже видели (с. 44), все больше подчинялось тенденции выражать в изощренной символике научные идеи, и оно изображает посредством аллегорических фигур отношения между божественными и космическими силами, такими как Небо, Земля, Океан, Планеты, Созвездия и Ветры. Скульпторы вырезали на камне все то, о чем думали и чему учили. В общем, сохранялась верность принципу, согласно которому искупление и спасение зависят от раскрытия определенных истин, от познания богов, мира и нас самих, а благочестие превратилось в гнозис{39}.

Однако, скажут нам, философия в период античности тоже заявляла, что через наставление ведет к нравственности и учит признавать в человеке высшее благо. Почему она уступила перед лицом восточных культов, которые в действительности не были ни самобытными, ни новаторскими? Фактически если могучая рационалистическая школа, обладая прекрасным критическим методом, царила над умами, можно полагать, что она бы помешала вторжению варварских мистерий или, по крайней мере, сократила поле их деятельности, так как даже в Древней Греции, часто можно отметить, что критическая философия очень мало влияла на народную религию, которая из поколения в поколение оставалась неотделимой от своих суеверных форм. Но сколько умов разделили скептицизм Лукиана по отношению к догматическим системам во II веке! Как давно уже секты спорили друг с другом, и ни одна не могла доказать, что прочие заблуждаются! Сатирик из Самосаты находил удовольствие в том, чтобы опровергать их претензии на исключительность, и почивал на «мягкой подушке сомнения». Но наслаждаться или примиряться с сомнениями могли только интеллектуалы; народ желал определенности. Ведь в то время уже ничто не могло воскресить веру в силу древней и утратившей очарование науки. Никакое великое открытие не обновило представления о Вселенной. Природа более не раскрывала своих секретов, земля оставалась необработанной, а прошлое непроницаемым. Все дисциплины были забыты: осталось только повторение, и, обреченный на бесплодие, этот мир остро ощущал свой упадок и бессилие. Оставив бесплодные поиски, умы отдались жажде веры. Поскольку разум не был способен предложить надежные правила жизни, дать их могла лишь вера, и множество людей поспешили в те самые храмы, где постепенно обнаруживались все те истины, которые некогда сообщили людям боги Востока. Казалось, что постоянство ушедших поколений в их приверженности к верованиям и ритуалам незапамятной древности гарантирует точность и действенность последних. Это течение было столь мощным, что сама философия подвинулась в сторону мистицизма, а школа неоплатоников закончила теургией.

Таким образом, восточным мистериям удалось взволновать души, поочередно возбуждая в них восхищение и ужас, сострадание и восторг; разуму они давали иллюзию глубинной мудрости и абсолютной достоверности, наконец — и это третий вопрос, который нам предстоит рассмотреть, — вместе чувством и разумом они удовлетворяли и совесть. И среди сложных причин, обеспечивших им господство, именно эта, безусловно, была самой действенной.

Римляне, очень отличавшиеся в этом отношении от греков, во все времена своей истории оценивали теории и институты главным образом по их практическим результатам. И всегда у них имеет место презрение военных и деловых людей к мыслителям. Как часто отмечается, философия в римском обществе превратилась в метафизические спекуляции, чтобы сосредоточить все свое внимание на морали. Точно так же впоследствии римская Церковь оставила нескончаемые споры по поводу сущности Божественного Логоса и двойственной природы Христа более утонченным эллинам. Ее живо интересовали и будоражили вопросы, имевшие прямое приложение к жизни, как, например, учение о Благодати.

Древняя религия римлян неизбежно должна была отвечать на эту потребность их духа. Ее бедность не была пороком{40}. Ее мифология не обладала поэтическим очарованием греческой, а боги были лишены нетленной красоты Олимпийцев, но они были более нравственными или, по крайней мере, выглядели таковыми. Многие из них даже представляли собой просто персонифицированные качества вроде Целомудрия и Благочестия. Все они вменяли людям в обязанность — при помощи надзирателей — исполнение государственных, то есть полезных для общества добродетелей, воздержанности, мужества, целомудрия, повиновения родителям и магистратам, почтения к присяге и законам и патриотизм во всех формах. Без сомнения, пунктуально служа им, люди ожидали от них осязаемых благодеянии, а не духовных благословений, но педантичное исполнение обрядов очень способствовало запечатлению представления о долге по отношению к божествам, соотносимому с долгом по отношению к государству. В последнее столетие республики понтифик Сцевола, один из самых значительных людей своего времени, отверг божества басен и поэтов как ничтожные, а божества философов и толкователей как излишние и вредные, чтобы оставить всю свою услужливость богам государственных людей, единственным, которых он не возбранял проповедовать народу{41}. Фактически они и были покровителями древних обычаев, древних традиций и даже нередко древних привилегий. Однако консерватизм в самой гуще нескончаемого потока всегда несет в себе самом семя смерти. К тому же право тщетно силилось сохранить в неприкосновенности древние принципы, вроде абсолютной власти отца в семье, которые более не соответствовали социальным реалиям, а религия погрязла в этике, противоречившей постепенно складывавшимся нравственным нормам. Так, в основе целого ряда верований лежало архаическое представление о коллективной ответственности: если одна весталка нарушала свой обет целомудрия, богиня насылала чуму, которая не прекращалась до тех пор, пока это преступление не получало достаточного наказания. Иногда разгневанное небо содействовало победе армии, только если полководец или солдат отдавал себя в качестве искупительной жертвы богам ада. Однако постепенно под влиянием философов и юристов возникло убеждение, что каждый отвечает только за свои собственные проступки, и несправедливо, чтобы целый город страдал из-за преступления одного человека. Никто больше не допускал, что, карая, боги не делают различий между хорошими и плохими. Кроме того, нередко их гнев находили смешным как в его проявлениях, так и по его причинам. В жреческом кодексе римского народа сохранялись грубые суеверия полей Лациума. Если рождался ягненок с двумя головами или жеребенок с пятью ногами, то следовало устроить торжественное моление с тем, чтобы отвратить бедствия, предвещаемые этими пугающими предзнаменованиями{42}.

Таким образом, все эти ребяческие и чудовищные верования, которыми изобиловала религия римлян, подрывали доверие к ней. Ее мораль более не отвечала новому представлению, порожденному правосудием. Обычно Рим предупреждал недовольство своей теологией, заимствуя то, чего ему недоставало, у греков. Но в данном случае это средство изменило ему, так как религия эллинов, поэтическая, артистическая, даже интеллектуальная, представляла собой лишь весьма посредственную систему нравственности. А мифические сказания, высмеиваемые философами, пародируемые в театре и облекаемые в стихи распутными поэтами, менее всего заслуживали названия назидательных.

К тому же — и это было второй причиной ее слабости — мораль, такая, какой она была и как ее понимал благочестивый человек, не имела санкций. Никто больше не верил, то боги каждое мгновение вмешиваются в дела людей, чтобы обнаружить таящиеся преступления и покарать торжествующий порок, а Юпитер мечет молнии, чтобы поразить клятвопреступника. В эпоху ссылок и гражданских войн при Нероне или Коммоде стало слишком очевидно, что власть и радости жизни достаются самому сильному, самому ловкому или просто самому удачливому, а не мудрому или набожному. Вера в посмертное воздаяние или награду почти исчезла. Представление о будущей жизни были нечеткими, изменчивыми, неопределенными, противоречивыми. Каждому был известен знаменитый отрывок из Ювенала: «Существуют ли тени умерших, подземное царство, перевозчик, вооруженный шестом и черные лягушки в пучинах Стикса; даже дети больше не верят в то, что столько тысяч людей могут переправиться через поток в одной лодке»{43}.

С конца республиканской эпохи все больше распространялось равнодушие, храмы были покинутыми и грозили рухнуть, жрецы лишь с трудом находили себе замену, праздники, некогда многолюдные, вышли из употребления, а Варрон, в начале своих «Древностей», выразил уверенность в том, что «боги погибают не под ударами чужеземных врагов, но от пренебрежения самих граждан»{44}. Известно, что Август старался воскресить эту умирающую религию, но в меньшей степени за счет благочестия, чем политическими средствами. Его религиозные реформы проводились в тесной связи с его нравственным законодательством и учреждением принципата. Их цель состояла в том, чтобы вернуть народ к благочестивому исполнению древних добродетелей, но также связать их с новым порядком вещей. С этого момента берет начало союз трона и алтаря в Европе.

Эта попытка обновления провалилась во всех отношениях. Делать из религии подручное средство полиции нравов — неподходящий способ, чтобы получить власть над душами. Внешнее почтение к официальным богам на практике нередко уживалось с абсолютным скептицизмом. Тем не менее реставрация Августа очень характерна — она стремится поддержать в трудную минуту римский дух, который по своему складу и по традиции желал видеть религию на службе у морали и государства.

Удовлетворение этим потребностям дали азиатские культы. Смена строя, какова бы она ни была, повлекла за собой изменение в религии. По мере того как власть цезарей преобразовывалась в абсолютную монархию, она все больше опиралась на восточных жрецов. Последние, верные традициям Ахеменидов и фараонов, проповедовали учения, возвышавшие властителей над человечеством, и обеспечивали императорам догматическое обоснование их деспотизму{45}. Кроме того, можно отметить, что те правители, чьи автократические претензии были наиболее высоки, Домициан и Коммод, также наиболее открыто покровительствовали иноземным религиям.

Но эта любопытная поддержка всего лишь освятила уже завоеванную власть. Проповедь восточных культов была исходно демократической, иногда даже (это относится к почитанию Исиды) революционной. Они распространялись постепенно, снизу вверх, и это не из-за усердия чиновников, которые их первоначально призвали, а благодаря народному сознанию.

В действительности эти культы, кроме относящегося к Митре, на первый взгляд казались значительно менее суровыми, чем религия римлян. В ней люди находили, воспользуемся случаем это отметить, грубые и бесстыдные басни, жестокие или гнусные ритуалы. Египетские боги были изгнаны из Рима Августом и Тиберием за аморальность; но они были таковыми в основном в глазах власти, так как противоречили некоей концепции социального порядка. Если они и не привлекали к себе особенного интереса народа, то тем более придавали значения внутренней жизни и, как следствие, человеческой личности. Восточные жрецы заметным образом принесли в Италию две новые вещи — мистические очистительные средства, при помощи которых они обещали стереть пятна с души, и уверенность в том, что наградой за благочестие является блаженное бессмертие{46}.

В первую очередь эти религии сулили вернуть душе утраченную чистоту{47}, и это происходило двумя путями: либо через ритуальные церемонии, либо посредством умерщвления плоти и покаяния. Сначала совершался ряд омовений и люстраций, которые, как считалось, придавали адепту первозданную невинность. Он должен либо омыться освященной водой, следуя определенным предписаниям, — это на самом деле магический ритуал, приводивший к тому, что телесная чистота оказывала симпатическое действие на внутренний дух, или подлинная духовная дезинфекция, при которой вода изгоняла злых духов-осквернителей, — либо окропиться кровью или выпить кровь — иногда зарезанной жертвы, а когда-то и самих жрецов; и в этот момент на передний план выступила мысль о том, что жидкость, текущая по нашим венам, является животворящим началом, способным давать новое существование{48}. Фактически итогом этих и прочих подобных им ритуалов{49}, использовавшихся в мистериях, было предполагаемое перерождение инициируемого, его возрождение к чистой и неподвластной тлению жизни{50}.

Очищение души достигалось не только богослужебными действиями, оно требовало еще отречения и страдания{51}. Смысл слова expiatio (очищение) изменился: искупление теперь приобреталось не точным исполнением некоторых приятных богам церемоний, подчиняясь требованию священного закона, так же как предписанию о штрафе в возмещение ущерба, а личными лишениями и страданием. Воздержание, не позволяющее губительным началам внедряться в нас вместе с пищей, и целомудрие, оберегающее человека от полного осквернения и бессилия, стали средствами освобождения из-под власти злых сил и примирения с небом{52}. Умерщвление плоти, утомительные паломничества, публичная исповедь, порой самобичевание или нанесение себе увечий — все эти формы покаяния и аскетической практики поднимали падшего человека и воссоединяли его с богами. Во Фригии грешник расписывался в своих прегрешениях на стеле, чтобы никто не остался в неведении, и сообщал о наказании, которому подвергся, вознося хвалу небу, принявшему его покаянную молитву{53}. Сириец, оскорбивший свою богиню, поев священных рыб, садился на дороге, надевал власяницу, облачался в грязные лохмотья и жалобно кричал о своем проступке, чтобы получить прощение{54}. «Трижды в середине зимы, — говорит Ювенал{55}, — почитающая Исиду погружается в замерзший Тибр и, дрожа от холода, ползет вокруг храма на окровавленных коленях, и, если ее богиня прикажет, она дойдет до самых границ Египта, чтобы зачерпнуть нильской воды, которую она будет возливать в святилище». Здесь мы наблюдаем приход в Европу восточного аскетизма.

Но с этих пор, коль скоро в этом мире есть неблагочестивые действия или нечистые страсти, загрязняющие и опошляющие душу, если последняя не сможет избавиться от этой заразы, как предписывают требования богов, необходимо оценить глубину ее падения, как и качество необходимых покаянных действий. За этим обращаются к жрецам, которые выносят суждение о прегрешениях и налагают наказание. Здесь жречество носит совершенно иной характер, нежели в Риме. Жрец уже не только хранитель священных традиций, посредник между человеком или государством и богами, — он руководитель совести. Он накладывает на свою паству долгую череду обязанностей и ограничений, призванных оградить их немощь от нападений злых духов. Он умеет успокоить угрызения совести и душевные терзания и дать грешнику духовный мир. Сведущий в священной науке, он обладает властью примирять с богами. Частые священные трапезы поддерживали общение между адептами Кибелы, Митры и Ваалов{56}, в то время как вера поклонников Исиды постоянно подогревалась ежедневными службами. Жречество тоже полностью посвящает себя своему служению и живет исключительно ради своего храма. Жрецы уже не объединяются, подобно их римским собратьям, светские и религиозные функции которых еще не четко дифференцированы{57}, в административные комиссии, управляющие религиозными делами государства под надзором Сената. Они составляют почти закрытую касту, отличительные знаки, одежда, нравы и пища которой выделяют их из среды простых смертных, независимое сословие со своей иерархией, протоколом и даже «церковными» соборами{58}. Завершив торжественную службу праздничного дня, его члены не возвращаются, подобно гражданам, к выполнению своих гражданских обязанностей или подобно магистратам — к управлению государственными делами, как это делали древние верховные жрецы-понтифики.

Сразу же становится понятно, как сильно эти верования и институты помогли обеспечить прочную власть восточным культам и их жрецам. Их действие, скорее всего, было особенно ощутимым в эпоху цезарей. Ослабление нравственности в начале нашей эры часто преувеличивают, но оно было реальным. Множество болезненных симптомов указывают на глубокую нравственную анархию, в которой, нерешительные и бессильные, барахтались люди. Кажется, что по мере приближения к концу империи воля размягчается, а характеры слабеют. Все реже и реже проявляется духовная крепость и здоровье; люди, обессилев от продолжительного душевного расстройства, не ощущают потребности в том, чтобы их вели и ободряли. Заметным образом распространяется ощущение упадка и немощи, которая приходит вслед за разгулом страстей; и то же самое малодушие, которое привело к преступлению, могло искать отпущения грехов в чужеземных аскетических практиках. И люди приходили к жрецам восточных культов как к врачевателям душ, ища у них духовного лекарства.

Они обольщали себя надеждой добиться святости, бывшей условием посмертного блаженства, путем исполнения ритуалов. Все варварские мистерии обещали раскрыть посвященным тайну того, как достичь вечного благоденствия. Участие в оккультных церемониях секты — это прежде всего средство собственного спасения{59}. Представления о жизни за гробом, столь расплывчатые, столь унылые в древнем язычестве, преобразились в твердую надежду на блаженство в конкретной форме{60}.

Эта вера в личное бессмертие души и даже тела за гробом отвечала инстинкту, глубоко присущему человеческой природе, инстинкту самосохранения, но социальная и моральная ситуация в империи в период упадка придала ей такую силу, какой она раньше никогда не обладала{61}. В III в. социальные трудности причиняли столько страданий, в этот беспокойный и жестокий период совершалось столько незаслуженных казней и безнаказанных преступлений, что человек искал прибежища в ожидании лучшего существования, в котором все несправедливости этого мира будут заглажены. Никакая земная надежда тогда не освещала жизнь. Тирания коррумпированной бюрократии душила всякую попытку политического усовершенствования. Впавшие в оцепенение науки больше не раскрывали неведомых истин. Растущее обнищание обескураживало всякую инициативу. Распространялась мысль о том, что человечество ожидает бесповоротное падение, что природа приближается к гибели, что конец света уже недалек{62}. Необходимо помнить обо всех причинах этого упадка духа и беспомощности, чтобы осознать силу столь часто высказываемой идеи о том, что лишь горькая необходимость заставляет дух, оживотворяющий человека, погрузиться в материю, а смерть есть избавление, спасающее его от телесного рабства. В тяжелой атмосфере гнета и бессилия удрученные души с несказанным жаром стремились вырваться в сияющие просторы неба.

Итак, подведем итог. Восточные религии, действовавшие сразу на чувства, разум и совесть, поглощали человека целиком. По-видимому, по сравнению с верованиями прошлого их ритуалы отличались большей красотой, их учения — большей истинностью, а мораль предлагала более высокое понимание добра. Пышный церемониал их празднеств, их служб, то помпезных, то чувственных, то скорбных, то торжествующих, прельщал главным образом массу простых и обездоленных людей. Постепенное приобщение к древней мудрости, унаследованной от древнего и далекого Востока, удерживало просвещенные умы. Эмоции, порождаемые этими религиями, и утешение, которое они предлагали, привлекало в основном женщин: жрецы Исиды и Кибелы находили в них самых ревностных и самых самоотверженных адептов и самых страстных проповедников{63}, в то время как Митра объединял вокруг себя почти исключительно мужчин, на которых налагал жесткую нравственную дисциплину. И наконец, всех пленяло обещание духовного очищения и вечной жизни, наполненной бесконечным счастьем.

Почитание римских богов было гражданской обязанностью, поклонение чужеземным богам — выражением личной веры. Они-то и стали объектом не традиционного и несколько административного почитания со стороны граждан, а выражением мыслей, чувств и сокровенных стремлений людей. Древний городской культ был связан с множеством земных интересов, которые служили ему опорой точно так же, как и он оказывал им поддержку. Он был разновидностью семейного и патриотического настроения и обеспечивал процветание человеческим общинам. Восточные мистерии, направлявшие волю к идеальной цели и пробуждавшие внутренний дух, меньше пеклись о социальной пользе; но они умели вызывать это потрясение нравственного существа, которое извлекало из глубин бессознательного бьющие ключом эмоции, пересиливавшие всякий разум. Через внезапное озарение они давали предчувствие духовной жизни, напряженность которой делала пошлыми и презренными все материальные блага. Именно этот волнующий призыв к сверхъестественной жизни в этом и в ином мире сделал неотразимым слово их жрецов. В философской среде тот же пыл увлеченности в то же самое время обеспечил неоспоримое первенство неоплатонизму. Античность проиграла, началась новая эра.

Глава III

МАЛАЯ АЗИЯ

Первым из восточных культов римляне восприняли почитание великой богини Фригии, почитаемой в Пессинунте и на Иде, которая на Западе получила имя Magna Mater deum Idea (Идейская Великая Матерь богов). Ее историю в Италии можно изучить на протяжении шести веков и проследить видоизменения, мало-помалу превратившие очень примитивные натуралистические верования в одухотворенные мистерии, которые уже можно было противопоставить христианству. Мы здесь попытаемся эскизно обрисовать последовательные фазы этого постепенной метаморфозы.

Можно сказать — и это уникальное исключение, — что первой причиной могущества этого культа в римском обществе стало случайное обстоятельство. В 204 г. до н.э., когда Ганнибал, побежденный, но всегда опасный, еще удерживался в горах Бруттия, римский народ был напуган неоднократными дождями из камней. Сивиллины книги, к которым по обычаю официально обратились по поводу этого знамения, обещали, что враг будет изгнан из Италии, если призвать в Рим Идейскую Великую Матерь. Эти книги, предвестницы несчастий, которые только они одни могли отвратить, сами пришли в Италию из Малой Азии, и священная поэма в этих драматических обстоятельствах рекомендовала не что иное, как религию их прародины. Благодаря дружбе царя Аттала черный метеорит, считавшийся престолом фригийской богини и незадолго до того перевезенный этим правителем из Пессинунта в Пергам, был вручен посланцам сената. После того как он, в соответствии с приказом оракула, был принят в Остии лучшим гражданином государства — эта честь выпала Сципиону Назике, — матроны из самых уважаемых семей под восклицания толпы и в аромате ладана донесли его до Палатина, где он был торжественно установлен (9 апреля 204 г. до н.э.). Это победное пришествие впоследствии обросло фантастическими легендами, и поэты с удовольствием рассказали о поучительных чудесах, отметивших морское путешествие Кибелы. В том же году Сципион перевел войну в Африку, и Ганнибал, вынужденный последовать за ним, был разбит при Заме. Предсказание сивиллы сбылось: Рим освободился от постоянного пунического террора. Чужеземная богиня получила признание пропорционально оказанной ею услуге. Ее ввели в храм на вершине Палатина, и дату освящения храма и прибытия богини (4—10 апреля) каждый год отмечали торжества, сопровождаемые театрализованными представлениями, ludi Megalenses (Мегалезии).

Каким был этот азиатский культ, так внезапно перенесенный чрезвычайным обстоятельством в самое сердце Рима? Он уже прошел долгий путь развития, и в нем сочетались верования из самых разных источников. Прежде всего в нем присутствовали примитивные религиозные обычаи Анатолии, которые отчасти дожили до наших дней благодаря христианству и исламу. Подобно современным крестьянам из Кизил-Баша, древнее население полуострова для празднеств собиралось на вершинах гор, поросших соснами, которых не смел коснуться топор лесоруба{64}: как говорили, Кибела восседала на вершинах Иды и Берекинта, а неувядаемая сосна, как и миндальное дерево, плодовитое и рано созревающее, всегда посвящалась Аттису. Наряду с деревьями, эти селяне почитали камни, скалы, метеориты, упавшие с неба, вроде того, который был привезен из Пессинунта в Пергам, а оттуда в Рим. Кроме того, они благоговейно относились к некоторым животным, главным образом к наиболее могучим из них, ко льву, который, вероятно, некогда был тотемом их дикого племени{65}: лев и в мифе и в искусстве остался ездовым или упряжным животным Великой Матери. Их представление о божестве было неясным и безличным: богиня Земли, называвшаяся Ma или Кибела, почиталась как мать-родительница всех вещей, «госпожа хищников», населяющих лес{66}; рядом с ней находился бог Аттис или Папас, считавшийся ее супругом; но ведущая роль в этой божественной чете принадлежала женщине, напоминая о периоде, когда царил матриархат{67}.

Когда в очень отдаленное время фригийцы, выйдя из Фракии, вклинились между древними народами Анатолии, они усвоили расплывчатые местные божества, отождествив их со своими в соответствии с обычной языческой процедурой. В результате Аттис слился с Дионисом-Сабазием завоевателей или, по крайней мере, позаимствовал у него некоторые черты своего характера. Этот фракийский Дионис был богом растений, дикую природу которого замечательно обрисовал Фукар{68}. «Во все времена высокие лесистые вершины, густые дубовые или сосновые леса, пещеры, увитые плющом, были ее излюбленными владениями. У смертных, стремящихся познать могущественное божество, которое царит в этих уединенных местах, был только один способ — наблюдать происходящее в его царстве, гадая по этим явлениям, в которых оно проявляла свое могущество. Видя ручьи, устремляющиеся вниз пенистыми и шумными каскадами, слыша мычание быков, проходящих по возвышенным плато, и странные шорохи волнуемого ветром леса, фракийцы воображали, что узнают голос и зов господина этого царства, они представляли себе бога, который, подумать только, любит беспорядочные прыжки и буйный бег по лесистой горе. Это представление дало пищу религии: самый верный способ добиться благосклонности божества для смертного заключается в том, чтобы ему подражать и в пределах возможного сообразоваться с ним в своей жизни. Фракийцы тоже силились достичь состояния божественного исступления, вне себя от которого был их Дионис, и они надеялись перейти в него вслед за своим повелителем, незримо присутствующим при их беге по горам».

Эти верования, ритуалы, едва ли подвергшиеся изменению, обнаруживаются во фригийском культе с той только разницей, что вместо того, чтобы обитать «в суровом уединении», бог растений Аттис объединяется с богиней Земли. Когда в лесах Берекинта или Иды утихала буря, именно Кибела, везомая рычащими львами, объезжала страну, оплакивая смерть своего любимого. За ней через чащу устремлялась вереница верующих, испуская протяжные крики, сопровождаемые пронзительными звуками флейт, глухими ударами барабана, треском кастаньет и звоном медных тарелок. Опьяненные воплями и шумом инструментов, разгоряченные своими неистовыми прыжками, они, задыхающиеся, обезумевшие, впадали в исступление священного восторга. Катулл оставил нам драматическое описание этой божественной одержимости{69}.

Фригийский культ, как и природа этого региона, возможно, был еще более неистовым, чем фракийский. Климат анатолийского плато суров. Зима там жестокая, длинная, холодная; весенние дожди вызывают внезапное бурное цветение, которое сжигает летний зной. Резкие контрасты этой природы, попеременно щедрой, бесплодной, сверкающей, угрюмой, порождали в избытке печали и радости, неведомые в тех умеренных и теплых регионах, где землю никогда не засыпает снег и не палит солнце. Фригийцы отчаянно оплакивали долгую агонию и смерть растений, а затем, когда в марте зелень появлялась снова, они всецело предавались восторгу бурной радости. В Азии пыл этих противоречивых чувств нашел выражение в диких ритуалах, неизвестных или более мягких во Фракии. В своих оргиях после неистовых танцев галлы намеренно наносили себе раны, пьянели от вида текущей крови и верили, что, орошая ею алтари, они соединяются со своим божеством; или же, достигнув высшей точки своего исступления, они приносят в жертву богам свое мужское достоинство, как это и сегодня еще делают некоторые русские раскольники. Для Фригии яростное упоение всегда было эндемичным заболеванием. Еще при Антонинах монтанистские пророки, которые добрались до этих мест, намеревались ввести его в практику Церкви.

Все эти чрезмерные или позорные проявления культа, доведенного до крайности, не должны ввести нас в заблуждение относительно силы чувства, которое его питало. В этой священной одержимости, в намеренных увечьях, в этих горячо желанных страданиях выражается пылкое стремление освободиться от власти плотских инстинктов, избавить душу от уз материи. Эти аскетические тенденции доходили до создания своеобразного нищенствующего монашества (metragyrtes). Они шли рука об руку с определенными мыслями об отречении, которые проповедовала философская мораль греков, и эллинские теологи с давних пор заботились о благочестии, которое их привлекало и в то же время отталкивало. Евмолпид Тимофей, который, как мы увидим (с. 109), был одним из основоположников александрийского культа Сераписа, также почерпнул знания, необходимые для его попыток религиозной реформы, из древних фригийских мифов. Этим мыслителям, безусловно, удалось заставить даже жрецов Пессинунта допустить многие спекуляции, глубоко чуждые древнему натурализму Анатолии. Поклонники Кибелы с древности практиковали «мистерии»{70}, в которых посвященным понемногу открывалась мудрость, всегда воспринимавшаяся как божественная, но своеобразно менявшаяся с течением времени.

Такой, стало быть, была религия, которую радушно приняли и усвоили грубые римляне периода пунических войн; в ней, скрытое под толщей теологических и космологических учений, находилось древнее ядро очень примитивных и очень грубых религиозных идей: почитание деревьев, камней, животных, а бок о бок с этим суеверным фетишизмом — церемонии, одновременно чувственные и оргиастические, и всякие неистовые мистические ритуалы этих вакханалий, которые государственным властями пришлось запретить несколькими годами позже.

Когда Сенат лучше познакомился с божеством, навязанным ему Сивиллой, полученный им подарок Аттала, должно быть, привел его в большое замешательство. Восторженный порыв и мрачный фанатизм фригийской веры резко отличался от спокойного величия и благородной сдержанности официальной религии, и это опасно возбуждало умы. Оскопленные галлы стали объектом презрения и отвращения, и то, что у них считалось похвальным делом, уголовным правом, по крайней мере при империи, расценивалось как преступление, достойное кары{71}. Власти колебались между почтением, подобающим великой богине, освободившей Рим от карфагенских воинов, и тем, что они ощущали по отношению к mos maiorum. Они вышли из положения, полностью изолировав новый культ, с тем чтобы обезопасить себя от заражения. Всем гражданам было запрещено входить в число жрецов экзотической богини, как и принимать участие в ее священных оргиях. Варварские обряды, соблюдения которых Великая Мать требовала от своих поклонников, исполнялись фригийскими жрецами и жрицами. Всенародные празднества в ее честь, Мегалезии, не имели в себе ничего восточного и организовывались в соответствии с римскими традициями.

Характерный анекдот, рассказанный Диодором{72}, позволяет оценить, какими были в конце периода республики чувства народа по отношению к этому азиатскому культу. Во времена Помпея прибывший из Пессинунта в Рим великий жрец появился на форуме в священническом облачении, с золотой диадемой на голове и в длинном вышитом одеянии, и под предлогом того, что статуя его богини подверглась осквернению, хотел наложить на народ наказание во искупление этого греха. Но трибун запретил ему носить царскую корону, а плебс, услышав об этом, взбунтовался против жреца, вынудив его поспешно укрыться дома. Правда, позднее ему были публично принесены извинения, но эта история показывает, насколько далека еще была в то время толпа от того почтения, которым уже спустя столетие она окружила Кибелу и ее жрецов.

Так, вплоть до прихода Империи этот фригийский культ, находившийся под строгим контролем, прозябал в безвестности: это первый период его истории в Риме. Он привлекал к себе внимание лишь по случаю некоторых праздников, когда его жрецы, облачившись в пестрые одежды и надев громоздкие украшения, под барабанный бой торжественной процессией проходили по улицам. В эти-то дни они обладали правом, предоставленным им сенатом, собирать по домам пожертвования на нужды своего храма. Остальную часть года они проводили взаперти за священной оградой Палатина, совершая чужеземные церемонии на чужеземном языке. В эту эпоху они вызывают так мало разговоров, что мы не знаем почти ничего об их религиозной практике, как, впрочем, и о вере. Можно даже утверждать, что при республике Аттиса не почитали вместе с его женой Великой Матерью — и, разумеется, напрасно, так как персонажи этой божественной четы по-прежнему не разделялись ни в ритуале, ни в мифе{73}.

Однако, несмотря на полицейский надзор, который ее окружал, на предосторожности и предрассудки, которые обрекали ее на изоляцию, фригийская религия выжила; растрескавшаяся крепость древнеримских принципов дала брешь, и через нее в конце концов внутрь вошел весь Восток.

В конце периода республики в столице обосновалось второе малоазийское божество, имеющее близкие родственные связи с Великой Матерью. В ходе войн с Митридатом римские солдаты научились поклоняться великой богине Комана Ma, почитаемой в ущельях Тавра и на берегах Ирия множеством храмовых рабов. Подобно Кибеле, она была древней анатолийской богиней, персонификацией плодородной природы. Только ее культ не испытал на себе фракийского влияния, но, как и вся религия Каппадокии, он принадлежал семитам и персам{74}. Не вызывает сомнений, что эта богиня слилась с маздеистской Анахитой, с которой они близки по своей природе. Ее ритуалы были еще более кровожадными и неистовыми, чем в Пессинунте, и она приобрела или сохраняла воинственность, обусловившую ее связь с италийской Беллоной. Суеверие диктатора Суллы, которому эта непобедимая в бою покровительница явилась во сне, побудило его ввести ее культ в Риме. Ужасающие церемонии в ее честь производили громадное впечатление. Ее «фанатики» — именно так называли ее служителей, — одетые в черные одеяния, вертелись под звуки барабанов и труб, и их длинные распущенные волосы развевались на ветру, а когда их охватывало головокружение, когда они достигали бесчувственности, они резали себе руки и тело сильными ударами меча или топориков, пьянели при виде струящейся крови, окропляли этой кровью изваяние богини и ее поклонников и даже подолгу пили ее. Наконец, охваченные пророческим бредом, они предсказывали присутствующим будущее.

Первоначально этот жестокий культ возбуждал любопытство; но он никогда не имел большого значения. Похоже, что каппадокийская Беллона вошла в свиту Magna Mater, состоявшую из подчиненных ей божеств, и, как гласят тексты, стала ее служанкой (pedisequa){75}. Тем не менее минутная популярность, которой пользовалась в начале нашей эры эта экзотическая Ma, говорит о растущем влиянии Востока, и в частности малоазийских религий.

В начале периода империи боязливое недоверие к культу Кибелы и Аттиса, которое давало о себе знать до этих пор, уступило место откровенной эйфории. Ограничивавшие его запреты были отменены: archigalles (верховные жрецы) отныне избирались из числа римских граждан, а празднества фригийских богов торжественно и официально отмечались в Италии с большей пышностью, чем в самом Пессинунте.

Автором этого преобразования, согласно Иоанну Лидию, был император Клавдий; сведения, предоставляемые этим ничтожным компилятором, не раз вызывали сомнение, и высказывались пожелания отодвинуть дату этого изменения к эпохе Антонинов, но как раз это и есть ошибка. Свидетельство надписей подтверждает слова византийского писателя{76}. Именно Клавдий, при всей его любви к архаике, допустил это новшество, и, как мы думаем, можно угадать мотивы его решения.

При его предшественнике Калигуле культ Исиды после долгого сопротивления был разрешен государственными властями (стр. 119). Волнующие празднества, внушительные процессии принесли ему значительный успех. Для жрецов Magna Mater, запертых в своем храме на Палатине, это соперничество, должно быть, было катастрофическим, и наследник Калигулы не мог, по крайней мере, не предоставить фригийской богине, столь давно обосновавшейся в городе, тех же прав, какие только что получила египетская, лишь недавно допущенная в Рим. Таким образом, Клавдий устранил слишком уж заметный перевес этой второй пришелицы в Италии и дал выход народному суеверию. Исида должна была выглядеть очень подозрительной для правителя, влюбленного в древние национальные институты{77}.

Таким образом, император Клавдий ввел новый цикл праздников, которые справлялись с 15 по 27 марта, в момент начала весны и пробуждения растений, олицетворяемых Аттисом. Мы точно знаем различные действия этой великой мистической драмы. Пятнадцатого числа ей предшествовало шествие cannophores или тростеносцев; оно, безусловно, знаменовало собой обнаружение Кибелой Аттиса, который, согласно легенде, ребенком был подкинут на берега Сагариса, великой фригийской реки, или же, возможно, эта церемония представляла собой модификацию древнего фаллического действа, призванного обеспечить полям плодородие{78}. В день равноденствия начиналось само действие: члены особого братства, обязанные своим названием dendrophores (носители деревьев) своей функции, срубали и доставляли в храм на Палатине сосну. Эта сосна, окутанная, подобно трупу, шерстяными пеленами и увешанная гирляндами из фиалок, изображала мертвого Аттиса: первоначально он был не более чем духом растений, и у самого дворца цезарей, в почестях, оказываемых этому «мартовскому дереву», был увековечен чрезвычайно древний аграрный ритуал фригийских земледельцев{79}. Назавтра был день печали и воздержания, когда верующие постились и оплакивали умершего бога. Двадцать четвертое число в календарях обозначалось красноречивым названием Sanguis (Кровь), В нем мы распознаем день погребения Аттиса, тень которого усмиряли возлияниями крови, как это делалось и для простых усопших. Галлы, мешая свои пронзительные вопли со звучанием флейт, бичевали себя, наносили себе глубокие порезы, а неофиты, достигшие вершины исступления и нечувствительные к боли, при помощи заостренного камня приносили высшую жертву{80}. После мистического ночного бдения, когда, как, видимо, считалось, мист, как новый Аттис, соединялся с великой богиней{81}; а затем 26 марта происходил внезапный переход от отчаяния к безумному ликованию: это были «Иларии». Вместе с обновленной природой Аттис просыпался от своего долгого смертного сна; и люди давали выход радости от этого воскресения в разнузданных увеселениях, стремительных маскарадах и изобильных пиршествах. После двадцати четырех часов необходимого отдыха (Requietio) пиры заканчивались 27 числа длинной процессией, которая демонстрировала свой блеск улицам римского предместья: серебряную статую Кибелы под дождем из цветов несли к речке Альмон, где, следуя очень распространенному в древности ритуалу, ее омывали и очищали (Lavatio).

Культ Матери богов проник в эллинистические страны задолго до того, как он был принят в Риме, но там он принял специфическую форму и в целом утратил свой варварский характер. Греческому духу было свойственно неодолимое отвращение к сомнительным персонажам вроде Аттиса. Magna Mater, которая четко отличалась от своего эллинистического подобия, проникла и внедрилась в римскую религию по всем латинским провинциям: в Испании, в Британии, в придунайские регионы, в Африке и, главное, в Галлии{82}. В Отене колесницу богини, запряженную быками, с большой торжественностью водили по полям и виноградникам, чтобы сообщить им плодородие{83}, еще в IV веке. Dendrophores, которые, как мы видели, приносили священную сосну на весенний праздник, образовывали в муниципиях союзы, признанные государством, и наряду со своей религиозной миссией несли обязанности наших пожарных. Эти дровосеки или плотники, имеющие право срубить божественное дерево Аттиса, умели также в случае нужды разбирать балки уничтоженных пожаром домов. Во всей империи этот культ с братствами, которые от него зависели, был поставлен под высокий надзор столичных квиндецимвиров (пятнадцати хранителей сивиллиных книг), которые выдавали жрецам их знаки отличия. Жреческая иерархия и права, которыми обладали жрецы и верующие, строго регламентировались рядом сенатских решений. Таким образом, фригийские божества, получившие римское гражданство и допущенные в высшее общество, были восприняты народами Запада как римские боги в числе других римских богов, и такой способ распространения резко отличается от тех, которыми пользовались другие восточные религии. Здесь рука об руку с тенденциями, привлекавшими к этим азиатским божествам толпы верующих, шли действия правительства.

Что же касается такого народного рвения, то оно явилось следствием разнообразных причин. Древние сохранили для нас память о том впечатлении, которое производили на массы блестящие процессии, когда под звуки пленительной музыки Кибела двигалась на своей колеснице, везомая увешанными амулетами жрецами в красочных одеяниях, а впереди босиком шла длинная вереница посвященных и членов братств со своими эмблемами. Это, разумеется, было всего лишь впечатление, скоротечное и поверхностное, но если неофит попадал в храм, его охватывало уже более глубокое чувство. Как трогательна была история о богине, ищущей тело своего возлюбленного, погибшего во цвете лет, как полевая трава! Какими волнующими были погребальные и кровавые службы, когда верующие подолгу оплакивали жестокую кончину этого юноши, а после них — торжествующие гимны и радостные песнопения, возвещающие его возвращение к жизни! Посредством череды искусно вызываемых переживаний присутствующие приводились в состояние экстатического восторга. Эти церемонии питали и дарили необыкновенное утешение главным образом женской религиозности, — ибо Великая Мать, богиня плодородия, дарующая пропитание, всегда почиталась в основном женщинами.

К тому же с усердным следованием этой религии связывались бесконечные надежды. Фригийцы, как и фракийцы, с давних пор верили в бессмертие души. Подобно тому как Аттис умирал и воскресал каждый год, его поклонники после своей кончины должны были возродиться для новой жизни. В одном из священных гимнов они пели: «Верьте, о мисты, ибо бог спасен; и для вас тоже из ваших испытаний выйдет спасение»{84}. О живости этой веры говорят и погребальные обычаи. В некоторых городах, особенно в македонском Амфиподе, встречаются захоронения, обставленные статуэтками из обожженной глины, которые изображают пастуха Аттиса{85}; и вплоть до самой Германии могильные камни нередко украшаются фигурами молодых людей в восточных костюмах, печально опирающихся на узловатую палку (pedum), в которых узнается тот же Аттис. На самом деле мы не знаем, как восточные ученики фригийских жрецов понимали загробное блаженство. Может быть, как и поклонники Диониса-Сабазия, они верили, что на небесный пир, подготовкой к которому и служат священные трапезы мистерий, счастливцев принимает Гермес «психопомп»{86}.

Но также немалую силу придавало этой пришлой религии то, что, как мы уже говорили, она получила официальное признание. В результате она оказалась в привилегированном положении по сравнению со всеми религиями восточного происхождения, по крайней мере в начале периода империи. Ей была обеспечена не только терпимость, ненадежная и ограниченная; над ней не довлел произвол полиции и принудительные налоги магистратов; ее братства не знали постоянной угрозы роспуска, а жрецы — изгнания. Она была разрешена и финансировалась государством, ее праздники были отмечены в календаре верховных жрецов-понтификов, связанные с ней союзы дендрофоров, как в Италии, так и в провинциях, представляли собой органы городской жизни и обладали юридическим статусом.

Неудивительно, что и другие чужеземные религии, перенесенные в Рим, стремились застраховаться от опасностей незаконного существования путем союза с культом Великой Матери. А она во многих случаях охотно шла на соглашения и компромиссы, в результате которых на самом деле получала больше, чем давала. В обмен на материальные выгоды она обогащалась моральным авторитетом всех богов, которые входили в число ее сторонников. Таким образом, Кибела и Аттис постепенно поглотили большую часть малоазийских божеств, переправившихся через Ионическое море. Их жрецы, разумеется, стремились создать религию, достаточно обширную для того, чтобы эмигранты из разных районов огромного полуострова, люди всех слоев общества, рабы, купцы, воины, чиновники и ученые, могли найти в ней свои родные и излюбленные религиозные обряды. И в самом деле, рядом с этой четой из Пессинунта, практически ни одному другому анатолийскому богу не удалось сохранить своей независимости{87}.

О внутреннем развитии фригийских мистерий нам известно недостаточно точно, чтобы можно было подробно установить последовательность присоединения всех этих дополнительных функций. Но можно, по крайней мере, подтвердить то, что некоторые культы связали себя с тем, который со времен республики бытовал в храме на Палатине.

В посвящениях IV в. Аттис носит эпитет menotyrannus. Без сомнения, в ту эпоху этот титул понимали как «господин месяцев», причем Аттис тогда соотносился с солнцем, которое каждый месяц входит в новый знак зодиака{88}. Но не в этом заключается исходный смысл этого выражения: в многочисленных надписях Малой Азии «мен тираннос» всегда упоминается в других значениях. Τύραννος, господин, слово, почерпнутое греками у лидийцев, — этот титул носил «тиран» Мен, древнее варварское божество, почитавшееся всей Фригией с прилегающими районами{89}. Под этим именем анатолийские племена, от Карии и до глухих горных областей Понта, чтили лунного бога, который, как они считали, правил одновременно небесами и земным миром, а само ночное светило часто связывали с мрачным царством мертвых. За счет его небесного воздействия относили рост растений, благополучие скота и домашней птицы, и селяне призывали его как покровителя своих хозяйств и всей округи. Защите этого царя теней они вверяли свои безыскусные могилы. Популярнее его среди этих полей не было никого.

Этот могущественный бог давным-давно проник в Грецию. Начало его почитанию было положено в среде смешанного населения портов Эгейского моря, Пирея, Родоса, Делоса, Тасоса. В Аттике, где его присутствие отмечается с IV в., его монументы по своему количеству и разнообразию недалеко отстоят от изваяний Кибелы. На Западе же, напротив, мы не находим и следа его культа. Почему? Потому, что он был поглощен культом Великой Матери. В самой Азии Аттис и Мен иногда отождествлялись, и наличие этой древней связи сделало возможным полное слияние в Риме этих двух персонажей, на самом деле очень разных. Обнаруженная в Остии мраморная статуя изображает Аттиса с лунным полумесяцем, который является характерным атрибутом Мена. Поглощение им «тирана» второстепенных регионов должно было привести к превращению идейского пастуха в господина преисподней, и эта функция объединилась с ролью родоначальника воскресения, которая ему уже принадлежала.

Второй его титул выявляет еще оно влияние. Одна римская надпись посвящена Аттису Всевышнему, ’Άττει ύψίστω{90}. Этот эпитет очень знаменателен. В Малой Азии наименование «Гипсистос» употреблялось для обозначения Бога Израилева{91}. Образовалось немало языческих общин, которые, не признавая обязательности для себя всех обычаев синагоги, тем не менее, оказывали исключительное поклонение Всевышнему, Верховному Богу, Вечному Богу, Богу Творцу, которого должны чтить все смертные. Так же видел супруга Кибелы и автор посвящения, так как далее следует: «Тебе, который содержит и сохраняет в себе все вещи»{92}. Надо ли в таком случае полагать, что иудейский монотеизм оказал какое-то влияние на мистерии Великой Матери? Этого никак нельзя исключить. Мы знаем о многочисленных еврейских колониях, основанных во Фригии Селевкидами, известно и то, что в ссылке израильтяне шли на уступки, с тем чтобы примирить свою родовую религию с верованиями язычников, среди которых они жили. Возможно, и жречество Пессинунта в свою очередь испытало на себе влияние библейской теологии. При империи Кибела и Аттис стали по преимуществу «всемогущими» (omnipotentes) богами, и трудно не увидеть в этом новом представлении отпечаток семитских или христианских доктрин, но, скорее всего, семитских{93}.

Есть вопрос еще более неясный, нежели тот, которого мы здесь касаемся: каким могло быть влияние иудаизма на мистерии в александрийскую эпоху? Нередко прилагаются усилия, с тем чтобы установить воздействие языческих верований на евреев, и уже показано, каким образом произошла эллинизация израильского монотеизма в Александрии, как проповедь иудаизма собирала вокруг синагог прозелитов, которые хотя и без соблюдения всех предписаний Моисеева закона, тем не менее чтили единого Бога. Но никто не искал и не находил ответа на вопрос, в какой степени видоизменилось язычество в результате вливания библейских идей. Эта метаморфоза была в какой-то мере неизбежной. По всему бассейну Средиземного моря было рассеяно так много еврейских колоний, и они долго были преисполнены столь горячего духа прозелитизма, что неизбежно должны были сообщить какие-то из своих представлений идолопоклонникам, которые их окружали. Магические тексты — почти единственные оригинальные письменные документы язычества, которыми мы располагаем, — являют нам смешение еврейской теологии с верованиями других племен. В них имена Яхве, Саваоф или ангелов часто встречаются рядом с именами египетских или греческих божеств. И, в частности, в Малой Азии, где израильтяне составляли значительную и влиятельную часть населения, не могло не произойти взаимного проникновения древних местных традиций и религии пришельцев, прибывших из-за Тавра.

Это же смешение определенно имело место в мистериях, очень близких к культу Аттиса, в центре которых стоял бог, которого часто с ним отождествляли, Сабазий, фригийский Юпитер или Дионис{94}. Согласно рискованной этимологии, восходящей к эллинистической эпохе, это древнее божество фрако-фригийских племен отождествлялось с «Яхве Зебаофом», Богом арамеев и Библии. Κύριος Σαβαώθ Семидесяти толковников рассматривалось как эквивалент варварского κύριος Σαβάζιος. Он-то и почитался как Всевышний Господь, всемогущий и святой. Всегда бытовавшие в мистериях очистительные церемонии, посредством которых, как полагали, можно было смыть родовые грехи, осквернявшие, согласно примитивному представлению, все потомство согрешившего предка, навлекая на него гнев неба, в новом понимании могли рассматриваться как способ освобождения от первородного греха, которым запятнало человечество преслушание Адама. Сабазиане следовали обычаю по обету освящать руки, при этом три вытянутых первых пальца образовывали литургический жест благословения — benedictio latina римской Церкви, — который, вероятно, был заимствован через евреев из ритуала семитских храмов. Посвященные верили, совершенно так же как евреи, что после смерти добрый ангел (angelus bonus) препроводит их на пир блаженных, вечные радости которого на земле предвозвещает литургическая трапеза. Изображение этого загробного пира можно видеть на фреске, украшающей могилу жреца сабазиан, Винцентия, который был погребен в христианских катакомбах Претекстата, что странно, причем никакого удовлетворительного объяснения этому не предложено. Не вызывает сомнения то, что он принадлежал к иудео-языческой секте, которая привлекала к своим мистическим церемониям неофитов из всех народов. Разве и сама Церковь не представляла собой тайного союза, порожденного синагогой, но отдельного от нее, объединявшего в одной общине язычников и сыновей Израиля?

Таким образом, если влияние иудаизма на культ Сабазия не вызывает сомнения, то не менее правдоподобным выглядит и то, что его испытал и культ Кибелы, хотя в данном случае мы не можем выявить его с такой определенностью. Но последний получил семена новшества не только в Палестине, он глубоко видоизменился, соприкоснувшись с богами более удаленной страны, Персии. В древней религии Ахеменидов Митра, божество света, имел своей супругой Анахиту, богиню живительных вод. В Малой Азии она была отождествлена с плодородной Великой Матерью, почитаемой по всему полуострову{95}, и, когда в конце I в. н.э. митраистские мистерии распространились в латинских провинциях, их приверженцы строили свои священные крипты под сенью храмов Magna Mater. Две религии вошли в тесное общение на всем пространстве империи. Заручившись благоволением фригийских жрецов, поклонники Митры приобрели, мы уже видели почему, поддержку официального института и разделили с ним то покровительство, которое оказывало ему государство. К тому же в тайных церемониях персидского богослужения, по крайней мере на Западе, могли участвовать только мужчины; а значит, для полноты к ним необходимо было присоединить другие мистерии, куда допускались бы и женщины. И культ Кибелы радушно принял жен и дочерей митраистов.

Для древнего культа из Пессинунта этот союз имел последствия еще более серьезные, чем частичное вливание иудаистских верований. Восприняв некоторые представления маздеизма, его теология приобрела более глубокий смысл и поднялась на неведомую до той поры высоту.

Очень возможно, что именно с этим изменением связано введение в ритуал Magna Mater taurobolium (тавроболии), жертвоприношения тельца, которое стало практиковаться начиная с середины II века. В чем состояло это жертвоприношение, нам известно из описания, оставленного Пруденцием{96}, который, безусловно, видел его своими глазами. Прячась в яме, мист собирал кровь быка, которому перерезали горло прямо над ним на помосте с просветами. «Сквозь множество прорезей, проделанных в дереве, говорит поэт, кровавая роса стекала в яму. Посвященный подставлял голо ву под каждую падавшую каплю, принимая их на свою одежду и тело, которые ими пропитывались. Он откидывался назад, чтобы они окропили его щеки, уши, губы и ноздри; он орошал этой жидкостью глаза; он даже не щадил своего нёба, а мочил себе язык этой черной кровью и жадно пил ее». После этого отвратительного окропления толпе предлагалось поклониться его совершителю, а скорее жертве. Считалось, что посредством этого кровавого крещения он очищается от своих прегрешений и уподобляется божеству.

Хотя первоначальный источник этого ритуала, совершавшегося таким образом в Риме в рамках мистерий Кибелы, до сих пор не выяснен, тем не менее благодаря недавним открытиям мы можем приблизительно очертить различные фазы его развития.

В глубокой древности, по обычаю, распространенному на Востоке в первобытную эпоху, анатолийские аристократы любили травить и ловить при помощи аркана диких быков, которых затем приносили в жертву богам. Животное, становившееся главной добычей этой охоты, приносили в жертву, точно так же как нередко и пленника на войне. Постепенно грубость этого примитивного обычая смягчилась, и дело свелось к простой цирковой игре. В александрийскую эпоху довольствовались тем, что устраивали на арене корриду, в ходе которой побеждали жертву, предназначенную для приношения. В этом и заключается истинный смысл слов ταυροβόλιον, κριοβόλιον, которые долгое время оставались загадочными{97}. Они означали поражение быка или барана с помощью метательного снаряда, возможно арканом из узкого ремня. Само это действие под властью римской империи, безусловно, свелось к простой имитации, но для убиения быка по-прежнему продолжали пользоваться чтимым орудием, священной рогатиной{98}.

Идеи, питавшие это жертвоприношение, были такими же варварскими, как и оно само. Это очень распространенное у диких народов представление о том, что, попив крови, омывшись ею или съев некоторые внутренности поверженного в бою врага или зверя, убитого на охоте, можно приобрести его качества. В основном именно кровь считалась средоточием жизненной энергии. Таким образом, было принято верить, что, орошая кого-либо кровью зарезанного быка, жрец сообщает его членам силу этого грозного животного.

Это наивное, чисто материалистическое представление вскоре было облагорожено. Фракийцы принесли во Фригию и распространили там веру в бессмертие человеческого существа, а персидские маги — в Каппадокию. Под их влиянием, главным образом под воздействием маздеизма, сделавшего мифического быка виновником творения и воскресения, древний варварский обычай обрел более духовный и возвышенный смысл. Человек больше не думал снискать крепость быка; и теперь считалось, что кровь, начало жизни, приносит не обновление физической энергии, а возрождение души — либо временное, либо даже вечное. Схождение в яму понималось как похороны, и это предание земле умершего ветхого человека сопровождалось монотонным погребальным пением. Когда же благодаря кровавому омовению он возрождался очищенным от своих грехов к новой жизни, на него взирали как на существо, равное богу, и собравшиеся благоговейно поклонялись ему издалека{99}.

Успех, который завоевал обычай отвратительного обливания в римской империи, можно объяснить лишь тем, что ему приписывалась неимоверная сила. Как гласят надписи, подвергшийся ему человек пребывает in aeternum renatus (возродившимся для вечности){100}.

Можно обрисовать и другие видоизменения фригийских церемоний, которые по своему духу, хотя и не по букве, мало-помалу преображались под воздействием более развитых нравственных представлений. Именно так обстоит дело со священными трапезами, которые совершали посвященные. Одна из редких богослужебных формул, оставленных нам античностью, принадлежит к этим фригийским агапам. В этом гимне поется: «Я ел из барабана, я пил из кимвала, я стал мистом Аттиса». Этот пир, который встречается в нескольких восточных религиях (стр. 72), иногда представляет собой лишь внешнее выражение того, что приверженцы одного божества образуют единую большую семью. Неофита, допущенного к священному столу, встречают как гостя общины, и он становится братом среди братьев. Религиозная связь тиаса или sodalicium (товарищества) заменила собой естественные родственные узы внутри семьи, рода (gens), клана, точно так же как иностранный культ пришел на смену почитанию домашнего очага. Иногда от совместного принятия пищи ожидали и других плодов: поглощая мясо животного, считающегося священным, люди верили, что тем самым соединяются с самим богом и приобщаются к его природе и качествам. Возможно, именно таким был исходный смысл, который приписывали своему варварскому причастию фригийские жрецы{101}. Но к концу периода империи употребление освященных напитков и кушаний, которые вкушали из барабана и кимвала Аттиса, связывалось главным образом с идеями морального плана. Они стали пищей духовной жизни и были призваны укреплять посвященного, который в эту эпоху рассматривал богов преимущественно как «хранителей своей души и мыслей»{102}, в жизненных испытаниях.

Таким образом, все изменения, которые в имперском обществе претерпевали взгляды на мир и человека, находили свое отражение в учении мистерий. Даже представление о древних богах Пессинунта постоянно менялось. Когда благодаря астрологии и семитским культам преобладающей религией Рима стал солнечный генотеизм, Аттис рассматривался как Солнце, которое на небесах является «пастухом сверкающих звезд». Его отождествляли с Адонисом, Вакхом, Паном, Осирисом, Митрой; в нем видели «полиморфное» существо{103}, в котором поочередно проявляются все небесные силы, «всебога», носящего одновременно венец из лучей и лунный полумесяц, а его различные атрибуты отражают его бесконечно разнообразные функции.

Когда восторжествовал неоплатонизм, от фригийских сказаний осталась традиционная форма, которую изощренные экзегеты отважно наполнили философскими построениями о творческих и оплодотворяющих силах, началах всех материальных форм и освобождении божественной души, повергнутой в скверну земного мира. В туманной речи Юлиана о Матери Богов, неумеренность в аллегориях привела к тому, что этот вдохновенный разум, захваченный сумасбродным символизмом, утратил всякое понятие о реальности, а вместе с ним и почву под ногами{104}.

Религия, столь подверженная внешним воздействиям, как эта, неизбежно должна была подпасть под влияние христианства. Из вполне определенных свидетельств церковных писателей мы знаем о том, что фригийские мистерии стремились противопоставить себя церковным таинствам. Известны утверждения о том, что кровавое очищение при жертвоприношении тельца действеннее крещения; пища, которую ели и пили на мистических трапезах, сравнивалась с хлебом и вином причастия; Мать Богов, безусловно, ставили выше Матери Бога, Сын которой тоже воскрес. Христианский автор, который писал в Риме около 375 г. н.э. дает нам весьма примечательное указание на эту тему. Как мы уже видели, 24 марта, dies sanguinis (в день крови), совершалась мрачная церемония, на которой галлы проливали собственную кровь и иногда наносили себе увечья в память о ране, ставшей причиной смерти Аттиса, и этой крови приписывалась искупительная и очистительная сила. Следовательно, язычники полагали, что Церковь копирует их самые священные ритуалы, поместив подобно им, но после них, на день весеннего равноденствия свою Светлую Седмицу, напоминающую о крестной жертве, когда кровь Божественного Агнца искупила человеческий род. Святой Августин, которого возмущали эти богохульные заявления, рассказал об известном ему жреце Кибелы, сказавшем: Et ipse Pileatus Christianus est. «Бог во фригийском головном уборе — то есть Аттис — тоже христианин»{105}.

Но все усилия, направленные на то, чтобы сохранить варварский культ, охваченный нравственным упадком, оказались тщетными. И в том самом фригийском святилище, где на закате IV в. были принесены в жертву последние тельцы, сегодня возвышается базилика Ватикана.

Нет ни одной восточной религии, у которой мы могли бы с такой точностью проследить ее последовательное развитие в Риме, как это возможно в отношении культа Кибелы и Аттиса, нет ни одной, в которой бы так отчетливо проявилась одна из причин, приведших их всех к упадку и исчезновению. Все они восходили к далекой эпохе варварства и унаследовали от этого дикого прошлого множество мифов, гнусность которых можно было замаскировать, но не превозмочь, при помощи философского символизма, обрядов, любые мистические интерпретации которых плохо скрывали лежащую в их основе грубость, пережиток примитивного натурализма. Расхождение между морализаторскими тенденциями у теологов и изуверской непристойностью традиции отнюдь не было таким уж разительным. Бог, которого пытались представить как царственного владыку Вселенной, был ничтожным персонажем, к тому же запятнавшим себя непристойной любовной авантюрой; тавроболия, призванная удовлетворить самые высокие человеческие надежды на духовное очищение и бессмертие, оказывалась кровавой баней, напоминавшей какую-то каннибальскую оргию. Ученые и сенаторы, принявшие участие в этих мистериях, увидели, что в них священнодействуют нарумяненные евнухи, постыдное поведение которых вызывало упреки, а головокружительные танцы походили на движения вертящихся дервишей или одержимых. Понятно отвращение, вызываемое этими церемониями у тех, чью способность рассуждать не перечеркнула фанатичная вера. Нет такого идолопоклоннического суеверия, о котором христианские полемисты говорили бы с большим презрением, и, разумеется, они имели для этого причины. Но им не пришлось вливать свое новое вино в старые мехи, и, несмотря на все те гнусности, которые могли пятнать эту древнюю фригийскую религию, мы не должны отказывать ей в справедливости, недооценивая ее долгие усилия, направленные на постепенное облагораживание и облечение в форму, которая позволила бы ей отвечать новым требованиям морали на трудном пути римского общества к религиозному усовершенствованию.

Глава IV

ЕГИПЕТ

Среди всех древних религий нет ни одной, известной нам лучше, чем египетская. Ее развитие мы можем проследить на протяжении трех или четырех тысячелетий, в оригинале читать ее священные тексты, мифологические повествования, гимны, ритуалы, Книгу Мертвых, распознавать в ней разнообразные представления о сверхъестественных силах и будущей жизни; бесконечное количество памятников сохранили для нас облики богов и изображения богослужебных сцен, множество надписей и папирусов рассказывают нам о жреческой иерархии основных храмов. Может показаться, что это неисчислимое множество всяческих документов, расшифровка которых продолжается уже около века, должны рассеять любую неясность по поводу религии Древнего Египта и позволяют точно определить источники и первоначальный характер культа, который позаимствовали у подданных Птолемеев греки и римляне.

Но тем не менее это не так. Безусловно, из четырех великих восточных религий, перенесенных на Запад, именно в отношении культа Исиды и Сераписа проще всего установить его связи с древними верованиями его первой родины; но мы до сих пор очень мало знаем о том, как он был организован сначала и каким он был до начала имперского периода, в течение которого его ожидало столь славное будущее.

Однако один факт кажется определенным: египетский культ, распространившийся в греко-латинском мире, произошел из основанного Птолемеем Сотером Серапиума в Александрии, примерно так же как иудаизм из иерусалимского храма. Но древнейшая история этого знаменитого святилища окружена столь густым частоколом благочестивых легенд, что в них могут заблудиться даже самые знающие исследователи. Было ли происхождение Сераписа местным или же он прибыл из Синопы, Селевкии или даже Вавилона? Каждое из этих предположений еще недавно находило себе защитников. Происходит ли его имя от имени египетского бога Осириса-Аписа или от халдейского Сар-Апси? Grammatici certant (филологи спорят){106}.

Все-таки какое бы мы ни приняли решение, одно очко у нас в кармане: Серапис и Осирис либо имели одинаковое происхождение, или же моментально были отожествлены. Божество, почитание которого вел в Александрии первый Птолемей, правило миром мертвых и разделяло с ними свое бессмертие. Это сугубо египетский бог, самый чтимый из всех божеств долины Нила. Уже Геродот сообщает нам, что Исиду и Осириса почитают все жители страны, и их традиционные празднества включают тайные церемонии, священный смысл которых греческий рассказчик раскрыть не дерзнул{107}.

Египтяне и сами легко приняли новый культ Сераписа, в котором узнавали своего Осириса. В Египте существовала традиция, согласно которой каждая новая династия вводила новое божество или отдавала какое-то предпочтение покровителю того нома, из которого сама происходила. Эта политика всегда меняла небесное правительство одновременно с земным. Естественно, что при Птолемеях александрийский Серапис стал одним из главных божеств страны, так же как при фиванских фараонах во главе небесной иерархии встал почитаемый в их городе Аммон, а при саисской династии высочайшим почетом пользовалась местная Нейт. Во времена Антонинов в Египте насчитывалось сорок два Серапиума{108}.

Но Птолемеи не ставили перед собой цель добавить к бесчисленному количеству египетских богов, уже почитаемых их подданными, еще одного. Они хотели, чтобы этот бог объединил в общем культе два народа, населявших их владения, и тем самым содействовал их слиянию. Греки должны были служить ему бок о бок с местными жителями. Это была плодотворная политическая идея — установить в Александрии эллинизированный египетский культ. Традиция, о которой сообщает Плутарх{109}, требовала, чтобы Манефон, жрец из Гелиополя, открытого для новых идей, и Тимофей, элевсинский евмолпид, вместе вынесли решение о характере, который следовало придать новоприбывшему культу. Фактически синтетическую религию, основанную Лагидами, отличает сочетание древней веры фараонов и греческих мистерий.

Во-первых — и именно в этом состояло глубокое изменение — в качестве богослужебного языка теперь использовалось не местное наречие, а греческий. Философ Деметрий Фалерский, которого Серапис поразил слепотой, составил в его честь пеаны, которые еще пели и несколько столетий спустя при цезарях{110}. Можно подумать, что поэты, состоявшие на жалованье у Птолемеев, усердно соревновались, прославляя божество своего благодетеля, и древние требники, переведенные с египетского, обогатились поучительными отрывками, написанными с подлинным вдохновением. Некоторое представление об этих священных сочинениях может дать, несмотря на позднее происхождение, обнаруженный на острове Андрос гимн в честь Исиды, вырезанный на мраморе{111}.

Во-вторых, художники заменили древних иератических идолов более привлекательными изображениями, наделив их красотой бессмертных. Нам неизвестно, кто стал автором иконографического типа Исиды, облаченной в льняное одеяние, завернутой в завязанное на груди покрывало с бахромой, лицо которой, нежное и задумчивое, миловидное и полное материнской ласки, сочетает идеалы, придуманные для Геры и Афродиты. Но мы знаем автора первой статуи Сераписа, которая до конца язычества возвышалась в великом святилище Александрии. Автором этого изваяния, прототипа всех копий, которые дошли до наших дней, колоссального произведения, выполненного из драгоценных материалов, стал знаменитый афинский скульптор Бриаксид, современник Скопаса. Это было одно из последних творений эллинского гения. Величественная голова, увенчанная корзиной с плодами, одновременно печальное и благосклонное выражение лица в тени пышных волос — все это напоминало о двойственном характере этого бога, правителя плодородной земли и мрачного царства мертвых{112}.

Таким образом, Птолемеи облекли свою новую религию в литературную и художественную форму, способную привлечь самые утонченные и самые образованные умы. Но это приспособление к эллинистическому образу мыслей и чувств не было чисто внешним. Осирис, бог, культ которого был тем самым обновлен, лучше всех прочих подходил для того, чтобы покрыть своим авторитетом образование новой синкретической религии. С очень давних пор — даже до того времени, когда писал Геродот, — Осириса уже отождествляли с Дионисом, а Исиду — с Деметрой. Фукар постарался доказать, что это уподобление не было случайным, так как еще в доисторическую эпоху Осирис и Исида, переправившиеся на Крит, а затем в Аттику, слились там с Дионисом и Деметрой{113}. Не обращаясь к столь древним временам, ограничимся тем, чтобы отметить вместе с ним, что мистерии Диониса объединились с культом Осириса не только в силу внешнего и нечаянного сходства, но благодаря глубокому родству. В обоих случаях увековечивалась история бога, одновременно ведавшего ростом растений и правившего преисподней, бога, убитого врагом и разорванного на куски, бога, богиня которого собрала его разбросанные члены, чтобы чудесным образом вернуть его к жизни. Следовательно, греки должны были с радостью воспринимать культ, в котором обнаруживали своих собственных богов и мифы наряду с чем-то еще более горестным и еще более великолепным. Весьма примечательно то, что из многочисленных богов, почитавшихся в номах державы Птолемеев, эллинистическое население принимало исключительно богов из окружения, или, если угодно, цикла Осириса, его супругу Исиду, их сына Гарпократа и верного служителя Анубиса. Все прочие небесные или инфернальные духи, которых чтил Египет, в Греции остались чужаками{114}.

В греко-латинской литературе нашли выражение два противоположных чувства в отношении египетской религии. Ее считали то более возвышенной, то более низменной, чем была на самом деле; действительно, между народными верованиями, всегда живыми, и просвещенной верой официальных жрецов существовала пропасть. С одной стороны, греки и римляне с восторгом взирали на великолепие храмов и церемониала, сказочную древность священных традиций, науку жрецов, выступавших хранителями мудрости, переданной божеством, и, становясь их учениками, представляли себе, что припадают к чистому источнику, откуда вышли их собственные мифы. Они позволяли навязать себе требования высокомерных жрецов, принадлежащие к прошлому, в котором те закоснели, и подпадали под непреодолимое обаяние этой чудесной страны, где все было исполнено тайны начиная с Нила, который ее создал, и кончая иероглифами, вырезанными на стенах гигантских сооружений{115}.

В то же время их приводила в ужас грубость фетишизма и нелепость ее суеверий. Они испытывали в основном неодолимое отвращение к почитанию животных и растений, которое во все времена было слабым местом бытовой религии египтян, и со времен Саисской династии, по-видимому, стало практиковаться с новым пылом, как и все архаичные обряды. У комиков и сатириков не истощались шутки в адрес поклонников кошек, крокодилов, лука-порея и репчатого лука. «О, святой народ, — с иронией пишет Ювенал в письме, — у которого боги заводятся даже в огороде»{116}. Короче говоря, к этому диковинному народу, который все отделяли от остального мира, у жителей Запада было примерно такое же отношение, какое долго сохранялось у европейцев по отношению к китайцам.

В греко-латинском мире чисто египетский культ был бы неприемлемым. Заслуга политического гения Птолемеев, создавшего это смешанное произведение, состоит в том, что он отверг или смягчил то, что, подобно абидосским фаллофориям, было отвратительным или чудовищным, чтобы сохранить только то, что могло волновать или привлекать. Это была самая цивилизованная из всех варварских религий; в ней оставалось достаточно экзотики, чтобы возбуждать любопытство греков, но не так много, чтобы ранить их утонченное чувство меры, и ее успех был ошеломляющим.

Ее принимали везде, где ощущалась власть или авторитет Лагидов, везде, куда достигали связи Александрии, великой торговой метрополии. Лагиды побуждали к ее принятию правителей и народы, с которыми заключали союзы. Царь Никокреонт ввел ее на Кипре после того, как обратился к оракулу в Серапиуме{117}, а Агафокл — в Сицилии, женившись на падчерице Птолемея I (298 г до н.э.){118}. В Антиохии Селевк Каллиник построил святилище, чтобы поместить в нем статую Исиды, присланную ему из Мемфиса Птолемеем Эвергетом{119}. Птолемей Сотер в качестве залога своей дружбы ввел в Афины своего бога Сераписа, у которого отныне был храм у подножия Акрополя{120}, а Арсиноя, его мать или жена, заложила в 307 г. еще один храм в Галикарнасе{121}. Так политическая деятельность египетской династии вела к повсеместному признанию божеств, слава которых была до некоторой степени связана с величием их родины. От Апулея мы знаем, что при империи жрецы Исиды первым упоминали в своих молитвах правящего владыку{122}; разумеется, они всего лишь подражали тому благодарному почитанию, которое их предшественники оказывали Птолемеям.

В то же время под защитой египетских флотилий{123} моряки и торговцы распространяли культ Исиды, покровительницы мореплавателей, по всем побережьям Сирии, Малой Азии и Греции, на островах Архипелага и вплоть до Геллеспонта и Фракии{124}. На Делосе, где надписи позволяют изучить его в некоторых подробностях, его практиковали не только иностранцы, но даже жреческие функции осуществлялись представителями афинской аристократии. Популярность верований, связанных с загробной жизнью и проповедуемых этими мистериями, засвидетельствована множеством погребальных барельефов, на которых голову покойного, представленного в виде героя, которому его близкие приносят пищу, венчает calathos (корзинка) Сераписа. В соответствии с египетскими верованиями он уподобляется богу мертвых{125}.

Даже тогда, когда блек александрийского двора померк и угас, а войны с Митридатом и развитие пиратства нарушили торговое сообщение через Эгейское море, александрийский культ уже слишком хорошо прижился на греческой земле, чтобы погибнуть, хотя он и мог зачахнуть в некоторых портах, вроде Делоса. Из всех восточных пантеонов только Исида и Серапис до самого конца языческой эпохи сохраняли за собой место в числе великих божеств, почитаемых в эллинистическом мире{126}.

Именно эта синкретическая религия, уже признанная в восточной части бассейна Средиземного моря, пришла и к римлянам. Сицилия и юг Италии были эллинизированы более чем наполовину, и Птолемеи поддерживали с ними дипломатические отношения, а александрийские торговцы — деловые. Аналогичным образом распространился там и культ Исиды почти так же стремительно, как и на побережьях Ионии или на Кикладах{127}. Сиракузы и Катания восприняли его, как мы уже говорили, в начале III в. до н.э., при Агафокле. Серапиум в Путеолах, в то время самого оживленного порта Кампании, упоминается в муниципальном постановлении, принятом в 105 г. до н.э.{128}. К этому же времени был основан Исей в Помпеях, где и сегодня декоративные фрески являют взорам жизненную силу, которой обладала александрийская культура.

Будучи принята на юге италийского полуострова, эта религия не замедлила вторгнуться в Рим. Уже во II в. до н.э. она, должно быть, нашла себе адептов в разношерстном сословии рабов и вольноотпущенников. При Антонинах коллегия пастофоров сохраняла память о том, что была основана в эпоху Суллы{129}. Власти тщетно пытались остановить вторжение александрийских богов. Пять раз, в 59, 58, 53, 50 и 48 гг. до н.э. сенат предписывал магистратам разрушать их алтари и разбивать статуи{130}. Но эти насильственные меры были бессильны задержать распространение новых верований. Египетские мистерии в Риме являют собой первый пример, по сути своей, народного религиозного движения, преодолевающего сопротивление государственных властей и официального жречества.

Почему из всех восточных культов объектом неоднократных преследований стал лишь этот? Для этого было два основания, религиозное и политическое.

Прежде всего этот культ упрекали за то, что он несет с собой растление и извращает благочестие. Его мораль не была строгой, а таинственность, которой он себя окружал, вызывала худшие подозрения. К тому же он взывал к необузданным эмоциям и чувствам. Все его обряды оскорбляли ту степенную благопристойность, которую римлянин должен был сохранять перед лицом богов. Противниками новаторов были все приверженцы mos maiorum.

С другой стороны, этот культ был создан, поддерживался и насаждался Птолемеями; его родиной была страна, которая в конце эпохи республики почти постоянно враждовала с Италией{131}; он происходил из Александрии, города, превосходство которого Рим ощущал с опасением. Его тайные общества, пополнявшиеся главным образом людьми из низшего сословия, могли легко, под предлогом религии, превратиться в клубы возмутителей спокойствия и рассадники лазутчиков. В качестве основания для гонений подозрение и ненависть, несомненно, имели больший вес, нежели чисто теологические причины. И можно видеть, что они прекращались и возобновлялись в такт колебаниям общей политики.

Как мы говорили, в 48 г. до н.э. еще шло разрушение часовен, посвященных Исиде. После смерти Цезаря в 43 г. до н.э. триумвиры, безусловно ради успокоения масс, решили возвести для нее храм на средства государства, что подразумевало официальное признание; но этот проект, похоже, не был приведен в исполнение. Если бы Антоний стал победителем при Акции, то Исида и Серапис вошли бы вместе с ним в Рим как триумфаторы, но они потерпели поражение вместе с Клеопатрой, и повелителем империи стал Август, который выказывал глубокое отвращение к богам, покровительствовавшим его давнишним недругам. Могли он притом терпеть вторжение египетского жречества в римскую священную иерархию, хранителем, восстановителем и главой которой он сделался? В 28 г. до н.э. вводится запрет на воздвижение алтарей александрийским богам внутри священной ограды померия, а семь лет спустя Агриппа распространяет его на кольцо шириной в тысячу шагов вокруг города. Тиберий руководствовался теми же принципами, и в 19 г. н.э. скандальное происшествие, в котором были замешаны матрона, всадник и жрецы Исиды, положило начало самым кровопролитным гонениям, которые когда-либо выпадали на долю последних.

Однако эти полицейские меры были на удивление бесплодными. Египетский культ был, пусть не на практике, а теоретически, изгнан из Рима и его ближайших пригородов, но перед ним лежал открытым весь остальной мир{132}.

С начала периода империи он мало-помалу охватил центральную и северную части Италии и распространился по провинциям. Его распространению способствовали купцы, моряки, рабы, ремесленники, египетские ученые, даже демобилизованные солдаты из трех легионов, размещавшихся в долине Нила. Через Карфаген он проник в Африку, а через крупный эмпорий Аквилею — в придунайские земли. Новая провинция, Галлия, была завоевана через долину Роны. В то время с Востока прибывало много эмигрантов, искавших удачи в этих новый странах; сношения Арля с Александрией были частыми, и нам известно об основанной Августом в Ниме колонии египетских греков, куда последние привезли и богов своей родины{133}. С началом нашей эры разворачивается мощный процесс принятия этой веры, в результате чего Исиду и Сераписа вскоре чтили повсюду от кромки Сахары до вала Адриана и от гор Астурии до устья Дуная.

Сопротивление, которое все еще оказывала центральная власть, не могло продолжаться долго. Пытаться сдержать этот вышедший из берегов поток, стремительные волны которого со всех сторон бились о шаткие стены померил, было бы напрасным трудом. Разве авторитет Александрии не был бесспорным? В то время она была прекраснее, ученее и цивилизованнее Рима; она являла собой образец совершенной столицы, до которого стремились возвыситься римляне. Они переводили труды ее ученых, подражали ее писателям, приглашали ее художников и копировали ее институты. Как же могли они не поддаться влиянию ее религии? На самом деле, ревность ее приверженцев, вопреки законам, сохранила ее святилища повсюду, даже на самом Капитолии. При Цезаре александрийские астрономы преобразовали календарь понтификов; скоро ее жрецы вписали в него даты Исидиных праздников.

Решающий шаг был сделан почти тотчас после смерти Тиберия. В 38 г. н.э. Калигула построил на Марсовом поле огромный храм Исиды Кампенсис (Полевой){134}. Щадя чувства жрецов, он основал его вне священной ограды города Сервия. Впоследствии Домициан сделал этот храм одним из самых великолепных памятников Рима. С этого времени Исида и Серапис пользовались благосклонностью всех императорских династий, как Флавиев, так и Антонинов и Северов. К 215 г. н.э. Каракалла построил ей на Квиринале — самом сердце города — еще более роскошный храм, чем Домициан а может быть, и еще один на Целии. Египетские боги, как отмечает апологет Минуций Феликс, стали вполне римскими{135}.

По-видимому, именно в начале III в. они достигли вершины своего могущества; позднее народным признанием и поддержкой государства стали пользоваться скорее другие божества, сирийские Ваалы и персидский Митра. Затем их влияние было уничтожено победным шествием христианства. Тем не менее они продолжали занимать важное место в язычестве до самого конца античного мира. Еще в конце IV в. н.э. по улицам Рима проходили Исидины процессии — они были описаны очевидцем в 394 г. н.э.{136}. Но еще в 391 г. н.э. патриарх Феофил предал огню александрийский Серапиум и первый ударил топором колоссальное изваяние этого бога, объект суеверного поклонения, тем самым, по словам Руфина{137}, «обезглавив идолопоклонство».

И ему действительно был нанесен смертельный удар. Почитание богов Птолемеев угасло в период между правлениями Феодосия и Юстиниана{138}, и, по скорбному пророчеству Гермеса Трисмегиста{139}, сам Египет осиротел, утратив своих богов, и стал землей мертвых; от своих религий он сохранил лишь сказки, которым больше никто не верил. И лишь высеченные на камне слова напоминали о прежней набожности Египта населившим его варварам.

Как видно из этого краткого очерка истории Исиды и Сераписа, римское общество почитало их в течение периода длиной более пяти веков. Какие изменения претерпел их культ в течение этого долгого времени, какие локальные особенности он мог выказывать в разных провинциях — все это должны определить будущие исследования. Они, безусловно, отметят, что, вместо того чтобы подвергнуться латинизации под влиянием империи, александрийский культ все больше ориентализировался. Домициан, восстановивший Исей на Марсовом поле и в Беневенте, привез из долины Нила сфинксов, аписов, павианов и обелиски из черного и розового гранита с картушами Амасиса, Нехтанебо и даже Рамзеса II, в то время как на других обелисках, установленных на пропилеях, были вырезаны иероглифами посвящения самому императору{140}. Полвека спустя Адриан, возродивший, правда по-дилетантски, на своей огромной вилле в Тибуре рядом с Темпейской долиной утехи Канопа, чтобы там под благосклонным взглядом Сераписа справлять сладострастные празднества, восхвалил заслуги обожествленного Антиноя в надписях на древнем языке фараонов и ввел в моду статуи в египетском стиле из черного базальта{141}. В то время любители предпочитали элегантной непринужденности александрийского искусства иератическую неподвижность варварских идолов. Эти эстетические проявления, возможно, соотносились с религиозными склонностями, и римский культ всегда был более склонен к воспроизведению храмовых церемоний долины Нила, чем греческий. Эта эволюция находилась в связи со всеми тенденциями императорской эпохи.

Какие достоинства египетской религии обусловили ее непреодолимую притягательность для римского общества? Что нового давали ему ее жрецы, находившие прозелитов во всех провинциях? Означал ли успех их проповеди шаг вперед или назад по сравнению с древнеримской религией? Это сложные и щекотливые вопросы, требующие скрупулезного анализа и осторожного обращения без утраты точности в нюансах. Я же должен здесь ограничиться кратким обзором, который, я полагаю, может показаться слишком сухим и категоричным, как всякое обобщение.

У мистерий Исиды и Сераписа не было оригинальных учений о природе и могуществе богов или были лишь побочные, которые обеспечивали бы им победу. Подмечено, что египетская теология всегда пребывала в «текучем состоянии»{142} или, если угодно, в беспорядке. Она составлена из разрозненных легенд и отдельных религиозных обрядов, как и сам Египет из номов. Эта религия никогда не выстраивала последовательной системы общепринятых догм. В ней уживались несовместимые представления и традиции, и всей изощренности жрецов оказалось недостаточно, или, лучше сказать, она никогда и не использовалась для того, чтобы соединить непримиримые элементы в гармоничное целое{143}. Понятия о противоречии для этого народа не существовало. Все гетерогенные верования, которые преобладали в разных районах и в различные эпохи очень долгой истории, сохранялись вместе и создавали безнадежную путаницу в священных книгах.

Почти так же обстояло дело и в культе александрийских божеств. Совсем как в Египте на высшей ступени жреческой иерархии стояли «пророки», которые с ученым видом рассуждали о религии, но никогда не проповедовали единственно приемлемой теологической системы. Знаток священных книг Херемон, ставший воспитателем Нерона, обнаруживал в жреческих традициях своей родины теории стоицизма{144}. Когда о характере египетских богов говорит эклектик Плутарх, тот на диво хорошо сочетается с философией Плутарха{145}, а когда неоплатоник Ямвлих — с философией Ямвлиха. Неясность идей восточного жречества позволяла каждому усматривать в них желанные для себя иллюзии; здесь можно было дать волю личной фантазии, а дилетантизм ученых находил удовольствие в том, чтобы переделывать на собственный лад их податливые доктрины. У последних не было достаточно четких очертаний, они не были облечены в достаточно решительные утверждения, чтобы овладеть массами. Боги — это все и ничего; они теряются в sfumato. В их царстве правят анархия и озадачивающий беспорядок. «Герметизм»{146}, который склонялся, за счет доли греческих, египетских и семитских научных элементов, к построению теологии, приемлемой для всех умов, кажется, в целом так и не добился признания со стороны александрийских мистерий, которые ему предшествовали; впрочем, он не смог избежать и противоречий египетской мысли. Религия Исиды овладевала душами не благодаря своей догматике.

Тем не менее — следует признать за ней это достоинство — в силу самой своей гибкости эта религия легко приспосабливалась к различным обществам, куда она попадала, и пользовалась тем драгоценным преимуществом, что всегда находилась в полном согласии с господствующей философией. К тому же синкретические обычаи Египта прекрасно соответствовали тем, которые постепенно утверждались в Риме. Еще в очень раннюю эпоху генотеистические теории были благосклонно приняты в среде жрецов, и последние, полностью сохраняя первенство за богом своего храма, допускали, что он может обладать множеством разных личностей, под видом которых его почитали в то же самое время. Таким образом, для мыслителей было утверждено единство высшей сущности, а для масс — сохранен политеизм с его незыблемыми традициями. Так, Исиды и Осирис уже при фараонах вобрали в себя множество локальных божеств и приобрели комплексный характер, открытый для бесконечного расширения. Этот процесс продолжился и в период Птолемеев при соприкосновении с Грецией. Исида одновременно отождествляется с Деметрой, Афродитой, Герой, Семелой, Ио, Тюхэ и еще бог знает с кем. Она рассматривалась как владычица небес и преисподней, земли и морей. Она — «прошлое, настоящее и будущее»{147}, «природа-мать вещей, госпожа стихий, рожденная в начале веков»{148}. Это богиня с мириадами имен, бесчисленными обликами и неисчерпаемыми свойствами. Одним словом, она соединила в себе многих богов, став силой, которая обнимает собой все, una quae est отта{149}.

Авторитет Сераписа был не ниже, а значение, которое ему придавали, не уже. Он тоже трактовался как вселенский бог, по поводу которого любили говорить, что он — «единый», «единый Зевс Серапис». Он заключал в себе все аспекты, хотя в основном ему приписывались функции Зевса, Плутона и Гелиоса. В Абидосе Осириса много столетий почитали как божество плодородия и одновременно как владыку загробного мира{150}, и эта двойственность привела к тому, что его с давних пор отождествляли с Солнцем, которое, совершая своей дневной путь, оплодотворяет землю, а ночью пересекает подземные пространства. Так, представление об этом божестве природы, возникшее еще на берегах Нила, без труда слилось с солярным пантеизмом, последней формой римского язычества. Но не Египет импортировал эту теологическую систему на Запад, где она восторжествовала только во II в. н.э. В этой стране она не знала того исключительного преобладания, которое она завоевала при империи, и еще во времена Плутарха это было лишь одно из многих других мнений{151}. С этой точки зрения решающим влиянием пользовались сирийские Ваалы и халдейская астрология.

Таким образом, теология египетских мистерий скорее следовала общему направлению развития идей, чем вызывала его. Так же обстояло дело и с их моральными учениями. Они навязывали себя миру не за счет благородства своих этических предписаний или более возвышенного идеала святости. Часто выражается восхищение содержащимся в Книге мертвых поучительным списком обязанностей, которые, как в нем утверждается, исполняют усопшие, чтобы добиться от Осириса благоприятного вердикта. Эта деонтология, без сомнения, очень возвышенна, учитывая эпоху, в которую она возникла, но, если сравнить ее даже с принципами, сформулированными римскими юрисконсультами, не говоря уж об изящных психологических рассуждениях стоических казуистов, она выглядит недоразвитой и почти ребяческой. Впрочем, и в представлениях этого порядка для египетского менталитета характерны самые разительные противоречия. Его никогда не коробили все те жестокости и непристойности, которыми были запятнаны мифология и ритуал. Некоторые священные тексты, подобно произведениям Эпикура, даже призывали наслаждаться жизнью, пока не придет печаль смерти{152}.

В период своего прибытия в Италию Исида не была очень уж суровой богиней. Отождествляя ее с Венерой, а Гарпократа с Эротом, ее особенно почитали женщины, для которых любовь была профессией. В городе удовольствий, каким тогда была Александрия, она утратила всякую суровость, да и в Риме эта добрая богиня всегда оставалась очень снисходительной к человеческим слабостям. Ювенал грубо именовал ее сводней{153}, а ее храмы пользовались более чем сомнительной славой: туда частенько наведывались молодые люди, искавшие любовных приключений. Сам Апулей, чтобы выразить свой неофитский пыл, избрал форму непристойного рассказа.

Но, как мы говорили, Египет был полон противоречий, и, когда более взыскательная нравственность потребовала от богов, чтобы они сделали человека добродетельным, александрийские мистерии вызвались ее удовлетворить.

Во все времена египетский ритуал придавал большое значение чистоте, или, говоря точнее, чистоплотности. Перед каждой церемонией ее совершитель должен был пройти омовения, а иногда и окуривания или помазания, определенное время воздерживаться от некоторых кушаний и хранить целомудрие. Первоначально с этим очищением не связывали никакой нравственной идеи. По своему смыслу это была процедура, призванная отогнать злых демонов, или ее целью было привести священнослужителя в такое состояние, в котором жертвоприношение сможет увенчаться желаемым результатом. В то время она была сопоставима с диетой, обливаниями и растираниями, которые предписывает врач ради достижения физического здоровья. Внутренние настроения священника были так же безразличны для небесных духов, как заслуги и провинности усопшего для Осириса, загробного судьи. Чтобы дозволить душе войти в поля Пару, ему было достаточно произносимых ею богослужебных формул, и, если она заявляла о своей невиновности в соответствии с предписанным текстом, ей верили на слово.

Но, как и во всех древних культах{154}, в египетской религии этот примитивный взгляд постепенно видоизменился, и из него неспешно выступило новое представление. От сакраментальных очистительных действий стали ожидать решения нравственных задач, сформировалось убеждение, что они делают человека лучше. Приверженцы Исиды, которых Ювенал{155} изображает разбивающими лед Тибра, чтобы искупаться, и обходящими вокруг храма на окровавленных коленях, надеялись этими страданиями искупить свои грехи и восполнить свои упущения.

Когда во II в. н.э. новый идеал вырос в общественном сознании, когда даже колдуны стали благочестивыми и степенными людьми, свободными от страстей и желаний, более почитаемыми за безупречность своей жизни, чем за белое льняное одеяние{156}, добродетели, следование которым насаждали египетские жрецы, тоже стали менее поверхностными. Требования предъявлялись скорее к чистоте сердца, чем тела. Отвращение к чувственным удовольствиям было необходимым условием познания божества, которое являлось высшим благом{157}. Исида больше не благоволила незаконным любовным связям: в романе Ксенофонта Эфесского (около 280 г. до н.э.) она оберегла целомудрие героини от всех уловок и обеспечила ей победу. В соответствии с древним верованием, вся жизнь представляла собой подготовку к этому грозному вердикту, который Серапис выносил «В глубокой ночи, куда все должно опуститься».

Но, чтобы он принял решение в пользу миста, тому больше было не достаточно знания ритуалов своей секты, нужно было еще, чтобы его жизнь была свободна от преступлений, и владыка преисподней отводил каждому место по заслугам{158}. Наблюдалось развитие учения о будущем воздаянии.

Только, как и в своем видении божества, в этом египетские мистерии больше следовали общему развитию идей, нежели направляли его; они скорее менялись под влиянием философии, чем сами вдохновляли ее.

Каким образом культ, который в действительности не был новым ни в своей теологии, ни в морали, вызвал у римлян в одно и то же время такую ненависть и такое пылкое признание? Сегодня для многих теология и мораль составляют чуть ли не всю религию; но в древности было не так, и жрецы Исиды и Сераписа завоевывали души в основном другими средствами. Прежде всего они притягивали их непреодолимым соблазном своего ритуала, а удерживали чудесными обещаниями своих эсхатологических учений.

У египтян ритуал имел значение, далеко превосходившее то, которое мы приписываем ему сегодня. Он обладал и собственной силой воздействия, а к ней еще и другими силами, которые зависели от намерений его совершителя. Эффективность молитвы зависела не от внутреннего расположения верующего, а от точности слов, жестов и интонаций. Отличие культа от магии не было отчетливым. Если призывать божество, точно следуя установленному порядку, главное, если уметь произносить его подлинное имя, оно принуждается к тому, чтобы действовать согласно воле своего служителя. Священные слова являются заклинанием, которое обязывает высшие силы подчиниться священнику, что и является целью, которую он преследует. Познав богослужение, человек приобретал огромную власть над миром духов. Порфирий удивляется и негодует по поводу того, что в своих молитвах египтяне иногда отваживаются угрожать своим богам{159}. Во время освящений призыв жреца принуждал их одушевлять свои статуи, и, таким образом, его голос создавал богов{160}, подобно тому как в начале сотворил мир всемогущий голос Тота{161}.

Кроме того, в Египте ритуал, который сообщал сверхчеловеческую силу{162}, достиг совершенства, пышности и великолепия, которых Запад не знал. Он обладал единством, точностью и неизменностью, которые удивительно контрастировали с разнообразием мифов, неопределенностью догм и произвольностью интерпретаций. Священные книги греко-римской эпохи точно воспроизводят тексты, вырезанные на стенах пирамид на заре истории, несмотря на множество лет, которые отделяют их от этого времени. Еще при цезарях продолжали скрупулезно исполняться древние церемонии, восходящие к первым векам Египта, где играло свою роль малейшее слово и самый незаметный жест.

Этот ритуал и мысли, которые он порождал, по большей части перекочевали в латинские храмы Исиды и Сераписа. Этот факт долгое время оставался неизвестным, но в нем не может быть никакого сомнения. Первое доказательство тому заключается в том, что община этих храмов была организована так же, как в Египте в эпоху Птолемеев{163}. Она образовывала собой иерархическую структуру, возглавляемую великим жрецом и включавшую, как и на берегах Нила, prophetes (пророков), сведущих в искусстве гадания, stolistes (столистов), или ornatrices (прислуги, следяшей за убранством){164}, отвечавших за одежды статуй богов, pastophores (пастофоров), которые во время процессий несли священную утварь, и других. Как и у себя на родине, эти жрецы выделяли себя из среды смертных с помощью тонзуры, белого льняного облачения, а их нравы отличали их не меньше, чем одежда. Они полностью посвящали себя своему служению и не имели другого занятия. Этот священнический корпус всегда оставался египетским если не по национальности, то по характеру, поскольку таково было богослужение, которое они должны были совершать; точно так же жрецы Ваалов были сирийцами{165}, поскольку только они знали, как следует чтить богов Сирии.

Прежде всего, как и в долине Нила, служба должна была совершаться ежедневно. Вечность египетских богов была непрочной; они были подвержены тлению и имели потребности. Согласно очень примитивному представлению, которое никогда не исчезало, чтобы они не погибли, их нужно было каждый день кормить, одевать и оживлять. Так напрашивалась мысль о необходимости богослужения, которое, несомненно, было одинаковым во всех номах и не выходило из употребления тысячи лет, а его неизменность противостояла умножению легенд и местных верований{166}.

Это повседневное богослужение, переведенное на греческий, а затем, возможно, и на латинский, и приспособленное к новым нуждам основателями Серапиума, бережно сохранялось в римских храмах александрийских богов. Существенным остается «распечатывание» (apertio{167}) святилища, церемония, при которой на заре верующих допускали к статуе божества, находившейся в храме, который на ночь запирался и запечатывался{168}. Затем, как это всегда делалось в Египте, жрец возжигал священный огонь и с пением надлежащих гимнов под аккомпанемент флейт совершал возлияние воды, которая считалась взятой из обожествленного Нила{169}. Наконец, «стоя на пороге, — я слово в слово перевожу отрывок из Порфирия{170}, — он будил бога, призывая его на египетском языке». Таким образом, как и при фараонах, жертвоприношение оживляет бога, и он пробуждается от своего сна в ответ на произнесение своего имени. Фактически имя нераздельно связано с личностью; тот, кто способен произнести истинное имя человека или божества, заставляет его подчиниться себе, как хозяин — раба{171}. Отсюда вытекает необходимость держать подлинную форму этого слова в тайне. Введение в магические заклинания множества варварских наименований больше ничем не мотивировано.

Вполне возможно, что, как и в египетском ритуале, ежедневно совершался туалет статуи, ее одевали и причесывали{172}. Как мы уже видели, эта забота была поручена специальным «орнатрикам» или «столистам». Идола облекали в роскошные одеяния, увешивали украшениями и драгоценными камнями. Имеется надпись, сохранившая для нас перечень драгоценностей, носимых Исидой в древнем Кадиксе{173}: ее убор великолепнее, чем у какой-нибудь испанской мадонны.

Все утро, с того момента, когда раздавался приветственный возглас восходящему солнцу, посвященные беззвучно поклонялись статуям богов{174}. Именно из Египта проникла в Европу созерцательная молитва. Затем после полудня совершалась вторая служба — закрытия святилища{175}.

Должно быть, это повседневное богослужение было всепоглощающим. Оно привнесло в римское язычество новшество со многими последствиями для будущего. Теперь жертвоприношение богу совершалось не по тому или иному случаю, а дважды в день и подолгу. Как и у египтян, которых уже Геродот объявил самым религиозным из всех народов{176}, культ стремился заполнить собой все существование и господствовать над личными и общественными интересами. Постоянное воспроизведение одних и тех же молитв поддерживало и обновляло веру, и человек жил, так сказать, постоянно под взглядом богов.

Ежедневным обрядам в богослужении Абидоса противопоставлялись праздники начала сезона, которые каждый год отмечались в определенный день{177}. Так же было и в Италии. Календари сохранили для нас названия многих из них, а ритор Апулей{178} оставил нам блестящее описание одного из них, Navigium Isidis (Плавание Исиды), для которого, говоря словами древних, он не жалеет красок. Пятого марта, когда возобновлялась навигация, прерванная на зимние месяцы, к берегу направлялась внушительная процессия, и по волнам пускали судно, посвященное Исиде, покровительнице моряков. Шествие возглавляла шутовская группа костюмированных персонажей{179}, за ними шли женщины в белых одеяниях, разбрасывая цветы, столисты, потрясавшие принадлежностями туалета богини, дадофоры с горящими факелами; гимноды, меняющиеся песнопения которых сливались с визгом поперечных флейт и бряцанием бронзовых систров, потом плотная толпа посвященных и жрецов, бритоголовых, одетых в льняные одежды сверкающей белизны, несущих изображения богов в зверином обличье, с непонятными символами, а также золотую урну с водой божественного Нила. Они останавливались перед временными алтарями{180}, на которые эти священные предметы выставлялись для поклонения верующих. Роскошь и причудливый блеск этих празднеств оставлял у жадного до зрелищ плебса незабываемое впечатление.

Но самым трогательным и ярким из всех Исидиных торжеств было воспоминание о «Нахождении Осириса» (Inventio, Εύρησις). Его предпосылки восходят к очень глубокой древности. Во времена XII династии и, безусловно, задолго до нее в Абидосе и других местах разыгрывали священное представление, близкое к мистериям нашего Средневековья, воспроизводившее перипетии мучений и воскресения Осириса. В нашем распоряжении имеется его ритуал{181}: выходящий из храма бог падает под ударами Сета; вокруг его тела совершается церемония оплакивания, его погребают в соответствии с обычаями; затем Сет терпит поражение от Гора, а Осирис, к которому снова возвращается жизнь, входит в свой храм, восторжествовав над смертью.

В Риме тот же самый миф каждый год воспроизводился почти в той же самой форме в начале ноября{182}. Под скорбные стоны жрецов и верующих измученная горем Исида искала божественное тело Осириса, члены которого были разбросаны Тифоном. Затем, когда мертвое тело было найдено, восстановлено и оживлено, следовала продолжительная вспышка радости, буйное ликование, переполнявшее храмы и улицы — до такой степени, что прохожим не было покоя.

Это общее отчаяние и воодушевление оказывали сильное воздействие на чувства верующих, точно так же как весенний праздник фригийской религии, причем теми же средствами. Но, помимо того, им приписывался эзотерический смысл, ведомый лишь благочестивой элите. Наряду с публичными церемониями существовал тайный культ, доступ к которому открывала лишь череда посвящений. Герою Апулея, чтобы получить полное откровение, пришлось подвергнуться этому испытанию трижды. Еще в Египте жрецы делились некоторыми обрядами и толкованиями только в обмен на обещание ничего не разглашать; именно так и обстояло дело в культе Исиды в Абидосе и других местах{183}. Когда Птолемеи определили греческий ритуал своей новой религии, она приняла форму мистерий, распространенных в эллинистическом мире, и сблизилась, в частности, с элевсинскими мистериями. В этом ощущается вмешательство евмолпида Тимофея{184}.

Но хотя церемониал посвящений и само представление литургической драмы были, таким образом, приспособлены к религиозным обычаям греков, теоретическое наполнение александрийских мистерий осталось чисто египетским. В соответствии с древними верованиями участники мистерий всегда надеялись через отождествление усопшего с Осирисом или Сераписом обрести бессмертие.

Наверное, ни у какого народа не находят столь недвусмысленного подтверждения, как у египтян, слова Фюстеля де Куланжа: «Первой мистерией была смерть, она поставила человека на путь других мистерий»{185}. Ни у кого жизнь в такой степени не определялась заботами о загробном; никто не предпринимал столь тщательных и столь сложных действий, призванных обеспечивать и поддерживать иное существование мертвых. Погребальная литература, памятниками которой мы обладаем в неисчислимом количестве, достигла беспрецедентного уровня развития, и нет народа, чья архитектура воздвигла бы гробницы, сопоставимые с пирамидами или фиванскими скальными погребениями.

Эта постоянная забота о том, чтобы обеспечить своим близким и себе самому жизнь после этой жизни, проявляется в различных формах, но в конце концов конкретизируется в культе Осириса. Судьба Осириса, умершего и воскресшего бога, в итоге стала прототипом того, что ожидает всякого человека, соблюдающего погребальные обряды. Один египетский текст гласит: «Истинно, что он будет жить — так же, как жив Осирис; истинно, что он уже не умрет — так же, как не мертв Осирис; истинно, что он не уничтожится — так же, как не уничтожен Осирис»{186}.

Таким образом, если покойный благоговейно служил Осирису-Серапису, он сольется с ним, разделит с ним его вечность в подземном царстве, где восседает неминуемый судья. Он будет жить не только как прозрачная тень или неуловимый дух, но полностью имея тело и душу. Таково было египетское учение, и определенно его разделяли и те мистерии, которые бытовали в греко-латинском мире{187}.

Посредством инициации мист возрождается к сверхчеловеческой жизни и сравнивается с бессмертными{188}. В экстазе он верит, что переступает через порог смерти и созерцает богов преисподней и небес лицом к лицу{189}. После кончины, если он точно выполнит все обязанности, которые, устами жрецов, налагают на него Исида и Серапис, последние продлят его жизнь сверх срока, отпущенного ему судьбой, и в их поземном царстве он сможет вечно делить с ними их блаженство и приносить им дары{190}. «Невыразимое упоение», которое он испытывает, созерцая священные храмовые изображения{191}, превратится в вечное блаженство, когда вместо видимости он насладится божественным присутствием, и, неразрывно соединившись с этой несказанной красотой, его алчущая душа утешится ее радостями{192}.

К тому времени, когда, при республике, александрийские мистерии распространились в Италии, еще ни одна религия не давала людям столь официального обещания блаженного бессмертия, и главным образом по этой причине они приобрели непреодолимую притягательную силу. Вместо расплывчатых и противоречивых философских суждений об участи души Серапис предлагал определенность, основанную на божественном откровении и подкрепленную верой бесчисленных поколений, которые были ему преданы. То, что орфики смутно угадывали сквозь покрывало легенд и силились доказать в Великой Греции{193}, а именно, что эта земная жизнь есть испытание, подготавливающее к иной, более высокой и чистой, а средством, обеспечивающим блаженство за гробом, могут быть обряды и правила, данные в откровении самими богами, теперь проповедовалось с небывалой до того времени твердостью и определенностью. В основном именно благодаря этим эсхатологическим учениям Египет завоевал римское общество, и в частности толпы обделенных, над которыми тяготели все его несправедливости.

Влияние и популярность верований в будущую жизнь оставила свои следы даже в нашем языке, и, заканчивая этот очерк, в котором я был вынужден воздержаться от любых живописных деталей, я бы хотел показать, каким образом французское слово до сих пор неявно хранит память о древних египетских представлениях.

Морозными ночами своих долгих зим скандинавы грезили о Вальхалле, где в крепко запертых и ярко освещенных залах усопшие воины греются, попивая хмельной напиток, подносимый Валькириями; под знойным небом Египта, рядом с бесплодными песками, где путник погибает, изнуренный жаждой, люди желали умершему найти в своих посмертных скитаниях прозрачный источник, который бы угасил сжигающий его жар, и чтобы северный ветер освежил его своим дыханием{194}. Даже в Риме приверженцы александрийских богов часто писали на надгробиях свое пожелание: «Пусть Осирис даст тебе холодной воды»{195}. Вскоре эта вода в переносном смысле превратилась в источник жизни, который орошает души, жаждущие бессмертия. Эта метафора настолько вошла в употребление, что в конце концов, латинское refrigerium (прохлада) стало синонимом утешения и блаженства. Это выражение продолжало использоваться в том же смысле в церковной литургии{196}, и именно поэтому мы, хотя христианский рай совсем не похож на поля Пару, до настоящего времени молимся о духовном «rafraîchissement» (освежении) усопших.

Глава V

СИРИЯ

На Западе сирийские культы никогда не объединялись с египетскими или малоазийскими. Они прибыли туда в разные эпохи, подобно морским волнам, накатывающим одна за другой, с берегов Финикии и из ливанских долин, с евфратской границы и из пустынных оазисов и, несмотря на свое сходство, продолжали сосуществовать в римском обществе, не смешиваясь. Самоизоляция, которую они поддерживали, и упорная приверженность их адептов к своим специфическим обрядам были следствием и своеобразным отражением разобщенности самой Сирии, в которой разные племена и районы оставались более отличными, чем где-либо еще, даже когда были объединены под властью Рима. Они стойко сохраняли своих локальных богов, как и семитские наречия.

Четко обрисовать здесь индивидуальные особенности каждого конкретного культа или восстановить его историю невозможно — этого не позволяет сделать недостаточность наших сведений, но можно обозначить в целом те пути, которыми они в разное время проникли в западные страны, и попытаться определить их общие черты, стремясь при этом показать, что нового принесло римлянам сирийское язычество.

Первым семитским божеством, которое стала признавать Италия, была Атаргатис — ее часто путают с финикийской Астартой, — у нее был знаменитый храм в Бамбике или Иераполе недалеко от Евфрата, и помимо этого священного города ее, вместе с супругом Хададом, почитала большая часть Сирии. Греки взирали на нее как на собственно сирийскую богиню (Συρία θεά), а в римских владениях ее на обывательском уровне знали как dea Syria, что в устах народа в конце концов исказилось до lasura.

Вспомним немногословные описания ее странствующих жрецов, оставленные нам Лукианом и Апулеем{197}. Возглавляемый старым евнухом сомнительного поведения, отряд нарумяненных молодых людей бежит по большим дорогам, везя на осле украшенное изображение богини. Как только они входят в какой-то город или приближаются к богатой вилле, они немедленно приступают к своим священническим обязанностям. Под резкие звуки своих сирийских флейт они, испуская хриплые крики, вертятся и конвульсивно трясутся с запрокинутой головой, а потом, когда их разум мутнеет, они, достигнув полного бесчувствия, исступленно бичуют себя, пронзают мечами, проливая кровь на глазах у неотесанной толпы, которая все теснее обступает их со всех сторон, и наконец собирают с завороженных зрителей богатые пожертвования. В складках их широкой одежды исчезают кувшины с молоком и вином, сыры и мука вместе с мелкими бронзовыми монетами и даже несколькими кусочками серебра. При случае им удается еще увеличить свой доход с помощью ловких краж или продажи за умеренную плату нехитрых оракулов.

Эта живописная картина из рассказа Луция Патрского, безусловно, представляет все в мрачном свете. Трудно поверить, чтобы жреческий корпус Иерапольской богини был лишь сборищем шарлатанов и мародеров. Но как объяснить присутствие на Западе этого нищего и бродячего жречества низшего ранга?

Определенно первыми почитателями сирийской богини в римском обществе были рабы. Войны против Антиоха Великого вызвали приток в Италию множества пленников, которых по обычаю продавали с молотка, и именно с этим фактом связывается первое появление в Италии халдеев, Chaldaei{198}, — то есть восточных гадателей, ссылавшихся на свою причастность к халдейской астрологии. Среди батраков они находили доверчивых клиентов, и суровый Катон обязал добрых землевладельцев изгонять шарлатанов вон{199}.

Во II в. до н.э. ввоз сирийских рабов происходил и через торговлю. В то время остров Делос стал крупным пунктом накопления этого человеческого товара, и именно на этом острове Атаргатис почитали граждане Афин и Рима{200}. Именно работорговля и привела к распространению этого культа на Западе{201}. Нам известно, что крупное восстание рабов, опустошившее Сицилию в 134 г. до н.э., было поднято рабом из Апамеи, служителем сирийской богини. Симулируя священное исступление, он призвал своих товарищей к оружию будто бы по приказу, полученному с неба{202}. Эта случайно узнанная подробность показывает, насколько значительной была в то время доля семитов среди рабов, обрабатывавших поля, и каким весом пользовалась Атаргатис в этом сельском обществе. Слишком бедным для строительства храма для своего национального божества, этим сельскохозяйственным работникам, чтобы выполнить свои обряды, приходилось ждать, пока группа странствующих жрецов пройдет через их далекий поселок, куда их заведут превратности торговли. Таким образом, наличие этих кочующих жрецов было обусловлено тем, что в сельской местности они повсюду встречали огромное количество соотечественников, которые и обеспечивали их существование, жертвуя частью своего нищенского жалованья.

В конце эпохи республики эти гадатели, по-видимому, были окружены в Риме достаточно глубоким уважением. Сирийская пифия указала Марию, какие он должен совершить жертвоприношения{203}.

При империи ввоз сирийских рабов стал еще более значительным. Обезлюдевшая Италия все больше и больше нуждалась в иностранных руках, и Сирия поставляла ей немалую долю принудительно иммигрирующих земледельцев. Но эти сирийцы, столько же живые и сметливые, сколько выносливые и трудолюбивые, овладели и многими другим функциями. Они занимали бесчисленные домашние должности в аристократических гостиницах и особенно ценились как носильщики паланкина{204}. Императорская и муниципальная администрация, крупные предприниматели, арендовавшие доходы таможен и рудников, нанимали или покупали их во множестве, и вплоть до самых отдаленных приграничных провинций можно было встретить сирийца на службе у местных правителей, у городов и частных лиц. Культ сирийской богини сильно выиграл от этого экономического процесса, бесперебойно поставлявшего ему новых приверженцев. Она упоминается в римской надписи I в. н.э., которая непосредственно относится к невольничьему рынку, и мы знаем, что сам Нерон был непостоянным поклонником этой иностранки, которую вскоре оставил{205}. В рабочем квартале за Тибром у нее был храм, который просуществовал до конца эпохи язычества{206}.

Однако в императорскую эпоху из Сирии прибывали уже не только миссионеры-рабы, да и Атаргатис больше не являлась единственным божеством из этой страны, почитаемым на Западе. В это время распространение семитских культов происходило в основном по-другому.

В начале нашей эры сирийские купцы, Syri negotiatores, предприняли настоящую колонизацию латинских провинций{207}. Уже во II в. до н.э. они основывали лавки на побережье Малой Азии, в Пирее, на островах Архипелага. На Делосе, маленьком острове, но крупном торговом центре, они создали различные объединения, чтившие их национальных богов, в частности Хадада и Атагартис. Но войны, будоражившие Восток в конце периода республики, а главное, распространение пиратства уничтожили прибрежную торговлю и остановили процесс эмиграции. Но он начался с новой силой, когда основание империи обеспечило морям безопасность, а торговля с Востоком получила небывалое дотоле развитие. Проследить историю сирийских поселений в латинских провинциях можно с I по VIII вв., и с недавних пор мы начинаем по достоинству оценивать их экономическое, социальное и религиозное значение.

Алчность сирийцев вошла в поговорку. Бойкие, изворотливые, ловкие, часто не слишком щепетильные, они повсюду умели ворочать поначалу мелкими, а потом и большими делами. Пользуясь особыми талантами своего народа, они закрепились на всех берегах Средиземного моря до самой Испании{208}: надпись в Малаге упоминает об основанной ими корпорации. Порты Италии, где торговля шла особенно активно, Путеолы, Остия, позже Неаполь, привлекали их в большом количестве. Но они не ограничивались побережьем: везде, где была надежда на выгодную торговлю, они проникали далеко в глубь суши. Они следовали торговыми маршрутами и поднимались по течению крупных рек. По Дунаю они добирались до самой Паннонии, по Роне — до Лиона. В Галлии эта группа населения была наиболее многочисленной: в этой девственной стране, недавно открытой для торговли, можно было быстро обогатиться. Обнаруженный в Ливане рескрипт адресован речникам Арля, ответственным за перевозку зерна, а в департаменте Эн найдена двуязычная эпитафия III в. н.э. на могиле купца Фаима или Юлиана, сына Саада, декуриона города Каната в Сирии, который владел двумя факториями в бассейне Роны, куда ему доставлялись товары из Аквитании{209}. Таким образом, сирийцы распространились по всей провинции до Трира, где их народ пользовался большим влиянием. Даже варварские нашествия V в. н.э. не остановили их иммиграции. Святой Иероним рассказывает нам о том, что они объезжают весь римский мир посреди бедствий, связанных с вторжением, до такой степени прельщенные приманкой наживы, что пренебрегают любыми опасностями. В варварском обществе роль этого цивилизованного и городского элемента стала еще более значимой. При Меровингах, около 591 г. н.э., их вес в Париже оказался достаточным, чтобы повлиять на выбор епископа, которым стал один из них, и захватить все церковные должности. Григорий Турский рассказывает, что во время входа короля Гунтрамна в Орлеан в 585 г. н.э. было слышно, как толпа превозносит его — «на латинском, еврейском и сирийском языках»{210}. Чтобы эти торговые колонии исчезли, потребовалось уничтожение средиземноморской торговли сарацинскими корсарами.

Эти поселения оказывали глубокое воздействие на экономическую и материальную жизнь римских провинций, и в частности Галлии: будучи банкирами, сирийцы сосредоточили в своих руках огромную часть торговли серебром и монополизировали ввоз из Востока дорогих продовольственных товаров и предметов роскоши; они продавали вино, специи, стекло, шелк и пурпур, золотые и серебряные изделия, служившие образцами для местных ремесленников. Их моральное и религиозное влияние было не менее значительным: установлено, что в христианскую эпоху они способствовали становлению монашеского жития и ввели на Западе почитание распятия, усилившееся в результате противостояния с монофизитами. В течение пяти первых веков христиане питали непобедимое отвращение к тому, чтобы изображать Спасителя мира пригвожденным к орудию казни, более позорному, чем наша гильотина. Сирийцы впервые выдвинули на смену туманному символизму реальность во всем ее патетическом ужасе{211}.

Во времена язычества религиозное влияние этого пришлого населения было не менее примечательным. Небесные дела всегда занимали этих торговцев не меньше, чем земные. Во все времена Сирия была страной ревностного благочестия, и в первом веке ее чада стремились распространить на Западе культ своих варварских богов с таким же жаром, с каким после своего крещения проповедовали христианство вплоть до Туркестана и Китая. Как на островах Архипелага в течение александрийского периода, так и в латинских провинциях при империи эти купцы старались одновременно со своими лавками устраивать часовни, где совершали свои экзотические обряды.

Божества финикийского побережья легко перешагнули через моря: вот на берег ступил Адонис, которого оплакивали женщины Библоса; Балмаркодес, «господин танцев», прибыл из Берита, а Марнаса, повелителя дождей, почитали в Газе; и на побережье Остии, как и на Востоке, весной отмечался морской праздник Майюма{212}.

Вместе с этими наполовину греческими культами из глубины страны прибывали более чистые семитские, так как купцы часто были выходцами из периферийных городов, вроде Апамеи или Эпифании во внутренней Сирии, или даже равнинных деревень. Эмиграционный поток возрос до такой степени, что Рим включил в свою империю мелкие княжества по ту сторону Ливана и Оронта, еще сохранявшие шаткую независимость. В 71 г. н.э. Коммагена, находившаяся между Тавром и Евфратом, была захвачена Веспасианом; чуть позднее были одинаковым образом низложены династии Халкиды и Эмесы. По-видимому, Нерон тогда уже овладел Дамаском; через полвека Траян основал на юге новую провинцию — Аравию (106 г. н.э.), и в это же самое время утратил свою автономию оазис Пальмира, крупный торговый узел. Таким образом, Рим распространил до самой пустыни прямую власть над странами, претерпевшими лишь поверхностную эллинизацию и по-прежнему практиковавшими местные культы со всем своим безудержным рвением. С этого времени между Италией и этими, дотоле малодоступными странами установились частые сношения. Торговля между ними достигла такого уровня развития, что для нее прокладывались дороги, а административные нужды вместе с торговыми интересами порождали нескончаемый обмен людьми, продуктами и верованиями между отдаленными от центра областями и латинскими провинциями.

В результате за этими завоеваниями последовал новый наплыв сирийских божеств на Запад. Так, например, в Путеолах, где сходились основные морские пути с Востока, во II в. н.э. был храм Дамасского Ваала (Jupiter Damascenus), в котором побывал Дусарес, выходец из аравийской глуши, чтобы воздвигнуть алтари и принести в дар двух верблюдов, нагруженных золотом{213}, святилище обслуживали уважаемые горожане. При этом они желали водить дружбу с божеством, известным своей большей древностью, Хададом из Баальбека-Гелиополя (Jupiter Heliopolitanus), огромный храм которого, восстановленный Антонином Пием и считавшийся одним из чудес света{214}, снова встал перед Ливаном во всем своем величественном изяществе. Наряду с Беритом, самой древней колонией, основанной в Сирии при Августе, был Гелиополь; его бог не остался чужд привилегированного положения, предоставленного жителям этих двух городов, почитавших его в общем культе{215}, и римское гражданство досталось ему легче, чем другим.

Завоевание всей Сирии до Евфрата и даже части Месопотамии способствовало распространению семитских культов еще одним путем. Цезари начали искать в этих странах, отчасти населенных воинственными народами, рекрутов для императорской армии. Они набрали там большое количество легионеров, а главное, вспомогательные войска, которые направлялись на все границы. Всадники и пехотинцы, происходившие из этих провинций, образовывали значительные контингенты в европейских и африканских гарнизонах. Так, в Паннонии размещалась конная когорта из тысячи эмесских стрелков, а в верхней Германии — другая, состоявшая из дамасских лучников; Мавритания приняла иррегулярные войска из Пальмиры, а подразделения, набранные в Итурее, на границе Аравийской пустыни, квартировали сразу в Дакии, Германии, Египте и Каппадокии. Одна Коммагена поставила не меньше шести когорт по пятьсот человек, которые были направлены на Дунай и в Нумидию{216}.

Число надписей, оставленных этими солдатами, доказывает одновременно живость их веры и разнообразие их религиозных убеждений. Как и современные моряки, испытывающие на себе воздействие чуждого климата, подверженные нескончаемым опасностям, они были склонны постоянно взывать к небесному заступничеству и сохранили верность богам, которые и в далеком изгнании напоминали им о покинутой родине. Неудивительно, что и сирийцы, набранные в армию, практиковали около своих лагерей культ Ваалов. Одна из таких надписей, возносящая хвалу богине Иераполя, была обнаружена на севере Англии, недалеко от вала Адриана; ее автором был префект, возможно, когорты из амиев, несших службу на этом дальнем рубеже{217}.

Как и этот офицер, не все военные пополняли ряды верующих, поклонявшихся божествам, издревле признанных римским обществом. Они приносили с собой новых богов, происходящих еще из более далеких мест, чем их предшественники, от самых пределов варварского мира, так как главным образом именно там можно было набрать закаленных в боях людей. Так, Baltis (Балтис), «наша Госпожа» из Осроены, находившейся по ту сторону Евфрата{218}, одесский Aziz (Азиз), «сильный бог», ассоциировавшийся с утренней звездой{219}, и Malakbel (Малакбел), «посланец Господа», покровитель Пальмиры, появились в Риме, Нумидии и Дакии{220}. Самым знаменитым из этих богов в то время являлся Юпитер из Долихи, небольшого города в Коммагене, который ему-то и был обязан своей славой. Благодаря войскам, происходившим из этой области, этот малопонятный Ваал, имя которого не упоминается ни у одного писателя, нашел почитателей во всех римских провинциях вплоть до Африки, Германии и Британии. Посвященных ему надписей известно более ста, и это количество растет с каждым днем. Этот местный гений грозы, первоначально являвшийся богом молнии и изображавшийся с обоюдоострым топором, которым он размахивал, возвысился до уровня попечителя императорских армий{221}.

Распространение в Италии семитских культов, незаметно начавшееся при республике, имело место в основном в начале I в. н.э. Их экспансия и рост были стремительными, и к III в. н.э. их влияние достигло высшей точки. Оно стало почти преобладающим, когда приход к власти Северов обеспечил им поддержку наполовину сирийского двора. Чиновники всех уровней, сенаторы и офицеры соревновались в почитании богов, покровительствовавших их повелителям и пользовавшихся их протекцией. Проповедницами своей национальной религии стали обладавшие столь значительным влиянием, умные и амбициозные женщины императорской семьи, Юлия Домна, Юлия Меса и Юлия Маммея. Нам известно о дерзком государственном перевороте, который в 218 г. н.э. возвел на трон четырнадцатилетнего ребенка, служителя эмесского Ваала, императора Гелиогабала. Он постарался обеспечить своему варварскому богу, дотоле почти неизвестному, первенство над всеми прочими. Древние авторы с негодованием рассказывают о том, как этот коронованный жрец пожелал возвести свой черный камень, грубый идол, привезенный из Эмесы, в ранг верховного божества империи, подчинив ему весь античный пантеон; у них не иссякают возмутительные подробности по поводу разнузданных оргий, поводом для которых служили празднества в честь нового Sol invictus Elagabal (Непобедимого Солнца Элагабала){222}. На самом деле, возникает вопрос, не могли ли эти римские историки, чрезвычайно враждебно относившиеся к этому чужеземцу, который деспотично насадил повсюду обычаи своей родины, исказить или, в какой-то степени, недопонять реальные факты. Без сомнения, попытка Гелиогабала добиться признания своего бога в качестве верховного, дабы установить на небе своеобразный монотеизм, подобный царившей на земле монархии, была слишком жестокой, неумелой и преждевременной, но она отвечала духу времени, и нужно помнить о том, что опорой для императорской политики могли послужить влиятельные сирийские колонии не только в Риме, но и по всей империи.

Полвека спустя Аврелиан, вдохновленный той же мыслью, создал новый культ «непобедимого Солнца», Sol invictus, которому в великолепном храме служили понтифики, приравненные к древнеримским верховным жрецам, и в честь которого каждые четыре года устраивались блестящие игры, тоже был возведен в высший ранг божественной иерархии, став особым покровителем императоров и империи. Страной, где Аврелиан нашел образец, который пожелал воспроизвести, снова оказалась Сирия: он перенес в новое святилище изваяния Бела и Гелиоса, вывезенные из Пальмиры, завоеванной его армиями{223}.

Так правители дважды попытались заместить капитолийского Юпитера семитским божеством, сделав его культ главной и официальной религией римлян. Они объявляли о низложении древнеримского идолопоклонства в пользу другого язычества, почерпнутого в Сирии. Тогда в чем же заключалось преимущество, признаваемое за верованиями этой страны? Почему даже иллирийский полководец вроде Аврелиана обратился именно к ней в поисках самой совершенной из языческих религий? Вот вопрос, который встает перед нами, и разрешить его можно, лишь точно узнав, какими стали верования сирийцев при империи.

Именно этот вопрос до настоящего времени освещен очень слабо. Помимо очень поверхностного труда Лукиана о dea Syria, мы почти не находим достойных доверия сведений у греческих и латинских писателей. Произведение Филона из Библоса, эвгемеристическое толкование якобы финикийской космогонии, представляет собой очень низкопробную мешанину. В этом случае, в отличие от Египта, мы уже не располагаем оригинальными книгами семитских богослужений. Тем, что у нас есть, мы обязаны главным образом надписям, и хотя они дают прямые указания на время и территорию экспансии этих культов, они почти ничего не сообщают об их учениях. Можно ожидать, что здесь могут пролить свет раскопки в местах расположения крупных сирийских храмов, а также более точная интерпретация скульптурных памятников, которыми мы уже располагаем в достаточно большом количестве, особенно статуями Юпитера Долихенского.

Однако уже сейчас можно распознать некоторые характерные черты семитского язычества, и следует признать, что, судя по внешним чертам, которые первыми бросаются в глаза, оценка его получится неблагоприятной.

В нем остался запас очень примитивных идей, дикарского поклонения природе, которое, пройдя сквозь века, в какой-то степени сохраняется в христианстве и исламе до настоящего времени{224}. Это культ холмов, иногда с грубой оградой, отмечающей границу священного места; почитание воды, обращенное к морю, рекам, стекающим с гор, источникам, бьющим из земли, прудам, озерам и канавам, куда одинаково бросали подношения, независимо от того, почиталась ли в воде жидкость, утоляющая жажду и оживотворяющая, или же влага, дающая плодородие земле; деревьев, покрывавших жертвенники своей тенью, которые запрещалось рубить или повреждать; культ камней, в основном необработанных, называвшихся «бетиль», которые, на что указывает их наименование (beth-EI), рассматривались как обиталище бога или, лучше сказать, вещество, в котором присутствует божественное{225}. Именно в форме конического камня почиталась в Пафосе Афродита-Астарта, а черный метеорит, покрытый выступами и вмятинами, которым придавался символический смысл, изображал Элагабала и, напоминаем, был перевезен в Рим из Эмесы.

Наряду с материальными объектами, свою долю почестей получали и животные. Пережитки древней семитской зоолатрии продолжали существовать до самого конца языческой эпохи и даже еще долгое время после него. Боги часто изображались верхом на животных: так, Ваал Долихенский восседал на быке, а его паредра — на льве. Вокруг некоторых храмов в священном парке свободно бродили по несколько диких животных{226} — воспоминание о тех временах, когда они считались божественными. Объектами всеобщего почитания являлись главным образом два животных — голубь и рыба. Перелетающие с место на место стаи голубей, встречавших путешественника, который сходил на берег в Аскалоне{227}, и взметавшихся белым вихрем на папертях всех храмов Астарты{228}, принадлежали, так сказать, на правах собственности богине любви, символом которой они остаются, и людям, почитавшим ее с особым пристрастием.

Зачем мне говорить сирийцу из Палестины, что чистая,

Белоснежная и священная голубка летит по всем городам{229}?

Рыб, посвященных Атаргатис, которая, несомненно, и сама первоначально изображалась в этой форме, как это всегда было с Дагоном{230}, разводили в садках рядом с храмами{231}, и прикасаться к ним воспрещал суеверный страх, так как богиня наказывала святотатца, насылая на его тело язвы и опухоли{232}. Однако на некоторых мистических трапезах жрецы и посвященные вкушали эту запретную пищу и верили, что при этом поглощают плоть самого божества. Возможно, символизм слова «рыба» в христианскую эпоху стал порождением именно такого отношение к ней и соответствующих обычаев{233}, распространенных в Сирии.

Однако кроме этого низшего первобытного пласта, который местами еще обнажался, сформировались и более развитые верования. Помимо материальных объектов и животных, сирийское язычество поклонялось, причем по преимуществу, личным божествам. Ученые с большой изобретательностью восстановили то, какой была природа богов, почитавшихся семитскими племенами изначально{234}. У каждого племени был свой Ваал и своя Баалат, защищавшие его, и правом почитания их обладали только его члены. Само имя Ba’al, «господин», отражает то, как он мыслился. Прежде всего в нем видели царя его приверженцев, его статус по отношению к ним был таким же, как у восточного властелина по отношению к своим подданным; они — его служители или, лучше сказать, рабы{235}. В то же время Ваал является «хозяином» или собственником земли, где он обитает и которой дает плодородие, заставляя бить родники. Или же он — dominus caeli (Владыка неба), его владением является небесный свод, откуда он в грозовых раскатах исторгает верхние воды. Его всегда связывают с небесной или земной «царицей», и, в третью очередь, он является «господином», или супругом «дамы», которая с ним ассоциируется. Первый отражает мужское начало, вторая — женское; от них берет начало всякое плодородие, и вследствие этого культ божественной четы нередко приобретал чувственный и сладострастный характер.

На самом деле нигде бесстыдство не выставлялось напоказ так откровенно, как в храмах Астарты, служительницы которой чтили богиню с неутомимым пылом. Священная проституция ни в одной стране не получила такого развития, как в Сирии, а на Западе она встречается только там, куда ее занесли финикийцы, как, например, на гору Эрик. Эти распутства, приверженность к которым не ослабевала до конца языческой эпохи{236}, вероятно, должны объясняться первобытной структурой семитского племени, и, наверное, этот религиозный обычай исходно представлял собой разновидность экзогамии, обязывавшей женщину первый раз совокупиться с чужестранцем{237}.

К тому же есть и второй изъян: ни одна религия так долго не практиковала человеческих жертвоприношений, умерщвляя детей и зрелых мужчин, чтобы ублажить своих кровожадных богов. Как Адриан ни запрещал этих смертоносных приношений{238}, они сохранялись в некоторых подпольных ритуалах и в глубинах магии до самого падения идолов, да и в дальнейшем. Они соотносились с представлениями той эпохи, когда жизнь пленника или раба считалась не ценнее, чем жизнь животного.

Таким образом, эти и многие другие священные обычаи, на существовании которых охотно настаивает Лукиан в своем небольшом трактате о богине Иераполя, ежедневно воскрешали в сирийских храмах нравы варварского прошлого. Ни одно из всех тех древних представлений, которые одно за другим царили в этой стране, не исчезло полностью. Как и в Египте, верования, очень отличавшиеся по возрасту и происхождению, сосуществовали, и никто не пытался и не преуспевал в том, чтобы их примирить. Зоолатрия, литолатрия и все натуралистические культы оказались долговечнее того состояния дикости, которое их породило. Боги Сирии, в большей степени, чем где-то еще, были главами клана{239}, поскольку племенная организация там осталась более живой и развитой, чем в любом другом регионе, а при империи этому же строю были подчинены еще многие районы, управлявшиеся «этнархами» или «филархами»{240}. И по-прежнему многие узы связывали эту религию, приносившую в жертву божеству жизнь мужчин и стыдливость женщин, с нравственным уровнем неуживчивых и кровожадных племен. И когда Гелиогабал попытался ввести ее непристойные и жестокие обряды в Италии вместе со своим Ваалом Эмесским, совесть римлян решительно восстала против этого.

Как же тогда понять то, что сирийские боги все же навязали себя Западу, добившись признания даже у цезарей? Дело в том, что семитское язычество, в отличие от религии, пришедшей с нильских берегов, нельзя оценивать исключительно по отдельным обычаям, которые кажутся возмутительными и увековечивают в недрах цивилизации варварство и наивность общества, не знающего культуры. Как и в Египте, необходимо делать различие между бесконечно разнообразными верованиями народа, кроющимися в местных обычаях, и религией жрецов. В Сирии было много крупных святилищ, где ученое жречество размышляло и рассуждало о природе божественных сущностей и смысле традиций, унаследованных от далеких предков. Оно постоянно стремилось — руководствуясь при этом собственными интересами — к усовершенствованию священных обычаев, к изменению их духа, тогда как буква оставалась неизменной, с целью привести их в соответствие с новыми чаяниями более продвинутой эпохи, и у него были свои мистерии и свои посвященные, которым оно открывало премудрость, стоявшую выше грубых верований толпы{241}.

Часто из одного и того же принципа можно вывести диаметрально противоположные следствия. Похоже, что именно таким образом древнее представление о табу, превратившее храмы Астарты в дома терпимости, стало основой сурового морального кодекса. Семитские племена неотступно преследовал страх табу. Многие вещи были нечистыми или священными, так как из-за исходной путаницы эти два понятия не знали четкой дифференциации. В результате способность человека использовать для своих нужд окружающую его природу была ограничена множеством запретов, оговорок, условий. Тот, кто прикасался к какому-то запретному предмету, считался оскверненным и испорченным; близкие его избегали, и он уже не мог участвовать в жертвоприношении. Чтобы смыть с себя этот грех, он должен был совершить омовение или другие известные жрецам церемонии. Чистота, сначала понимавшаяся исключительно физически, скоро стала ритуальной, и наконец духовной. Жизнь была опутана сетью подробных предписаний, всякое нарушение которых вело к потере прав и требовало покаяния. Вся жизнь была наполнена заботой о том, чтобы постоянно поддерживать себя в состоянии чистоты или вернуть ее, когда она утрачена. Это было свойственно не одним семитам, но они возвели чистоту в ранг основной ценности{242}. И только боги, необходимо обладавшие этим качеством в его высшей степени, являлись собственно «святыми» существами (άγιοι){243}.

Таким образом, из инстинктивных и абсурдных древних верований нередко удавалось вывести принципы поведения и догмы вероучения. Все теологические доктрины, распространявшиеся в Сирии, видоизменяли древнее представление о Ваалах. Но в современном состоянии наших познаний бесконечно трудно установить роль различных влияний, которые, начиная с завоеваний Александра и до наступления римского владычества, способствовали тому, чтобы сделать из сирийского язычества то, чем оно стало при цезарях. Цивилизация империи Селевкидов плохо изучена, и мы не можем определить, что родилось в ее недрах от союза греческой мысли и семитских традиций{244}. Религии соседних народов тоже оказывали бесспорное воздействие. С точки зрения нравственности Финикия и Ливан оставались данниками Египта еще долгое время после того, как освободились от владычества фараонов. Теогония Филона из Библоса почерпнула у этой страны и божества, и мифы, а Хадада почитали в Гелиополе «следуя, скорее, египетскому, нежели ассирийскому обряду»{245}. Бескомпромиссный монотеизм евреев, рассеянных по всей стране, должно быть, действовал как катализатор процесса видоизменения{246}. Но интеллектуальную гегемонию, даже после своего политического падения, сохранял за собой Вавилон. Могущество правившей там жреческой касты не уничтожилось вместе с независимостью ее родины, и она пережила завоевания Александра точно так же, как до того — персидское владычество. Исследования ассириологов доказали, что древний культ Вавилона продолжал существовать при Селевкидах, и еще во времена Страбона «халдеи» конкурирующих школ в Борсиппе и Орхое спорили об основных принципах космологии{247}. Влияние этого просвещенного жречества распространялось на все окружающие страны: Персию на востоке, Каппадокию на севере, но нигде его не приняли так, как в Сирии, жителей которой с восточными семитами объединяла общность языка и крови. Даже когда парфяне отторгли у Селевкидов долину Евфрата, связи с великими храмами этого региона не были нарушены. Долины Месопотамии с их однородным населением простирались по обе стороны от границы, которая не меняла сути отношений; крупные торговые маршруты шли по течению двух рек, впадающих в Персидский залив, перерезая пустыню, и, как рассказывает Лужиан, паломники прибывали из Вавилона, чтобы поклониться Госпоже Бамбика{248}.

Духовные связи иудаизма с этой великой религиозной столицей не прерывались со времен Пленения. После возникновения христианства они проявились в появлении гностических сект, в которых семитская мифология создавала причудливые сочетания с еврейскими и греческими идеями, служа основой для сумасбродных построений{249}. Наконец на закате империи опять же из Вавилона произошло манихейство, последняя форма идолопоклонства, принятая римским обществом. Можно представить себе, насколько сильным должно было быть религиозное влияние этой страны на сирийское язычество.

Проявлялось оно в различных формах. Прежде всего оно вводило новых богов: так, например, перешел из вавилонского пантеона в пальмирский и стал почитаться во всей северной Сирии Бел{250}. Кроме того, оно побуждало по-новому группировать старые божества: к исходной чете Ваала и Баалат был добавлен третий член, в результате чего образовалась одна из триад, столь любимых халдейской теологией. Как и в случае Гелиополя, три бога Иераполя, Хадад, Атаргатис и Симиос в латинских надписях превратились в Юпитера, Венеру и Меркурия{251}. Наконец, и это главное, характер небесных сил, и в конечном счете всего римского язычества, глубоко изменился благодаря астролатрии. Прежде всего в добавление к их собственной природе она придала им другой облик; в надписях звездные мифы начали перевешивать аграрные и постепенно затмили их. Астрология, рожденная на берегах Евфрата, навязала себя даже высокомерному и неприступному жречеству египтян, самого консервативного из всех народов{252}. Сирия приняла ее безоговорочно и предалась ей вся без остатка{253}; именно об этом одинаково свидетельствуют литература, нумизматика и археология: так, царь Коммагены Антиох, умерший в 34 г. до н.э., построил себе монументальную гробницу на волнорезе Тавра, где рядом с изваяниями родовых божеств поместил свой гороскоп, изображенный на огромном барельефе{254}.

Таким образом, значение введения сирийских культов на Западе состояло в том, что они косвенным образом доставили ему некоторые теологические учения халдеев, подобно тому как Исида и Серапис перенесли из Александрии верования Древнего Египта. Римская империя последовательно приняла религиозную дань от двух великих народов, некогда господствовавших над восточным миром. Характерно, что Бел, бог, привезенный Аврелианом из Азии, чтобы стать покровителем его владений (стр. 152), будучи по своему происхождению вавилонянином, эмигрировал в Пальмиру{255}, космополитический торговый центр, само расположение которого, казалось, предназначило ему быть посредником между цивилизациями долины Евфрата и Средиземноморья.

Можно с уверенностью утверждать, что халдейские спекуляции оказали воздействие на греко-римскую мысль, но оно еще не получило строгого определения. Оно было одновременно философским и религиозным, литературным и общедоступным. На своих уважаемых учителей ссылается вся неоплатоническая школа, хотя и невозможно определить, чем она в действительности им обязана. Книга стихов, часто упоминаемая начиная с III в. н.э. под названием «Халдейские оракулы» (Λόγια Χαλδαϊκά), сочетает в себе древние эллинистические теории с фантастическим мистицизмом, определенно вывезенным с Востока. Для Вавилонии она означает то же, что герметическая литература для Египта, и установить природу каждого компонента, введенного редактором поэмы в свои священные творения, в этом случае не менее трудно. Однако еще до этого в результате проповеди сирийских культов в массах на Западе широко распространились идеи, зародившиеся на далеких берегах Евфрата, и здесь мне бы хотелось попытаться вкратце указать, каким был их вклад в языческий синкретизм.

Мы уже видели, что александрийские боги прельщали души главным образом обещаниями блаженного бессмертия. Сирийские, безусловно, также должны были откликнуться на ту тревогу, которая в то время терзала все умы. Правда, древние семитские представления о загробной участи были малоутешительными. Известно, насколько унылым, тусклым и безнадежным было их видение жизни в потустороннем мире. Умершие нисходят в подземное царство, где влачат жалкое существование, бледное отражение утраченной ими жизни; терпя нужды и страдание, они должны питаться заупокойными жертвоприношениями, совершаемыми их потомками на их могилах. Именно такие верования и обычаи наблюдались в древнейшие времена в Греции и Италии.

Но на смену этой незрелой эсхатологии пришло другое представление, состоявшее в тесной связи с халдейской астрологией и вместе с последней распространившееся на Западе примерно в конце периода республики. Согласно этому учению, после смерти человеческая душа возносится на небо, чтобы жить там, среди божественных светил. Пребывая на этой земле, она подчиняется горьким велениям судьбы, определяемой вращением звезд; но, поднявшись в высшие области, она избавляется от этой необходимости и даже от временных ограничений, приобщившись к вечности окружающих ее звездных богов, которым она уподобляется{256}. По мнению некоторых, она притягивается лучами Солнца и, очистившись при прохождении через Луну, растворяется в сверкающей звезде дня{257}. Более чистая астрологическая теория, которая, без сомнения, отражает развитие первой, учит, что души спускаются на землю с небесной высоты, проходя через сферы семи планет и за счет этого приобретая склонности и качества, присущие каждой из этих звезд. После смерти они возвращаются тем же путем в свое исходное обиталище. Чтобы перейти из одной сферы в другую, они должны преодолеть дверь, охраняемую стражем (αρχών){258}. Лишь души посвященных знают пароль, смягчающий его непреклонность, и, ведомые богом-психопомпом{259}, они уверенно поднимаются из области в область. По мере их движения наверх они «как одежду» сбрасывают с себя страсти и способности, полученные ими при спуске, и, очистившись от всякого греха и чувственности, попадают на восьмое небо, чтобы там, в виде тонких сущностей, наслаждаться бесконечным блаженством.

Возможно, что это последнее учение, несомненно, вавилонского происхождения, не было принято всеми сирийскими культами так, как это произошло с мистериями Митры, но, конечно же, эти культы, пропитанные астрологией, распространяли веру в то, что души верных, проживших свою жизнь благочестиво, возносятся до самых небесных вершин, где апофеоз (обожествление), уподобляет их светлым богам{260}. В период империи это учение мало-помалу вытеснило все остальные; Елисейские поля, еще помещаемые в недра земли приверженцами Исиды и Сераписа, были перенесены в эфир, омывающий неподвижные звезды{261}, а подземный мир с этих пор отводился злым людям, которых не пропустили небесные двери.

Горние пространства, куда отправлялись очищенные души, являлись и обиталищем верховного бога{262}. Вместе с представлениями о кончине человека астрология видоизменила взгляды на природу божества. Именно в этом отношении сирийские культы отличались оригинальностью; ведь если александрийские мистерии и смогли предложить человеку перспективы бессмертия, столь же ободряющие, как эсхатология их соперников, то лишь с опозданием возвысились до теологии того же уровня. Семитам принадлежит честь самой радикальной реформации древнего фетишизма. Их концепции, узкие и низменные в тот момент, когда мы впервые можем их уловить, расширяются и возвышаются, дорастая до своеобразного монотеизма.

Как мы уже видели (с. 131), сирийские племена, подобно всем примитивным народам, почитали бога молнии и грома{263}. Он разверзает небесные пучины, вызывая дождь, и раскалывает огромные лесные деревья с помощью обоюдоострого топора, который является его постоянным атрибутом{264}. Когда развитие астрономии отдалило созвездия на неизмеримые расстояния, могущество «небесного Ва’ала» (Ва'alsamîn) тоже неизбежно должно было возрасти. Без сомнения, сближение в эпоху Ахеменидов с персидским Ахура Маздой, древним богом небесного свода, превратившимся в высшую физическую и нравственную силу, способствовало видоизменению древнего гения Грозы{265}. В его лице продолжали почитать материальное небо; и еще при римлянах он именовался просто Caelus (Небо) или же «Юпитер небесный» (Jupiter Caelestis, Ζευς Ούράνιος{266}), но это было то самое небо, гармоничное устройство которого изучала и чтила священная наука. Селевкиды изображали его на своих монетах с полумесяцем надо лбом и с семилучевым солнцем в руках, чтобы напомнить о том, что он управляет движением звезд{267}. Иногда рядом с ним стоят двое Диоскуров, поскольку эти герои, которые, согласно греческому мифу, попеременно переходили то к жизни, то к смерти, стали олицетворением двух небесных полусфер. Эта религиозная уранография помещала место обитания верховного божества в самую высокую область мироздания, ему отводилась зона, самая далекая от земли, за пределами сфер планет и неподвижных звезд. Предполагалось, что именно эта мысль выражается наименованием Всевышний (Ύψιστος), которое равным образом применялось к сирийским Ваалам и Иегове{268}. В соответствии с теологией этой космической религии жилищем Всевышнего является огромный шар, заключающий в себе сферы всех звезд и охватывающий всю Вселенную, подчиняющуюся его власти. Римляне переводили имя этого бога «Гипсистоса» как Jupiter summus exsuperantissimus (Юпитера величайшего и выдающегося){269}, чтобы показать его превосходство над всеми божественными существами.

Его власть была фактически безграничной. Основной постулат халдейской астрологии гласит, что все феномены и события этого мира необходимо обусловлены влиянием звезд. Природные изменения, как и человеческие настроения, роковым образом подчинены божественным энергиям, заключающимся в небе. Другими словами, боги «всемогущи»; они властвуют над Судьбой, безраздельно управляющей Вселенной. Это понятие о всемогуществе выглядит как развитие той древней автократии, которая признавалась за Ваалами. Как мы уже говорили, последняя мыслилась по образу азиатской монархии, и религиозная терминология с удовольствием подчеркивала ничтожность их служителей по сравнению с ними. В Сирии не обнаруживается никакой аналогии с тем, как обстояло дело в Египте, где жрецу приписывалась способность принуждать своих богов к действию и он даже дерзал угрожать им (с. 129){270}. Расстояние, отделявшее человеческое от божественного, у семитов всегда было гораздо более значительным, а астрология в основном лишь отмечала его, обеспечивая ему вероучительное обоснование и научный облик. Азиатские культы распространили в римском обществе представление об абсолютной, неограниченной власти Бога над землей. Апулей называл сирийскую богиню omnipotens et omniparens, «госпожа и мать всех вещей»{271}.

Помимо того, наблюдение звездного неба привело халдеев к представлению о божественной вечности. Неизменность обращения звезд заставляла сделать вывод о его нескончаемости. Звезды безостановочно продолжают свое движение, которое никогда не завершается; достигнув конца своей стези, они без отдыха снова пускаются в уже проделанный путь, и годовые циклы, которым следует их обращение, бесконечно повторявшиеся в прошлом, будут так же непрестанно сменять друг друга и в будущем{272}. В результате жрецы-астрономы с неизбежностью сочли, что Ваал, «господин неба», является — и эти титулы постоянно встречаются в семитских надписях — «господином вечности» или «тем, чье имя прославляется в вечности»{273}. Божественные звезды больше не умирают, как Осирис или Аттис; каждый раз, когда кажется, что они угасают, они, всегда непобедимые (invicti), возрождаются к новой жизни.

Это теологическое представление проникло в западное язычество вместе с мистериями сирийских Ваалов{274}. Когда в римских провинциях обнаруживается посвящение deus aeternus (вечному богу), речь всегда идет о сирийском звездном боге, и, что примечательно, в ритуалах этот эпитет стал употребляться только во II в. н.э. — одновременно с распространением культа бога Неба (Caelus){275}. Философы издавна помещали первопричину за пределами времени, но они не смогли внедрить свои теории в народное сознание, не удалось им и изменить закрепленной в традиции формы богослужения. Для народа божества всегда были существами, более красивыми, более сильными и более могущественными, чем люди, но появляющимися на свет подобно нам, только неподвластными старости и смерти, бессмертными богами древнего Гомера. Сирийские жрецы популяризовали в римском обществе понятие о Боге без начала и конца и вместе с еврейским прозелитизмом способствовали тем самым возведению в религиозную догму того, что прежде было не более чем метафизической теорией.

Ваалы были настолько же вселенскими, насколько и вечными, и их власть не знала ограничений ни в пространстве, ни во времени, Эти две мысли соотносятся; титул «mar‘olam», который они иногда носили, можно перевести как «владыка Вселенной» и в то же время как «владыка вечности», и, разумеется, были охотники отстаивать их право на это двойственное качество{276}. Небеса, населенные божественными созвездиями, по которым перемещаются планеты, уподобляемые обитателям Олимпа, своим движением определяют судьбы человеческого рода, и вся земля послушна велениям, обусловленным их обращением{277}. С этих пор древний Ва 'al samîn по необходимости трансформировался во вселенскую силу. Без сомнения, в Сирии еще при цезарях продолжали проявляться следы той эпохи, когда местному богу, фетишу клана, могли поклоняться только его члены, а чужестранцы допускались к их алтарям только после церемонии инициации, в качестве братьев или, по крайней мере, гостей и клиентов{278}. Но как только перед нами начинает разворачиваться история великих божеств Гелиополя и Иераполя, мы замечаем, что они считаются общими для всех сирийцев, и, чтобы снискать их милость, в эти святые города приходит множество паломников из отдаленных стран. На Западе Ваалы находили прозелитов именно в качестве покровителей всего человечества и собирали в своих храмах представителей всех рас и народов. В этом отношении они явственно отличались от Иеговы.

В соответствии с сутью язычества понимание некоего божества расширяется по мере того, как растет число его приверженцев. Каждый приписывает ему какое-то новое качество, его характер усложняется по мере увеличения численности его поклонников. Становясь более могущественным, оно стремится подчинить себе богов, которые его окружают, объединив в себе их функции. Те же, чтобы противостоять грозящему им поглощению, должны обладать резко очерченной личностью, очень своеобразным характером. Однако расплывчатые божества семитов были лишены такой отчетливой индивидуальности. У них, не в пример эллинистическому Олимпу, мы не находим хорошо организованного сообщества бессмертных, каждый из которых обладает собственной физиономией, независимой жизнью, богатой приключениями и опытом, и выполняет какое-то особое дело, исключающее все прочие: один — врач, другой — поэт, третий — пастух, охотник или кузнец. Найденные в Сирии греческие посвящения в этом отношении красноречиво лаконичны{279}: обычно они содержат имя Зевса в сопровождении какого-то простого эпитета: (κύριος), «Господин», (ανίκητος), «непобедимый», (μέγιστος), «величайший». Все эти Ваалы кажутся братьями. Каждый из них — персонаж с неопределенными очертаниями, с непостоянными свойствами, и их легко перепутать.

В тот момент, когда римляне вошли в соприкосновение с Сирией, она уже пережила период синкретизма, подобного тому, который мы можем с большей определенностью изучать на примере римского общества. Древняя односторонность и национальный партикуляризм были побеждены. Ваалы крупных святилищ обогатились добродетелями своих ближайших соседей; затем, в продолжение этого же процесса, почерпнули некоторые черты у чужеземных божеств, принесенных греческими завоевателями. В результате их характер стал неопределимым; они выполняли несовместимые функции и обладали атрибутами, которые было невозможно сочетать. Надпись, найденная в Британии{280}, уподобляет сирийскую богиню Миру, Добродетели, Церере, Кибеле и даже зодиакальному знаку Девы.

Таким образом, в соответствии с закономерностью, которой подчинялось развитие язычества, семитские боги стремились стать «всебогами», завладев всеми возможными функциями и отождествившись с природой в целом. Многообразные божества теперь были всего лишь разными видимостями, под которыми распознавалось бесконечное верховное Существо. Оставаясь на практике идолопоклоннической и даже в грубой форме, Сирия тем не менее в теории приблизилась к монотеизму или, если угодно, к генотеизму. В соответствии с абсурдной, но любопытной этимологией имя Хадад объяснялось как «единый, единый» ('ad 'ad){281}.

В политеизме, узком и раздробленном, повсюду обнаруживается смутная тенденция, подталкивающая его к достижению высшего синтеза, но в Сирии астрология придала этим робким в других местах попыткам твердость обоснованного убеждения. Над всем сирийским синкретизмом довлела халдейская космология, обожествлявшая все стихии, но приписывавшая решающее влияние звездам. Она видела мир как огромный организм, все части которого, сплоченные глубоким единством, оказывают влияние и отвечают на воздействие друг друга. Следовательно, можно, как и полагали древние семиты, считать, что божество содержится в водах, в огне молнии, в камнях и растениях. Но самые могущественные боги — это созвездия и планеты, предрешающие ход времен и вещей, а главное, Солнце, которое, управляя хороводом звезд, является царем и главой всех прочих светил и вследствие этого законодателем всего мира{282}. В соответствии с астрономическими доктринами «халдеев» этот раскаленный шар попеременно притягивает и отталкивает другие звездные тела, и из этого восточные теологи делали вывод о том, что, управляя движением небесных сфер, он определяет всю жизнь Вселенной. Они взирали на него как на сгусток божественной энергии, наполняющей мир до самых его пределов. «Разумный свет» — именно он-то и был творцом человеческого ума, и считалось, что Солнце, поочередно удаляющее и приближающее к себе планеты, кроме того, при рождении посылает в тела души, которые их оживляют, а после смерти заставляет последние снова вернуться в свои недра{283}.

Позднее, когда место обитания Всевышнего начали выносить за пределы Вселенной, лучистая звезда, изливающая на нас свой свет, стала чувственным символом высшей силы, источником всякой жизни и всякого разума, посредником между недоступным Богом и людьми, и именно ее по преимуществу чтили массы простого народа{284}.

Таким образом, солярный пантеизм, сформировавшийся у сирийцев под влиянием халдейского звездопоклонства в течение эллинистического периода, при империи навязал себя всему римскому обществу. Очень кратко обрисовав здесь структуру этой теологической системы, мы одновременно рассказали о той последней форме, которую приняло языческое представление о Боге. В этом вопросе учителем и предшественником Рима была Сирия. Единое, всемогущее, вечное, вселенское, неизреченное божество, выказывающее себя во всей природе, самым великолепным и мощным проявлением которого служит Солнце, на этой окончательной формулировке остановилась языческая религия семитов, а впоследствии и римлян{285}. Итак, здесь мы снова говорим о том, каким образом проповедь восточных культов проторяла путь для христианства и предвозвещала его триумф. Астрология, всегда оспариваемая Церковью, тем не менее подготовила умы к принятию тех догм, провозгласить которые суждено было последней.

Глава VI

ПЕРСИЯ

В основе всей истории внутренней Азии в период античности лежит противостояние между греко-латинской и иранской цивилизациями, эпизод великой борьбы между Востоком и Западом, которая никогда не прекращалась в этих странах. На первом этапе своих завоеваний персы распространили свою власть до городов Ионии и островов Эгейского моря; но мощь их экспансии разбилась о подножие Акрополя. Спустя пятьдесят лет Александр сокрушил империю Ахеменидов и принес эллинистическую культуру даже на берега Инда. Через два с половиной века парфянские Аршакиды снова продвинулись почти к самым границам Сирии, а Митридат Евпатор, будто бы потомок Дария, во главе своей персидской знати с Понта вторгнулся в самое сердце Греции. После прилива — отлив; вскоре Римская империя, возрожденная Августом, поставила в своеобразную вассальную зависимость Армению, Каппадокию и само Парфянское царство. Но в середине III в. н.э. Сассаниды вернули Ирану его силу и воспользовались его древними притязаниями. С этого времени и до победы ислама продолжалось долгое единоборство между двумя соперничающими государствами, каждое из которых то одерживало верх, то терпело поражение, но никогда не бывало разбито, двумя государствами, которые, по слову посланника царя Нерсеса к Галерию, были «двумя глазами человеческого рода»{286}.

«Непобедимая» звезда персов могла потускнеть или скрыться, но всегда для того, чтобы появиться вновь еще более яркой. Политическая и военная сила, которую на протяжении столетий сохранял этот народ, была итогом и проявлением его высоких интеллектуальных и нравственных качеств. Его самобытная культура всегда противилась ассимиляции, которой в разной степени подверглись арии во Фригии, семиты в Сирии и хамиты в Египте. Эллинизм и иранизм — если позволительно употребить такой термин — были противниками одинаково благородными, но по-разному воспитанными, которых всегда разделяла как инстинктивная расовая рознь, так и вековечная противоположность интересов.

Тем не менее между этими двумя цивилизациями, неизбежно соприкасавшимися более тысячи лет, происходил непрестанный обмен. Влияние эллинизма, достигавшее плато Центральной Азии, часто становится предметом изучения{287}, но, наверное, никто еще не показывал с такой же точностью, насколько большим был на протяжении веков авторитет Ирана и как далеко распространялась излучаемая им энергия. Ведь хотя маздеизм и был высочайшим выражением его гения, и вследствие этого влияние его было главным образом религиозным, оно тем не менее не сводилось лишь к этому феномену.

Долгое время после падения империи Ахеменидов память о ней продолжала неотступно преследовать умы преемников Александра. Не только возводившие себя к Дарию династии, правившие Понтом, Каппадокией и Коммагеной, поддерживали политические традиции, сближавшие их с предполагаемыми предками, — считая себя законными наследниками древних правителей Азии, их отчасти усвоили даже Селевкиды и Птолемеи. Память охотно возвращалась к идеалу прошлого величия, и возникало стремление осуществить его в настоящем. Так, через посредство азиатских монархий римским императорам были переданы многие формы государственного устройства. Например, институт amici Augusti (друзей Августа), постоянных друзей и ближайших советников правителя, в Италии приобрел тот же облик, какой он имел при дворе диадохов, которые и сами подражали древней дворцовой организации Великих Царей{288}. Кроме того, обычай нести перед цезарями священный огонь, как символ прочности их власти, восходит к самому Дарию и вместе с другими иранскими традициями перешел к династиям, разделившим между собой державу Александра. Поразительно не только то, что цезари соблюдали обычаи восточных монархов, но еще и схожесть верований, которые они исповедовали, и нельзя усомниться в преемственности этой политической и религиозной традиции{289}. По мере того как мы будем лучше узнавать придворный церемониал и внутреннюю историю эллинистических государств, мы сможем более точно установить, каким образом наследие Ахеменидов, раздробленное и расточенное, в конце концов через поколения правителей передалось владыкам Запада, которые, подобно Артаксерксу, объявили себя святейшими властителями мира{290}. Знаете ли Вы, что, прежде чем стать обиходным в Европе, обычай целовать друзей в знак приветствия был церемонией восточного протокола{291}?

Труднее проследить те потайные тропы, по которым от народа к народу переходили без искажения эти идеи. Но несомненно то, что в начале нашей эры отдельные маздеистские представления уже распространились далеко за пределы Азии. При Ахеменидах парсизм оказал на религию Израиля влияние, о масштабах которого можно спорить, но сам факт невозможно отрицать{292}. Некоторые из этих учений, вроде тех, которые имеют отношение к ангелам и демонам, концу света и следующему за ним воскресению, благодаря рассеянным повсюду еврейским колониям разнеслись по всему Средиземноморью.

С другой стороны, со времен завоеваний Кира и Дария к религиозным учениям и обычаям новых повелителей Востока было приковано всегда пристальное внимание греков{293}. Множество легенд, изображающих Пифагора, Демокрита и других философов учениками магов, хранят память об уважении, которым пользовалось тогда это могущественное жреческое сословие. Македонское завоевание, приведшее греков в прямой контакт с многочисленными маздеистскими сектами, дало новый толчок к написанию трудов об этой религии, и начатое Аристотелем мощное научное движение побудило ряд ученых заняться доктринами, которым следовали иранские подданные Селевкидов. Из достоверного свидетельства мы узнаем, что в александрийской библиотеке произведения, приписываемые Зороастру, насчитывали два миллиона строк. Эта обширная священная литература должна была привлекать внимание ученых и порождать размышления у философов. Мутная и двусмысленная наука под названием магия, проникшая даже в народные училища, имела, как становится ясно из самого этого слова, по большей части персидское происхождение, и, помимо врачебных рецептов и деяний чудотворцев, она несла с собой мешанину теологических доктрин{294}.

Таким образом, задолго до того как римляне вступили в Азию, некоторые персидские институты нашли в восточно-греческом мире подражателей, а верования — сторонников. Их воздействие было опосредованным, скрытым, часто неразличимым, но определенным. По-видимому, самыми активными распространителями маздеизма, как и иудаизма, были колонии верующих, заброшенных далеко от родины. Существовала иранская диаспора, подобная израильской. Общины магов возникли не только на востоке Малой Азии, но и в Галатии, Фригии, Лидии и даже в Египте, и повсюду они неотступно придерживались своих обычаев и верований{295}.

Когда римское завоевание коснулось Малой Азии и Месопотамии, воздействие Ирана стало гораздо более прямым. Мимолетные контакты с маздеистскими народами имели место со времен войн против Митридата, но только в I в. н.э. они стали частыми и продолжительными. Именно тогда империя постепенно аннексировала территории до самого верхнего Евфрата, заполучив, таким образом, все плато Анатолии и, к югу от Тавра, Коммагены. Местные династии, отстаивавшие извечную самостоятельность этих удаленных стран, несмотря на зависимое положение, в котором оказались, исчезли одна за другой. Флавии сооружали огромную сеть дорог, пересекающих доселе почти недоступные регионы, и тем самым создавали пути для вторжения, настолько же важные для Рима, как Туркестанская или Сибирская железная дорога для современной России. В то же время пришли легионы и разбили свои лагеря на берегах Евфрата и в горах Армении. Так, с одной стороны, все маздеистские островки, разбросанные по Каппадокии и Понту, поневоле вступили в постоянные отношения с римским миром, а с другой — исчезновение приграничных буферных государств в эпоху Траяна превратило Римскую и Парфянскую империи в лимитрофные державы.

Ко времени этих завоеваний и аннексий в Малой Азии относится и неожиданное распространение на Западе персидских мистерий Митры. Хотя, по-видимому, общины их приверженцев существовала в Риме со времен Помпея, то есть с 67 г. до н.э., по-настоящему их проповедь началась только с периода Флавиев, примерно в конце I в. н.э.. При Антонинах и Северах они постепенно развивали свое наступление, чтобы оставаться самым важным языческим культом до конца IV в. н.э.. Именно через их посредство оригинальные идеи маздеизма самым широким образом разошлись по римским провинциям, и именно ими нам следует заняться в первую очередь, чтобы оценить воздействие Ирана на римские верования.

Однако отметим, что растущее влияние Персии проявилось не только в религиозной сфере. Начиная с того момента, когда с приходом к власти династии Сассанидов (228 г. н.э.) к этой стране вернулось сознание собственной самобытности, она вновь стала поддерживать свои национальные традиции, преобразовала иерархию официального жречества и вернула себе ту политическую сплоченность, которой была лишена при парфянах, она стала ощущать и выказывать свое превосходство над соседней империей, в то время раздираемой мятежами, предоставленной опасностям государственных переворотов, опустошенной экономически и морально. Исследования этого столь плохо изученного периода истории все отчетливее показывают, что ослабевший Рим тогда был подражателем Персии.

По признанию современников, двор Диоклетиана с унизительными земными поклонами перед владыкой, равным божеству, сложной чиновничьей иерархией и множеством евнухов, был копией Сассанидского. Галерий без обиняков объявил, что в его империи надлежит ввести персидский абсолютизм, и древний цезаризм, основанный на воле народа, оказался на грани превращения в разновидность халифата.

Недавние открытия позволяют проследить развитие, сначала в парфянской, а затем в сассанидской империи, влиятельной художественной школы, не зависевшей от греческих центров искусства. Если она и позаимствовала отдельные образцы у эллинистической скульптуры или архитектуры, то, сплавив их с восточными мотивами, добилась пышности и роскоши в убранстве. Полем ее деятельности было пространство между далекими землями по ту сторону Месопотамии и югом Сирии, где она оставила нам памятники, отличающиеся несравненным великолепием декора, и лучи, исходившие из этого сверкающего центра, безусловно, озарили разом Византию, варваров севера и Китай{296}.

Итак, иранский Восток воздействовал на политические институты и художественные вкусы так же успешно, как на представления и верования римлян. Проповедь митраистской религии, которая всегда надменно провозглашала себя персидской, сопровождалась множеством сопутствующих влияний со стороны народа, который ее породил. Никогда, даже в эпоху мусульманских завоеваний, Европа не казалась столь близкой к тому, чтобы стать частью Азии, как в тот момент, когда Диоклетиан официально признал Митру покровителем восстановленной империи{297}. Эпоха, когда казалось, что этот бог должен подчинить своей власти весь цивилизованный мир, была одной из критических фаз нравственной истории античности. Непреодолимое вторжение семитских и маздеистских представлений едва не закабалило западный дух навсегда. Даже когда Митра потерпел поражение и был изгнан из Рима, ставшего христианским, Персия не сложила оружия. За дело обращения, в котором он не добился успеха, теперь взялось манихейство, унаследовавшее от него свои основные доктрины, а иранский дуализм продолжал стимулировать кровавые распри в древних римских провинциях до самого Средневековья.

Подобно тому как постичь сущность мистерий Исиды и Сераписа можно, только изучив обстоятельства их создания Птолемеями, мы сможем уяснить причины того влияния, которого достигли мистерии Митры, только вернувшись к началу их формирования.

К несчастью, в отношении них этот вопрос куда менее ясен. О происхождении Митры древние авторы почти ничего не сообщают. Все они единодушны по поводу того, что это персидский бог, и за недостаточностью их свидетельства его предоставляет нам Авеста. Но каким образом он переместился с Иранского плато в Италию? Две скупые строки Плутарха — вот самое определенное из того, чем мы располагаем по этому вопросу. Он мимоходом сообщает нам, что малоазийские пираты, разбитые Помпеем в 67 г. до н.э., совершали странные жертвоприношения на горе Олимп, вулкане в Ликии, и другие оккультные ритуалы, помимо других, посвященные Митре, которые, мол, «сохранились до наших дней, будучи с самого начала распространяемы ими»{298}. Кроме того, Лактанций Плакида, схолиаст Стация, писатель, не обладающий большим авторитетом, сообщает нам, что этот культ перешел от персов к фригийцам, а от тех — к римлянам{299}.

Стало быть, оба автора единодушно называют родиной иранской религии, распространившейся на Западе, Малую Азию, и действительно, туда же отсылают нас и многие ее признаки. Так, например, частое появление имени Митридат в династиях Понта, Каппадокии, Армении и Коммагены, подложные генеалогии которых утверждают их связь с Ахеменидами, говорит о преклонении этих царей перед Митрой.

Следовательно, культ Митры, явивший себя римлянам во времена Помпея, складывался в анатолийских монархиях в течение предшествующей эпохи, ознаменовавшейся усиленным нравственным и религиозным брожением. К несчастью, мы не располагаем ни одним памятником этого периода истории митраизма. Отсутствие прямых свидетельств о развитии маздеистских сект в течение трех последних столетий до нашей эры контрастирует с тем, насколько надежны наши знания о малоазийском парсизме.

В этом регионе не было раскопано ни одного храма, посвященного Митре{300}. Надписи, упоминающие его имя, там до сих пор редки и малозначительны. Вследствие этого мы можем добраться до этого древнего культа, ускользающего от наших исследований, лишь косвенным путем. Лишь изучая среду, в которой он появился на свет, мы можем попытаться объяснить те черты, которые отличают его на Западе.

В период правления Ахеменидов восток Малой Азии был колонизирован персами. Анатолийское плато было близко к Ирану по своему климату и культурам и особенно хорошо подходило для разведения лошадей{301}. В Каппадокии и даже в Понте, как и в Армении, знать, владевшая землей, принадлежала к нации завоевателей. При разных правительствах, сменявших друг друга после смерти Александра, эти землевладельцы оставались подлинными хозяевами страны, главами кланов, управлявших районами, где находились их владения, или, по крайней мере, как в Армении, сохраняли за собой наследственный титул сатрапа, напоминавший об их иранском происхождении{302}, до времен Юстиниана, невзирая ни на какие политические превратности. Эта военная и феодальная аристократия дала Митридату Евпатору немало офицеров, так долго помогавших ему противостоять давлению Рима, а позднее сумела отстоять независимость Армении от постоянно угрожавших ей начинаний цезарей. Однако эти воины почитали Митру как гения-покровителя своего оружия, и именно поэтому даже в римском обществе Митра всегда оставался «непобедимым» богом, охранителем армий, которому поклонялись в основном солдаты.

Рядом с персидской знатью на полуострове обосновалось персидское жречество. Оно обслуживало прославленные храмы, посвященные маздеистским богам, в понтийской Зеле и лидийской Иероцезарии. Маги, именовавшиеся «магузеями» или «пиретами» (возжигателями огня), были рассеяны по всему Востоку. Подобно евреям, они с такой скрупулезной точностью хранили свои национальные обычаи и традиционные обряды, что Вардесан Эдесский приводил их в качестве примера, желая опровергнуть учение астрологии и показать, что люди могут придерживаться одного и того же поведения в разных климатах{303}. Мы знаем об их культе достаточно для того, чтобы быть уверенными — сирийский автор приписывал им консерватизм не без причины. Жертвоприношения пиретов, которые наблюдал в Каппадокии Страбон, оживляли в памяти все своеобразие авестийского богослужения. Это были те же монотонные молитвы перед алтарем огня со священным пучком (bareçman) в руках, те же возлияния молока, масла и меда, те же предосторожности — чтобы дыхание их совершителя не осквернило божественного огня. Их боги соответствовали ортодоксальному маздеизму или мало от него отличались. Они почитали Ахура Мазду, который в их глазах оставался богом неба, подобно Зевсу или Юпитеру в древности. Помимо него они чтили обожествленные абстракции — Boxy-Мана, Благая мысль, Амеретат, Бессмертие, от которых зороастризм произвел своих Амшаспандов, архангелов, окружающих Всевышнего{304}. Наконец, они приносили жертвы духам природы, Язатам, вроде Анахиты или Анаит, богини вод, несущих плодородие, Атар, персонификации огня, и, главное, Митре, чистому гению света. Таким образом, в основу религии малоазийских магов лег маздеизм, который несколько отличался от вероучения Авесты, в определенных отношениях стоя ближе к первобытному культу природы древних ариев, но тем не менее продолжал быть маздеизмом с ярко выраженным характером; и ему суждено было оставаться самой прочной опорой величия западных мистерий Митры.

Но — это факт, засвидетельствованный найденными недавно двуязычными надписями{305}, — иранские колонии Малой Азии пользовались, по крайней мере в письме, не собственным древним арийским языком, а арамейским — семитским диалектом. При Ахеменидах это был язык дипломатических и коммерческих отношений во всех странах к западу от Тигра. Он продержался, особенно в Каппадокии и Армении, до того момента, когда в течение эллинистического периода его постепенно вытеснил греческий — язык литературы и, вероятно, также богослужения. Само название, которым в нем обозначались маги (μαγουσαίοι), является точной передачей семитского множественного числа{306}. Это явление, на первый взгляд удивительное, находит объяснение в истории этих переселенцев-«магузеев» в Малой Азии. Они попали туда не прямо из Персеполя или Суз, а из Месопотамии, и их культ испытал глубокое влияние построений могущественного жречества, обслуживавшего храмы Вавилона. Замысловатая теология халдеев наложила свой отпечаток на примитивный маздеизм, представлявший собой скорее совокупность традиции и обрядов, чем набор доктрин. Божества двух религий были отождествлены, их легенды сближены, а семитская астрология, плод долгих научных наблюдений, затмила натуралистические мифы иранцев; Ахура Мазда был приравнен к Белу, Анахита — к Иштар, а Митра — к Шамашу, солярному богу. Именно поэтому в римских мистериях Митра обычно именовался Sol invictus, хотя в сущности отличался от Солнца, а темный и запутанный астрономический символизм всегда составлял часть учения, открываемого посвященным, и проявлялся в художественных композициях, украшавших храмы.

По поводу Коммагенского культа, о котором мы уже говорили в прошлом (стр. 150), можно достаточно точно заметить, каким образом осуществилось слияние парсизма с семитскими и анатолийскими верованиями, так как в этих регионах способом религиозных трансформаций во все эпохи был синкретизм. На вершине горы недалеко от городка Долихе почитали божество, которое, пройдя через множество перевоплощений, в конце концов стало Юпитером, покровителем римских армий. Первоначально этот бог, которому приписывалось изобретение использования железа, был занесен в Коммагену племенем кузнецов-халибов, пришедших с севера{307}. Он изображался верхом на быке, держащим обоюдоострый топор, древний символ, обожествлявшийся на Крите в микенскую эпоху и встречающийся в Лабранде в Карии и по всей Малой Азии{308}. Этот топор, которым потрясал Долихенский бог, символизировал в нем повелителя молний и громов, раскалывающего под грозовой грохот лесные деревья. Обосновавшись в Сирии, этот гений Грозы отождествился с некоторыми местными Ваалами, и его культ приобрел все характерные семитские черты. После завоеваний Кира и установления персидского владычества этот «Повелитель небес» легко объединился с Ахура Маздой, который, пользуясь определением Геродота{309}, тоже представлял собой «весь небесный круг», а персы точно так же поклонялись ему на высоких вершинах. Затем, после Александра, когда Коммагеной правила наполовину иранская, наполовину эллинистическая династия, этот Ваал превратился в Зевса-Ормузда (Ахура Мазда), обитающего в возвышенных пространствах эфира. Греческая надпись говорит о «небесных престолах», на которых это верховное божество встречает души своих приверженцев{310}. Наконец, уже в римских пределах Jupiter Caelus по-прежнему оставался главой маздеистского пантеона{311}, и во всех провинциях бок о бок с храмами Митры стояли святилища Юпитера Долихенского, которые поддерживали между собой тесные отношения{312}.

Такие же последовательные видоизменения имели место во многих других местах со многими другими богами{313}. Таким образом, митраистская религия складывалась, по сути дела, из сочетания иранских верований с семитской теологией с добавлением отдельных элементов, почерпнутых у местных культов Малой Азии. Позднее греки могли переводить на свой язык имена персидских божеств и придавать маздеистскому культу некоторые формы своих мистерий{314}; эллинистическое искусство могло наделить язатов идеальным обликом, в котором оно любило изображать бессмертных; философия, в частности стоическая, старалась отыскать в традициях магов свои собственные физические и метафизические теории. Но, несмотря на все эти компромиссы, адаптации и интерпретации, по своей сути культ Митры всегда оставался поместью маздеизма с верованиями халдеев и, вследствие этого, — религией глубоко варварской. Безусловно, она была куда менее эллинизированной, чем александрийский культ Исиды и Сераписа, или даже религия Великой Матери из Пессинунта, и, посему всегда оказывалась неприемлемой для греческого мира, откуда была практически изгнана. Любопытное подтверждение тому предоставляет сам язык: он содержит множество теофорных имен, образованных в сочетании с именами египетских и фригийских богов; например, Серапион, Метродор, Метрофил — Исидор остается в ходу до настоящего времени, но все известные дериваты от Митры имеют варварское происхождение. Греки так и не приняли бога своих извечных врагов, и крупные центры эллинистической цивилизации избежали его влияния так же, как и он — их{315}. Прямо из Азии Митра отправился в Рим.

В этом случае переход произошел молниеносно, как только установилась связь между Западом и Востоком. Когда поступательное движение римлян к Евфрату позволило им добраться до священного достояния, переданного Ираном на хранение малоазийским магам, и открыть для себя маздеистские верования, созревшие, в сущности, в стороне от анатолийских гор, они с восторгом приняли их. Разнесенный к концу I в. н.э. солдатами по всей длине границ, персидский культ оставил многочисленные следы своего присутствия вокруг дунайских и рейнских лагерей, около постов вала Адриана и в окрестностях гарнизонов, расположенных на границе Сахары и по долинам Астурии. В то же время азиатские купцы насадили его в средиземноморских портах, вдоль крупных речных и сухопутных дорог и во всех торговых городах. Наконец, его проповедниками были рабы с Востока, находившиеся повсюду и участвовавшие во всем, использовавшиеся как в общественных службах, так и в составе домашней челяди, в сельскохозяйственных работах, в финансовом и горном деле, а главное, в имперской администрации, канцелярии которой они заполняли. Вскоре экзотический бог снискал расположение высших чиновников и самого самодержца. В конце II в. н.э. Коммод принял посвящение в эти мистерии, и это обращение наделало много шуму. Через сто лет могущество Митры стало таким, что в какой-то момент показалось, что он почти затмил своих восточных и западных соперников и единолично царит над римским миром. В 307 г. н.э. Диоклетиан, Галерий и Лициний, которых свела вместе торжественная встреча в Карнунте на Дунае, освятили там святилище Митры, «покровителя их империи» (fautori imperii sui){316}.

Каковы были мотивы этого всеобщего увлечения, приведшего к алтарям варварского бога как темных плебеев, так и сильных мира сего? В прошлом мы уже попытались ответить на этот вопрос, обрисовав то, что можно узнать о мистериях Митры. Совесть не позволит нам повторять здесь то, о чем каждый может прочесть, если это его заинтересует, в толстой и даже тонкой книге{317}. Но в настоящих очерках мы должны взглянуть на эту проблему с другой точки зрения. Персидский культ пришел в Рим последним из всех. Какой новый принцип он с собой принес? Каким своеобразным качествам он обязан был своим превосходством? Что выделило его среди соперничающих верований самого разного происхождения, оспаривавших в то время власть над миром?

У него не было свойственных лишь ему учений о природе небесных богов, которые составляли бы его особое достоинство. Без сомнения, из всех языческих религий парсизм ближе всего подходит к монотеизму: его Ахура Мазда поставлен намного выше всех прочих небесных духов. Но митраизм не разделял учения Зороастра. От Ирана он взял главным образом мифы и обряды; его теология, вся пронизанная халдейской ученостью, должно быть, не слишком заметно отличалась от построений сирийских жрецов. Он помещал на вершину божественной иерархии и рассматривал как первопричину абстракцию, обожествленное Время, авестийского Зерван Акарана, который, управляя обращением звезд, являлся безраздельным властителем всех вещей. Ахура Мазда, царствующий на небесах, стал, как мы видели, эквивалентом Ва'alsamîn’a, и еще до магов семиты ввели на Западе почитание Солнца, источника всякой энергии и всякого света. Вавилонская астролатрия и астрология порождали теории, которые проповедовались как в святилищах Митры, так и в семитских храмах, чем и объясняется тесная близость этих двух культов. И вовсе не эта полурелигиозная, полунаучная система является специфически иранской и оригинальной чертой первого из них.

Но и не своим богослужением персидские мистерии завоевывали массы. Их тайные церемонии, совершаемые в горных пещерах или, по крайней мере, во мраке подземных крипт, безусловно, были призваны пробуждать священный трепет. Участие в этих богослужебных трапезах приносило утешение и моральный стимул; во время них происходило своеобразное крещение, дававшее, как считалось, освобождение от грехов и спокойствие совести. Однако эти священные пиры и очистительные омовения, совершаемые с теми же самыми духовными устремлениями, встречаются и во всех остальных восточных культах, а яркий и великолепный ритуал египетского жречества, конечно, производил гораздо более сильное впечатление, чем обряды магов. Мифическая драма, разыгрываемая в пещерах персидского бога, в развязке которой происходило умерщвление быка, рассматриваемая как акт творения и обновления этого мира, выглядела более банальной и менее трагичной, чем страдания и ликование Исиды, ищущей расчлененное тело своего супруга и возвращающей его к жизни, или чем жалобы и торжество Кибелы, оплакивающей и воскрешающей своего возлюбленного Аттиса.

Но Персия ввела в религию фундаментальный принцип — дуализм. Именно он выделил митраизм из числа всех прочих сект и лег в основу его догматики и морали, придав им суровость и твердость, неизвестные до той поры римскому язычеству. Он взглянул на Вселенную с дотоле неведомой точки зрения и тем самым определил новую цель существования.

Без сомнения, в греческой философии дуализм, понимаемый как противостояние духа и материи, разума и чувств, появился задолго до того{318}, став одной из основополагающих идей неопифагореизма и учения Филона. Но учение магов отличалось тем, что обожествляло злое начало, противопоставляя его верховному богу как соперника и утверждая, что почести следует воздавать обоим. Эта система, предлагавшая простое, на первый взгляд, решение проблемы существования зла, подводного камня многих теологий, соблазняла просвещенные умы и захватывала массы, находившие в ней объяснение своим страданиям. В самый момент распространения митраистских мистерий о ней благожелательно отзывается Плутарх, выражая намерение ее принять{319}, и с этой эпохи в литературе появляются «антибоги» (αντίθεοι){320}, демоны, которые под предводительством Власти тьмы{321}, борются против небесных духов, посланников, или «ангелов»{322} божества. Так воевали с язатами Ормузда и дэвы Ахримана.

Любопытный отрывок из Порфирия{323} поясняет нам, каким образом уже первые неоплатоники ввели в свою систему персидскую демонологию. Помимо верховного Существа, бестелесного и невидимого, помимо Звезд и Планет, существуют бесчисленные демоны{324}; некоторые из них получили собственное имя — это были боги наций и городов — остальные образуют безымянную массу. Они подразделяются на две группы: одни являются добрыми гениями; растениям и животным они сообщают плодовитость, природе — спокойствие, человеку — знание. Они служат посредниками между божествами и верующими, доставляя приношения и молитвы на небо, а оттуда — предзнаменования и предостережения. Другие же, напротив, представляют собой порочных духов, обитающих в прилегающих к земле пространствах, и нет такого зла, которого бы они не постарались причинить{325}. Будучи одновременно жестокими и коварными, горячими и летучими, они вызывают все бедствия, которые довлеют над миром — чуму, голод, бури и землетрясения. Они зажигают в сердце человека пагубные страсти и беззаконные желания, учиняют войны и мятежи. Искусные в обмане, они любят ложь и клевету; содействуют бредовым видениям и мистификациям чародеев{326}, питаются кровавыми жертвами, которые колдуны приносят им, а главное, тому, кто ими руководит.

В мистериях Митры, несомненно, проповедовались доктрины, очень близкие к этим, и воздавались почести Ахриману (Arimanius), владыке мрачного подземного царства, господину духов ада{327}. На Востоке этот культ сохранился до наших дней у йезидов, или поклонников дьявола.

В своем трактате против магов Феодор Мопсуестийский, говоря об Ахримане, называет его Сатаной (Σατανάς). И правда, между этими двумя персонажами существует сходство, на первый взгляд, поразительное. И тот и другой стоят во главе многочисленной армии демонов; каждый из них является духом заблуждения и обмана, правителем тьмы, соблазнителем и развратителем. Портреты этих двойников почти одинаковы, и фактически под разными именами скрывается одна и та же персона. Принято считать, что вместе с частью его дуализма иудаизм позаимствовал у маздеизма представление об антагонисте Бога{328}. Стало быть, близость унаследованного христианством еврейского учения с доктринами мистерий Митры совершенно естественна. Таким образом, значительная часть более или менее ортодоксальных верований и видений, навязавших Средневековью наваждение ада и дьявола, пришли из Персии двумя окольными путями: с одной стороны, через иудео-христианскую литературу, каноническую и апокрифическую, а с другой стороны через пережитки культа Митры и различные манихейские секты, продолжавшие проповедовать в Европе древнеиранские доктрины о противостоянии двух начал мироздания.

Но, чтобы завоевать умы, любой религии недостаточно теоретического согласия умов с догмами, которые их удовлетворяют. Вместе с доводами веры она должна побудить их к действию и дать им предмет для упований. Иранский дуализм был не только убедительной метафизической концепцией; он еще и служил основанием для очень продуктивной морали. Главным образом именно она, оживив в римском обществе II и III вв. н.э. неутоленные стремления к более совершенной справедливости и святости, обеспечила успех митраистским мистериям.

Одно высказывание императора Юлиана{329}, к несчастью слишком лаконичное, сообщает нам, что Митра дает своим посвященным «заповеди» (έντολαί) и вознаграждает их точное исполнение как в этом, так и в ином мире. Значение, которую персы придавали своей своеобразной этике, неукоснительность, с которой они выполняли ее предписания, возможно, были самой выдающейся чертой их национального характера, проявлявшейся на протяжении всей их истории. Будучи народом завоевателей, они, как и римляне, подчинялись строгой дисциплине и, подобно им же, ощущали ее необходимость для управления обширной империей. Между двумя господствующими народами существовало родство, сближавшее их через голову греческого мира. Маздеизм принес долгожданное удовлетворение давнишнему убеждению Рима, что религия должна обладать практическим эффектом, подчинил индивидов правилам поведения и послужил на благо государства{330}. Внедрив в западное язычество взыскательную иранскую мораль, Митра вдохнул в него новую силу.

К сожалению, у нас не сохранилось текста митраистского декалога, и восстановить его основные предписания можно лишь методом индукции.

Митра, древний гений света, в зороастризме превратился в бога истины и справедливости и остался им на Западе. Это был маздеистский Аполлон, но, в то время как эллинизм, более восприимчивый к красоте, развил в Аполлоне эстетические качества, персы, более всего занятые вопросами совести, акцентировали в Митре его нравственность{331}. Одной из черт, которые поражали не слишком щепетильных в этом отношении греков в их восточных соседях, был их ужас перед ложью, фактическим воплощением которой был Ахриман. Митру же всегда призывали в свидетели, давая клятву; это был бог, обеспечивавший строгое выполнение взятых обязательств. Наверное, одной из главных добродетелей для этого культа солдат, первым действием которых при вступлении на военное поприще была клятва в покорности и преданности своему повелителю, была нерушимая верность присяге. В нем превозносились верноподданность и верность, и, безусловно, он стремился пробуждать чувства, достаточно близкие к современному понятию чести.

Наряду с уважением к власти, митраизм проповедовал братство. Посвященные рассматривали себя как сыновей общего отца, которые должны испытывать друг к другу взаимную нежную привязанность. Поднималась ли эта любовь к ближнему до того вселенского милосердия, которое проповедовали философия и христианство? Император Юлиан, бывший убежденным мистиком, с удовольствием предлагал совершенно тот же идеал, и вполне возможно, что к концу языческой эпохи митраисты поднялись до такого видения своего долга{332}; но они не были его авторами: представляется, что мужественность они ценили выше, чем кротость. Братство этих посвященных, получавших звание «солдат», безусловно, больше походило на товарищеские отношения однополчан, не чуждые корпоративного духа, чем на любовь к ближнему, побуждающую к делам милосердия по отношению ко всем без различия.

Все первобытные народы представляли себе природу полной нечистых и злобных духов, которые вредят и мучают того, кто потревожит их покой, но дуализм, обеспечив этому повсеместному верованию догматическую базу, придал ему неслыханную силу. В основе всего маздеизма лежат идеи чистоты и нечистоты. «Ни одна религия мира никогда не была так абсолютно подчинена идеалу очищения»{333}. Этот род совершенства был целью, к которой необходимо тяготело все существо верующего. Он должен был с бесконечными предосторожностями опасаться осквернить божественные стихии, например воду и огонь, или собственную персону, а чтобы снять эту скверну, ему приходилось пройти множество люстраций. Однако, в отличие от сирийских культов императорской эпохи (стр. 152), в митраизме эти обряды уже не были внешними, механическими и телесными, строясь на древнем понятии о табу. Митраистское крещение изглаживало нравственные грехи; чистота, к которой стремились приверженцы этого культа, стала духовной.

Эта совершенная чистота отличала персидские мистерии от культов всех прочих восточных богов. Серапис был братом и мужем Исиды, Аттис — любовником Кибелы, все сирийские Ваалы не мыслились без своих паредр, а Митра жил в одиночестве — целомудренный и святой (sanctus{334}), он ввел на смену преклонению перед плодородной природой новый культ — воздержания.

Тем не менее, хотя противостояние чувственности считалось похвальным, и идеал совершенства этой маздеистской секты уже склонялся в сторону аскетизма, в котором увязло манихейское представление о добродетели, благо заключалось не только в этой отрешенности и самообладании, но и в действии. Для того чтобы быть продуктивной, религии недостаточно составить таблицу нравственных ценностей; она должна обеспечить повод для их претворения в жизнь. Дуализм и его воздействие проявлялось главным образом именно в этом — как раз особенно подходил для того, чтобы поощрять индивидуальные усилия и приумножать человеческую энергию. Мир представляет собой театр нескончаемой борьбы между двумя силами, которые совместно правят своей империей; в будущем же Зло исчезнет, а Добро приобретет неоспоримое первенство и безраздельную власть. Животные и растения, как и люди, разделяются на два противоборствующих лагеря и исполнены непреходящей вражды друг против друга; в вечной войне двух противоположных начал участвует вся природа. Сотворенные злым Духом демоны постоянно выходят из бездны, чтобы бродить по земле; они проникают во все вещи и повсюду несут порчу, несчастье, болезнь и смерть.

Небесные гении и ревнители благочестия должны непрестанно расстраивать их замыслы, которые всегда возобновляются. Эта борьба между божественным законом долга и советами порочных духов идет и отражается в сердце и совести человека — Вселенной в миниатюре. Жизнь — война без отдыха и пощады. Задача настоящего маздеиста состоит в том, чтобы каждое мгновение давать отпор Злу и тем самым постепенно приближать победу Ормузда в мире. Адепт является сотрудником богов в их деле очищения и совершенствования. В отличие от многих других сектантов, митраисты не погружались в созерцательный мистицизм; повторяю, их жесткая мораль была в высшей степени благоприятна для действия, и в эпоху расслабленности, анархии и смятения посвященные находили в этих предписаниях стимул, утешение и опору. Сопротивление унизительным инстинктивным побуждениям они считали делом не менее славным, чем военные подвиги, и в результате в их характер внедрялось действуюшее начало для поступательного движения. Принеся с собой новое видение мира, дуализм предложил еще и новый смысл жизни.

Тот же дуализм определил и эсхатологические верования митраистов — противостояние небес и ада продолжалось и за гробом{335}. Митра был не только «непобедимым» богом, оказывающим помощь своим приверженцам в их борьбе против демонской злобы, надежным товарищем, который в минуты испытаний поддерживает немощного человека. Будучи противником сил ада, он обеспечивает своим адептам спасение и в дольнем, и в горнем мире. Когда после смерти мертвое тело достается гению разложения, сумрачные духи и небесные посланники спорят за обладание душой, покинувшей тюрьму плоти. Она предстает на суд Митры, и, если на чаше весов бога ее заслуги перевесят грехи, он защищает ее от пособников Ахримана, стремящихся утащить ее в пропасти ада, и ведет в эфирные просторы, где в вечном свете восседает на своем троне Юпитер-Ормузд. В отличие от приверженцев Сераписа, митраисты не верили, что обители счастливых находится в глубинах земли{336}; по их мнению, это сумрачное царство принадлежит злым существам: души праведников хотят пребывать в бесконечном сиянии, которое простирается выше звезд, и, отбросив всякую чувственность и всякое вожделение по пути через планетарные сферы{337}, они становятся такими же чистыми, как боги, спутниками которых они будут с этих пор.

Тем не менее при конце мира тела также примут участие в этом блаженстве, поскольку, по мнению митранетов, как и египтян (стр. 136), наслаждаться вечной жизнью человеческая личность должна вся целиком. Когда истечет время, Митра воскресит всех людей и окропит праведных чудесной жидкостью, которая сделает их бессмертными, а злые будут уничтожены огнем вместе с самим Ахриманом.

Ни один из всех восточных культов не предложил столь строгой системы, как этот; ни один не обладал подобной нравственной высотой и не мог иметь такого влияния на умы и сердца. Он дал языческому миру свой твердый религиозный ответ на многие вопросы, и воздействие идей, которые он проповедовал, продолжалось еще долгое время после того момента, когда он умер насильственной смертью. Иранский дуализм привил Европе определенные принципы, которые не перестали приносить свои плоды, и, таким образом, вся его история говорит о том, на что мы указывали в начале, о силе сопротивления и проникновения персидской культуры и религии в западную цивилизацию. Они обладали настолько самостоятельным своеобразием, что после того, как они устояли перед поглощающей способностью эллинизма на Востоке и помешали распространению там христианства, их не уничтожила даже разрушительная сила ислама. Сам Фирдоуси еще восхваляет древние национальные традиции и мифических героев маздеизма; и тогда как египетское, сирийское и малоазийское идолопоклонничество давно угасло или выродилось, у Зороастра еще и в наши дни остаются приверженцы, благоговейно исполняющие священные церемонии Авесты и практикующие культ огня в самом чистом виде.

В III в. н.э. маздеизм митраистского толка едва не превратился в своеобразную государственную религию Римской империи, и это еще оно доказательство его жизненной силы. По этому поводу часто повторяются слова Ренана{338}: «Если бы рост христианства был остановлен какой-то смертельной болезнью, мир был бы митраистским». Без сомнения, позволив себе этот каламбур, его живой ум сразу вообразил то, что случилось бы тогда с этим бедным миром. Должно быть, как хотел бы убедить нас один из его учеников{339}, он с удовлетворением думал о том, что мораль человечества почти не изменилась бы — разве что оказалась бы чуть более мужественной и чуть менее милосердной, но лишь в деталях. Научная теология, которую проповедовали мистерии, явно выказывала похвальное уважение к науке, но поскольку ее догмы покоились на искаженной физике, она бы, очевидно, обеспечила устойчивость бесчисленным заблуждениям: астрономия бы не зачахла окончательно, зато астрология была бы неискоренима, и небеса бы до сих пор вращались вокруг земли — по ее требованию. Представляется, что чрезвычайно опасным было бы учреждение цезарями теократического абсолютизма, опорой которому послужили бы восточные учения о божественности царей; союз трона и алтаря был бы нерасторжимым, и Европа так никогда бы и не узнала, в общем и целом, оживляющей борьбы между Церковью и государством. Но, с другой стороны, дисциплина культа Митры, источник индивидуальной энергии, и демократическая структура его организаций, в которых в близком соседстве оказывались сенаторы и рабы, содержали в себе зародыш свободы... Можно было бы долго рассуждать об этих противоречивых возможностях; но нет для ума игры более тщетной, чем стремление перекроить историю, строя догадки о том, что произошло бы в том случае, если бы не случилось того или иного события. Если бы поток воздействий и реакций, который увлекает нас за собой, вдруг отклонился от своего русла, какое зрение смогло бы увидеть неведомые берега, до которых докатывались бы его волны?

Глава VII

АСТРОЛОГИЯ И МАГИЯ

Отмечая, что астрология в Римской империи обладала огромным весом, нелегко удержаться от чувства удивления. Нам тяжело представить себе, что она могла считаться самым драгоценным из всех искусств и королевой наук{340}. Мы с трудом рисуем себе нравственные условия, сделавшие возможным подобное явление, поскольку сегодня наше состояние духа очень отлично. Постепенно растет убеждение, что познать будущее — по крайней мере, будущее человека или общества — можно только путем догадок. Развитие науки учит незнанию.

В древности дело обстояло иначе: вера в предзнаменования и предсказания была всеобщей. Но в начале нашей эры старые способы гадания впали в некоторую немилость вместе со всей остальной греко-римской религией. Почти никто больше не верил, что жадное или неохотное поедание священными курами своего корма или направление птичьего полета указывает на успех или неудачу в будущем. Покинутые эллинские оракулы умолкли. Похоже, что тогда астрология была окружена авторитетом точной науки, основанной на длительном опыте. Она обещала определить события жизни каждого с такой же точностью, как дату затмения. Людей влекло к ней неудержимо. Она отодвинула в тень и постепенно вытеснила из памяти все древние способы, призванные разгадать тайны будущего. Чревовещание и искусство авгуров были заброшены, и даже их слава в древности не спасла оракулов от бесповоротного упадка. Эта огромная химера видоизменила не только гадание, но и сам культ; она все пропитала своим духом. И действительно, если, как думают еще некоторые ученые, сущность науки заключается в способности предсказывать{341}, то ни одна дисциплина не могла сравниться с ней или избежать ее влияния.

Ее успех был связан с успехом восточных религий, которые оказывали ей поддержку, как и она им. Мы уже видели, каким образом она внедрилась в семитское язычество, видоизменила персидский маздеизм и даже стала предметом особой гордости египетского жречества{342}. Безусловно, именно в Александрии около 150 г. до н.э.{343} были составлены мистические трактаты на греческом языке, приписываемые древнему фараону Нехепсо и его доверенному жрецу Петосирису, туманные и невразумительные произведения, ставшие своеобразными священными книгами новой веры в могущество звезд. Примерно в то же время в Италии начинает распространяться халдейское искусство составления гороскопов, к которому еще раньше сумел привлечь любопытство греков Берос, служитель бога Бела, прибывший из Вавилона на остров Кос. В 139 г. н.э. претор вместе с евреями изгоняет из Рима халдеев. Но клиентами и поборниками этих восточных пророков (с. 141) были все служители сирийской богини, уже многочисленные на Западе, и полицейские меры так же мало помешали распространению их учений, как и азиатских мистерий. Во времена Помпея, сенатора, страстно увлеченного оккультизмом, Нигидий Фигул изложил на латинском варварскую уранографию. Но более всего содействовал признанию звездного гадания авторитет другого ученого, Посидония Апамейского, сирийского философа энциклопедических познаний и учителя Цицерона{344}. Его труды, одновременно научные и религиозные, оказали огромное влияние на развитие всей римской теологии.

В период империи, одновременно с триумфом семитских Ваалов и Митры, астрология заставила всех считаться со своей властью. В эту эпоху ей слепо предавались все: ее горячими сторонниками стали цезари, часто в ущерб своим древним культам. Тиберий пренебрегал богами, потому что верил лишь в судьбу{345}, а Отон, слепо поверив своим восточным гадателям, двинулся против Вителлия вопреки гибельным предзнаменованиям, напутавшим его официальных жрецов{346}. Самые серьезные ученые, подобно Птолемею при Антонинах, излагали принципы этой лженауки, и их принимали лучшие умы. Фактически почти никто не делал различия между астрономией и ее незаконной сестрой. Эта новая и трудная тема заполоняет литературу, и уже при Августе или Тиберии Манилий, окрыленный звездным фатализмом, попытался придать поэтичность этой сухой «математике» вслед за своим соперником-Лукрецием, который сделал то же для эпикурейского атомизма. Искусство искало в ней вдохновения и с удовольствием изображало звездные божества: архитекторы возводили в Риме и провинциях роскошные септизонии по образу семи сфер, в которых движутся планеты, вершители наших судеб{347}. На первых порах будучи привилегией аристократии{348} — так как получение точного гороскопа было трудным делом, и консультация дорого стоила, — это азиатское гадание быстро стало общедоступным, в основном в городских центрах, где изобиловали рабы с Востока. У ученых-астрологов из обсерваторий имелись неофициальные собратья, которые гадали на углах перекрестков и во дворах сельских земельных владений. Но следы этих верований сохранили безвкусные эпитафии, которые, по словам Росси, являются «бредом в мире надписей». Появился обычай четко указывать в них час рождения, предопределивший время смерти:

Nascentes morimur, finisque ab origine pendet (Рождаясь, мы умираем, и конец зависит от начала){349}.

Вскоре не осталось крупного или мелкого дела, которое решались бы начать без совета астролога. От него требовали предсказаний не только о важных государственных событиях вроде военных действий, основания города или восшествия на престол правителя, не только по поводу женитьбы, путешествия или переезда — их прозорливости поверялись даже самые ничтожные действия повседневной жизни. Никто больше не приглашал гостей на обед и не принимал их, не отправлялся в баню или к парикмахеру, не переменял одежды и не стриг ногтей, не дождавшись благоприятного момента{350}. Дошедшие до нас сборники «начинаний» (καταρχαί) содержат вопросы, вызывающие улыбку. Не будет ли родившийся сын украшен огромным носом? Не пустится ли появившаяся на свет дочь в любовные приключения{351}? А некоторые наставления выглядят почти насмешкой: тот, кто обстрижет волосы при ущербной луне, станет лысым — очевидно, по аналогии{352}.

Стало быть, вся жизнь человека, как и государства, до его мельчайших происшествий зависит от звезд. Безраздельная власть над нашим каждодневным существованием, которая им приписывалась, изменила даже обывательский язык и оставила следы во всех производных от латыни словах. Так, например, называя дни недели «Lundi, Mardi, Mercredi»[10], мы, сами того не зная, прибегаем к астрологии, так как именно по ее учению понедельник был посвящен Луне, вторник — Марсу, среда — Меркурию, а остальные четыре дня другим планетам; или же неведомо для самих себя признаем за этими звездами их древние качества, когда говорим о характере «martial», «jovial», или «lunatique»[11].

Однако, нужно признать, греческий дух попытался воспротивиться этому помешательству, охватившему мир, и, начиная со времени своего распространения, астрология находила противников среди философов. Самым изощренным ее недругом стал во II в. до н.э. настроенный скептически Карнеад. Последующие полемисты повторяли, воспроизводили и развивали в тысячах форм те меткие аргументы, которые он использовал. Они таковы: разве все люди, которые вместе гибнут в битве или при кораблекрушении, родились одновременно, коль скоро имеют одинаковую участь? И напротив, разве мы не видим близнецов, появившихся на свет одновременно, с самыми несхожими характерами и с самыми разными судьбами?

Но диалектика подобна фехтованию, и ею греки всегда владели в совершенстве, и защитники астрологии находили ответ на все. В основном они стремились к надежности результатов наблюдений, на которых покоилась вся замысловатая постройка их искусства — то есть воздействие, оказываемое звездами на природные явления и характер индивидов. Можно ли отрицать, говорили они, что солнце вызывает к жизни и губит растительность, вызывает у животных течку или приводит их в состояние летаргического сна? Не зависит ли морское волнение от движения луны? Не сопровождается ли ежегодно бурями появление на небе некоторых созвездий? Наконец, не предопределяются ли явным образом физические и нравственные качества народов климатом, в котором они живут? Воздействие неба на землю неопровержимо, и стоит допустить влияние звезд, как все предсказания, построенные на этом тезисе, окажутся законными. Коль скоро исходный принцип принят, второстепенные теоремы логически вытекают из него.

В целом эти рассуждения оказались неопровержимыми. До прихода христианства, боровшегося главным образом против запятнавшего себя идолопоклонства, астрология почти не имела других противников, кроме тех, которые отрицали возможность всякой науки — члены Новой Академии, объявившие человека неспособным достичь уверенности в чем-либо, и радикальные скептики, вроде Секста Эмпирика. Но можно утверждать, что при поддержке стоиков, которые, за редкими исключениями, были благосклонны к ней, астрология вышла с победой из первых битв, которые выпали на ее долю: выдвинутые против нее возражения привели лишь к видоизменению некоторых ее теорий. Впоследствии общее ослабление критического духа обеспечило ей почти непререкаемый авторитет. Ее противники не обновляли своих аргументов, они довольствовались повторением сто раз оспоренных, если не опровергнутых доводов, которые выглядели довольно банальными. При дворе Северов те, кто отрицал влияние планет на события этого мира, считались еще более неразумными, чем те, кто допускает его сегодня.

Но, скажем мы, раз уж теоретики не смогли доказать лживость учения астрологии, обнаружить ее тщетность должен был опыт. Без сомнения, ошибки были многочисленными и вызывали жестокие разочарования. Потеряв четырехлетнего ребенка, которому было предсказано блестящее будущее, его родители обесславили в его эпитафии «лживого математика, великая слава которого соблазнила их обоих»{353}. Но никто и не думал отрицать возможность подобных ошибок. Сохранились тексты, в которых сами составители гороскопов чистосердечно и по-ученому объясняют, как они обманываются в случае, если не примут во внимание хотя бы одного параметра вычислений{354}. Манилий, несмотря на безграничную веру в силу разума, трепещет перед сложностью огромной задачи, которая, как ему кажется, превышает его понимание{355}, а во II в. н.э. Веттий Валент горько сетует на ненавистных дилетантов, которые выдают себя за пророков, не пройдя необходимой длительной подготовки, и дерзают ссылаться на астрологию{356}, делая ее отвратительной или смехотворной. Следует напомнить себе, что астрология была не только наукой (έπιστήμη), но и искусством (τέχνη), совершенно так же как и медицина — это сравнение, которое сегодня кажется неуважительным по отношению к последней, в глазах древних выглядело бы лишь лестным{357}. Наблюдение неба бесконечно сложно, как и изучение человеческого тела; решать вопрос о зарождении мироздания так же трудно, как ставить диагноз; а толковать космические приметы так же нелегко, как и симптомы в нашем организме. И с той, и с другой стороны данные сложны, а возможные ошибки бесконечны. Все те случаи, когда больные умирают, вопреки усилиям врача или по его вине, никогда не помешают тому, кого терзают физические муки, призвать его на помощь, а те, чью душу снедает честолюбие или беспокойство, прибегают к астрологу в поисках лекарства от обуревающей их умственной горячки. Вычислитель, утверждающий, что может определить момент смерти, как и практик, обещающий ее отдалить, влекут к себе всех тоскующих людей, озабоченных приближением этого грозного срока. К тому же человек ссылается на чудесные исцеления точно так же, как помнит — а при необходимости и выдумывает — поразительные предсказания. Обычно выбор гадателя исчерпывался лишь ограниченным количеством предположений, и всегда существовала вероятность того, что когда-нибудь он окажется прав. Математика, на которую он ссылался, в конечном счете благоприятствовала ему, и часто одна случайность исправляла последствия другой. И потом, разве не найдется у достаточно ловкого владельца хорошо посещаемого кабинета для консультаций тысячи способов привнести в то рискованное дело, которым он занимается, какую угодно отсебятину, читая в созвездиях то, что покажется вероятным ему самому. Будучи человеком осмотрительным, он больше смотрит на землю, чем на небо, и никогда не позволит себе ударить в грязь лицом.

Тем не менее неуязвимой для всех ударов, которые наносили астрологии разум и здравый смысл, ее делало главным образом то, что на самом деле, несмотря на видимую точность своих расчетов и теорем, она была не наукой, а религией. Этим мы хотим сказать не только то, что она требовала веры в недоказуемые постулаты — то же самое можно сказать почти обо всех наших скудных человеческих познаниях, и в конечном счете наши физические и космологические системы тоже строятся на гипотезах, — но астрология родилась и выросла в храмах Халдеи и Египта{358}; даже на Западе она никогда не забывала о своем жреческом происхождении и не отделяла себя от породившей ее религии более чем наполовину. Именно с этой стороны она связана с восточными культами, которые являются темой этих очерков, и в основном этот вопрос я и хотел бы здесь осветить.

Дошедшие до нас греческие труды и трактаты по астрологии раскрывают ее сущность лишь поверхностно. Византийцы сторонились этой лженауки, которая всегда вызывала подозрительность Церкви, как и всего того, что отдавало язычеством. Иногда процесс их очищения от обоих можно проследить от рукописи к рукописи{359}. Если они и упоминают в них имя какого-нибудь бога или мифологического героя, то теперь отваживаются сделать это только тайнописью. Они хранили главным образом чисто дидактические трактаты и наиболее совершенным их примером являлось сочинение Птолемея, которое беспрестанно цитировалось, копировалось и комментировалось; кроме того, они почти всегда переписывали отредактированные тексты, сухо резюмирующие основы различных учений. В древности предпочтением пользовались работы другого характера. Многие «халдеи» примешивали к своим расчетам и космологическим теориям нравственные сентенции и мистические спекуляции. Критодем в начале своей работы под названием «Видение» ( Όρασις) разъясняет, пользуясь языком пророка, истины, которые он представляет как надежное убежище от бурь этого мира, и обещает своим читателям возвести их в ранг бессмертных{360}; Веттий Валент, современник Марка Аврелия, с торжественными заклятиями упрашивает их не раскрывать невеждам и нечестивцам тайны, в которые он собирается их посвятить{361}. Астрологи стремились придать себе облик неподкупных и святых жрецов и любили рассматривать свое ремесло как священнический сан{362}. На самом деле эти два служения мирно уживались: один высокопоставленный митраистский жрец в своей эпитафии начертал — studiosus astrologiae (сведущий в астрологии){363}, а один представитель уважаемого рода фригийских жрецов прославил в стихах эту божественную науку, позволившую ему рассыпать повсюду непогрешимые предсказания{364}.

Таким образом, уже по нескольким отрывкам, ускользнувшим от ортодоксальной цензуры, и тону, принимаемому некоторыми ее последователями, виден сакральный характер астрологии, но нужно подняться на следующую ступень и показать, что, несмотря на обращение за помощью к математике и наблюдению, она религиозна в своей основе и выводах.

Основополагающей догмой астрологии, как ее поняли греки, было учение о всеобщем единстве. Мир есть огромный организм, все части которого связывает между собой непрестанный обмен молекулами или испарениями. Звезды, неистощимые источники энергии, постоянно воздействуют на землю и человека, который представляет собой всю природу в миниатюре, «микрокосм», каждый элемент которого соответствует какой-то части звездного неба. Вот в двух словах теория, сформулированная стоиками-учениками «халдеев»{365}; но если совлечь с нее все те философские одеяния, в которые она облечена, что мы обнаружим внутри? Представление о «симпатии», верование, такое же древнее, как и само человечество. Варварские народы тоже устанавливали таинственные отношения между всеми телами и всеми существами, населяющими землю и небеса, которые, по их мнению, также обладали собственной жизнью и были одарены скрытой силой к этой теме мы скоро вернемся в разговоре о магии. И народные суеверия в Италии и Греции приписывали солнцу, луне и даже созвездиям множество странных воздействий еще до начала распространения восточных культов{366}.

Но халдеи признавали большее могущество за звездами. Фактически именно их религия древних халдеев в ее развитой форме рассматривала как богов в собственном смысле слова. В вавилонском звездном культе эти сияющие и подвижные существа были, если так можно выразиться, фокусом божественного, в ущерб всем прочим природным объектам, камням, растениям, животным, в которых его равным образом обнаруживала первобытная религия семитов. Звезды всегда сохраняли свой характер, даже в Риме. Они не были бесконечно далекими телами, у которых можно определить химический состав, движущимися в пространстве, следуя неизменным законам механики — то есть такими, какими их видим мы. Для римлян, как и для жителей Востока, они оставались благожелательными или зловещими божествами, непрерывно меняющиеся отношения которых обуславливали события в этом мире. Небо, бездонную глубину которого еще никто не осознавал, было населено героями и чудовищами, движимыми губительными страстями, и происходившая там борьба получала немедленный отзвук на земле. В силу какого принципа звездам приписывались такие свойства и влияние? Было ли это по причинам, выведенным из их видимого движения, распознанным на основании наблюдений или на опыте? Иной раз они такие: Сатурн делает людей вялыми и нерешительными, потому что он перемещается медленнее всех остальных планет{367}. Но чаще всего в основе предписаний астрологии лежат чисто мифологические причины. Семь планет уподобляются божествам, Марсу, Венеру или Меркурию, каждое из которых обладает общеизвестной историей и характером. Стоит только произнести их имена, чтобы представить себе персонаж, действующий в соответствии со своей природой: Венера не может не благоволить к влюбленным, а Меркурий не доставлять успеха в делах и мошенничестве. Так же обстояло дело и с созвездиями, с которыми было связано множество легенд: «катастеризм», то есть перевоплощение в звезды, стало естественным следствием многих повествований. Мифические персонажи или даже герои человеческой истории продолжали жить на небе в виде сверкающих звезд. Персей вновь обретает там Андромеду, а кентавр Хирон, который есть не кто иной, как Стрелец, братается с близнецами-Диоскурами. И тогда эти созвездия в какой-то мере приобретали качества и недостатки мифических и исторических существ, которые в них воплощались: Змея, блистающая около Северного полюса, воспринималась как источник медицинских исцелений, поскольку являлась священным животным Эскулапа{368}.

Но эта религиозная основа астрологических правил не всегда распознаваема, иногда она полностью забыта, и тогда эти положения приобретают форму аксиом или законов, основанных на длительном наблюдении небесных явлений. Но это лишь видимость науки. На Востоке принцип уподобления богам и катастеризм бытовали задолго до того, как появились в Греции. Традиционные изображения, которые мы воспроизводим на своих картах звездного неба, суть ископаемые остатки роскошной мифологической растительности, и, помимо нашей классической сферы, древние признавали еще и другую, «варварскую Сферу», населенную целым обществом фантастических персонажей и животных. Эти звездные чудища, которым приписывались многочисленные свойства, тоже были пережитком массы забытых мифов. Зоолатрия больше не практиковалась в храмах, но Лев, Телец, Медведица и Рыбы, которые распознало на небосводе восточное воображение, по-прежнему считались божественными. Древние тотемы семитских племен или египетских номов сохранялись, превратившись в созвездия. Гетерогенные элементы, почерпнутые у всех религий Востока, объединились в уранографии древних, и в том могуществе, которое она приписывала фантомам, жившим в ее памяти, звучало неясное эхо древних верований, для нас часто остающихся непознаваемыми{369}.

Таким образом, астрология была релиигозной по своему происхождению и принципам; она была таковой и по своей тесной связи с восточными религиями, главным образом с культами сирийских Ваалов и Митры; наконец, она была таковой по своим последствиям. Я не хочу говорить о том воздействии, которого следовало ожидать от конкретного созвездия в конкретной ситуации: иногда у него предполагали даже способность вызывать появление подвластных ему божеств{370}. Я имею в виду общее влияние, оказанное этими учениями на римское язычество.

Когда Олимпийские боги превратились в звезды, Сатурн и Юпитер стали планетами, а Небесная Дева зодиакальным знаком, их характер оказался очень отличным от того, который они имели первоначально. Мы показали{371}, каким образом в Сирии представление о бесконечном повторении годовых циклов, в соответствии с которыми происходит обращение светил, вылилось в концепцию божественной вечности, а теория фатальной власти звезд над миром породила понятие о всемогуществе «хозяина небес», как введение общего для всех культа стало необходимым итогом веры в то, что звезды влияют на народы, живущие во всех климатических условиях. Все эти следствия принципов астрологии были логически выведены из них как на римских, так и на семитских территориях и повлекли за собой стремительное видоизменение древнего идолопоклонства. Как и в Сирии, высшую ступень в римском пантеоне необходимо заняло Солнце, которое, согласно астрологам, руководит движением планет и «поставлено царем и дирижером всего мира»{372}.

Астрология изменила и теологию, введя в пантеон множество новых богов, и некоторые из них были в высшей степени абстрактными. С этих пор люди будут поклоняться небесным созвездиям, и особенно двенадцати знакам зодиака, каждый из которых имеет собственную мифологическую легенду, самому Небу (Caelus), понимаемому как первопричина и иногда сливающемуся с верховной Сущностью, четырем стихиям, постоянное противостояние и превращение которых производит все осязаемые явления, часто изображаемым в виде группы поедающих друг друга животных{373}, наконец, Времени и его отдельным частям{374}. Календари, прежде чем стать гражданскими, были религиозными; сначала их цель состояла не в том, чтобы отмерять количество прошедших мгновений, а в чередовании благоприятных и роковых дат, разделенных периодическими интервалами. Возвращение некоторых моментов времени, как известно из опыта, связано с наступлением определенных явлений: следовательно, первые обладают специфическим воздействием и наделены сакральным характером. Астрология, определив временные периоды с математической точностью, продолжала признавать в них, говоря словами Зенона, «божественную силу»{375}. Время, управляющее движением звезд и превращением элементов, понималось как господин богов и первичный принцип и отождествлялось с Судьбой. Каждая фаза его бесконечного течения вызывает на небесах какие-то благоприятные и роковые движения, наблюдаемые с мучительным беспокойством, и видоизменяет беспрестанно преображающуюся Вселенную. Века, Годы, Времена года, соотносившиеся с четырьмя ветрами и сторонами света, двенадцать Месяцев, подчиненных зодиаку, День и Ночь, двенадцать часов — все они были персонифицированы и обожествлены, как причина всех изменений во Вселенной. Аллегорические изображения, придуманные астрологическим язычеством для этих абстракций, не погибли вместе с ним{376}; обретя популярность, эта символика пережила его, и до самых Средних веков эти поверженные боги бесконечно оживали в скульптуре, мозаике и христианских миниатюрах{377}.

Таким образом, астрология проникла во все религиозные концепции, и все представления о судьбах мира и человека были сообразованы с ее учением. Согласно Беросу, выразителю древних халдейских теорий, существование Вселенной делится на «великие годы», в каждом из которых есть свои лето и зима. Лето их наступает в момент совпадения всех планет в одной точке созвездия Рака, и это вызывает всемирный пожар. Зима же, напротив, приходит, когда все планеты собираются в созвездии Скорпиона, и в результате начинается всемирный потоп. Каждый из этих космических циклов, продолжительность которого по самым вероятным подсчетам определена в 432 000 лет, является точным повторением предыдущих. Фактически, заняв некогда уже бывшее положение, звезды должны и действовать тем же образом. Эта вавилонская теория, предтеча «вечного возвращения вещей», открытием которого хвалился Ницше, в древности долгое время пользовалась благосклонностью и в различных формах передалась эпохе Ренессанса{378}. Вера в то, что мир будет уничтожен огнем, распространяемая и философией стоицизма, нашла в этих космологических спекуляциях новую опору.

Астрология раскрывала не только будущее Вселенной, она прозревала еще и будущую жизнь смертных. Согласно халдео-персидскому учению, усвоенному, как мы уже указывали{379}, языческими мистериями, горькая необходимость вынуждает души, которые во множестве населяют небесные высоты, спускаться вниз, чтобы оживотворить тела, удерживающие их в плену. Приближаясь к земле, они пересекают планетные сферы и получают от каждой из этих блуждающих звезд, в зависимости от их положения, какие-то из их качеств. Когда же после смерти они освобождаются из своей телесной тюрьмы, они поднимаются обратно в свое прежнее обиталище; по крайней мере, если жизнь их была праведной, проходя через двери небес, покоящихся друг над другом, они очищаются от страстей и наклонностей, приобретенных ими при первом путешествии, чтобы в виде чистых сущностей достичь наконец сияющей обители богов. Там они и остаются навсегда среди вечных звезд, свободных от власти Судьбы и даже от рамок времени.

Таким образом, объединение астрономических теорем со своими древними верованиями дало халдеям ответы на все вопросы, которые ставит перед собой человек, об отношениях неба и земли, о сущности Бога, о существовании мира и о своем собственном конце. Астрология действительно была первой научной теологией. Логика эллинизма согласовала восточные учения между собой, объединила их с философией стоицизма и выстроила из них систему, величие которой неоспоримо — это воссозданная воображением Вселенная, дерзновенная мечта, внушившая Манилию, пока он неустанно укрощал непокорную материю, убедительные и возвышенные интонации{380}. Расплывчатое и иррациональное понятие о «симпатии» перешло в глубокое, подкрепленное размышлением, ощущение сродства человеческой души, огненной по своей сущности, и божественных звезд{381}. Созерцание неба превратилось в общение. В великолепии ночей разум опьяняется светом, который изливают на него огни эфира; на крыльях восторга он взмывает посреди священного хора звезд и следует их гармоничному движению; «он участвует в их бессмертии и еще до рокового срока беседует с богами»{382}. Несмотря на изощренную точность, внесенную греками в свои рассуждения, чувства, которые пронизывали астрологию до самого конца языческой эпохи, никогда не противоречили ее восточному и религиозному прошлому.

Основным принципом, который она насаждала, был фатализм. Как говорит поэт{383}:

Fata regnut orbem, certa stant omnia lege

(Судьбы правят миром, все существует по определенному закону).

Халдеи первыми задумались о том, что вместо богов, действующих в мире, как и человек в обществе, по собственной прихоти, над Вселенной довлеет непреклонная необходимость. Они увидели, что движением небесных тел правит незыблемый закон, и в приливе восторга от своего открытия они распространили его следствия на все моральные и социальные явления. Во всех постулатах астрологии заключен абсолютный детерминизм. Тюхэ, или обожествленная Судьба, стала бесспорной госпожой смертных и бессмертных, и на самом деле в период империи некоторые поклонялись ей одной. Наша сознательная воля всегда играет лишь очень ограниченную роль в нашей удаче или успехе, но посреди государственных переворотов и анархии III в. казалось, что в жизни каждого безраздельно царит слепой Случай, и понятно, что однодневные правители этой эпохи, как и массы, признавали в нем единственного законодателя своей судьбы{384}. Сила этого фаталистического представления в древности измеряется длительностью его существования, по крайней мере на Востоке, где и лежали его корни. Выйдя из Вавилонии{385}, оно в александрийскую эпоху разнеслось по всему эллинистическому миру, а в конце язычества именно против него были в значительной мере направлены усилия христианской апологетики{386}; но ему было суждено выдержать все нападки, да еще и навязать себя исламу{387}. Даже в латинской Европе, несмотря на церковные анафематствования, на протяжении всего Средневековья смутно сохранялась уверенность в том, что на этой земле все происходит, до некоторой степени

Не только вследствие влияния великих сфер,

Направляющих каждое зерно к его цели,

Согласно звездам, сопровождающим его{388}

Оружие, применявшееся церковными писателями в борьбе с этим космическим фатализмом, было позаимствовано ими из арсенала древнегреческой диалектики: в целом оно было тем же самым, которое веками использовали все защитники свободы воли: детерминизм упраздняет ответственность; награды и наказания бессмысленны, если люди действуют в силу властвующей над ними необходимости, если они рождены героями или преступниками. Здесь мы не станем уделять пристального внимания этим метафизическим рассуждениям{389}; но есть довод, имеющий самое близкое отношение к той теме, которой мы заняты: если над нами довлеет неумолимая Судьба, то никакие мольбы не смогут повлиять на ее волю; тогда культ бесплоден, выспрашивать у оракулов тайны будущего, которое никто не в силах изменить, дерзко, а молитвы — это, по выражению Сенеки, всего лишь «утешение болезненных душ»{390}.

И безусловно, некоторые приверженцы астрологии, вроде императора Тиберия{391}, пренебрегали религиозными обрядами в уверенности, что миром правит Рок; по примеру стоиков они возводили в нравственный долг полное подчинение всемогущей судьбе, радостное смирение с неизбежным и готовность довольствоваться почитанием верховной силы, правящей Вселенной, ничего у нее не прося. Они говорили, что покоряются судьбе, даже самой капризной, подобно умному рабу, угадывающему желания своего хозяина и умеющему сделать сносной для себя даже самую тяжкую жизнь{392}. Но массы не поднимались до такой высоты отрешенности. Религиозность астрологии всегда поддерживалась в ущерб логике{393}. Планеты и созвездия были не только космическими силами, благоприятное или пагубное влияние которых то слабеет, то усиливается, следуя изгибам определенного испокон веков пути. Это были божества, которые видели и слышали, радовались и печалились, обладали голосом и полом, бывали плодовитыми или бесплодными, мягкими или нелюдимыми, угодливыми или властолюбивыми{394}. Таким образом, можно было утишить их гнев или снискать их милость при помощи ритуалов и приношений; даже враждебные звезды не были непреклонными и позволяли себе смягчиться перед жертвоприношениями и мольбами. Поверхностный педант, каким был Фирмик Матерн, настойчиво твердит о всемогуществе судьбы, но в то же время призывает богов, чтобы с их помощью воспротивиться влиянию звезд. Еще в IV в. н.э. римские язычники, собирались ли они жениться, намеревались ли совершить покупку или стремились к какому-то сану, обращались к гадателю за предсказанием и молили Судьбу даровать им благополучные годы{395}. Таким образом, во всем развитии астрологии проявляется фундаментальная антиномия, так как она стремилась стать точной наукой, но по своему происхождению являлась жреческой теологией, каковой всегда и оставалась.

Тем не менее по мере внедрения и распространения представления о Судьбе гнет этой безрадостной теории все больше тяготил сознание. Человек ощущал себя порабощенным и подавленным слепыми силами, которые как его влекли непреодолимо, так и приводили в движение небесные сферы. Люди стремились сбросить со своих плеч бремя этого космического механизма, освободиться от рабства, в котором их держала Ананке. Но для того чтобы избавиться от ее сурового владычества, никто уже не полагался на церемонии древнего культа. Новые силы, завладевшие небом, нужно было усмирять новыми способами. Восточные религии предлагали средство от зол, которые сами же породили, уча могущественным и таинственным приемам заклинания судьбы{396}. Так одновременно с астрологией распространилось еще более пагубное заблуждение — магия{397}.

Переходя от чтения Птолемеева сочинения к какому-нибудь магическому папирусу, прежде всего ощущаешь себя на другом полюсе интеллектуального мира. Здесь уже не найдешь ничего похожего на систематизм или строгий метод, отличающие работу александрийского ученого. Без сомнения, доктрины астрологии не менее химеричны, чем у магии, но они строятся в соответствии с логикой, вызывающей одобрение просвещенных умов, которая полностью отсутствует в колдовских книгах. Рецепты, почерпнутые из медицины и народных суеверий, примитивные практики, отвергнутые или забытые жреческими ритуалами, верования, отринутые постепенно развивающейся в нравственном отношении религией, украденные и поддельные литературные и богослужебные тексты, заклинания, в которых среди невразумительного бормотания призываются боги всех варварских народов, причудливые и озадачивающие церемонии образуют хаос, в котором тонет воображение. Это винегрет, в котором алогичный синкретизм, видимо, попытался осуществить по-настоящему беспросветную путаницу.

Однако более внимательно взглянув на то, как действует магия, мы отметим, что она разделяет такие же принципы и следует таким же рассуждениям, как и астрология. Зародившись одновременно в древних цивилизациях Востока, обе они покоились на общих представлениях{398}. И первая и вторая вытекали из принципа вселенской симпатии, но только магия принимает во внимание уже не отношения между звездами, движущимися по небесному потолку, и не физические и нравственные явления, а те связи, которые объединяют между собой тела, какими бы они ни были. Она исходит из предвзятого мнения, по которому между определенными вещами, словами, лицами, существуют малопонятные, но постоянные отношения. Эти связи ничтоже сумняшеся устанавливаются между материальными объектами и живыми существами, так как нецивилизованные народы приписывали всему, что их окружало, обладание душой и жизнью, подобной человеческой. Разделение между тремя царствами природы им было неведомо; они были «анимистами». Таким образом, жизнь человека могла находиться в такой связи с существованием предмета, дерева или животного, что если погибал один, умирал и другой, и любой вред, нанесенный одному, заставляет страдать и неразрывно связанного с ним партнера. Иногда это отношение устанавливалось по совершенно понятным соображениям, вроде сходства между предметом и существом: так, при наведении порчи, желая погубить врага, пронзали изображавшую его восковую фигурку; или же эта связь была результатом соприкосновения, даже мимолетного, которое, как считалось, создавало неуничтожимое единство, и тогда действие производилось, например, над одеждой отсутствующего. Но нередко причины этих воображаемых отношений недоступны нашему пониманию; как и свойства, приписываемые звездам в астрологии, они устанавливаются на основании древних верований, память о которых утрачена.

Следовательно, магия, с некоторых точек зрения, является наукой, как и астрология. Прежде всего, ее действия, как и предсказания ее неизменной спутницы, отчасти строятся на наблюдении, часто тривиальном, поверхностном, поспешном, ошибочном, но тем не менее очень важном. Это экспериментальная дисциплина. Среди множества фактов, подмеченных любознательными магами, встречались и подлинные, которые впоследствии получили признание ученых. Притяжение магнита к железу использовалось чудотворцами еще до того, как его объяснили физики. В обширных сочинениях, ходивших под уважаемыми именами Зороастра или Хостанеса, подобные плодотворные наблюдения перемешивались с младенческими представлениями и нелепыми рецептами, совсем как в дошедших до нас греческих трактатах по алхимии. Сама идея того, что, познав свойства некоторых веществ, можно привести в действие скрытые силы Вселенной и получить необычайные результаты, дала импульс к физическим исследованиям ради подтверждения магии. Магия — это сбившаяся с пути физика, так же как астрология — это перевернутся астрономия.

Магия, как и астрология, является наукой еще и потому, что исходит из основополагающей концепции, согласно которой в природе существует порядок и законы и одна и та же причина всегда вызывает одни и те же последствия. Оккультная церемония, совершенная с тщательностью лабораторного опыта, исправно приведет к ожидаемому результату. Достаточно познать таинственные связи, объединяющие все вещи, чтобы привести в движение механизм Вселенной. Ошибка колдунов состояла в том, что они соотносили явления, никак не зависящие друг от друга. Мгновенное засвечивание чувствительной пластины в темной комнате с последующим ее погружением в соответствующие жидкости согласно имеющимся инструкциям и проявление на ней в результате изображения родственника или друга есть магическая операция, но основанная на истинных воздействиях и реакциях, а не на произвольно предполагаемых симпатиях и антипатиях. Таким образом, магия — это наука, ищущая себя, которая впоследствии, говоря словами Фрезера, превратилась в «незаконнорожденную сестру науки».

Но, как и астрология, она была религиозной по своему происхождению и всегда оставалась внебрачной сестрой религии. Обе они выросли вместе в храмах варварского Востока. Сначала их практики были частью сомнительной учености фетишистов, заявлявших, что при помощи обрядов, известных только им одним, они воздействуют на духов, обитающих в природе и всю ее оживотворяющих. По удачному определению, магия есть «стратегия анимизма»{399}. Но, подобно тому как древняя астрология видоизменялась под влиянием растущего могущества, которое приписывали звездным божествам халдеи, примитивное колдовство также принимало иной характер по мере того, как мир богов, понимаемых по образу человека, все дальше отходил и все сильнее отличался от физических сил. Мистический элемент, который во все времена примешивался к ее церемониям, в результате приобрел определенность и новое развитие. Своими чарами, талисманами и заклинаниями маг с этих пор воздействует на небесных и адских «демонов», вынуждая их повиноваться ему. Но теперь эти духи противопоставляют ему не только сопротивление слепой материи, живущей своей смутной жизнью; это деятельные летающие существа, наделенные разумом и волей. Иногда им удается отомстить за свое предполагаемое порабощение, наказав за дерзость того, кто, страшась их, все же прибегает к их помощи. В результате заклинание иногда приобретает форму молитвы, обращенной к этим силам, стоящим выше человека, и магия становится культом. Ее ритуалы развиваются параллельно с каноническим богослужением и часто вторгаются на его территорию{400}. Разделяет их та неясная и подвижная граница, которая пролегает между соседствующими владениями религии и суеверия.

Магия, эта полунаука-полурелигия, имеющая свои профессиональные книги и адептов, берет начало на Востоке. Древнегреческое и древнеримское колдовство, по-видимому, было достаточно безобидным. Заклинания, отвращавшие град или призывавшие дождь, порчи, делавшие поля бесплодными или вызывавшие гибель скота, приворотные зелья, омолаживающие мази, народные снадобья, амулеты от сглаза, все это было порождением народного суеверия и сохранялось в рамках фольклора и шарлатанства. Даже фессалийские колдуны, которые, как считалось, заставляли луну спускаться с небес, были главным образом ботаниками, изучавшими чудесные свойства лекарственных трав. Ужас, который внушали некроманты, был в значительной мере связан с тем, что они использовали в своих интересах древнюю веру в привидения. Они приводили в действие могущество, приписываемое призракам, засовывая в могилы металлические пластинки, покрытые проклятиями, чтобы причинить своему врагу несчастье или смерть. Но в Греции и Италии нет никаких признаков ни согласованной системы оккультных и научных доктрин, ни их распространения жрецами.

К тому же приверженцы этого сомнительного искусства не пользовались почетом. Еще в эпоху Августа этим презренным ремеслом занимались в бедных кварталах главным образом подозрительные мошенники. Но с вторжением восточных религий уважение к магам возросло, а положение улучшилось{401}. Их чтили, а еще больше опасались. Во II в. н.э. почти никто уже не отрицает того, что они в силах вызвать явление богов, общаться с высшими духами и даже самолично возноситься на самое небо{402}.

Здесь ощущается успешное воздействие александрийских культов. В Египте{403}, как мы уже видели (с. 129), в истоках ритуала, собственно говоря, стояло не что иное, как совокупность магических практик. Верующие с помощью жрецов или посредством угроз навязывали богам свою волю. Те же были вынуждены немедленно подчиняться совершителю ритуала, если он выполнялся правильно, а заклинания и действующие слова были произнесены с нужной интонацией. Ученый жрец обладал почти безграничной властью над всеми сверхъестественными существами, населяющими землю, воду, воздух, ад и небеса. Нигде разрыв между человеческим и божественным не считался таким незначительным; и нигде постепенная дифференциация, повсюду отдалившая магию от религии, не осталась на более низком уровне развития. До самого конца языческой эпохи они пребывали в столь тесном единстве, что иногда тексты, относящиеся к одной и другой, едва различимы.

Халдеи{404} тоже были великими магистрами колдовства, одинаково сведущими в толковании предзнаменований и искусными в устранении предвещаемых ими бедствий. Месопотамские маги, к чьим советам прислушивались цари, входили в состав официального жречества; в своих заклинаниях они призывали на помощь государственных богов, и их священная наука там пользовалась таким же уважением, как чревовещание в Этрурии. Сказочный почет, который продолжал окружать их, обеспечил им устойчивость и после падения Ниневии и Вавилона. При цезарях эта традиция отнюдь не была утрачена, и множество чародеев к месту и не к месту ссылались на древнюю халдейскую премудрость{405}.

Чудотворец, предположительно наследник древних жрецов, даже в Риме обрел вполне священнический внешний вид. Вдохновенный мудрец, наперсник небесных духов, по величию своей осанки и безупречности жизни он приближался к философам. Обыватель не замедлил их перепутать{406}, и действительно, философия конца языческой эпохи, перенявшая восточный образ мысли, принимала и оправдывала всякое суеверие. Неоплатонизм, отводивший демонологии значительное место, все больше склонялся к теургии, в которой в конце концов запутался.

Но древние четко отличали это законное и почтенное искусство, для которого было изобретено название «теургия»{407}, от собственно «магии», всегда вызывавшей подозрение и отверженной. Слово «маг» (μάγοι), применявшееся ко всякому чудотворцу, в первоначальном смысле означало маздеистского жреца, и хорошо засвидетельствованная традиция именно персов{408} называла фактическими создателями настоящей магии, которая в Средние века будет именоваться черной. Если они и не были ее изобретателями, поскольку она так же стара, как человечество, то, по крайней мере, первыми поставили ее на вероучительное основание и отвели ей место в ясно сформулированной теологической системе. Именно маздеистский дуализм наделил эту пагубную науку новым могуществом вместе с характерными чертами, которые ее с этих пор отличали.

Под какими влияниями складывалась персидская магия? Когда и как она распространялась? Эти вопросы пока недостаточно прояснены. Произошедшее в Вавилоне тесное слияние религиозных доктрин иранских завоевателей и местного жречества коснулось и этого пласта верований{409}, и обосновавшиеся в Месопотамии маги обогатили свои тайные традиции сводом ритуальных предписаний и заклинательными формулами, составленными халдейскими колдунами. Общее для греков любопытство стало причиной их давнего знакомства с этой чудесной наукой. Как представляется, философы-натуралисты, вроде великого путешественника Демокрита{410}, не раз черпали из сокровищницы наблюдений, накопленных восточными жрецами. Без сомнения, они обращались к этим несвязным компиляциям, в которых правда мешается с нелепостью, а реальность с выдумкой, сведения о некоторых свойствах растений и минералов с какими-нибудь физическими опытами. Однако ясный разум эллинов всегда отвращался от мутных спекуляций магии и удостаивал их лишь рассеянного внимания и не особенно большого уважения. Но в александрийскую эпоху на греческий были переведены книги, которые приписывались полумифическим персидским знатокам науки — Зороастру, Хостанесу, Гистаспу, и с этого времени до конца языческой эпохи эти имена пользовались удивительным влиянием. В то же время евреи, посвященные в тайны ирано-халдейских учений и практик, косвенным образом разгласили некоторые их предписания повсюду, куда забросило их Рассеяние{411}. Впоследствии римское общество испытало более прямое воздействие персидских колоний Малой Азии{412}, упорно придерживавшихся своих древних национальных верований.

Особое достоинство, которым наделяли магию маздеисты, необходимо следовало из их дуалистической системы, которую мы уже описывали{413}. Против Ормузда, обитающего в сияющем небе, восстает его непримиримый враг Ахриман, правящий подземным миром. Один является синонимом чистоты, истины, благости; другой — сумрака, обмана и порока. Один стоит во главе добрых гениев, охраняющих благочестие верующих; другой повелевает демонами, злоба которых вызывает все бедствия, постигающие человечество. Два противоположных начала борются за власть над землей, и каждое производит на ней полезных или вредных животных и растения. Все на ней либо небесное, либо адское. Ахриман и его демоны, бродящие вокруг людей, чтобы соблазнять или вредить{414}, суть злые боги, не зависящие от добрых, которые составляют воинство Ормузда, всегда готовое прийти на помощь. Маг приносит им жертвы либо с целью отвратить бедствия, которыми они ему грозят, либо с тем чтобы натравить их на врагов истинно верующего. Ибо эти нечистые духи получают наслаждение от кровавых убийств и приходят, чтобы насытиться дымом от мяса, сжигаемого на алтарях{415}. Все эти приношения сопровождались устрашающими действиями и словами. Плутарх{416} приводит нам пример мрачных маздеистских жертвоприношений. «Они, — говорит он, — кладут в ступку траву под названием моли (разновидность чеснока), призывая Гадеса (Ахримана) и Мрак, а затем, смешав эту траву с кровью волка, которому они перерезают горло, несут и бросают ее в месте, докуда никогда не достигают солнечные лучи». Именно такова манипуляция некроманта.

Понятно, какую новую силу должно было придать магии подобное видение Вселенной. Отныне она уже не просто набор различных народных суеверий и научных наблюдений. Она стала религией навыворот; ее ночные обряды образуют жуткое богослужение адским силам. Нет чуда, которого бы опытный маг не мог ожидать от власти демонов, если ему ведомо средство сделать их своими прислужниками. Нет такой жестокости, которой бы он не изобрел, чтобы добиться благосклонности этих злых божеств, ублажаемых злодеянием и радующихся страданию. Отсюда и весь этот набор кощунственных обрядов, совершаемых в темноте, не имеющих аналогов в своей жестокости и нелепости: приготовление напитков, помутняющих чувства и разум; составление быстродействующих ядов, добываемых из дьявольских растений и трупов, охваченных разложением, дочерью ада{417}; умерщвление младенцев, чтобы прочитать будущее по их трепещущим внутренностям или вызвать привидения. Все эти сатанинские изыски, какие только может измыслить в своем безумии развращенное воображение{418}, приятны злобе нечистых духов; чем гнуснее и противоестественнее, тем надежнее результат.

Перед лицом этих безобразий римское государство взбунтовалось и покарало их со всей суровостью своего репрессивного правосудия. Между тем как астрологов только изгнали из Рима — они постарались туда вернуться при первой же возможности, — чем обычно ограничивались в случаях доказанного злоупотребления, маги были приравнены к убийцам и отравителям и наказаны смертью. Их распинали на крестах, отдавали на съедение зверям. Преследовалось не только занятие их ремеслом, но просто сам факт владения колдовскими книгами{419}.

Но все это происходило на фоне продажности полиции, и эти ее привычки здесь были сильнее закона. Периодические строгие императорские указы дали в плане уничтожения этого укоренившегося суеверия не больше, чем христианская полемика в том, чтобы его исцелить. Объединившись для борьбы с ним, государство и Церковь признали его силу. Ни первое, ни вторая не достигли корня этого зла, отвергнув реальность влияния, оказываемого колдунами. Пока люди признавали, что злые духи постоянно вторгаются в земные дела и существуют тайные средства, позволяющие властвовать над ними или разделить с ними их могущество, магия была неуничтожима. Она взывала слишком ко многим человеческим страстям, чтобы не быть влиятельной. Если, с одной стороны, желание проникнуть в тайны будущего, страх перед неведомыми бедствиями и постоянно воскресающая надежда побуждали мучимые беспокойством массы искать обманчивой уверенности в астрологии, то, с другой стороны, в магии поочередно предлагали свой соблазн волнующая тяга к чудесному, веления любовной страсти или честолюбия, жестокое наслаждение мести, обаяние преступления и опьянение кровопролитием, все постыдные инстинкты, утоления которым ищут во мраке. В течение всего существования Римской империи она продолжала свою негласную жизнь, и сама тайна, которой она была вынуждена себя окружить, усиливала ее авторитет, вознося ее почти до уровня откровения.

Любопытное событие, произошедшее в последние годы V в. н.э. в Берите, в Сирии, показывает, какое доверие к самым жестоким магическим обрядам еще питали в эту эпоху самые просвещенные умы. Ученики прославленной юридической школы этого города однажды ночью захотели зарезать в цирке раба, с тем чтобы его хозяин снискал благосклонность женщины, которая не отвечала на его чувства. Будучи изобличены, они продолжали распространять тайно хранившиеся у них книги, среди которых обнаружились сочинения Зороастра и Хостанеса, а также астролога Манефона. Город был в смятении, и новые обыски показали, что многие молодые люди предпочитали вместо изучения римского права постичь законы запретной науки. По приказу епископа было устроено торжественное сожжение всей этой литературы в присутствии магистратов и духовенства после публичного прочтения некоторых самых возмутительных отрывков; «таким образом, говорит благочестивый автор, поведавший нам эту историю{420}, всем стали известны горделивые и тщетные обещания демонов».

Таким образом, уже после падения язычества на христианском Востоке еще сохранялись древние традиции магов. Им суждено было пережить владычество Церкви, а ислам, несмотря на строгость своих монотеистических принципов, не избежал заражения суевериями Персии. На Западе пагубное искусство, которое насаждало персидское язычество, оказало не менее упорное сопротивление преследованиям и анафемам. В Риме V в. н.э. оно оставалось живым{421}, и, хотя научная астрология в Европе рухнула вместе с самой наукой, древний маздеистский дуализм по-прежнему находил выражение в церемониях черной мессы и культе Сатаны на протяжении всего Средневековья вплоть до начала современности.

Магия и астрология, сестры-близнецы, порожденные суеверным и мудрым Востоком, всегда оставались дочерьми его жреческой культуры. Их существование подчинялось двум противоположным принципам, рассуждению и вере, и их воля постоянно колебалась между этими двумя полюсами мысли. Обе они строились на вере во вселенскую симпатию, которая предполагает наличие скрытых, но могущественных связей между существами и предметами, одинаково обладающими таинственной жизнью. Учение о звездных влияниях в сочетании с наблюдаемым постоянством небесных обращений подвело астрологию к тому, чтобы впервые выдвинуть теорию безусловного и постижимого предопределения. Но наряду с этим суровым детерминизмом она сохраняла свою детскую веру в божественные звезды, почитая которые человек может заручиться их благоволением или обезоружить недружелюбие. Ее эксперимент сводился к исполнению предсказания, основанного на предполагаемом характере звездных богов.

Магия также оставалась наполовину эмпирической, наполовину религиозной. Как и наша физика, она строилась на наблюдении, возвещала постоянство законов природы и стремилась выявить скрытые энергии материального мира, чтобы подчинить их воле человека. Но в то же время в этих подвластных ей, по ее утверждению, силах она видела духов или демонов, покровительство которых можно было снискать с помощью жертв и заклинаний, а также умерить их недоброжелательство или вызвать яростную ненависть.

Несмотря на все заблуждения, в которых они погрязли, астрология и магия не были бесполезны. Их обманчивая премудрость внесла серьезный вклад в человеческие познания. Они вселяли в своих адептов фантастические надежды и ложные устремления, обрекали их на мучительные искания, безусловно, чтобы их не томила и не преследовала бескорыстная любовь к истине. Наблюдения, которые с неутомимым терпением собирали жрецы Древнего Востока, легли в основу первых физических и астрономических открытий, а оккультные науки подводили к наукам точным, как это было, например, в эпоху схоластики. Но последние позже уничтожили само основание астрологии и магии, которым были обязаны своим появлением, признав бесплодность питавших их чудесных иллюзий.=

Глава VIII

ТРАНСФОРМАЦИЯ РИМСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

В эпоху Северов религия в Европе, должно быть, предлагала наблюдателю зрелище поразительного разнообразия. Древние местные божества, италийские, кельтские или иберийские, хотя и были низложены, не умерли. Превзойденные чужеземными соперниками, они еще жили в верованиях простого народа, в сельских традициях. Римские боги давным-давно победно воцарились во всех муниципиях и постоянно принимали приношения официального жречества в соответствии с ритуалами понтификов. Но рядом с ними поселились представители всех азиатских пантеонов, и именно на долю последних приходилось самое горячее обожание масс. Новые божества прибыли из Малой Азии, Египта, Сирии и Персии, и ослепительное сияние восточного солнца затмило тихо мерцающие звезды италийского неба. Все эти формы язычества были приняты и сохранялись, даже породив при этом гностицизм с его озадачивающими измышлениями, в то самое время, когда строгий монотеизм евреев по-прежнему удерживал своих приверженцев, а христианство укрепляло свои церкви и утверждало свою ортодоксию. Эти разнородные течения увлекали за собой колеблющийся и сомневающийся ум; совесть со всех сторон осаждали сотни противоположных предписаний. Предположим, что в современной Европе верующие покинули бы христианские храмы, чтобы припасть к стопам Аллаха или Брахмы, следовать наставлениям Конфуция или Будды, соглашаться с максимами шинто; представим себе огромную мешанину из всех народов мира, в гуще которой арабские муллы, китайские ученые, японский бонзы, тибетские ламы и индусские пандиты одновременно проповедовали бы фатализм и предопределение, культ предков и обожествленного правителя, пессимизм и освобождение через уничтожение; при этом все эти жрецы возводили бы в наших городах храмы экзотической архитектуры и совершали в них свои разношерстные обряды. Эта картина, которая, возможно, станет реальностью в будущем, дает нам достаточно точное представление о том религиозном хаосе, в котором барахтался древний мир до Константина.

Решающую роль в трансформации римского язычества сыграли восточные религии, распространившиеся одна за другой. Первой навязала Италии своих богов Малая Азия. В конце Пунических войн на Палатине был установлен черный камень, символизировавший Великую Мать из Пессинунта, но лишь в начале правления Клавдия этот фригийский культ смог свободно раскрыться во всем своем великолепии и бесчинствах. Он ввел в суровую и бесцветную религию римлян чувственную, яркую и исступленную преданность. Получив официальное признание, он притянул к себе и взял под свое покровительство другие иностранные божества, происходившие из Анатолии, и отождествил их с Кибелой и Аттисом, превратившимся во «всебогов». Каппадокийские, еврейские, персидские и даже христианские влияния видоизменили древние обряды Пессинунта, введя в них, вместе с кровавым крещением при жертвоприношении тельца, идеи духовного очищения и вечного искупления. Но этим жрецам так и не удалось избавиться от грубого натурализма, которым сковывала их древняя варварская традиция.

Со II в. до н.э. в Италии вместе с александрийской культурой стали распространяться мистерии Исиды и Сераписа, бывшие ее религиозным выражением, и, несмотря на гонения, они закрепились в Риме, где получили право гражданства от Калигулы. Они не принесли с собой ни развитой теологической системы, так как Египет смог произвести лишь хаотическое нагромождение разрозненных верований, ни возвышенной этики, так как они — то есть александрийские греки — с опозданием покинули стадию нравственного мелководья. Но они познакомили сначала Италию, а потом и прочие римские провинции с древним ритуалом несравненного обаяния, умевшим в своих пышных процессиях и литургических драмах до крайности возбуждать самые разные чувства. Впоследствии александрийские боги официально заверили своих приверженцев в том, что после смерти те будут наслаждаться блаженным бессмертием, в котором, соединившись с Сераписом и участвуя в его божестве телом и душой, они будут жить в вечном созерцании богов.

В чуть более отдаленную эпоху из Сирии во множестве и разнообразии пришли Ваалы. Мощный экономический процесс, имевший место с начала нашей эры и приведший к заселению римского мира сирийскими рабами и купцами, изменил не только материальную цивилизацию Европы, но также ее представления и верования. Семитские культы стали успешными соперниками религий Малой Азии и Египта. Возможно, их богослужение не было таким трогательным, возможно, они не так безраздельно предавались попечению о будущей жизни, хотя и проповедовали оригинальную эсхатологию, но у них было бесконечно более возвышенное представление о божестве. Халдейская астрология, убежденными приверженцами которой были сирийские жрецы, подарила им элементы научной теологии. Она привела их к понятию о всемогущем, вселенском и вечном боге, обитающем далеко от земли выше сферы звезд, в то время как всеми событиями этого мира управляют, в соответствии с бесконечными годовыми циклами, небесные обращения. Кроме того, она научила их почитанию Солнца, лучистого источника земной жизни и человеческого разума.

Научные доктрины жителей Вавилона внедрились и в персидские мистерии Митры, считавшие первопричиной Время, которое отождествлялось с Небом, и обожествлявшие звезды; этот новый культ напластовался на древний маздеизм, не уничтожив его. Таким образом, основные принципы религии Ирана, извечного и часто успешного соперника Греции, проникли на Запад под оболочкой халдейской премудрости. Фундаментальным положением митраистской религии, последнего и высшего проявления древнего язычества, был персидский дуализм. Мир представляет собой арену и цель борьбы между Добром и Злом, Ормуздом и Ахриманом, богами и демонами, и из этого оригинального видения Вселенной вытекает обоснованная и целомудренная мораль: для солдат, находящихся под командованием Митры, непобедимого героя, жизнь — это битва, верующие должны постоянно сопротивляться замыслам адских сил, повсюду сеющих порок. Эта требовательная этика, служащая источником энергии, является той характерной чертой, которая отличает митраизм от всех остальных восточных культов.

Таким образом, каждая из стран Востока обогатила, что мы как раз и стремились показать в этом кратком обзоре, римское язычество новыми верованиями, многим из которых было суждено его пережить. Каков же был результат этого смешения разнородных доктрин, множественность которых была непомерной, а ценность очень неодинаковой? Каким образом сплавились и объединились варварские представления, брошенные в пылающее горнило имперского синкретизма? Другими словами, какую форму приняло древнее идолопоклонство, пропитанное экзотическими теориями, к IV в. н.э., то есть к тому моменту, когда оно было окончательно низложено? Именно это мы и хотели бы здесь попытаться кратко указать в заключение этих очерков.

Все-таки можно ли говорить об одной языческой религии? Не привело ли смешение народов к появлению множества разнообразных расколов? Не порождали ли эти сумбурные потрясения раздробление религиозных направлений, а попустительство синкретизма — приумножение сект? «У эллинов, — сказал Темистий императору Валенту, есть триста способов познания и почитания божества, которое радуется этому разнообразию»{422}. В язычестве культы не умирают насильственной смертью, они угасают после продолжительного упадка. Новая доктрина необязательно вытесняет более старую. Они могут долго сосуществовать как противоположные возможности, подсказываемые разумом или верой, и все мнения, все практики в них кажутся достойными уважения. Видоизменения никогда не бывают радикальными или революционными. Без сомнения, в IVb. н.э., как и в предшествующий период, языческие верования не обладали стройностью метафизической системы или строгостью решений церковного собора. Между религией народа и убеждениями просвещенных умов всегда существовал значительный разрыв, и особенно большой эта дистанция была в аристократической империи, социальные классы в которой были четко разграничены. Вера народа неизменна, как воды морских глубин; их не подхватывают и не нагревают проходящие выше течения{423}. Деревенские жители продолжали, как и в прошлом, благоговейно почитать камни, помазуя их маслом, священные источники, деревья, украшая их цветами, и совершать свои незатейливые праздники, посвященные посеву или сбору винограда. Они с непобедимым упорством сохраняли приверженность к своим обычаям. Этим традициям, выродившимся, опустившимся до уровня суеверий, было суждено пережить века христианской ортодоксии, не создавая для нее существенной угрозы, и, пусть они не отмечаются церковными календарями, они до сих пор иногда обнаруживаются в собраниях фольклора.

Философы, находившиеся на другом полюсе общества, могли с удовольствием окутывать религию блестящей и непрочной тканью своих спекуляций. Они могли, как император Юлиан, импровизировать на тему мифа о Великой Матери, выдвигая дерзкие и непоследовательные интерпретации, которые встречали теплый прием и ценились в узком кругу ученых. Но в IV в. н.э. эти уклонения личного воображения представляли собой лишь самоуправное применение непреложных принципов. Интеллектуальная анархия в то время была гораздо менее выражена, чем в ту эпоху, когда Лукиан «продавал секреты с молотка»; за то время, что язычники находились в противостоянии, между ними установилось относительное согласие. В умах господствовало лишь одно направление — неоплатонизм, и он относился к позитивной религии не только с уважением, как древний стоицизм, но еще и чтил ее, видя в ней выражение древнего откровения, переданного через предыдущие поколения: он считал вдохновенными свыше ее священные книги — Гермеса Трисмегиста, Орфея, халдейских Оракулов, самого Гомера, а главное, эзотерические учения мистерий — и подчинял ее наставлениям свои теории. Поскольку между всеми этими разношерстными традициями, происходившими из столь разных стран и эпох, не могло быть противоречия, ибо все они имели своим источником единое божество, философия, ancilla theologiae (служанка теологии), постаралась привести их к согласию, прибегнув к аллегории. И так мало-помалу, путем компромисса между древними восточными представлениями и греко-латинской мыслью, сложилась совокупность верований, всеобщее признание которых, казалось, подтверждало их истинность.

Таким образом, отмершие части древнеримского культа были уничтожены, чужеродные элементы, объединившись и видоизменившись в его недрах, придали ему новую силу. Этот неопределенный процесс внутреннего разложения и восстановления незаметно сформировал религию, очень отличавшуюся от той, которую пытался возродить Август.

Правда, если ограничиться прочтением отдельных писателей той эпохи, воевавших с идолопоклонством, складывается впечатление, что в национальной вере римлян ничего не изменилось. Так, святой Августин в своем произведении «О Граде Божием» очень забавно смеется над множеством италийских богов, которые руководят даже самыми незначительными событиями жизни{424}. Но эти ничтожные и нелепые божества из молитв древних понтификов теперь жили только в антикварных книгах, и действительно источником христианского полемиста в данном случае был Варрон. Поборники Церкви искали оружия против идолопоклонства везде, приводя в пример даже Ксенофана, первого философа, восставшего против греческого многобожия. Апологетика, как это часто отмечается, едва поспевала за развитием учений, с которыми боролась, и нередко ее удары поражали одних мертвецов. Это еще и общий недостаток всех ученых — тех, кто пропитан книжной премудростью, — мнения древних авторов они знают лучше, чем чувства своих современников, и охотнее живут в прошлом, чем в мире, который их окружает. Воспроизводить возражения эпикурейцев и скептиков против уже упраздненных верований было проще, чем изучить, чтобы потом подвергнуть критике изъяны еще живого и действующего организма. В то время чисто формальная культура этой школы привела многие из лучших умов к утрате чувства реальности.

Таким образом, христианская полемика порой создает у нас неадекватное представление о язычестве в период его упадка. Твердя о безнравственности священных легенд, она не позволяет и заподозрить, что в действительности мифические боги и герои уже давно обладают чисто литературным существованием{425}. Присутствие этих вымышленных персонажей в фабуле является у писателей этого времени — как и у авторов эпохи Ренессанса — обязательной принадлежностью всякого поэтического произведения. Это стилистическое украшение, риторический прием, но не выражение искренней веры. Театр же показывает, что эти древние мифы впали в последнюю степень немилости. Актеры пантомимы, высмеивающие амурные похождения Юпитера, уже не верят в их реальность, как и автор Фауста в подлинность сделки, заключенной с Мефистофелем.

Значит, не следует позволять себе обмануться ораторскими приемами ритора вроде Арнобия или цицероновскими периодами Лактанция. Чтобы составить представление о реальном религиозном положении, нужно обращаться преимущественно к тем христианским авторам, которые были в меньшей степени учеными и в большей — практиками, жили жизнью народа, вдыхали воздух улицы и говорили, исходя из собственного опыта, а не из трактатов мифографов. Это будут высокопоставленные чиновники вроде Пруденция{426} или того, кому во времена Эразма было дано наименование «Амброзиастер»{427}; обращенный из язычников Фирмик Матерн{428}, который прежде чем начать борьбу с «Заблуждениями языческих религий», написал астрологический трактат; некоторые церковнослужители, вроде автора гомилий, приписываемых святому Максиму Туринскому{429}, чье пастырское служение вступало в соприкосновение с последними идолопоклонниками; и наконец, редакторы анонимных памфлетов, произведений на злобу дня, вдыхавшие воздух, накаленный всеми страстями их времени{430}. Если произвести такое расследование, пользуясь, увы, слишком неясными свидетельствами о своих убеждениях, которые оставили нам представители римской аристократии, сохранившие верность религии своих предков, Макробий и Симмах; если проверить их в основном с помощью чрезвычайно пространных надписей, похожих на публичное выражение заветов умирающего язычества, мы придем к достаточно точному видению того, какой стала римская религия, перед тем как угаснуть.

Однако изучение немедленно выявит один факт. Древний национальный культ Рима умер{431}. Высокие сановники могли все еще гордиться титулами авгуров или квиндецемвиров не меньше, чем званиями консулов или трибунов, но эти архаические жреческие степени были так же лишены реального влияния на религию, как республиканские должности магистратов — на власть внутри государства. Их падение совершилось в тот день, когда Аврелиан поставил жрецов непобедимого Солнца, покровителя своей империи, на один уровень и выше древних понтификов. Но некоторые культы были еще живы, и против них-то и были направлены усилия христианской полемики, приобретавшей особую едкость, когда о них заходила речь, и это были восточные религии. В сердцах язычников место почивших бессмертных богов заняли варварские боги. Лишь они еще сохраняли свою власть над душами.

Из всех «языческих религий» Фирмик Матерн особенно боролся с верованиями четырех восточных наций и связывал их с четырьмя стихиями. Египтяне были почитателями воды — воды Нила, дававшего плодородие их стране, фригийцы — земли, являвшейся для них Великой Матерью всех вещей, сирийцы и карфагеняне — воздуха, которому они поклонялись под именем небесной Юноны{432}, и, наконец, персы обожествляли огонь, отдавая ему первенство над тремя остальными началами. Эта система, разумеется, почерпнута у языческих теологов. В ситуации грозившей им общей опасности некогда соперничавшие культы примирились и стали считать себя частями или, так сказать, конгрегациями одной церкви. Каждый из них особенно связан с одним из элементов, сочетание которых образует Вселенную, а их совокупность образует пантеистическую религию обожествленного мира.

Все религии, пришедшие с Востока, были облечены в форму мистерий{433}. Их верховные жрецы были одновременно понтификами непобедимого Солнца, святыми отцами Митры, тавроболиками Великой Матери, пророками Исиды, одним словом, носили все мыслимые титулы. В своих инициациях, которые усиливали их пыл, они получали откровение эзотерического учения{434}. Какая теология им преподавалась? Несомненно, и здесь тоже установилась догматическая однородность.

Все писатели в согласии с Фирмиком признают, что язычники обожествляют elementa (стихии){435}. Под этим они подразумевают не только четыре простых субстанции, противостояние и смешение которых производят все феномены видимого мира{436}, но еще и звезды, и вообще принципы всех небесных и земных тел{437}.

Таким образом, можно, в некотором смысле, говорить о возвращении язычества к культу природы, но вправе ли мы рассматривать эту трансформацию как шаг назад к варварскому прошлому, как падение до уровня первобытного анимизма? Это значило бы стать жертвой обманчивой видимости. Древние религии не впадают в детство. Язычники IV в. н.э. уже не были столь наивны, чтобы видеть в своих богах гениев, своенравных, как пришедшие в расстройство силы беспорядочного физического мира, и мыслили их как космические энергии, промыслительное действие которых подчинено гармоничной системе. Вера больше не была инстинктивной и импульсивной; вся теология была переведена на язык науки и рефлексии. В определенном смысле можно сказать, что она, по выражению Конта, перешла из состояния фиктивного в состояние метафизическое. Теология была тесно связана с наукой того времени, которую ее последние приверженцы, верные сыны древней премудрости Востока и Греции{438}, взращивали с любовью и гордостью. Нередко она была лишь религиозной формой космологии своей эпохи — и в этом сразу ее сила и слабость, — и ее видение небес и земли определяли строгие принципы астрологии.

Вселенная — это организм, оживотворяемый единым, вечным и всемогущим Богом. Иногда этот Бог отождествлялся с судьбой, господствующей над всеми вещами, с бесконечным Временем, правящим всеми видимыми явлениями, и почитали его в каждом отрезке этой беспредельной протяженности, главным образом в Месяцах и Временах года{439}. Иногда же, напротив, его уподобляли царю; его представляли себе как самодержца, правящего империей, а отдельные боги тогда становились титулованными особами и сановниками, которые ходатайствуют перед правителем за его подданных и, в некотором роде, дозволяют им предстать перед его лицом. У этого небесного двора были и свои посланники, «ангелы», сообщавшие людям волю их господина и доставлявшие ему пожелания и просьбы его подданных: на небе, как и на земле, царила аристократическая монархия{440}. Более философская концепция делала из божества бесконечную силу, наполняющую всю природу своими бьющими через край энергиями: «Есть только один верховный и единственный Бог, без начала и конца», писал около 390 г. н.э. Максим из Мадавра, «разлитые в мире энергии которого мы призываем под разными именами, поскольку не знаем его истинного имени, и, обращая наши молитвы поочередно к разным его членам, мы желаем чтить его целиком. Через посредничество подначальных ему богов, этот общий Отец, и их самих и всех смертных, почитаем тысячами способов среди людей, которые, таким образом, остаются единодушными и в своем разъединении»{441}.

Однако этот неизреченный Бог, обнимающий все своей мыслью, обнаруживается преимущественно в сияющей прозрачности эфирного неба{442}. Он раскрывает свое могущество в воде и огне, земле, море и дуновении ветров, но самое чистое, самое яркое, самое деятельное его проявление — это Звезды, движение которых обуславливает все события и действия, и, главное, Солнце, двигатель небесных сфер, неугасимый источник света и жизни, создатель всякого разума здесь на земле. Некоторые теологи, вроде сенатора Претекстата, выведенного на сцену Макробием, объединяли в радикальном синтезе все древние божества язычества с Солнцем{443}.

Подобно тому как поверхностное наблюдение побуждает думать, что теология последних язычников вернулась к своим древнейшим корням, точно так же и трансформация ритуала может на первый взгляд показаться возвратом к дикости. Безусловно, с принятием восточных мистерий распространились и варварские практики, жестокие и непристойные: переодевание в животных во время митраистских инициаций, кровавые танцы галлов Великой Матери, убийства, совершаемые сирийскими жрецами. Культ природы первоначально был также «аморален», как и сам ее спектакль. Но эфирный спиритуализм совершенно преобразил грубость этих примитивных обычаев. Подобно тому как учение все пропиталось философией и наукой, богослужение наполнилось этическими соображениями. Тавроболия, отвратительное окропление теплой кровью, превратилась в способ возродиться в вечности; ритуальные омовения больше не были внешним и материальным действием, теперь они были призваны очищать душу от ее пятен и возвращать ей первозданную невинность; священные трапезы сообщали ей глубинное совершенство и предлагали пищу вечной жизни. Стараясь полностью сохранить преемственность традиции, язычники постепенно меняли ее содержание. Как и культовые церемонии, самые шокирующие и непристойные мифы благодаря снисходительным и изощренным толкованиям были преобразованы в назидательные повествования, услаждавшие умы просвещенных мифографов. Язычество превратилось в училище нравственности, а жрец — во врача и руководителя совести{444}.

Чистота и святость, обеспечиваемые исполнением священных церемоний, были необходимым условием обретения вечной жизни{445}. Совершители мистерий обещали своим посвященным счастливое бессмертие, и утверждали, что открывают им верные средства ко спасению. Согласно общепринятому символу, оживотворяющий нас дух представлял собой искру, отделившуюся от огней, сверкающих в эфире; он был участником их божества и спускался на землю, чтобы подвергнуться испытанию. Можно, в буквальном смысле, сказать, что «Человек — это падший бог, который помнит о небесах.

Покинув свою телесную тюрьму, благочестивые души возносятся к небесным просторам, по которым движутся божественные звезды, чтобы жить там всегда в бесконечном свете, разливающемся поверх небесных сфер»{446}.

Но на другом полюсе мира, напротив этой сияющей обители, простиралось мрачное царство злых духов. Непримиримые противники богов и добрых людей, они постоянно исходят из адских глубин, чтобы бродить по поверхности земли, где они сеют всевозможные бедствия. Верующий должен без устали бороться с их кознями при помощи небесных духов и стремиться отвратить их гнев кровавыми жертвоприношениями. Но и колдун мог тайными и ужасными действиями подчинить их своей власти и заставить их служить своим замыслам; и эта демонология, чудовищное порождение персидского дуализма, способствовала расцвету всяческих суеверий{447}.

Тем не менее власть злых сил не должна была длиться вечно. По общему мнению, когда исполнятся времена, Вселенная будет уничтожена огнем{448}. Все злые существа погибнут, а праведники, которые воскреснут, установят в обновленном мире царство всеобщего счастья{449}.

Итак, вот какова, в двух словах, теология язычества, которая сложилась через три века после восточного вторжения. Из грубого фетишизма и диких суеверий просвещенное жречество азиатских культов постепенно создало метафизику и эсхатологию, подобно тому как брахманы построили спиритуалистический монизм Веданты бок о бок с чудовищным идолопоклонством индуизма, или, если оставаться в латинском мире, как юристы смогли извлечь из обычаев первобытных племен абстрактные правовые принципы, которыми руководствуются самые цивилизованные общества. Эта религия является не только набором умилостивляющих, искупительных и покаянных обрядов, которые граждане должны исполнять ради блага государства, как это было в Древнем Риме. Теперь она предлагает всем людям объяснение Вселенной, из которого вытекают правила поведения, а цель существования помещается за пределами этой жизни. От восстановленного Августом культа она отстоит дальше, чем от христианства, которое с ней борется. Два противоборствующих верования вращались в одном и том же интеллектуальном и моральном пространстве{450}, и фактически в то время переход от одного к другому не подразумевал жизненного потрясения или душевной боли. Иногда, прочитав объемистые труды последних латинских писателей, Аммиана Марцеллина, Боэция, или же панегирики официальных ораторов{451}, ученый может спросить себя, язычниками или христианами были их авторы и так ли сильно отличались по своему менталитету и морали представители римской аристократии времен Симмаха и Претекстата, оставшиеся верными богам своих предков, от поборников новой религии, заседавших вместе с ними в сенате. Религиозный и мистический дух Востока постепенно напитал собой все общество и подготовил всех людей к тому, чтобы объединиться в лоне единой вселенской Церкви.

БИБЛИОГРАФИЯ

Глава II. Почему распространялись восточные культы?

Boissier, La Religion romaine d'Auguste aux Antonins, особенно, кн. II, гл. II. — Jean Réville, La religion à Rome sous les Sévères, Paris, 1886. — Wissowa, Religion und Cultus der Rö mer, Munich, 1902, p. 71 ss., 289 ss. — Samuel Dill, Roman societyfrom Nero to Marcus Aurelius, London, 1905. — Bigg, The Church's task under the Roman Empire, Oxford, 1905. — Ср. также Gruppe, Griech. Mythologie und Religionsgeschichte, 1906, p. 1519 ss. — Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und zum Christentum, Tubingue, 1907, p. 54 ss. — Мы укажем ссылки на монографии для каждого из культов, которым они посвящены.

Глава III. Малая Азия

Jean Réville, La religion à Rome sous les Sévères, p. 62 ss. — Drexler в кн.: Roscher, Lexikon der Mythoi., s. v. «Meter», t. II, 2932 ss. — Wissowa, Religion und Cultus der Römer, p 263 ss., где, на с. 271, читатель найдет более раннюю библиографию. — Showermann, The Great Mother of the Gods (Bulletin of the University of Wisconsin, no. 43), Madison, 1901. — Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903. — Dill, Roman society from Nero to Marcus Aurelius, Lonodn, 1905, p. 547 ss. — Gruppe, Griech. Mythologie, 1906, p. 1521 ss. — Анри Грейо (Henri Graillot) влечение многих лет собирает, чтобы опубликовать вместе, памятники культа Кибелы. — Многочисленные замечания по поводу фригийской религии вы найдете в работах и статьях Рамсея (Ramsay), особенно в кн.: Cities and bishoprics of Phrygia, 1895 ss., et Studies in the Eastern Roman provinces, 1906.

Глава IV. Египет

Lafaye, Histoire du culte des divinite's d’Alexandrie hors de l'Égypte, Paris, 1884, и статья «Isis» в кн.: Darmeberg и Saglio, Dictionn. des antiquite's, t. III (1899). В ней содержатся указания на более ранние работы. — Drexler, ст, «Isis» в кн.: Roscher, Lexikon der Mythoi., t. II, p 373—548. — Réville, цит. соч., p. 54 ss. — Wissowa, цит. соч., p. 292 ss. — Dill, цит. соч., р. 560 ss. — Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgesch., p. 1563— 1581 (появилась после данной редакции этой главы). — Исследование римского культа александрийских богов неотделимо от изучения египетской религии. Но привести здесь соответствующую библиографию мы не имеем возможности. Ограничимся упоминанием общих работ: Maspero, Études de Mythologie, 4 vol., Paris, 1893 ss. и Histoire ancienne des peoples de l’Orient, 1895 ss. (везде). — Wiedemann, Religion of the ancient Egyptians, London, 1897 [cp. Hastings, Dictionary of the Bible, Religion of Egypt, t. V, p. 177-197]. — Erman, Die ägyptische Religion, Berlin, 1905. — Naville, La religion des anciens Égyptiens (шесть лекций, проведенных в Коллеж де Франс), 1906. — W. Otto, Priester und Tempel im hellinistischen Aegypten, 2 vol., 1905, 1908. — В Rev. de Phist. des religions (t. LI, 1905, p. 192 ss; t. LUI, 1906, p. 307 ss.) началась публикация Bulletin critique des religions de l’Égypte Жана Kanapa (Jean Capart).

Глава V. Сирия

Сирийские культы изучались главным образом с точки зрения их связей с иудаизмом: Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, 2 vols, Leipzig, 1876, ss. Тот же автор опубликовал настоящие монографии по поводу некоторых божеств (Астарта, Ваал, Солнце, и пр.) в Herzog-Hauck, Realencyclopädie für prot. Theol., 3-е изд. — Bäthgen, Beiträge zur semitischen religionsgeschichte, Berlin, 1888. — Robertson Smith, The religion of the Semites, 2-е изд., London, 1894. — Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2-е изд., Paris, 1905. — Результаты раскопок в Палестине, важные для изучения погребальных обычаев и древнейшего идолопоклонства, изложены отцом Гуго Винсентом (Hugues Vincent), Canaan d'après Texploration récente, 1907. — Относительно проповеди сирийских культов на Западе ср. Réville, цит. соч., р. 70 ss. и везде; Wissowa, Relig. der Römer, p. 299 ss.; Gruppe, Griech. Mythol., p. 1582 ss. — Важные замечания можно найти в кн.: Clermont-Ganneau, Recueil d'archéologie orientale, 8 vols, опубликовано, 1888 ss., и в кн.: Dussaud, Notes de mythologie syrienne, Paris, 1903 ss. — Мы опубликовали серию статей об отдельных божествах в кн.: Pauly-Wissowa, Realencyclopädie (Ваал, Ваалшамин, Сирийская богиня, Юпитер Долихенский, Гад и др.). Ниже вы найдете упоминания о других монографиях.

Глава VI. Персия

Мы не стремимся дать здесь библиографию работ, посвященных маздеизму. Ограничимся отсылкой к работе Lehmann в кн.: Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, II^2, р. 150 (фр. перев. Hubert, 1904). В первую очередь следовало бы назвать кн.: Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892 ss., с вводными статьями и комментарием. — Я собрал в своих Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra (2 vols., 1894— 1900), t. I, p. XX ss. ссылки на более ранние работы по этому культу; выводы этой книги были опубликованы отдельно без примечаний под заголовком: Les mystères de Mithra (2-е изд., Paris-Bruxelles, 1902); ср. также статью «Mithra» в кн.: Darmberg и Saglio, Dictionnaire des antiquite's (1904). — Общие обзоры некоторых сторон этой религии даются в: Grill, Die persische Mysterienreligion und das Christentum, 1903; Roeses, Ueber Mithrasdienst, Stralsund, 1905; G. Wolff, Ueber Mithrasdienctund Mithreen, Francfort, 1909; Reinach, La morale du mithraisme в кн.: Cultes, mythes, II (1906); p. 220 ss.; Dill, цит. соч., р. 584—626; ср. также Bigg, цит. соч. [р. 321], 1905, р. 46 ss.; Harnack, Ausbreitung des Christent., II^2, p. 270. — Среди научных исследований, которые мы здесь не можем перечислить полностью, самое значительное это кн.: Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 1903. Он постарался показать, не без остроумия, что мистический отрывок, вставленный в парижский магический папирус, в действительности является фрагментом митраистской литургии, но я в этом вопросе разделяю скептицизм Райценштена (Neue Jahrb. f. das class. Altertum, 1904, p. 192), и изложил свои соображения в Rev. de l’Instr, pubi, en Belg., t. XLVII ( 1904), p. 1 ss. Дитерих незамедлительно откликнулся в Archiv f Religionswiss., VIII (1905), p. 502, но ему так и не удалось меня убедить. Автор обсуждаемого отрывка вполне мог придать богу, с которым он знакомит читателя, внешний облик Митры, но он определенно не был знаком с эсхатологией персидских мистерий. В частности, нам известно из положительных свидетельств, что, по их учению, душа проходит через семь планетных сфер, а Митра служит своим приверженцам проводником в их вознесении в обитель блаженных. Однако ни тот ни другой догмат не обнаруживается в фантастической и магической уранографии. Имя Митры, как, в других местах, магов Зороастра или Хостанеса, призвано лишь ввести в оборот эту египетскую подделку; ср. Wendland, Die hellenistich-römische Kultur, 1907, p. 168, n. 1. — За последние годы было опубликовано значительное количество новых памятников (митреум Зальбурга у Jacobi и др.). Важнейшие из них это тексты из храма в Сидоне, сохранившиеся в коллекции Clercq (De Ridder, Marbres de la collection de C, 1906, p. 52 ss.). — В общем, в нижеследующих примечаниях я ограничусь указанием работ или текстов, которые не могли быть использованы в моих предшествующих исследованиях.

Глава VII. Астрология и магия

Работа Буше-Леклерка (Bouché-Leclercq), посвященная L'astrologie grecque (Paris, 1899), освобождает от обращения к более ранним изложениям: Saumaise (De annis climactericis, 1648), SeifTarth (Beiträge zur Lit. des alten Aegypten, II, 1883) и др. Именно из этого фундаментального исследования почерпнуто большинство упоминаемых нами фактов, кроме отмеченных особо. — Значительное количество новых текстов было опубликовано в Catalogus codicum astrologorum Graecorum (вышло 9 томов, Bruxelles, 1898 сл.) — Franz Boll, Sphaera (Leipzig, 1903) является базовым произведением для истории греческих и варварских созвездий (ср. Rev. archéol., 1903, I, p. 437). — Г-н де ла Вилль де Мирмон (de la Ville de Mirmont) сделал замечания о L'astrologie en Gaule au Ve siècle (Rev. des Études anciennes, p. 115 ss.; 1903, p. 255 ss.; 1906, p. 128). — Главные результаты последних исследований прекрасно изложены в кн.: Boll, Die Erforschung der antiken Astrologie (Neue Jahrb. für das klass. Altert., XI), 1908, p. 104 ss. — См. библиографию по магии, ниже, прим. 58 слл.

Глава VIII. Трансформация язычества

История и крушение язычества — тема, которая часто привлекает историков. Beugnot (1835), Lasaulx (1854), Schulze (Iena, 1887—1892) пробовали в ней свои силы с разной долей успеха (ср. Wissowa, Religion der Römer, p. 84 ss.). Но почти никто не был заинтересован в том, чтобы воссоздать теологию последних язычников, хотя недостатка в материалах нет. Исследования, столь ценные, Гастона Буасье (Gaston Boissier) (La fin du paganisme, Paris, 1891) рассматривали главным образом литературную и моральную сторону этой великой трансформации. Аллар (Allard) (Julien l’Apostat, t. I, 1900, p. 39 ss.) дал обзор религиозной эволюции в IV веке.

Примечания

1

Мы признательны нашим коллегам, Шарлю Мишелю и Жозефу Биде, любезно прочитавшим корректуру этой книги, за их многочисленные предложения.

2

Современное состояние этого вопроса описано в недавно изданной книге: Gruppe, Griechische Mythologie, 1906, р. 1606 и далее, явно отвергающей негативные выводы, к которым приходит, хотя и с определенными оговорками, Гарнак, Ausbreitung des Christentums, t. II, p. 274 и далее. — Из числа последних исследований, предназначенных для «широкого читателя», интересующегося этой темой, я буду цитировать работу Гефкена (Geffcken, Aus der Werdezeit des Christentums, Leipzig, 1904, p. 114 и далее.) на немецком языке и Чейна (Cheyne, Bible problems, 1904) на английском; последний формулирует свое мнение следующим образом: «Христианская религия представляет собой синтез, и только слепой может утверждать, что интеллектуальные империи Вавилона и Персии пали».

3

Mon. myst. de Mithra, I, p. 342, n. 4; ср. новые тексты с комментариями Узенера: Usener, Rhein. Museum, LX (1905), p. 466 и далее, 489 и далее.

4

См. с. 106. Ср. также: Mon. myst. Mithra, I, p. 341. Подражание Церкви проявляется и в языческой реформе, которую попытался провести император Юлиан Отступник.

5

См. исследование Гарнака: Harnack, Militia Christi, 1905.

6

Некоторое количество текстов о религиозных «воинствах» собрано мною в: Mon. myst. Mithra, I, p. 317, n. 1. Конечно, можно обнаружить и другие: Апулей, Met., XI, 14: Ecohorte religionis unus («один из когорты данного культа» — об одном из мистов Исиды); Веттий Валент(V, 2, р. 220, 27, ред. Kroll): «воины Судьбы»; VII, 3 (р. 271, 28): (достойно воевать с трудными обстоятельствами). Ср. Минуций Феликс, 36, §7: Quod patimur non est poena, militia est («То, что мы претерпеваем не есть наказание, это — военная служба»). — Можно привести также расхожее выражение поэтов эпохи Августа — «воинств Венеры» (Проперций, IV, 1, 137; ср. I, 6, 30; Гораций, Od., III, 26 и, главное, параллель, предложенную Овидием, Amor., I, 9, 1 слл. и Ars amat., II, 233 слл.). — Уже Сократ в Апологии Платона (р. 28 Е) мимоходом сравнивает свою философскую миссию, назначенную ему свыше, с военными действиями, которые он выполняет по приказу архонтов; однако наибольший вклад в развитие идеи Бога как «стратега» внесли стоики: ср. Capelle, Schrift von der Welt (Neue Jahrb. fur das klass. Altert., XV), 1905, p. 558, n. 6, и Сенека, Epist., 107, 9: «Лучше всего следовать за Богом без возражений; плох тот воин, который со вздохами следует за полководцем».

7

Ср. Rev. des études grecques, L XIV( 19QT), р. 43 и далее.

8

Однако все эти тонкие и сложные поиски истоков и родственных связей в основном ограничатся рамками александрийского периода. Если говорить о Римской империи, стоит учитывать, что еще до прихода христианства, а затем параллельно с ним, восточные религии вводили в обиход концепции, которые ко времени заката античного мира приобрели также всеобщее признание. Таким образом, проповедь жрецов из Азии, вопреки их собственному желанию, подготовила триумф Церкви, и именно это ознаменовало успех того дела, невольными поборниками которого они стали.

9

Ср. с. 196.

10

Понедельник, вторник, среда (франц.) — Прим. перев.

11

Воинственный, жизнерадостный, сумасбродный (франц.) — Прим. перев.

Комментарии

1

Renan, L'Antéchrist, p. 130.

2

Крумбахер (Byzant. Zeìtschr. XVI, 1907, p. 710) отмечает по поводу отстаиваемой мною здесь идеи: «Схожим образом — только чуть более подробнее — эта мысль (об опережении Запада вследствие проникающей во все сферы культуры деятельности Востока) недавно была развита мною в очерке о византийской литературе (Kultur der Gegenwart. I, 8 [ 1905] S. 244—250); этот факт при громадной путанице противоречащих друг другу доктрин является отрадным доказательством прогресса в понимании того, что два совершенно противоположных направления для служения науке сближаются по столь важным общим вопросам».

3

Ср. Kornemann, Aegyptische Einflüsse im Römischen Kaisserreich (Neue Jahrb. für das klass. Altertum, II, 1898, p. 118 ss.) и Otto Hirschfcid, Diekaiserl. Verwaltungsbeamten, 2-е изд., p. 469.

4

Ср. то, что говорит Цицерон о древнеримском господстве (De off, II, 8): «Это более истинно именовать покровительством над миром, чем властью (imperium)».

5

О. Hirschfeld, цит. соч., р, 53, 91, 93 и др.; ср. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht, p. 9, n. 2, и др. Таким образом, римляне унаследовали различные формы государственного устройства от древних персов; ср. гл. VI, прим. 5.

6

Rostovtzev, Der Ursprung des Kolonats (Beiträge zur alten Gesch., I, 1901, p. 295); Haussoullier, Histoire de Milet et du Didymeion, 1902. p. 106.

7

Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen, 1891, p. 8 ss.

8

Mommsen, Gesammelte Schriften, II (1905), p. 366: «С того времени как Диоклетиан получает во владение восточную часть Империи, Восток руководит всеми областями. Эта поздняя победа эллинизма над латинянами, возможно, наиболее видна в юридической литературе».

9

De Vogüé и Duthoit, L’Architecture civile et religieuse de la Syrie centrale, Paris, 1866—1877.

10

Этим выводом мы обязаны главным образом исследованиям Стржиговски, но здесь мы не можем вступать в ученый спор, вызванный следующими публикациями: Orient oder Rome, 1901; Helas in des Orients Umarmung, Munich, 1902, и, главное, Kleinasien, ein Neuland der Kunstgeschichte, Leipzig, 1903; [ср. отзывы Ch. Diehl, Journal des Savants, 1904, p. 236 ss. = Études byzantines, 1905, p. 336 ss.; Gabriel Millet, Revue archéolog., 1905, I, p. 93 ss.; Marcel Laurent, Revue de l'Instr, pubi, en Belgique, 1905, p. 145 ss.]; Mschatta, 1904, [ср. ниже, гл. VI, прим. 12]. — Bréhier, Orient ou Byzance? (Rev. arche'ol., 1907, II, p. 396 ss.), дает основательный обзор этого вопроса.

11

Ср. также Плиний, Epist. Traian. 40: «У тебя (в Вифинии) имеются архитекторы... они даже к нам (в Рим) обычно приезжают из Греции». — Среди архитекторов, упоминаемых в латинских надписях, встречается значительное количество имен греческого или восточного происхождения (ср. Ruggiero, Dizion. Epigr. s.v. Architectus), несмотря на то уважение, которым во все времена пользовалось в Риме их в высшей степени полезное ремесло.

12

Вопрос о художественных и производственных влияниях, оказанных Востоком на Галлию в римскую эпоху, затрагивается достаточно часто — особенно Courajod (Leçons du Louvre А, 1899, pp. 115, 327 ss.), — но никогда серьезно не изучался в полном объеме. Michaelis недавно посвятил ему наводящую на размышления статью об одной статуе из музея в Меце, выполненную в стиле Пергамской школы (Jahrb. Der Gesellsch. für Lothring. Geschichte, XVII, 1905, p, 203 ss.). Он объясняет влиянием Марселя в Галлии и древними связями этого города с эллинистической Азией глубокое различие, разделяющее скульптуры, обнаруженные на верхнем Рейне, регионе, окультуренном италийскими регионами, от тех, которые появились на свет по другую сторону Вогезских гор. Это наблюдение очень важно и чревато последствиями. Но Михаэлис, как мы думаем, отводит слишком большое значение марсельским купцам, ходившим по древнему «оловянному пути» в Британию и «янтарному пути» в Германию. Это был не единственный пункт, вошедший в зону влияния азиатских купцов и ремесленников. Эмигрантами изобиловала вся долина Роны: Лион был наполовину эллинизированным городом, известно и об отношениях Арля с Сирией, а Нима — с Египтом и т.д. Мы скажем несколько слов о религии в этих областях [см. с. 125, 160].

13

Даже находясь в лоне Церкви, латинский Запад в IV в. еще подчинялся греческому Востоку, поставлявшему ему свои вероучительные проблемы (Harnack, Mission und Ausbreitung, II^2, p. 283, п.1).

14

Эти священные формулы были собраны Alb. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p. 212 ss. Он добавил к ним («Пусть даст тебе Осирис холодную воду»), Archiv für Religwiss., t. VIII, 1905, p. 504, n. 1. [Ср. ниже, гл. IV, прим. 90] — Среди наиболее важных для восточных культов гимнов необходимо упомянуть песнопения в честь Исиды, найденные на острове Андрос (Kaibeì, Epigr., 4028) и в других местах (ср. гл. IV, прим. 6). Фрагменты гимнов в честь Аттиса сохранились у Ипполита, Philisoph., V, 9, р. 168 ss. — Так называемые орфические гимны (Abel, Orphica, 1883), принадлежащие к достаточно древней эпохе, тем не менее, видимо, не содержат большого количества восточных элементов (ср. Maas, Orpheus, 1895, p. 173 ss.), в отличие от гностических гимнов, благодаря которым мы располагаем очень поучительными фрагментами. — Ср. Mon. Myst. de Mithra, I, p. 313, n. 1.

15

По поводу этих театральных имитаций ср. Adami, De poetis seen. Graecis hymnorum sacrorum imitatoribus, 1901. Вюнш показал литургический характер молитвы Асклепию, введенной Геродом в свои пантомимы (Archivfür Religwiss., VII, 1904, p. 95 ss.). Дитерих полагает, что обнаружил в магическом папирусе из Парижа пространный отрывок из митраистской литургии (ср. ниже, гл. VI, Библиография). — Но все это лишь капля в море по сравнению с огромной массой утраченных богослужебных текстов, и даже в том, что касается Древней Греции, мы очень плохо осведомлены об этой священной литературе: ср. Ausfeld, De Graecorum precationibus, Leipzig, 1903; Ziegler, De precationum apud Graecos formis quaestiones selectae, Breslau, 1905; H. Schmidt, Veteresphilisophi quomodo indicaverint de precibus, Giessen, 1907.

16

Например, гимн, «который поют маги», об упряжке верховного бога; о его смысле сообщает Дион Хризостом, Orat., XXXVI, § 39 (ср. Mon. myst. Mithra. I, p. 298; II, p. 60).

17

Я имею в виду гимны Клеанфа (von Arnim, Stoic, fragm., I, nn. 527, 537), а также акт отречения Деметрия у Сенеки, De Provid., V. 5, поразительно напоминающий одну из самых известных христианских молитв. Suscipe («Поддержи»), святого Игнатия, которой завершается книга о Духовных упражнениях (Delehaye, Les légendes hagiographiques, 1905, p. 170, n. 1). — В том же ряду следует упомянуть молитву, греческий текст которой был недавно найден на папирусе (Reitzenstcin, Archive für Religwiss., VII, 1904, p. 395), переведенную в книге Asclepius.

18

Мы рассмотрели этот вопрос более подробно в наших Monuments relatifs aux mystères de Mithra и почерпнули из этой работы (t. I, р. 21 ss.) часть нижеследующих наблюдений.

19

Существует сомнение в том, что трактат «О Сирийской богине» принадлежит Лукиану, но оно напрасно; ср. Maurice Croiset, Essai sur Lucien, 1882, p. 63,204. Я счастлив, что могу подтвердить его аутентичность, сославшись на высокий авторитет Нольдеке, который написал мне по этому поводу: «Я уже давно прекратил сомневаться в этом... У меня давно был план написать комментарий к этому, несомненно, подлинному назидательному трактату и я собрал для этого много материала. Если принять подлинность данного произведения, то получается, что и сочинение «Об астрономии» также подлинно».

20

Ср. Frisch, De compositione libri Plutarchei qui inscribitur «Об Исиде», Leipzig, 1906, и замечания Нойштадта, Beri. Philol. Wochenschr., 1907, p. 1117. — Одним из источников Плутарха были «Иудейские вещи» Апиона.

21

См. главу VII, с. 224.

22

Ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 75, p. 219. — О Египте см.: Georges Foucart, L'art et la religion dans l'ancienne Égypte (Revue des idées, 15 nov. 1908), p. 23 ss., отдельное издание.

23

«Говорящая», символическая скульптура восточных культов предвозвещает эпоху Средневековья, и многие наблюдения из прекрасной книги Мале. L'Art du XIIIe siècle en France применимы и к искусству угасающего язычества.

24

Mélanges Fredericq, Bruxelles, 1904, p. 63 ss. (Pourqoui le latin fut la seule langue liturgique de l'Occident)-, ср. замечания Lejay, Rev. d'hist. et litt, relig., XI (1906), p. 370.

25

Holl, Volkssprache in Kleinasien (Hermes, 1908, p. 250 ss.).

26

Книга Hahn, Rom und Romanismus im griechisch-römischen Osten bis auf die Zeit Hadrians (Leipzig, 1906), посвящена главным образом периоду, предшествовавшему тому, который нас интересует. По поводу последующей эпохи мы обладаем лишь одним предварительным очерком того же автора, Romanismus und Hellenismus bis auf die Zeit Justinians (Philologus, Supplbd. X), 1907.

27

Ср. Тацит, Annales, XIV, 44: «После того как мы стали владеть рабами из множества племен и народов, у которых отличные от нас обычаи, которые поклоняются иноземным святыням или не чтят никаких».

28

S. Reinach, Epona (Extr. Rev. archéol:), 1895.

29

Теория вырождения рас особенно пропагандируется Стюартом Чемберленом, Stewart Chamberlain, Die Grund lagen des XIXen Jahrhunderts, 3-е изд., Munich, 1901, p. 296 ss. — Мысль о селекции навыворот, высказанная в кн. Ausrottung der Besten, как известно, была подхвачена Сиком, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, который обрисовал ее религиозные следствия, t. II (1901), р. 344. Его система получит развитие только в третьем томе, который пока не опубликован.

30

Апулей, Метаморфозы, XI, с. 14 слл. Ср. Предисловие, с. XVI слл. — Уже Манилий называет звезды божественными (IV, 920, ср. II, 125): «Он призывает наши души на звезды космоса».

31

Hepding, Attis, p. 178 ss., 187.

32

Тесная связь юридических и религиозных идей у римлян оставила многочисленные следы даже в их языке. Один из самых любопытных — это двойное употребление слова supplicium, означающего сразу «прошение», адресованное богам, и «наказание», требуемое нормой обычного права, а после — законом. О формировании этого двойственного смысла см. недавнюю заметку Рихарда Хайнце, Archiv für lateinische Lexicographie, XV, p. 90 ss. Семантика нередко бывает выражением нравов.

33

Réville, цит. соч., р. 144.

34

Об экстазе в мистериях в целом ср. Rohde, Psyche, 2-е изд., р. 315-319, — в восточных культах, ср. De Jong, De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste, 1900, p. 100; Mon. myst. Mithra, I, p. 323.

35

Это замечание находим уже у Фирмика Матерна, De errore prof, relig.. с. 8.

36

По поводу Вавилонии, ср. Страбон, XVI, 1, § 6, и ниже, гл. V, прим. 5; о Египте, Там же, XVII, 21, § 46. Из очень интересного обзора науки египетских жрецов в эллинистическую эпоху, принадлежащего Отто (Priesterund Tempel, t. II, p. 211 ss., 234), следует, что, хотя она и не развивалась, она тем не менее оставалась вполне достойной уважения.

37

Страбон, цит. соч.: «Они приписывают Гермесу всю подобную мудрость»; Плиний, Hist, nat., VI, 26, § 121: «(Бел) был изобретателем науки о звездах»; ср. Солин, 56, § 3; Ахилл, Isag., 1 (Maass, Comm. In Arat., p. 27): «Приписав изобретение Белу». Вспомним, что кодекс Хаммурапи представлялся как произведение Мардука. — Как правило, боги являются авторами всех полезных для человечества изобретений; ср. Reitzenstein, Poimandres, 1904, p. 123; Deissmann, Licht von Osten, 91 ss. Также и на Западе: CIL, VII, 759 = Bücheier, Carm. epigr., 24: «Получилось, что Сирийская Богиня по этим дарам имела отношение к богам» и т. д. — «Религия на Востоке является объяснением всего сущего, т. е. познанием мира» (Winckler, Himmelsbild der Babylonier, 1903, p. 9).

38

Mon. myst. Mithra, I, p. 312. — Манихейство точно так же принесло с собой из Вавилона целую космологическую систему. Святой Августин упрекает книги этой секты за то, что они полны многословных рассуждений и абсурдных басен по поводу материй, не имеющих никакого отношения к спасению; ср. мои Recherches sur le manichéisme, 1908, p. 53.

39

Ср. Порфирий, Epist. Aneb., 11; Ямвлих., De myst., Il, 11.

40

Благовоспитанность римской религии освещена y G. Boissier (цит. соч., I, 30 ss., Il, 373 ss.). См. также наблюдения Baily, Religion of ancient Rome, London, 1907, p. 103 ss.

41

Варрон в книге Августина «О Граде Божием», IV, 27; VI, 5; ср. Varron, Antiq. Rerum divin., ред. Aghad, p. 145 ss. То же различие между религией поэтов, законодателей и философов установлено Плутархом, Amatorius, 18 р. 763 С.

42

Luterbacher, Der Prodigienglaube der Römer, Burgdorf, 1904.

43

Ювенал, II, 149; ср. Диодор, I, 93, § 3. — Плутарх также, говоря о будущих наказаниях (Non posse suaviter vivi, с. 26, p. 1104 C—E; Quo modo poetas aud., с. 2. p. 17 C—E; Consol. ad Apollon., с. 10, p. 106 F), «дает нам понять, что для большинства его современников это были бабьи россказни, которые могли напугать разве что детей» (Decharme, Traditions religieuses chez les Grecs, 1904, p. 442).

44

Августин, О Граде Божием, VI, 2; Varron, Antiq. Rerum divin., ред. Aghad, p. 141: «Они боятся, как бы боги не погибли не из-за вражеского нападения, а вследствие пренебрежения гражданами».

45

Я развил эту тему в своей книге Mon. myst. Mithra, I, p. 279 ss.

46

В Греции восточные культы получили меньшее распространение, чем в любом другом регионе, поскольку эллинские мистерии, главным образом элевсинские, проповедовали аналогичные учения, и их было достаточно для удовлетворения религиозных потребностей.

47

Развитие «очистительного ритуала» широко освещено, во всей своей совокупности Фарнеллом, The evolution of religion, 1905, p. 88 ss.

48

Мы вернемся к этому вопросу, говоря о тавроболии, в гл. III, с. 99 слл.

49

Здесь мы не можем настаивать на разнообразии форм, в которые облеклось очищение в восточных мистериях: зачастую эти формы оставались достаточно примитивными, а вдохновляла их по-прежнему совершенно прозрачная идея; так, например, Ювенал (VI, 521 ss.) изображает приверженца Magna Mater, который совлекает с себя свои роскошные одеяния и отдает их архигаллу, чтобы изгладить грехи всего года (ut totum semel expiet annum). Представление о механическом снятии скверны путем отдачи одежды нередко встречается у дикарей; ср. Farnell, цит. соч., p. 117, а также Frazer, Golden Bough, I^2, p. 60.

50

Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p. 157 ss.; Hepding,/fr//5, p. 194 ss. — Cp. Frazer, Golden Bough, IIP, p. 424 ss.

51

Ср. Августин, О Граде Божием, X, 28: «Сознаешься, впрочем, и ты (Порфирий), что душа может очищаться добродетелью воздержания и помимо теургического искусства и телетов, изучением которых ты занимался, как оказывается, напрасно», ср. там же, X, 23 и ниже, гл. VIII, прим. 24.

52

Мы можем здесь лишь слегка затронуть эту чрезвычайно интересную тему. Трактат De abstinentia (О воздержании) Порфирия позволил бы рассмотреть ее в такой полноте, какой редко можно достичь в исследованиях такого рода. — Ср. Farnell, цит. соч., р. 154 ss.

53

По поводу эксомологии в культах Малой Азии ср. Ramsay, Cities, I, p. 134, p. 152, и Chapot, La province romaine d’Asie, 1904, p. 509 ss.

54

Менандр в сочинении Порфирия, De abstin., II, 15; ср. Плутарх, De Superstite 7, p. 168 D.; Тертуллиан, De Paenit., c. 9. — О священных рыбах Атаргатис, ср. ниже, гл. V, с. 154. — У Апулея (Met., VIII, 28) галл богини горько кается в своем преступлении и наказывает себя самобичеванием. Ср. Gruppe, Criech. Myth., р. 1545; Farnell, Evol. of Religions, p. 55. — Впрочем, у семитов исповедание грехов является древней религиозной традицией, восходящей к жителям Вавилона; ср. Lagrange, Religions sémit., p. 225 ss.

55

Ювенал, VI, 523 ss., 537 ss; ср. Сенека, Vit. beat., XXVI, 8.

56

Литургические трапезы в культе Кибелы: ниже, гл. II, с. 103, — в мистериях Митры: Mon. myst. Mithra, I, p. 320, — в сирийских культах: гл. V, с. 155, прим. 37; ср, в целом, Hepding, Attis, p. 185 ss.

57

Известно, что, согласно Герберту Спенсеру, постепенная дифференциация церковных и светских функций является одной из черт религиозной эволюции. С этой точки зрения Рим оказывается бесконечно менее развитым, чем Восток.

58

Существенный результат исследований Отто (цат. сон.) состоит в том, что он показал существовавшее в Египте эпохи Птолемеев противоречие между иерархической структурой египетского жречества и почти анархической автономии греческих жрецов. Ср. то, что говорится (с. 130) о жрецах Исиды и (с. 84) галлах. — По поводу митраистской иерархии ср. Les mystères de Mithra, 2-е изд., 1902, p. 139.

59

Развитие представлений о Спасении и «Спасителе», начиная с эллинистической эпохи, рассматривается Венддандом (Wendland), Σωτήρ (Zeitschr. für neutestam. Wissensch., V, 1904, p. 335 ss.).

60

Далее мы изложим две основные доктрины, египетского (отождествление с Осирисом, богом мертвых), сирийских и персидских культов (вознесение на небо).

61

Загробная участь тогда была предметом большой озабоченности. Интересный пример ее живучести приводит Арнобий. Он обратился в христианство, так как, в соответствии с его своеобразной психологией, он сомневался в том, что его душа не умрет, и верил, что только Христос может спасти его от окончательного исчезновения; ср. Bardenhewer, Gesch. der altkirchlich. Literatur, II (1903), p. 470.

62

Это убеждение высказывает уже Лукреций (II, 1170 ss). — Оно распространилось в конце эпохи империи, по мере того, как умножались бедствия; ср. Rev. de philologie, 1897, p. 152.

63

Boissier, Rei. rom., P, p. 359; Friedländer, Sittengesch., I^6, p. 500 ss.

64

Арриан, fr. 30 (FGH, III, p. 592). Ср. наши Studia Pontifica, 1905, p. 172 ss., и Stace, Achill., II, 345: «Фригийские рощи священные и недоступные, сгибаются сосны»; Вергилий, Aen., IX, 85 ss.

65

Лев; ср. S. Reinach, Mythes, cultes, I, p 293. — В глубокой древности лев изображается в Малой Азии пожирающим быка или других животных, не имеется ли в виду, что это священное животное Лидии или Фригии побеждает тотем (это слово я употребляю в самом общем смысле), покровительствовавший племенам Каппадокии или прилегающих территорий? Такова, по крайней мере, интерпретация, предложенная для аналогичных групп в Египте; ср. Foucart, La méthode comparat, et Phistoire des religions, 1909, p. 49, p. 70.

66

«Госпожа зверей». По поводу этого титула ср. Radet, Revue des études anciennes, X (1908), p. 110 ss. Самый древний тип богини — крылатая фигура, держащая львов, известна по памятникам, восходящим к эпохе Мермнадов (687—546 гг. до н.э.).

67

Ср. Ramsay, Cities and bishoprics of Phrygia, I, p. 7, p. 94 ss.

68

Foucart, Le culte de Dionysos en Attique (Extr. des Mém. Acad. Inscr., t. XXXVII), 1904, p. 22 ss. — Фракийцы, по-видимому, насадили в Малой Азии культ «конного бога», который сохранялся там почти до римской эпохи; ср. Remy, Le Musée belge, p. 136 ss.

69

Катулл, LXIII.

70

История этих мистерий прекрасно изложена у Хепдинга (Hepding), р. 177 ss. (ср. Gruppe, Gr. Myth., р. 1544). — Рамсей (Ramsay) недавно прокомментировал надписи фригийских мистиков, объединенные значением некоторых тайных знаков (τέκμωρ); ср. Studies in the Eastern Roman provinces, 1906, p. 346 ss.

71

Dig., XLVIII, 8, 4, 2: «Никто не должен кастрировать свободного или раба — по принуждению или с его согласия». Ср. Mommsen, Strafrecht, p. 637.

72

Диодор, XXXVI, 6; ср. Плутарх, Марий, 17.

73

Ср. Hepding, цит. соч., р. 142.

74

Ср. гл. VI, р. 213 ss.

75

Wissowa, цит. соч., р. 291.

76

Hepding, цит. соч., р. 145 ss. Ср. Pauly-Wissowa, Realenc., s. V. «Dendrophori», V, col. 216 и Suppl., col. 225, s. v. «Attis».

77

Ср. Тацит, Annales, XI, 15.

78

Это мнение было недавно выдвинуто Шоуверманом (Showermann), Classical Journal, II (1906), p. 29.

79

Frazer, The Golden Bough, II^2, p. 130 ss.

80

Hepding, p. 160 ss. Ср. тексты Амброзиастера в кн.: Revue hist, et litt, relig., t. VIII (1903), p. 423, n. 1.

81

Hepding, p. 103. Cp. Gruppe, p. 1541.

82

По поводу этого распространения, ср. Drexler в кн.: Roscher, Lexicon, s. v. «Meter», col. 918 ss.

83

Григорий Турский, De glor. confess., с. 76. Cp. Passio S. Symphoriani в кн.: Ruinait, Acta sine., изд.. 1859, p. 125. — Двухколесная повозка (Carpentum), о которой говорят эти тексты, обнаруживается в Африке, ср. CIL, VIII, 8457, и Грейо (Graillot), Rev. archéol., 1904,1, p. 353; Hepding, цит. соч., p. 173, n. 7.

84

«Мисты спасенного бога, благоговейте! Ведь вам будет спасение от страданий» ; ср. Hepding, цит. соч., р. 167. — Трапеза сделала из Аттиса бога (ср. Reitzenstein, Poimandres, p. 93), и подобным же образом его приверженцы после смерти уподобятся божеству. Фригийские эпитафии часто носят характер посвящений, и, по-видимому, захоронения концентрировались вокруг храмов; ср. Ramsay, Studies, рр. 65, ss., 271 ss., везде.

85

Perdrizet. Bull, corn hell., XIX (1905), p. 534 ss.

86

О верованиях сабазиастов нам известно из фресок в катакомбах Претекстата (ср. ниже, с. 97), и Mercurius nuntius (Вестник Меркурии), который у них являлся проводником умершего, встречается под греческим именем Гермеса рядом с Аттисом (ср. Hepding. р. 263). — Надпись CIL, VI, 509 = Inscr. graec.. XIV, 1018, возможно, необходимо закончить: («Рее, и (Гермесу), производящему на свет»); ср. CIL, VI, 499. Гермес фигурирует рядом с Матерью богов на барельефе из Ушака, опубликованном Мишо (Michon), Rev. des études anciennes, 1906, p. 185, pl. II. — Фракийский Гермес упоминается уже у Геродота; ср. Maury, Relig. de la Grèce, III, p. 136.

87

Помимо Беллоны-Ma, которая была подчинена Кибеле (ср. выше, с. 86), и Сабазия, настолько же еврея, насколько и фригийца, есть только один малоазийский бог, Зевс Гремящий из Фригии, который оставил свое изображение в римской эпиграфике. Ср. Paul у-Wissowa, Realenc., s. v. и Suppl I, col. 258.

88

Ср. CIL, VI, 499: «Аттису, непобедимому (invicto) главе месяцев». «Invictus» это характерный эпитет солярных богов.

89

P. Perdrizet, Mèn (Bull. Corr. Hell., t. XX), 1896; Drexler в кн.: Roscher, Lexikon, s. v., t. II, col. 2687 ss.

90

CIL., VI, 50 = Inscr. graec., XIV, 1018.

91

Schürer, Sitzungsb, Akad. Berlin, t. XIII (1897), p. 200 s. и наш Hypsistos (Suppl. Revue instr, pubi, en Belgique). 1897.

92

Это выражение почерпнуто из языка мистерий: процитирована надпись 370 г. н.э. В 364 г. н.э. Агорий Претекстат говорит в связи с элевсинскими мистериями как «о святейших таинствах, объемлющих человеческий род» (Zozime, IV, 3, 2). Ранее «халдейские оракулы» применяли к сверхчувственному богу выражение «мать, объемлющая все» (Kroll, De orae. Chaldaicis, p. 19).

93

Henri Graillot, Les dieux Tout-Puissants, Cybèle et Attis (Revue archéol., 1904,1),p. 331 ss. — Грейо склонен допускать скорее христианское влияние, но omnipotentes используется как литургический эпитет в 288 г. н.э., и около той же даты Арнобий (VII, 32) употребляет для обозначения фригийских богов перифраз omnipotentia numina (всемогущие божества), который определенно был понятен для всех. В это время его использование, скорее всего, было повсеместным, но восходило к гораздо более отдаленной эпохе. Действительно, уже на Делосе мы находим посвящение «Зевсу, господствующему над всем, и Великой Матери, властвующей над всем» (Bull. corn helle'n., 1882, p. 502, по. 25), которое наводит на мысль о «вседержителе» у Семидесяти, а Грейо (цит. соч. р. 328. п. 7) обоснованно напоминает в связи с этим, что некоторые барельефы объединяют Кибелу с Богом Гипсистосом, то есть Богом Израиля; ср. Predrizel, Bull, corn hellen., XXIII (1899), p. 598. — О всемогуществе сирийских богов, ср. гл. V, с. 167 слл.

94

Здесь мы кратко излагаем выводы заметки о «Мистериях Сабазия и иудаизме», опубликованной в Comptes Rendus Acad. Inscr., 9 февраля 1906, p. 63 ss.

95

Ср. наши Monuments myst. de Mithra, I, p. 333 s. — Очень давнее сближение Кибелы с Анахитой до некоторой степени оправдывает наименование персидской Артемиды, слишком часто даваемое первой; ср. Radet, Rev. des e'tudes anciennes, X (1908), p. 157. — Языческие теологи часто рассматривают Аттиса как первого человека, смерть которого стала причиной сотворения мира, и, таким образом, сближают его с маздеистским Гайомартом; ср. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907, p. 184 ss.

96

Пруденций, Peristeph., X, 1011 s.

97

Их значение раскрывает надпись из Пергама, опубликованная Шредером (Schröder), Athen, Mitt.. 1904. p. 152 ss; ср. Revue archéologique, 1905, I, p. 20 ss. — Мысли по поводу развития этой церемонии, которые мы здесь вкратце высказываем, изложены нами более полно в Revue Archéologique, 1888, II, p. 132 ss.; Mon. myst. de Mithra, I, p. 334 ss.; Revue d'histoire et de litt, relig., t. VI (1901), p. 97. — Хотя выводы этой последней статьи были оспорены Хепдингом (Hepding, цит. соч., 70 s.), кажется несомненным, что тавроболии бытовали в культе Беллоны-Ma еще в Малой Азии. Мур (Moore, American Journ. of archaeol., 1905, p, 71) напоминает по этому поводу текст Стефана Византийского, s. v. «Маставра». Так у лидийцев называется Рея-Ma и бык, приносимый ей в жертву. Связь между культом Ma и Митры обнаруживается в эпитете «Непобедимый», данном как богине, так и богу; ср. Athen. Mitt., XXIX (1904), p. 160.

98

Пруденций, Peristeph., 1027: «Они разделяют священной рогатиной». — Арфа, изображаемая на тавроболических алтарях, в действительности, возможно, представляет собой рогатину, оснащенную упором (тога; ср. Grattius, Cyneg., 110), не дающим клинку вонзаться слишком глубоко.

99

Hepding, р. 196 ss.; ср. выше, прим. 21.

100

CIL, VI, 510 Dessau, Inscr. sel., 4152. Ср. Gruppe, Griech. Myth.,p. 1541, n. 7.

101

Hepding, p. 186 ss.

102

CIL, VI, 499: «Боги — хранители души и ума». Ср. 512: «Своим великим Богам-защитникам», и CIL, XII, 127, где о Беле говорится как об «учителе ума».

103

Ипполит, Refut. haeres., V, 9.

104

Юлиан, Or., V; ср. Paul Allard, Julien l’Apostat, t. II, p. 246 ss.; Mau, Die Religionsphilos. Kaiser Julians, 1908, p. 90 ss. — Прокл также посвятил мифу о Кибеле философский комментарий (Marinus, Vita Prodi, 34).

105

Обо всем этом, ср. Revue d'histoire et de litte'rat. relig., t. VIII (1903), p. 423 ss. — Фрезер (Osiris, Attis, Adonis, 1907, p. 256 ss.) недавно выступил в пользу мнения, согласно которому воспоминание о смерти Христа было поставлено многими церквями на 25 марта, чтобы заменить им праздник смерти Аттиса, отмечавшийся в тот же день, точно так же как Рождество заместило собой Natalis Invidi (Рождение Непобедимого). Текст Амброзиастера, процитированный в нашей статье (Pseudo Augustin, Quqest. veter. Test, LXXXIV, 3, p. 145, 13, ред. Souter) показывает, что этот факт подтверждался даже в античности.

106

Ср. по поводу этого научного спора Bouché-Leclerq, Histoire des Lagides, I, p. 102; S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, II, p. 347 s.; Lehmann, Beiträge zur alten Gesch., IV (1904), p. 396 ss.; Wilcken, Archiv f. Papyrusforschung, III (1904), p. 249 ss.; Otto, Priester und Tempel, I (1905), p. 22 ss.; Gruppe, цит. соч., p. 1578 ss.

107

Геродот, II, 42, 171. — Ср. прим. 4.

108

Элий Аристид, VIII, 56 (t. I, р. 96, ред. Dindorf). Ср. Плутарх, De Iside et Osiride, ред. Parthey, p. 216.

109

Плутарх, De Is. et Osir., 28; cp. Otto, Priester und Tempel, II, p. 215 s. Это, безусловно, тот же самый Тимофей, который писал о фригийских мистериях; ср. выше, стр. 81 и ниже, с. 135, прим. 79. — Вопрос о том, в какой степени этот эллинистический культ имел, начиная со своего возникновения, ту форму, которую ему приписывали Плутарх и Апулей, до сих пор остается сомнительным; ср. Otto, Priester und Tempel, II, p. 222. По-видимому, у нас нет прямого доказательства существования «мистерий» Исиды и Сераписа до эпохи империи, но имеется вероятность их более древнего происхождения, и эти мистерии, безусловно, связаны с древнеегипетским эзотеризмом. — Ср. с. 135, прим. 78.

110

Диоген Лаэртий, V, 5 § 76: «за что и сочинил в честь его пеаны, которые поются по сей день». Несомненно, «по сей день» заимствуется Диогеном у его источника, Дидима. Ср. Артемидор, Onirocr., II, 44 (р. 143, 25 Hercher). Эта информация косвенным образом подтверждается надписью (Insc. Graec., XIV, 1034), упоминающей о «священной должности создателей пеанов».

111

Kaibel, Epigr., 1028 = Abel, Orphica, p. 295, и др. Согласно новому пересмотру, как любезно написал мне Виламовиц (Wilamowitz), гимн с Андроса не мог быть написан позже эпохи Цицерона и, возможно, современен Сулле. — Ср. выше, с. 263, прим. 14. — По поводу других текстов, объединяемых с этими, ср. Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1563.

112

Amelung, Le Sérapisde Bryaxis (Revue archéol., 1903, II), p. 178.

113

P. Foucart, Le cuit de Dyonisis et Attique (Mém.Aacd. des Inscr., t. XXXVII), 1904. — Относительно культа Исиды в Древней Греции см. недавнюю книгу Группе (Gruppe), Griech. Myth., p. 1565 ss.; Ruhl, De Sarapide et Iside in Graecia cultis (Diss. Berlin), 1906, который скрупулезно использовал эпиграфические тексты доримской эпохи.

114

Исключение существует только для Зевса Аммона, египетского лишь наполовину, обязанного своим очень древним признанием греческим колониям Киренаики; ср. Gruppe, Griech. Myth., p. 1558. — Другие богини, вроде Нефтис или Бубастис, присоединялись к Исиде крайне редко.

115

О впечатлении, которое Египет производил на путешественников, ср. Friedländer, Sittengesch., II^6, 144, ss.; Otto, Priester und Tempel, II, p. 210.

116

Ювенал, XV, 10 и примечания Фридлендера к этим отрывкам. — Афинские комики уже часто насмехались над египетской зоолатрией (Lafaye, цит. соч., р. 32). Филон Александрийский считает египтян неверными, еще большими идолопоклонниками, чем они были, и особенно ополчается против культа животных (De Decal., 16, II, p. 193 М. и везде), да и языческих писателей это возмущало не менее сильно (Цицерон, Nat. deor., III, 15, и др.), кроме тех случаев, когда они предпочитали приложить все свое остроумие, чтобы оправдать его. Ср. Dill, цит. соч., р. 571. — Особенности этого культа в Древнем Египте были недавно исследованы Жоржем Фукаром (George Foucart), Revue des idées, 15 nov. 1908 (p. 6 ss. отдельного издания) и La méthode comparative et l’histoire des religions, 1909. p. 43 ss.

117

Макробий, Sat., I, 20, § 16.

118

Holm, Gesch. Siziliens, I, p. 81.

119

Либаний, Or., XI, 114 (I, p. 473 Förster). Cp. Drexler в кн.: Rocher, цит. соч., col. 378.

120

Павсаний, I, 18, 4: «Сераписа, которого они стали почитать как бога при Птолемее». Руль (Ruhl) отказывается придавать историческое значение этому тексту, но, как он сам вынужден заметить, у нас есть доказательство того, что при Птолемее Сотере в Афинах существовал официальный культ Исиды, а почитание Сераписа практиковалось там в начале III в.

121

Dittenberger, Or. gr. inscr. sel., no. 16.

122

Апулей, Metam., XI, 17.

123

Так, в первой половине III в. он обнаруживается в Фере, где была стоянка флота Птолемеев (Hiller von Gärtingen, Thera, t. III, p. 85 ss.; cp. Ruhl, цит. соч., p. 59), а также на Родосе (Revue archéol., 1905, I, p. 341).

124

Множество свидетельств об этом распространении собрано Дрекслером (Drexler), цит. соч., р. 379. Ср. Lafaye, «Isis» [ср. выше], р. 577, и Руль, De Sarapide et Iside in Graecia cultis, 1906.

125

Это понимание было предложено еще Равессоном (Ravaisson) (Gazette archéologique, I, p. 55 ss.), и я считаю его правильным; ср. Comptes Rendus Acad. Inscr., 1906, p. 75, n. 1.

126

Влияние египетского культа в ориентальной среде империи было освещено фон Домашевски (von Domaszewski) (Röm. Mitt., XVII, 1902, p. 333 ss.), но, возможно, с некоторыми преувеличениями. Можно согласиться с оговорками, выдвинутыми Гарнаком (Harnack), Ausbreitung des Christentums, II^2, p. 274.

127

Должно быть, путь для него проложил орфизм, распространившийся в глубокой древности в Великой Греции, о чем свидетельствуют таблички Сибариса и Петилии (Diels, Vorsokratiker, II^2, p. 480). Эти таблички выказывают много точек соприкосновения с эсхатологическими верованиями Египта; но, как обоснованно отмечает их последняя комментатор (Harrisson, Prolegomena to the study of Greek religion, p. 624), эти новые идеи как будто тонут в древней греческой мифологии. Похоже, мистерии Исиды и Сераписа принесли с собой давно предчувствовавшееся откровение и подтверждение истины, предугаданной древними символами.

128

CIL,X, 1781, I, 15-6.

129

Апулей, Metam., XI, 30.

130

Wissowa, цит. соч., р. 292—293; ср. Seeck, Hermes, XLIII (1908), p. 642.

131

Позднее под похожим предлогом преследовалось манихейство, ср. Collât. Mos. et Rom. leg. 15, 3, § 4: Об успехах нашего противника персидского народа».

132

Подробный список надписей и памятников, найденных на различных археологических объектах приведен Дрекслером (Drexler) в Roscher, Lexikon, s. v. «Isis», II, col. 409 ss.

133

Hirschfeld, CIL, XII, p. 382 и Wiener Studien, V(1883), p. 319-322.

134

Cp. Wissowa, цит. соч., p. 294 ss.

135

Минуций Феликс, Octav. 22, 2: «Эти некогда египетские теперь являются римскими таинствами».

136

Carmen contra paganos (Anthol. lat., ред. Riese, I, 20 ss.) v. 91, 95 ss.; ср. Псевдо-Августин, Quaest. Vet. Test., CXIV, 11 (p. 308, 10 Souter) и Rev. hist. left, relig., VIII (1903), p. 422. n. 1.

137

Руфин, II, 24: «Сама глава идолопоклонства». Миниатюра из александрийской хроники изображает патриарха Феофила с нимбом вокруг головы, попирающего ногами Серапиум; ср. Bauer и Strzygowski, Eine alexandrinische Weltchronik (Denkschr. Akad. Wien, LI), 1905, под 391 г., p. 70 ss., p. 122 и pl. VI.

138

Cp. Drexler в кн.: Roscher, s. v. «Isis», II, p. 425; Harnack, Ausbreitung des Christentums, IP, p. 147 ss. — Любопытные подробности, обнаруживающие стойкость культа Исиды в среде преподавателей и студентов Александрии в последние годы V в., приведены в жизнеописании Севера Антиохийского, составленном Захарией Схоластиком (Patrol. Orient., I, ред. Kugener), p. 17 ss., 27 ss.

139

Псевдо-Апулей, Asclepius, 34. Сравните аналогичное пророчество в Сивиллиных оракулах, V, 184 ss. (р. 127, ред. Geffcken).

140

Храм Исиды в Беневенте, ср. Notizie degli scavi di ant., 1904, p. 107 ss. Храм Исиды на Марсовом поле, ср. Lanciani, Bollet. communale di Roma, 1883, p. 33 ss.; Marucchi, там же, 1890, p. 307 s. — Имеется надпись, упоминающая о signa Memphitica (изображения из мемфисского мрамора) (Dessau, Inscr. sel., 4367— 4368). — Выражение Sacra Isidis Romam deportavit («Он ввел в Рим таинства Исиды»), употреблявшееся по поводу Каракаллы, уже непонятное для Спартиана (Сагас., 9; ср. Aur. Vict., Cæs., 21), видимо, также связано с переносом священных египетских памятников. — На Делосе в храме уже находилась статуя певицы, извлеченная из гробницы саисской эпохи. Все египетское казалось священным (Ruhl, цит. соч., р. 53).

141

Gregorovius, Gesch. des Kaisers Hadrian, p. 222 ss.; cp. Drexler, цит. соч., p. 410.

142

Это выражение принадлежит Видеманну (Wiedemann).

143

Naville, цит. соч., р. 89 ss.

144

По поводу «сведущего в священных текстах» Херемона, см. Otto, Priester und Tempel, II, p. 126; Schwartz в кн.: Pauly-Wissowa, Realenc., III, col. 2025 ss.

145

Доктрины Плутарха: ср. Decharme, Traditions religieuses chez les Grecs, p. 486 ss. и выше, p. 320, n. 20.

146

Я совсем не касаюсь здесь герметизма, вопрос о котором поставили на повестку дня исследования Райценштейна (Reitzenstein), поскольку его воздействие на Западе было, как я полагаю, чисто литературным. Как мне представляется, мы не находим, по крайней мере в латинском мире, и следа герметической секты со жречеством и культом. Галльские Гелиогносты и Деинвиктиаки, стремившиеся отождествить местного Меркурия с египетским Тотом (Mon. myst. Mithra, I, p. 49, n. 2; ср. 359), являются христианскими гностиками. Как мне представляется, говорить, как это делает г-н Райценштейн (Wundererzählungen, 1906, р. 128): «Герметическая литература во II—III вв. н.э. для всех религиозных и образованных людей символизировала выражение общей набожности», значит неверно понимать реальные факты. По моему мнению, герметизм, послуживший общей вывеской для учений самого разного происхождения, скорее испытал влияние «общей набожности», чем произвел его. Он являлся плодом долгих усилий, направленных на примирение египетских традиций, в первую очередь с халдейской астрологией, а затем с греческой философией и видоизменялся одновременно с последней. Но это потребовало долгого развития. — Отто, второй том которого появился за то время, что пишу эти строки, тоже согласен признать, что даже в эллинистическую эпоху египетское жречество не вело теологической деятельности, способной значительно влиять на религию того времени (Priester und Tempel, II, p. 218-220).

147

Плутрах, De Isid., 9.

148

Апулей, Metam., XI, 5.

149

CiL, X, 3800. Dessau, Inscr sel., 4362.

150

Ср. выше, с. 108, 111.

151

Плутарх, De Iside et Osir., 52; ср. Гермес Трисмегист, «Определения Асклепия», с. 16, и Rcilzenstein, Poimandres, p. 197.

152

Ср. Naville, цит. соч., р. 170 ss.

153

Ювенал, VI, 489: «У святилища Исиды-сводни»; ср. Fricdlä nder, Sittengeschichte, I^6, p. 502.

154

Фарнелл (Farnell) блестяще обрисовал в своей недавней книге историю очистительного ритуала и представления о чистоте на протяжении эпохи античности (Evolution of religion, London, 1905, p. 88-192), но, к сожалению, он не уделил никакого внимания Египту, где, возможно, примитивные формы сохранялись в самом неизменном виде.

155

Ювенал, VI, 552 ss.

156

Friedländer, Sittengeschichte, 16, p. 510. — Об этом видоизменении культа Исиды, ср. Révillc, цит. соч., р. 56.

157

Плутарх, De Iside, с. 2; ср. Апулей, Met., XI, 6, конец.

158

Элий Аристид, In Sarap., 25 (II, p. 359, ред. Keil); ср. Диодор, I, 93. — Будущие достоинства и недостатки герметизма, ср. Псевдо-Апулей, Asclepius, с. 28; Lydus, Demensib., IV, 32 и 149, ред. Wünsch.

159

Порфирий, Epist. ad Aneb., 29. — Характерно возражение Псевдо-Ямвлиха (De Myst., VI, 5-7). Он полагает, что эти угрозы адресованы демонам; однако он прекрасно знает, что египтяне не делали четкого различия между заклинаниями и молитвами (VI, 7, 5).

160

Ср. G. Hock, Griechische Weihegebräuche, 1905, p. 65 ss. Псевдо-Апулей, Asclep., 23: «Человек есть изобретатель богов, которые находятся в храмах, и не только он становится зрячим, но и их наделяет зрением» ; с. 37: «Предки изобрели искусство, при помощи которого производили богов». Ср. George Foucart, цит. соч.. [п. 61]: «Египетская скульптура прежде всего обладает свойством порождать живые существа».

161

Maspero, Surla toute-puissance de la parole (Сборник трудов. XXIV), 1902, p. 163-175; ср. мои Recherches sur le manichéisme, p. 24, n. 2. — Псевдо-Апулей устанавливает аналогию между божественным и жреческим действием, Asclepius. 23.

162

Ямвлих, Myst. VI, 6; ср. G. Foucart, La méthode comparative et l'histoire des religions. 1909, p. 131, 141, 149ss. и ниже, прим. 65. — Египтяне гордились тем, что первыми «познали священные имена и произнесли священные речи» (Лукиан, De dea Syr.. 1).

163

Именно это показал Отто, Priester und Tempel. I, p. 114 ss. Ср. выше. p. 326, n. 35. — Г-н Деннисон недавно заинтересовался в связи с некоторыми бюстами тонзурой у поклонников Исиды (American joum. of archaeology. V, 1905, p. 341). Фрески Помпей, изображающие жрецов и церемонии культа Исиды, особенно важны для понимания этого богослужения (Guimet, С. R. Acad, des Inscr.. 1896, pi. VII—IX. Cp. von Bissing, Transact, congr. relig. Oxford. 1908, I, p. 225 ss.).

164

CIL. XII, 3061: Ornatrix fani.

165

Ср. Kan, De love Doìicheno. 1901, p. 33.

166

Cp. Morel, Le ritual du culte divin journalier en Égypte. Paris, 1902. — Подобно тому как ритуал посвящения оживляет статую (выше. прим. 55), регулярные жертвоприношения поддерживают ее жизнь и заставляют ее «жить долго» ( Псевдо-Апулей, Asclep.. 38). Именно это точно выражает эпитет «вечноживой», применяемый к некоторым божествам (CIG. 4598; Griech. Urkunden. Berlin, I, no. 124). — Все это соотносится с древними представлениями, которые преобладали в дол и не Нила (ср. George Foucart, Revue des idées. 15 nov. 1908, p. 14-23 отдельного издания). — Немногословные сведения, рассыпанные у греческих и латинских авторов, замечательным образом сцепляются друг с другом и проясняются при сопоставлении с египетским ритуалом.

167

Апулей, XI, 22: «По совершении пышного обряд открытия дверей». Ср. XI, 20: «Утреннего открытия храма».

168

Иосиф, Ant. Jud., XVIII, 3, 5, § 174.

169

Servius ad Verg., Aen., IV, 512: «Говорили, что разбрызгиваемая вода в храмах Исиды бралась из Нила»; ср. II, 116. Когда выдумка подменила собой реальность, этот акт считался более эффективным при кроплении водой, взятой из реки; ср. Ювенал, VII, 527.

170

Этот отрывок, вместе с главой из Апулея (XI. 20), является базовым текстом по поводу ритуала этих Исидиных трапез (De Abstin, IV, 9): «Так и ныне при открытии храма святого Сераписа, служение осуществляется через огонь и воду, гимнод, совершив возлияние водой и возожгя огонь, становится при входе и на египетском языке призывает бога». — Арнобий (VII, 32) намекает на это же представление культа Исиды: «Что означают те возбуждения, при которых вы поете песнопения на флейте по утру? Верховные жрецы же засыпают, чтобы подолгу возвратиться опять к бдению? Что за те сны, после которых они хорошо себя чувствуют в жреческом приветствии?»

171

Влияние «варварских имен». См. мою кн. Mon. myst. Mithra, I, p. 313, n. 4; Dieterich, Mithrasliturgie, p. III ss. Cp. Charles Michel, Note sur un passage de Jamblique (Mélanges Louis Havet), 1909, p. 279. — О стойкости этого же представления у христиан, ср. Harnack, Ausbreitung des Christ., I^2, p. 124 ss.

172

Апулей, Met., XI, 9.

173

CIL, II, 3386 = Dessau, Inscr. sel., 4422; cp. 4423.

174

Апулей, XI, 24; cp. Lafaye, p. 118 ss. Порфирий (De Abstin., IV, 6) пространно настаивает на созерцательности египетского благочестия: жрецы «отдали всю свою жизнь созерцанию и почитанию богов». — Ср. ниже, с. 136 и примечания.

175

Представляется, что в фараоновом ритуале закрытие происходит тем же утром, но на Западе священные изображения открывались для созерцания, и древнеегипетская служба, таким образом, должна была разделиться на две церемонии.

176

Геродот, II, 37.

177

Ср. Maspero, Rev. critique, 1905, II, p. 361 ss.

178

Апулей, Met., XI, 7 ss. — В Катании пережитки этого праздника сохранились в культе святой Агаты; ср. Analecta Bollandiana, XXV (1906), p. 509.

179

Подобные маскарады встречаются во многих языческих культах (Mon. myst. Mithra, I, p. 315) и с глубокой древности имеют место в Египте; ср. von Bissing, цит. соч., [note 58], р. 228.

180

«Начальники над гребцами» упоминаются надписями; ср. Dessau, Inscr. sel., 4353, 4445.

181

Schäfer, Die Mysterien des Osiris in Abydos unter Sesostris III, Leipzig, 1904; cp. Capart, Rev. hist, relig., LI (1905), p. 229, и Wiedemann, Mélanges Nicole, p. 574 ss.

182

В мистериях Абидоса бог Тот на лодке отправлялся, чтобы извлечь из воды тело Осириса. В других местах его разыскивала Исида. Нам неизвестно, разыгрывалась ли эта сцена в Риме, но в Галлиполи это определенно происходило: мнимые рыбаки изображали маневры сети в водах условного Нила; ср. Р. Foucart, Rech, sur les myst. d’Éleusis (Mém. Acad. Inscr., t. XXXV), p. 37.

183

Херемон y Порфирия, Epist. ad Aneb., 31: «Восхваляет таинства Исиды и указывает на неизреченное, находящееся в Абидосе». Ср. Ямвлих, De myster., VI, 5—7. — О «мистериях» Исиды в Египте, ср. Foucart, цит. соч., р. 19 s.; De Jong, De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste, Leyde, 1900, p. 79 s.

184

Ср. выше, c. 109. — De Jong, цит. соч., p. 40 ss.; Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1574.

185

La Cité antique, Книга I, гл. II, конец.

186

Ср. Erman, цит. соч., р. 96-97.

187

Для того чтобы это доказать, достаточно барельефов, о которых говорилось выше (с. 115 и прим. 20), на которых умерший принимает облик Сераписа. Сравните Kaibel, Inscr. Gr., XIV, 2098: «Вместе с Осирисом отважны». Это материальное представление о бессмертии легко согласовывалось с древними италийскими идеями, которые по-прежнему преобладали у этого народа; ср. Friedländer, Sittengeschichte, III^6, p. 758.

188

Reitzenstein, Archiv für Religionswiss., VII (1904), 406 ss. Это, вероятно, самые проницательные страницы, какие были написаны о значении этой церемонии: она — «освобождение от смерти». Ср. также, Reitzendtein, Hellenistische Wundererzählungen, p. 116.

189

Апулей, Met., 23. — Последний комментатор этого отрывка, де Йонг, склонен полагать, что речь идет о простом экстатическом видении; но это видение, безусловно, было вызвано драматической сценой, в которой в сумерках демонстрировались ад и небеса. — Египтяне даже изображали их в театре; ср. Светоний, Calig., S; «Устраивалось представление в честь смерти, в котором египтяне и эфиопы приводили доказательства существования преисподней».

190

Апулей, Met., XI, 6 конец.

191

Там же, с. 24; «Наслаждался неизъяснимым наслаждением (по отношению) к божественному образу».

192

Плутарх, De Isid., 78, p. 383 А; «Для (душ), опирающихся на него (Осириса), созерцающих и пьющих ненасытно неявленную и неизреченную красоту».

193

Ср. выше, стр. 277, прим. 22.

194

Аналогичные пожелания часто встречаются на египетских памятниках, по крайней мере начиная со Среднего Царства. «Дай мне испить проточной воды... подставь мое лицо северному ветру на берегу воды, и пусть ее свежесть успокоит мое сердце» (Maspero, Études égyptiennes, t. I, 1881, p. 189). «О, если бы у меня была проточная вода для питья и мое лицо было обращено к северному ветру» (Naville, цит. соч., р. 174). На погребальной стеле, находящейся в Брюссельском Музее (Capart, Guide, 1905, p. 71); «Пусть боги позволят пить воду из источников, дышать нежными северными ветрами». — Очень материальное происхождение этого желания проявляется в погребальных текстах, где душа, вынужденная пересекать пустыню, терпит опасность голода и жажды и обретает прохладу по милости богов (Maspero, Et. de mythoi, et d’archéolégypt., 1883, I, p. 368 s.). — На одной табличке из Петилии (ср. выше, с. 277, прим. 22), душа умершего должна выпить «свежей воды» из озера Памяти, чтобы царствовать вместе с героями. Я не вижу затруднения в том, чтобы допустить вместе с Фукаром (Myst. d’Eleusis [Mém. Acad, des Inscript., t. XXXV, 2 p.], p. 67), что египетские идеи могли проникнуть в орфизм южной Италии в IV-III вв., поскольку за сто лет до того они выражаются у Карпентраса (ниже, прим. 90).

195

«Пусть даст тебе Осирис свежей воды» в Риме; Kaibel, Inscr. gr. XIV, 1488, 1705, 1782, 1842; ср. 658 и CIL, VI, 3, 20616. — «Да благословит Исида для тебя священную воду Осириса!», Rev. Archéol., 1887, p. 199, ср. 201. — «предоставление свежей воды жаждущей душе», CIG, 6267 Kaibel, 1890. Особенно интересно отметить, что почти то же самое пожелание появляется уже на арамейской стеле Карпентраса (С. I. Sem.. II, 141), которая относится к V—IV вв. до н.э.: «Благословен ты, дай мне воды от лица Осириса». — В одном отрывке из книги Еноха, явно вдохновленном египетскими представлениями, упоминается об «источнике воды», «источнике жизни» в обители мертвых (Енох, XXII, 2, 9. Ср. Martin, Le livre d’Hénoch, 1906, p. 58, n. 1 и Bousset, Relig. des Judentums, 1903, p. 271).

196

На египетское происхождение этого христианского выражения часто указывается, и в нем нельзя сомневаться; см. Lafave, цит. соч., р. 96, n. 1; Rohde, Psyche, II^2, p. 391; Kraus, Realericycl. der christl. Alt., s. v. «Refrigerium»; и главным образом Dieterich, Nekyia, p. 95 ss. Cp. Perdrizet, Rev. des etudes anc., 1905, p. 32; Audollenl, Melanges Louis Havet, 1909, p. 575. — Refrigerii sedes (место упокоения), которого просит католическая Церковь для усопшего на ежегодных мессах, появилось уже в самых древних латинских литургиях, а греки, которые нс верят в чистилище, всегда выражаются точно так же. Так, нубийские надписи в точном соответствии с константинопольским требником желают душе упокоиться «в месте свежем, в месте отдыха» (G. Lefebvre, Inscr. gr. chrét d’Ég., no. 636, 664 слл., и введение p. XXX; cp. Dumont, Mélanges, ред. Homolle, p. 585 ss.). Немаловажная подробность, дающая нам драгоценный признак египетского происхождения молитвы за усопших, — последняя неизвестна греко-римскому язычеству: здесь молились о героизированных мертвых и никогда — просто за усопших. Церковь почерпнула этот обычай у синагоги, но и сами евреи, по-видимому, немало переняли у египтян в течение эллинистического периода и, безусловно, во П в. (S. Reinach, Cultes, mythes, I, p. 325), точно так же как позаимствовали у них представление об «источнике жизни» (выше, прим. 90). Формула, продолжающая существовать в вышеупомянутых христианских надписях: «Упокой душу в лоне Авраама, Исаака и Иакова!», по-видимому, указывает на перенос учения об отождествлении с Осирисом (с. 115, 135). Этим объясняется устойчивость в христианском арсенале выражений вроде requies aeterna (вечный покой), отвечающих самым примитивным языческим представлениям о жизни усопшего, которого нельзя тревожить в его могиле. — Название последней, часто появляющееся в латинских эпитафиях, domus aeterna (или aeternatis — вечная обитель), несомненно, также вывезено из Египта. В Египте «гробница является домом умершего, его обителью вечности, как говорится в текстах» (Capart, Guide du musée de Bruxelles, 1905, p. 32). Примеры этого выражения бесчисленны, и оно поражало греков. Диодор Сицилийский (Î, 51, § 2) знал, что египтяне «называют могилы умерших вечными обителями, так как они проводят вечную жизнь в Аиде» (ср. I, 93, § 1, «в вечную обитель»). — Вероятно, именно из Египте это наименование гробницы перешло в Палестину и Сирию. Оно появляется уже у Экклесиаста, XII, 7 (beth‘olam = «дом вечности») и снова встречается в сирийской (например, надпись III в., Comptes Rendus Acad. Inscr., 1906, p. 123) и пальмирской эпиграфике (Chabot, Journal asiatique, 1900, p. 266, no. 47).

Возможно — но это очень сомнительно — пожелания утешения «Мужайся — никто не бессмертен», которое так часто встречается на могилах даже в латинских странах, также основывается на египетской религии. «Мужайся» мы находим в эпитафиях посвященных в александрийские мистерии: Kaibel, Inscr. gr., XIV, 1488,1782 «Госпожа пусть придаст тебе мужество, а Осирис пусть подаст свежую воду», 2098 (ср. выше, прим. 90). Может быть, εύψυχος использовалось в двойном смысле, означая одновременно animosus и frigidus (ср. Dieterich, Nekyia, цит. соч.). Но, с другой стороны, идея, выражаемая формулой «Будь мужественен, ибо никто не бессмертен», легла в основу и «песни арфиста», канонического гимна, который в Египте пели в день похорон. Он приглашал «возвеселить свое сердце» в преддверии горечи неизбежной смерти (Maspero, Études égyptiennes, I, 1881, p. 171 ss.; ср. Naville, цит. соч., p. 171).

197

Лукиан, Lucius, 33 ss.; Апулей, Metam., VIII, 24 ss. — Описание этих писателей недавно получило подтверждение в надписи, найденной в Кефр-Хаваре в Сирии: раб сирийской богини, «посланный своей госпожой (κυρία)», хвалится тем, что принес из каждого своего путешествия по «семьдесят мешков» (Fossey, Bui. corn hell., XXI, 1897, p. 60; ср. о значении (πήρα), «мешок», Deissmann, Licht von Osten, 1908, p. 73).

198

Ср. Riess в кн.: Pauly-Wissowa, s. v. Astrologie, col. 1816.

199

Катон, De agrie., V, 4.

200

Римские посвящения Атаргатис, ср. Bull, corn hell., VI (1882), p. 497, no. 15; p. 498, no. 17.

201

C 187 г. встречаются указания на присутствие в Риме сирийских музыкантов (sambucistriae), количество которых постоянно возрастало (Тит Ливий, XXXIX, 6; ср. Friedländer, Sittengesch,. III^6, p. 346).

202

Флор, II, 7 (III, 9); ср. Диодор Сиц., fr. 34, 2, 5.

203

Плутарх, Vit. Marii. 17.

204

Ювенал, VI, 351; Марциал, IV, 53, 10; IX, 2, И; IX, 22,9.

205

CIL. VI, 399; ср. Wìssowa, цит. соч., р. 201. — Светоний, Нерон. 56.

206

Недавно Гауклер (Gaucklcr) рассказал о храме сирийских богов в Риме, находившемся у подножия Яникула (Bolletino communale di Roma, 1907, p. 5 ss. [Cp. Hülsen, Mitt. Inst. Rom. XXII, 1907, p. 225 ss.]; C. R. Acad. Inscr.. 1907, p. 135 ss.; 1908, p. 510 ss.). В нем были обнаружены посвящения Хададу Ливанскому и Хададу άκρορείτης, а также Малекиабруду (по поводу последнего, ср. Clermont-Ganneau, Rec. d'arche'ol. or.. VIII, 1907, p. 52). В 1909 г. продолжающиеся раскопки снова дали важные результаты.

207

Я сказал несколько слов об этой колонизации в моей книге Mon. rei. aux myst. de Mithra. I, p. 262. Куражо (Courajod) предвосхитил се в том, что касается художественных влияний: Leçons du Louvre, I, 1899, pp. 115, 327 ss. — В отношении меровингского периода ср. Bréhier, Les colonies d'Orientaux en Occident au commencement du moyen âge (Byzant. Zeitschr., XII), 1903, p. 1 ss. — Норберт Аше (Norbert Hachez) готовит подробную работу о сирийских поселениях в римской империи.

208

Kaibel, Inscr. gr„ XIV, 2540.

209

Comptes Rendus Acad. Inscr.. 1899, p. 353 = Waltzing, Corporations professionnelles, t. Il, no. 1961 =CIL, III, 14165^8. — Надпись Фаима из Канаты: Kaibel, Inscr. gr.. XIV, 2532.

210

Григорий Турский, Hist. Fr., VIII, 1. — О расселении сирийцев в Галлии ср. Bréhier, цит. соч.. р. 16 ss.

211

Ср. Bréhier, Les origines du crucifix dans Fart religieux. Paris, 1904.

212

Адонис: Wissowa, цит. соч., p. 300, n. 1. — Балмаркодес: Pauly-Wissiwa, Realenc.. s. v.; Jalabert, Mél.fac. orient. Beyrouth. I, p. 182. — Марнас: на основании надписи (CIG, 5892) можно сделать вывод о существовании в Остии некоего «Марнейна» (ср. Drexler в кн.: Roscher, Lexikon, s. v., col. 2382). — Относительно Малекиабруда ср. выше. прим. 10. — Праздник Майюма, вероятно, был введен вместе с культом бога Газы: Lydus, De Mensib.. IV, 80 (p. 133, ред. Wünch) = Suidas, s. v. Maioupâç и Drexler, цит. соч., col. 2287. Ср. Clermont-Ganneau, Rec. d'arche'ol. orient., IV, p. 339. — Посвящение Сирийской богине, возможно, найденное в Берите, упоминает о festiva et parhalia (De Ridder, Catal. coll, de Clercq, III, Bronzes. 1904, p. 350 = Cagnat, Année épigr., 1905, p. 29). По-видимому, Лукиан (De dea Syria, c. 48) упоминает именно об этом празднике побережья, аналогичном Майюму; ср. Lévy, Cultes syriens dans le Talmud (Revues des études juives, XLIII), 1901, p. 13 отдельного издания.

213

Cp. Pauly-Wissowa, s. v. «Damascenus, Dusares».

214

Малала, XI, p. 280, 12 (Bonn). — Этот храм был недавно раскопан немецкой экспедицией, ср. Puchstein, Führerin Baalbek, Berlin, 1905. — Хадад в Риме, ср. выше, с. 353, прим. 10.

215

CIL, X, 1634: «Почитатели Юпитера из Гелиополя являются уроженцами Берита, которые живут в Путеолах»; ср. Wissowa, цит. соч., р. 504, п. 3; ср. Dubois, Pouzzoles antique, Paris, 1906, p. 156.

216

Список известных воинских частей был составлен Cichorius в кн. Pauly-Wissowa, Realencycl,. s. v. «Ala» и «Cohors».

217

CIL, VII, 759 = Buccheler, Carmina epigr., 24. — Две надписи, посвященные сирийскому Гераклу (Мелькарт) и Астарте обнаружены в Корбриджс, недалеко от Ньюкасла (Inscr. gr., XIV, 2553). Возможно, там размещались тирские лучники.

218

Балтис: Pauly-Wissowa, Realen eye lop., s. v.

219

Pauly-Wissowa, Realenc., s. v. «Aziz»; cp. Wissowa, цит. соч., p. 303, n. 7.

220

Об этимологии Малакбела, ср. Dussaud, Notes, 24 ss. О его культе на Западе, ср. Ed. Meyer в кн.: Roscher, Lexikon, s. v.

221

Kan, De lovis Dolicheni cultu, Groningue, 1901; cp. Pauly-Wissowa, Realencycl., s. v. «Dolichenus».

222

Rcville, Relig. sous les Se'vçres, p. 237 ss.; Wissowa, цит. соч., p. 305; cp. Pauly-Wissowa, s. v. «Elagabal». — В недавней статье (Die politische Bedeutung der Religion von Emesa [Archiv für Religionsw., XI], 1908, p. 223 ss.) фон Домашевски (von Domaszcwski) обоснованно настаивает на религиозной ценности солярного монотеизма, сложившегося в храмах Сирии, но приписывает (р. 235) эмесскому жречеству слишком выдающуюся роль в формировании этой теологии (ср. ниже, с. 305, прим. 88). Видимо, преобладающее влияние оказывала Пальмира (ср. ниже, стр. 298 прим. 59).

223

Ср. ниже, с. 298, прим. 59.

224

Ср. Curtiss, перев. Baudissin, Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orientis, Leipzig, 1903; Jaussen, Coutumes des Arabes du pays de Moab, Paris, 1908, p. 297 ss.

225

Cp. Robertson Smith, везде; Lagrange, p. 158—216; Vincent, цит. соч.,р. 102-123; 144 s. — Сила этого семитского культа камней измеряется его долговечностью: Филон из Библоса определяет бетили как «одушевленные камни» (2, § 20, FHG, III, р. 563); Ипполит также говорит нам (V, 1,р. 145, Cruice), что сирийские мистерии учат о наличии души у камней («камни одушевлены, ведь они имеют в себе жизнь»), та же доктрина сохранилась и в манихействе (Тит из Востры, II, 60, р. 60, 25, ред. de Lagard: «не сдыдно одушевлять камни, говоря и утверждая, что все одушевлено»). — В самом конце языческой эпохи суеверное почитание белитов развилось и у неоплатоников; ср. Conybeare, Transactions of the congress of hist, ofrelig., Oxford, 2908, p. 177.

226

Лукиан, De dea Syria, c. 4L Ср. надпись из Нарнака с комментарием Клермон-Ганно (Clcrmont-Ganncau), Études d'arch. Orient., II, p. 163. — о культе тельца в Сирии, ср. Rozenvalle, Me'langesfac. orient. Beyrouth, I (1906), p. 225, 238; Vincent, цит. соч., p. 169.

227

Филон Александрийский, De provid., II, c. 107 (II, 646 M.); ср. Лукиан, De dea Syria, 54.

228

Особенно на горе Эрик, о. Сицилия (Ael., Nat. Anim., IV, 2). — Ср. Paul у-Wissowa, Realenc., s. v. «Dea Syria», col. 2242.

229

Тибулл, I, 7, 17.

230

Лукиан, De dea Syria, 14; 54. Ср. Диодор, II, 4, 2; Овидий, Met., IV, 46; V, 331.

231

Pauly-Wissowa, цит. соч., col. 2241; Robertson Smith, p. 175.

232

Древние авторы часто намекают на это суеверие сирийцев (эти тексты были собраны уже Селденом, Selden, De dis Syris, II, c. 3, p. 268 ss, изд. 1672). Робертсон Смит (цит. соч., р. 449) обоснованно сближает его с некоторыми представлениями дикарей. Как и многие другие примитивные верования, они сохранились до наших дней. Как мне сказали в Сам-Кеуи, чуть к западу от древнего города Долихи, там существует водоем, питаемый родником, в нем обитают рыбы, которых запрещено трогать. Около мечети в Эдессе находится большой пруд — в нем запрещено ловить рыбу, так как она считается священной, и люди верят, что тот, кто поест ее, будет поражен смертью и пр. (Sachau, Reise in Syrien, 1883, p. 196 ss. Ср. Lord Warkworth, Diary in Asiatic Turkey, London, 1898. p. 242). Так же обстоит делу рядом с мечетью в Триполи и других местах (Lammens, Au pays des Nosairis [Revue de l’Orient chrétien], 1908, p. 2). Это же суеверие наблюдается даже в Малой Азии. В Тавшанли, к северу от Эзани, в верховьях Риндака, еще существует квадратный водоем, полный священных рыб, которых не позволяется брать [это замечание принадлежит Мунро (Munro)]. Путешественники в Турцию часто отмечают, что население не ест рыбу даже там, где страдает от недостатка продовольствия (Sachau, цит. соч., р. 196), и всеобщее убеждение в том, что ее мясо вредно и может вызывать болезни, не полностью лишено реального основания. Вот что говорит на эту тему Рамсей (Impressions of Turkey, London, 1897, p. 288): «Рыбу можно найти редко, а найденная обычно оказывается плохой: у местных жителей предубеждение против нее, да и мой собственный опыт был неудачным... В чистой, сверкающей горной реке, протекающей через Тавр недалеко от Бозанти-Хана, ловят рыбу мелкой разновидности; в 1891 г., после того как я поел ее, у меня произошел приступ весьма жестокой болезни, то же самое случилось со всеми, кто принимал участие в трапезе». Капитан Вильсон, проведший в Малой Азии много лет, подтверждает (Wilson, Handbook of Asia Minor, p. [19]), что местные жители совершенно не едят рыбу. Представляется, что в данном случае, вопреки всему, у этого «тотемистского» запрета гигиеническое происхождение. Население воздерживается от любой рыбы, так как некоторые ее виды опасны, то есть в них обитают злые духи, а опухоли, насылаемые сирийской богиней, представляют собой отек, вызванный отравлением.

233

Сиволизм слова Ιχθύς (рыба): ограничусь отсылкой к Usencr, Sintflutsagen, 1899, p. 223 ss. Ср. S. Rcinach, Cultes, mythes. III, 1908, р. 43 ss. — Священные трапезы, в ходе которых употреблялась рыба: Мнасий, fr. 32 (Fragm. hist, graec., III, 115); cp. Dittenberger, Sylloge^2, 584: «Если какая-либо из рыб умрет, пусть в тот же день она станет подношением на алтаре», и Диоген Лаэртий, VIII, 34. Священные трапезы возвращаются на Запад в различных сирийских культах: Столовая (Cenatorium) и триклинии (triclinium) в храмах Юпитера Долихенского (CIL, III, 4789; VI, 30931; XI, 696, ср. Mon. myst. Mithra, II, p. 501);promulsidaria (подносы для первого блюда) и mantelium (полотенце), предлагаемые Venus Caelestis (Небесной Венеры) (CIL, X, 1598); строительство храма Малакбела с culina (кухней)(С/А, III, 7954). Есть упоминание о «столовой, со многими благочестивыми обедами» в храме у Яникула (Gaucklcr, С. R. Acad. Inscr., 1907, p. 142; Bolletino communale, 1907, p. 15 ss.). Cp. Lagrange, Religions sémitiques, IL p. 609, и Pauly-Wissowa, Realenc., s. v. «Gad».

234

Robertson Smith, p. 292 ss.

235

В этом отношении очень характерна надпись, обнаруженная в Керф-Хаваре (Fossey, Bull. corr. hell., 1907, p. 60). В ней «раб» сирийской богини выражает свое благоговение перед своей «госпожой» (кврга).

236

Особенно в Афаке, где они были ликвидированы только Константином (Евсевий, Vit. Const., III, 55; ср. Созомен, II, 5).

237

О языческой священной проституции написано немало, а Вольтер, как известно, высмеивал ученых, достаточно легковерных, чтобы принимать на веру россказни Геродота. Однако эта практика подтверждена неопровержимыми свидетельствами. Так, Страбон, внучатый племянник верховного жреца Команд, указывает на ее существование в этом городе, XII, 3,36 (р. 559 С), не выражая по этому поводу никакого удивления. История религий доставляет нам множество куда более странных фактов; тем не менее этот до сих пор приводит в замешательство. В нем стремятся увидеть либо пережиток первобытного промискуитета или полиандрии, либо сохранение «сексуального гостеприимства» ( Нет ни одного обычая, более распространенного, чем предоставление гостю женского общества, обычно это жена или дочь хозяина, говорит Уэйк |Wake], Serpent Worship, 1888, p. 158), либо замена сочетания с богом совокуплением с мужчиной (Gruppe, Griech. Myth., р. 915). Но эти гипотезы не объясняют особенностей этого религиозного обычая, вроде тех, которые рисуют нам самые достойные доверия авторы. Они настаивают на том, что молодые девушки девственницами отдавались на службу в храме и после любовного союза с чужестранцами они выходили замуж за своих одноплеменников. Так, Страбон (XI, 14, § 16, р. 532 С) рассказывает нам в связи с храмом Анаит в Акилисене, что «знатные люди народа посвящают своих дочерей-девственниц, для каковых есть закон заниматься проституцией долгое время при боге, а потом выходить замуж, при этом никто не может отказаться жить с ней». Геродот (I, 93), сообщающий примерно то же самое о лидийцах, добавляет, что таким образом они зарабатывают себе приданое, а надпись в Траллах (Bull. corn hell., VII, 1885,p. 276) действительно упоминает о родственнице священной куртизанки (έκ των παλλακίδων), которая некоторое время исполняла то же служение («продавала себя согласно служению Зевсу»). Даже в египетских Фивах во времена Страбона (XVII, 1, § 46) существовал подобный обычай с местными особенностями, и его следы, похоже, можно обнаружить в Греции у локрийцев (Vurtheim, De Aiacis origine, Leiden, 1907). — Все путешественники в Алжир знают, каким способом девушки Уледа Найла собирают себе приданое в селениях и городах, прежде чем выйти замуж в собственном племени, а Дутге (Doutté) (Notes sur l'Islam maghrébien, les Marabouts [Extr. Rev. Hist, des relig., XI, XLI], Paris, 1900) связал эти обычаи с древнесемитской проституцией, но его утверждение было оспорено, к тому же очень сомнительным делают его исторические обстоятельства прибытия Уледа Найла в Алжир в XI в. [это замечание принадлежит Бассе (Basset)]. — Мне представляется несомненным (не знаю, предлагалось ли уже это объяснение), что этот своеобразный обычай является видоизмененной, утилитарной, формой древней экзогамии. Впрочем, у него были некоторые благоприятные следствия, поскольку он до наступления половой зрелости охранял молодую девушку от насилия со стороны окружающих, и, безусловно, именно это обеспечило ему долговечность, но первоначально в его основе лежала другая идея. «Первый сексуальный контакт, сопряженный с пролитием крови, был запретным, когда это была кровь девушки некоего клана, а проливал ее мужчина того же клана» (Salomon Reinach, Mythes, cultes, I, 1905, p. 79. Ср. Lang, The secret of the totem, London, 1905). Отсюда происходит и обязанность девственниц в первый раз отдаваться иноплеменникам. Только после дефлорации они могли выйти замуж за мужчину из своего народа. Впрочем, использовались различные средства, призванные оградить супруга от возможного осквернения вследствие этого акта (ср., например, Reinach, Mythes, cultes, I, p. 118). — Выраженное в этом примечании мнение почти сразу после его публикации было оспорено Фрезером (Frazer), Adonis, Attis, Osiris, 1907, p. 50 ss., который предпочитает видеть в священной проституции пережиток первобытного коммунизма. Но по крайней мере один из выдвигаемых им доводов против нашей точки зрения неточен. Не женщины, а мужчины получали подарки в Акилисене (Страбон, цит. соч.), а версия коммунизма, как мне кажется, не учитывает особенностей этого обычая в фиванском храме. В этом случае страх перед кровью очевиден.

238

Порфирий, De Abstin., II, 56; Тертуллиан, Apoi., 9. Ср. Lagrange, цит. соч., р. 445.

239

Даже в тех районах, где развивались города, Ваал и Баалат всегда оставались πολιούχοι божествами, покровителями населенного пункта, основателями которого они считались.

240

Le Bas-Waddington, 2196. — Suidas, s. ν.Φυλάρχης (t. II, 2, col. 1568, Bernardy). Cp. Marquardt, Staatsverwaltung, I^2, p. 405, 409.

241

Ипполит, Adv. Haeres., V, 11, § 7: «Сирийские таинства»; § 18: «Сирийские мистерии» (р. 145, 148, ред. Cruice). Поньон (Pognon) (Inscript, se'mitiques, 1907, no. 48) недавно опубликовал сирийскую эпитафию, к несчастью, поврежденную, которая, как кажется, принадлежала адепту языческих мистерий; ср. Nöldeke, Zeitschr.für Assyr., XXI, 1907, p. 155.

242

Робертсон Смит написал об идее чистоты и нечистоты у семитов замечательные по своей проницательности страницы (р. 446 ss. и везде). Лагранж, с. 141 ss., осветил вопрос с другой стороны. — Развитие представления о чистоте в религиях древности было недавно рассмотрено Фарнеллом (Farnell), The evolution of religion, 1905, p. 88 ss., особенно p. 124 ss. Ср. также выше, с. 127 s. — На Западе пример запретов и очищения можно найти в надписи, к несчастью, поврежденной, найденной в Римс и посвященной Беелефарусу (CIL, VI, 30934, 31168; ср. Lafaye, Rev. hist, relig., XVII, 1888, p. 218 ss.; Dessau, Inscr. sel., 4343). Она предписывает, если я правильно понимаю текст, тому, кто поел свинины, очиститься с помощью меда. — По поводу покаяния в сирийских культах, ср. с. 268. прим. 31.

243

Клермон-Ганно (Études d'archéologie orientale, II, 1896,·ρ. 104) отмечает, что эпитет «святой» чрезвычайно редок в языческом эллинизме и почти всегда выказывает семитское влияние. Тогда соответствует קדש, который у семитов применяется исключительно к божеству. Так, Эшмун — קדש; ср. Lidzbarski, Ephemer, fürsemit. Epigraph., II, p. 155; Clermont-Ganneau, Recueil d’archéol. orient., III, p. 330; V, p. 322. — На греческом языке: Le Bas-Waddington, 2720 a: «Почитатели святого небесного Зевса». Я некогда скопировал у одного купца посвящение «Арелселу, священному богу», вырезанное на лампе. — На латыни: Юпитер Долихенский — sanctus (святой), CIL, VI, 413, X, 7949. — Юпитер Гелиопольский — sanctissimus (самый святой), CIL, VIII, 2627. — Венера Небесная (Cealestis) — sancta (святая), VIII, 8433, и др. — Африканский Сатурн (= Ваал) часто именуется sanctus. — Нега sancta (Святая Гера) значится рядом с Юпитером Долихенским, VI, 413. — Слово Малакбел в двуязычной надписи из Капитолия, VI, 710 = Dessau, 4337, переводится как Sol sanctissimus (Святейшее Солнце). Ср. также deus sanctus aeternus (бог вечный и святой), V, 1058, 3761 и Comptes rendus Acad. Inscr., 1906, p. 69.

244

В качестве любопытного примера греко-сирийского синкретизма можно привести барельеф из Эд-Дувайра в Лувре, прекрасно изученный Дюссо (Dussaud) (Notes, p. 89 ss.), a, главное, образец из Хомса в музее Брюсселя (там же, 104 ss.).

245

Макробий, I, 23, § 11: «Почитается более египетским обрядом, чем сирийским»; ср. Лукиан, De dea Syria, 5. — «Герметические» теории достигли сабиев в Осроене (Reitzenstein, Poimandres, 166 ss.), хотя, по-видимому, оказали лишь поверхностное влияние (Bousset, Göttingische gelehrt. Anzeigen 1905, 704 ss.) — Существование «одержимых» в Бетокеке и других местах, по-видимому, связано с египетским влиянием (Jalabert, Mélanges de la fac. Orient de Beyrouth, t. II, 1907, p. 308 ss.). Как мне кажется, значение κάτοχος, которое истолковывается по-разному, позволяют установить отрывки, собранные Кроллом (Kroll), Cat. codd. astrol. grace., V, pars 2, p. 146; cp. Otto, Priester und Tempel, t. I, p. 119; Bouché-Leclercq, Hist, des Lagides, t. IV, p. 335. В ограде храмов жили нищие, больные и даже ясновидцы, несомненно на средства жречества, как это в христианскую эпоху происходило с беженцами, которые пользовались правом убежища в церквях (ср. Comptes Rendus Acad. /nscr.. 1907, p. 454).

246

Ср. ниже, c. 298, прим. 59.

247

Страбон, XVI, 1, 6. Ср. Плиний, H. N., VI, 6: «И ныне там стоит храм Юпитера Бела». — Ср. мою книгу Mon. myst. Mithra, I, p. 35 ss.; Chabot, Mém. soc. antiq. de France, 1902, p. 239 ss.; Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1608, n. 1.

248

Лукиан, De dea Syria, с. 10.

249

Harnack, Dogmengeschichte, 12, p. 233 ss. и везде.

250

Культ Бела в Сирии, ср. Comptes Rendus Acad. Inscr., 1907, р. 447 ss. — Ср. ниже, прим. 59.

251

Гелиопольская триада и присоединение Меркурия к первоначальной паре: Perdrizet, Rev. études апс., HI, 1901, p. 258; Dussaud, Notes, p. 24: Jalabert, Mélanges fac. orient, de Beyrouth, I (1906), p. 175 ss. — Иерапольская триада: Лукиан, De dea Syria, с. 33. Согласно Дюссо, Notes, p. 115, все эти три божества происходили из Вавилона. — Предполагается также существование финикийской триады (Ваал, Астарта, Эшмун или Мелькарт), пальмирской триады, но без достаточных оснований (там же, 170, 172 ss.); наличие карфагенской триады более правдоподобно (ср. Полибий, VII, 9, 11 и W. von Bausdissin, loalos [Philothesia für Paul Kleinert], 1907, p. 5 ss.). — См. в целом Usener, Dreiheit(Extr. Rhein. Museum, LVIII), 1903, p. 32. — Эти триады сохранились в теологии «Халдейских оракулов» (Kroll, De orae. Chald., 13 ss.), а тройственное деление мира и души пропагандировалось «ассирийскими мистериями» (Archiv für Religionswiss., IX, 1906, p. 331, n. 1).

252

Boll, Sphaera, p. 372. — Внедрение астрологии в Египте, видимо, имело место не раньше эпохи Птолемеев.

253

Как впоследствии и римские императоры, Селевкиды верили халдейской астрологии (Аппиан, Syr., 38; Диодор, II, 31, 2; ср. Reiss в кн.: Pauly-Wissowa, Realenc., s. v. «Astrologie», col. 1814), a в качестве эмблем на монетах царей Коммагены, а также многих сирийских городов изображались знаки зодиака. Несомненно даже то, что эта лженаука проникла в эти страны задолго до эллинистической эпохи. Ее следы обнаруживаются в Ветхом Завете (Schiaparelli, перев. Lüdtke, Die Astron, im Alten Testament, 1904, p. 46). Она полностью видоизменила семитское язычество: единственный культ, который известен нам сколько-нибудь подробно, сабеизм, отвел ей самое большое место; в мифах и учениях других ее воздействие не менее ощутимо (Pauly-Wissowa, Realencycl., s. v. «Dea Syria», t. IV, col. 2241, и s. v. «Gad»; cp. Baudissin, Realencycl. fü rprot. Theol., s. v. «Sonne», pp. 510, 520). О том, до какой степени подчинилось ее влиянию жречество, особенно в Эмесе, говорят и роман Гелиодора, написанный жрецом этого города (Rohde, Griech. Roman^2, p. 464 [436]), и гороскоп, который обещал трон Юлии Домне (Vita Severi, 3, 8; ср. A. von Domaszewski, Archiv für Religionsw., XI, 1908, p. 223). Ее непреодолимое влияние распространилось и на арабское язычество (Nöldeke, в кн.: Hastings, Encyclop. of religion, s. v. «Arabs», 1, p. 661; для сравнения — Orae. Sybyll., XIII, 64 ss., о Бостре). Звездный характер, который легко распознается у сирийских богов, является заимствованным, но от этого он не менее реален. С древней эпохи у семитов наблюдается почитание Солнца, Луны и Звезд (ср. Втор., 4, 19; Иов 31,25), особенно планеты Венера, но оно имело лишь второстепенное значение (ср. Robertson Smith, цит. соч., у. 135, n. 1); но оно возросло по мере усиления вавилонского влияния. Полемика сирийских Отцов Церкви показывает, насколько значительным был ее авторитет в христианскую эпоху (ср. Ефрем, Opera Syriaca, Rome, 1740, t. II, p. 447 ss.; «ассирийский» Татиан, с. 9 ss., и др.).

254

Humann и Puchstein, Reise in Klein-Asien und Nord-Syrien, 1890, pl. XL; Mon. myst. Mithra, I, p. 188, fig. 8; Bouché-Leclercq, Astrol. gr., p. 439.

255

Ср. Wissowa, цит. соч., р. 306-307. — Относительно храма Бела в Пальмире, ср. Soberhheim, Palmyrenische Inschriften (Mitt, der vorderasiat. Gesellsch., X), 1905, p. 319 ss.; Lidzbarski, Ephemeris, 1, p, 255 ss., II, p. 280. — Жрецы Бела: Clermont-Ganneau, Recueil d’arch, orient., VII, p. 12, 24, 364. Ср. выше, прим. 54. — Могущество Пальмиры при Зенобии, чья власть простиралась от Тигра до Нила, имело следствием учреждение официального культа, неизбежно синкретического. Отсюда и ее особое значение для истории язычества. Если там пользовалась авторитетом вавилонская астрология, то и иудаизм при своем формировании, по-видимому, испытал не меньшее влияние с ее стороны. В Пальмире была многолюдная еврейская колония, об ортодоксальности которой редакторы Талмуда отзывались как о посредственной (Chaps, Gli Ebrei di Paimira [Rivista Israelitica, I], Florence, 1904, p. 171 ss., 238 s. Cp. «Palmyra» в Jewish Encycl.; Inscr. juives de Palmyré Euting, Sitz.b. Beri. Akad., 1885, p. 669; Landauer, там же, 1884, p. 933 ss.) и которая, похоже, была готова к компромиссам с идолопоклонниками. С другой стороны, мы видим, что сама Зенобия восстановила в Египте синагогу (Rev. archéol., 1873, p. 111 ; Zeitschr. für Numism., V, p. 229). Представляется, что этим воздействием иудаизма объясняется развитие в Пальмире культа «Зевса Всевышнего и благого», «имя которого благословенно в вечности». Наименование Гипсистос повсюду применялось одновременно к Иегове и языческому Зевсу (выше, р. 95, 167). Текст Зосимы (I, 61), согласно которому Аврелиан перенес из Пальмиры в Рим статуи «и Гелиоса и Бела» (что неверно исправляют на «Бела»), доказывает, что астрологическая религия этого великого города в пустыне выделяла верховного бога, обитающего на самом высоком небе, и солярного бога, его видимый образ и посредника, в соответствии с семитской теологией конца эпохи язычества (ср. выше, с. 172).

256

Я рассказал об этой солярной эсхатологии в докладе, процитированном ниже, с. 305, прим. 88.

257

Это мнение принадлежит Посидонию (ср. Wendland, Philo’s Schrift über die Vorsehung, Berlin, 1892, p. 68, n. 1; 70, n. 2). Его разделяют древние астрологи.

258

Это древнее языческое и гностическое представление сохранилось в Сирии до наших дней у назареев; ср. René Dussaud, Histoire et religion des Nosaïris, 1900, p. 125.

259

Вера в то, что благочестивые души провожает на небо бог-психопомп, встречается не только в мистериях Митры (Mon. myst. Mithra, I, p. 310), но также и в сирийских культах, где эта роль часто отводится солярному богу; см. Isid. Lévy, Cultes syriens dans le Talmud (Revue des études juives, XLIII), 1901, p. 5, и Dussaud, Notes, p. 27; ср. надпись Le Bas-Waddington. 2442: «Царь-владыка (= Солнце), ниспошли и дай всем нам чистое здоровье, хорошие деяния и хороший конец жизни». — Та же идея встречается в надписях на Западе; так, в любопытной эпитафии одного моряка, умершего в Марселе (Kaibel, Inscr. gr., XIV, 2462 = Epigr., 650):

Возле умерших находятся много богов,

Одни из них на земле обитают,

Другие водят хоровод со светилами,

Из этого отряда я один, получив в удел бога-руководителя

Именно этим термином пользуется Юлиан (Césars, р. 336 С), говоря о Митре, проводнике душ: «бог руководитель». Ср. также ниже, прим. 66 и с. 333, прим. 24.

260

Версия о вавилонском происхождении учения о том, что души возвращаются на небо, проходя через семь планетных сфер, получила поддержку Анца (Anz) (Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, 1897; cp. Mon. myst. Mithra, I, p. 38 ss., p. 309; Bousset, Die Himmelsreise des Seele [Archiv für Religionswiss., t. IV|, 1901, p. 160 ss.). Начиная с Райценштейна, оно опровергается (Poimandres, p. 79; cp. Kroll, Berl.philol. Wochenschrift, 1906, p. 486). Но хотя греки и даже египтяне могли уточнить и видоизменить это учение, я продолжаю полагать, что оно имеет халдейское и религиозное происхождение. Я полностью согласен с выводами, сформулированными недавно Буссе (Bousset) (Gottingische gelehrt. Anzeigen, 1905, p. 707 ss.). — Можно пойти и дальше: некоторые ее корни лежат в спекуляциях Древней Греции (Аристофан, Рах., 832; Платон, Tim., 42 В), некоторые следы обнаруживаются у других народов (Dieterich, Mithrasliturgie, p. 182 ss.; Nekyia, p. 24, прим.), сама мысль о том, что души после смерти поднимаются к божественным звездам, определенно сформировалась под влиянием звездного культа семитов — настолько, что возобладала над всеми прочими эсхатологическими теориями. Вера в вечность души неизбежно следует из представления о вечности небесных богов (с. 168). — Мы здесь не можем изложить историю этого представления и ограничимся краткими замечаниями. Первое изложение этой системы, составленное в Риме, содержится в Сне Сципиона (с. 3); вероятно, оно восходит к Посидонию Апамейскому (ср. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, p. 85, 166, n. 3, 168, n. 1) и полно мистицизма и астролатрии. Чуть позднее мы встречаем ту же идею у астролога Манилия (I, 758; IV, 404, и пр.). У Иосифа она принимает гораздо более религиозную, нежели философскую форму (Bell. Judaic., V, V, 1, 5, § 47) и удивительным образом сближается с догмой ислама (блаженство гарантировано погибшим в бою; сириец [там же, § 54] подвергает свою жизнь опасности, чтобы его душа вознеслась на небо). Можно сопоставить с этим сообщением надпись Антиоха Коммагенского (Michel, Recueil, no. 735, I, 40): «Тело, послав впереди себя к небесному трону Зевса Ормазда боголюбивую душу, будет препровождено в жизнь вечную».

Следует отметить, что это звездное бессмертие исходно нс было общим для всех людей; оно предназначается «всем, защищали родину, помогали ей. укрепляли ее» (Somn. Scip., с. 3; ср. Манилий, I, 758; Лукан, Phars., IX, I ss.; Wendland, цит. соч., р. 85, п. 2), и это соответствует более древним восточным традициям. Ритуалы, первоначально использовавшиеся для того, чтобы обеспечить бессмертие царям и уподобить их богам, постепенно коснулись, в качестве привилегии, и влиятельных людей государства, и лишь гораздо позднее они стали применяться ко всем умершим.

О распространении этого верования в I в. н.э. см. Diels, Elementum, 1899, p. 73, ср. 78; Badstübner, Beiträge zur Erklärung Seneca's, Hambourg, p. 2 ss. — Оно часто находит отражение в надписях (Friedländer, Sitteng., III^6, p. 749 ss.; Rohde, Psyche, p. 673, cp. 610; эпитафия Тахны, Studia Pontica, no. 85; CIL, HI (Salone), 6384; выше, прим. 63, и пр.). — Оно одновременно внедрилось в иудаизм и язычество (ср. Bousset, Die Religion des Judentums im neutest. Zeitalter, 1903, p. 271, а относительно Филона Александрийского: Zeller, Philos, der Griechen. V^3, p. 397 и p. 297). — В Ш в. его выразителем был Корнелий Лабеон, источник Арнобия и Сервия (Nieggetiet, De Cornelio Labeone [Diss. Munster], 1908, p. 77— 86). — В конце эпохи империи оно было общепринятым; ср. ниже. с. 333, прим 25. — Я надеюсь, что вскоре получу возможность более подробно изложить развитие этой звездной эсхатологии.

261

По учению египетских мистерий, Елисейские поля находятся в подземном мире (Апулей, Met., XI, 6). — Согласно астрологической теории, Елисейские поля расположены в сфере неподвижных звезд (Макробий, Comm. somn. Scip.. 1, 11, § 8; ср. ниже, стр. 415, прим. 25). — Другие помещают их на Луну (Сервий, Ad Аеп., Vi, 887; ср. Norden, Vergil's Buch VI, p. 23; Rohde, Psyche, p. 609 ss.). — Ямвлих располагает их между Луной и Солнцем (Лидий, De mens., IV, 149, p. 167, 23, Wünsch).

262

Соотношение этих двух представлений заметно в изложении пифагорейского учения, почерпнутом Диогеном Лаэртием у Александра Полихистора, которое в действительности является апокрифическим произведением первого века нашей эры. Оно гласит, что Гермес сопровождает праведные души после их отделения от тела «к Зевсу Гипсистосу (Всевышнему)» (Диоген Лаэртий, VIII, § 31; ср. Zeller, Philos, der Griechen, V^4, p. 106, n. 2). — О значении слова Гипсистос, ср. выше, стр. 190. Оно отчетливо проявляется в отрывке из Исайи, XIV, 13, как его переводят Семьдесят толковников: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой... буду подобен Всевышнему».

263

Первоначально это бог «Молния», по-гречески (Κεραυνός): именно под этим именем он предстает, например, на барельефе из Хомса, хранящемся в музее Брюсселя (Dussaud, Notes, p. 105). Позднее в результате хорошо известного процесса действие конкретного бога стало атрибутом более широкого божества, и можно говорить о Зевсе Керавнии (ср. Usencr, Keraunos [Rhein. Museum, N. E, LX], 1901). — Этот Зевс Керавний часто фигурирует в сирийских надписях (CIG, 4501, 4520; Le Bas-Waddington, 2195. 2557 а, 2631, 2739; ср. Roscher, Lexikon Myth., s. v. «Keraunos»). Именно ему принес жертву Селевк, основывая Селевкию (Malalas, р. 190), а недавно в храме сирийских божеств в Риме было найдено посвящение этому же богу [выше, с. 288, прим. 10]. — Эквивалентом Зевса Керавния является Зевс Καταιβάτης — тот, который нисходит в молнии, — почитаемый в Кирре (Wroth, Greek coins in the British Museum, Galatia, Syria, p. 52 и LII; Roscher, Lexikon, s. v.).

264

Обоюдоострый топор носит, например, Юпитер Долихенский (ср. выше, с. 188). О его значении ср. Uscner, цит. сон., р. 20.

265

Ср. Lidzbarski, Balsamem (Ephem. semit. Epigr., I), p. 251. — Ba 'al samîn упоминается уже в IX в. до н.э. в надписи Бен Хадада (Pognon, Jnscr. sé mit., 1907, p. 165 ss.; ср. Dussaud, Rev. archéol., 1908, I, p. 235). В арамейских папирусах, хранящихся в Берлине, евреи Элефантины, обращаясь к персидскому наместнику, называют Иегову «богом неба», и это же наименование используется в мнимых указах Кира и его преемников, включенных в книгу Ездры (I, 1; VI, 9, и др.). — Если бы тождественность бога «Молнии» и Ваалшамина могла вызывать хоть малейшее сомнение, его бы развеяла надпись из Эт-Тайбе, в которой это семитское имя переведено на греческий как «Величайший Зевс Керавний»; ср. Lidzbarski, Handbuch, p. 477 и Lagrange, цит. соч., р. 508.

266

Культ Ваалшамина, слившегося с Ахура Маздой и ставшего Небом (Caelus); ср. Mon myst. Mithra, p. 87. — Тексты, подтверждающие существование настоящего культа Неба у семитов многочисленны. Помимо тех, которые я собрал (цит. соч., п. 5), ср. Conybeare, Philo about the contemplative life, p. 33, n. 16; Kayser, Das Buch der Erkenntniss der Wahrheit, 1893, p. 337, и ниже, прим. 75. — Зевс «небесный»: Le Bas-Waddington, 2720 а (Ваал из Ветокеки); Renan, Mission de Phénicie, p. 103. — Ср. Archivfür Religionsw., IX (1906), p. 333.

267

Монеты Антиоха VIII (125—196 до н.э.), Babelon, Rois de Syrie, d'Arménie, 1890, p. CLIX, p. 178 ss.

268

Астрологическое язычество приписывало Ваалам свойства (Всевышний, Вседержитель и пр.), совпадающие с атрибутами, присущими, согласно учению александрийского иудаизма, Иегове (ср. выше, прим. 66). Если он, как принято считать, первоначально был богом грозы, то эволюция еврейской теологии и шла в параллель с развитием языческих представлений (ср. выше, прим. 69).

269

В связи со всем этим ср. Jupiter summus exsuperantissimus (Archiv f. Religionsw., IX), 1906, p. 326 ss.

270

Уже Псевдо-Ямвлих, De mysteriis, VI, 7 (ср. Порфирий, Epist. Aneb., с. 29), отмечает различие между этими двумя религиями.

271

Апулей, Met., VIII, 25. Ср. CIL, III, 1090; XII, 1227 (= Dessau, 2998, 4333); Макробий, Comm. somn. Scipionis, I, 14, § 2: «Мы считаем, что нет другого бога, кроме неба и того, что на небе, так что из этого ясно, что всемогущество верховного бога с трудом можно постичь».

272

Диодор, II, 30: «Халдеи говорят, что природа космоса является вечной»; ср. Цицерон, Nat. deor., II, 20, § 52 ss.; Плиний, H. N., II, 8, § 30. Представление о вечности соотносилось с понятием о «судьбе»; ср. Псевдо-Апулей, Asclep., 40; Апулей, De deo Socratis, с. 2: «(планеты), которые по отклоняющемуся курсу... производят вечные движения по божественной очередности».

273

В Пальмире: De Vogüé, Inscr. sem., p. 53 ss., и др. — О первом титуле, ср. ниже, прим. 80.

274

Следует особо отмстить CIL, VI, 406 = 30758, где о Юпитере Долихенском говорится: «Вечный хранитель всего небесного свода». Связь с Небом здесь остается очевидной. Ср. Somn. Scipionis, III, 4 и IV, 3.

275

Ср. Rev. arche'ol., 1888, I, p. 184 ss.; Pauly-Wissowa, s. v. «Aeternus», и Festschrift für Otto Benndorf, 1898, p. 291. — Представление о вечности богов в Египте появилось тоже очень давно, но, по-видимому, в мистериях Исиды — которые увековечивали смерть Осириса — оно не слишком подчеркивалось, и, разумеется, на Западе оно распространилось лишь благодаря звездным культам.

276

Имеет место полемика по поводу того, означает ли эпитет מרא עלמא «господин мира» или «господин вечности» (ср. Lidzbarski, Ephemeris, I, 258; II, 297; Lagrange, p. 508), однако, на наш взгляд, этот спор беспредметен: для сирийских жрецов эти две мысли были неразделимы, и обе заключены в одном этом выражении, и мир понимается как вечный (выше, прим. 76). — Для сравнения в отношении Египта, Horapoll., Hieroglyph., I (змея как символ (αιών — века) и (κόσμος — космоса). — В Пальмире также встречается титул «господин всего» מרא כל (Lidzbarski, цит. соч.); ср. Юлиан, Or., IV, р. 203, 5 (Hertlein): «Солнце, Царь всего» и ниже, прим. 81 ; прим. 87. Уже в Вавилоне для Шамаша и Хадада употребляли титул «господин Вселенной»; ср. Jastrow, Religion Babyloniens, I, p. 254, n. 10. — Нольдске (Nöldeke) любезно написал мне об этом следующее: «Не может быть никаких сомнений относительно того, что □על прежде всего означает «вечность» («длительное время»), а значение «мир» — вторично. Поэтому я уверен, что пальмирское מרא עלמא, — если это древнее имя, означает «вечного» Господа, как несомненно и □אל ערל, Быт. 21, 33. Библейский иврит еще не знал значение «мир», за исключением позднего места, Эккл., 3, 11. А в пальмирском, по моим многочисленным наблюдениям, иначе: עלמא всегда означает «вечность», например в часто встречающемся выражении לבריך שמה לעלמא. Однако имеющееся пальмирское מרא כל все равно приводит к тому, что пальмирская надпись имеет в виду под словом מרא עלמא «Господь мира. Сирийский же переводчик видит в еврейском □אל עול «Бога мира». Сирийский четко определил формальное различие между alam, абсолютным статусом «вечности» и alama, относительным статусом «мира». — Коррелировалось ли значение слова «мир» с этим словом из-за влияния греческой спекулятивной мысли? В Zingirli-lnschrift □בצל означает только «в свое время».

277

Ср. CIL, III, 1090 = Dessau, Inscr., 1990; «руководители божественных и человеческих дел». Для сравнения: там же, 2999 и Cagnat, Année épigr., 1905, по. 235:1. О. Μ., «т.е. принципа Вселенной». Ср. вышеупомянутую статью из Archiv, прим. 73. — Асклепий говорит (гл 39), употребляя астрологический термин: «Небесные боги правят Вселенной, земные же боги обитают среди единичных вещей».

278

Ср. Robertson Smith, 75 ss., везде. — В сирийских культах, как и в митраизме, посвященные считают себя членами одной семьи, и выражение «возлюбленные братья», которое используют наши проповедники, было в ходу еще у адептов Юпитера Долихенского («дражайшие братья», CIL, VI, 406 = 30758).

279

Это замечание делает уже Ренан, Apôtres, р. 207 = Journal Asiatique, 1859, p. 259. Ср. Jalabert, Mél. faculté orient Beyrouth, I, (1906), p. 146.

280

Именно это слово (virtutes — добродетели) использовалось язычниками. Ср. восстановленную надпись «Воле и добродетелям вечного Бога», Revue de Philologie, 1902, p. 9; Archiv für Religion sw., цит. соч., p. 335, n. 1 и ниже, c. 331, прим. 20.

281

CIL, VII, 759 — Bücheler, Carm. epig,. 24. — Ср. Лукиан, De dea Syria, 32.

282

Макробий, Sat., I, 23, § 17: «Значение имени Adad означает «единый, единый».

283

Цицерон, Somnium Scip., с. 4: «Солнце есть руководитель и первоначало, правитель остальных светил, разум и законодатель космоса». Плиний, Н. N., II, 6, § 12: «Солнце...управитель звезд и неба. Прилично полагать, что оно есть душа и чистый разум всего космоса, оно также есть руководящее начало и божественная сила» и т. д. Юлиан Лаодикийский, Cat. codd. astr., I, p. 136,1. 1: «Солнце есть царь и изначальный руководитель всего космоса, будучи источником возникновения и правителем всего».

284

Мы здесь кратко излагаем выводы одного исследования о La théologie solaire du paganisme romain, сообщенного Академии надписей (13 ноября 1908 г.), которое вскоре появится в Mémoires des savants étrangers, t. XII, 2e partie, p. 447.

285

Гимны Синезия (II, 10 ss., IV, 120 ss. и др.) являют собой любопытный пример сочетания древних астрологических идей с христианским богословием.

286

Ср. Петроний Патриций, Excerpta de leg., 12 (II, p. 393, ред. Boor).

287

Ср. Chapot, Les destinées de l'hellénisme au delà' l'Euphrate (Mém. soc. antiq. de France), 1902, p. 207 ss.

288

Humbert в кн.: Darémberg и Saglio, Dictionn., s. v. «Amici», I, p. 228 (cp. 160). Cp. Friedländer, Sittengesch., 16, p. 202 ss.

289

Cp. L’Éternité des empereurs romains (Rev. d'hist, et de litt, relig.. I), 1896, p. 442.

290

Фридлендер (цит. сон., p. 204) указывает на различные заимствования, сделанные Августом у этих далеких предшественников: обычай вести дворцовую хронику, воспитывать при дворе детей из знатных фамилий и пр. На их пример, безусловно, опирались некоторые государственные институты — организация почты (Otto Hirschfeld, Verwaltungsbeamten^2, p. 190, n. 2; Rostovtzev, Klio, VI, p. 249 (по поводу angariae); cp. Preisigke, Die Ptolemäische Staatspost (Klio, VII, p. 241), тайной полиции (Friedländer, I^6, р. 427). — Относительно маздеистской Хварно, ставшей (Τύχη βασιλέως — Тюхэ царя), а затем Fortuna Augusti (Фортуна Августа), ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 284 ss. — Даже Моммзен (Mommsen, Röm. Gesch., V^2, p. 343), хотя и склонен рассматривать главным образом преемственность римской традиции, изложив правила, действовавшие при парфянском дворе, добавляет: «Все правила — при незначительных исключениях — при римских цезарях уходят своими истоками и, возможно, заимствованы из более древней традиции о верховной власти». — Ср. также ниже, с. 330, прим. 19.

291

Friedländer, цит. соч., р. 204; ср. р. 160.

292

Bousset, Die Religion des Judentums im neutestam. Zeitalter, 1903, p. 453 ss., везде.

293

Ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 21 ss.

294

Ср. ниже, гл. VII, с. 234 слл.

295

Mon. myst. Mithra, I, p. 9, ss., p. 231 ss.

296

Cp. Strzygowski, Mschatta (Jahrb. preuss. Kunst Sammlungen, XXV), Berlin, 1904, p. 324 ss., 371 ss. — Из сообщения, сделанного на Конгрессе востоковедов в Копенгагене (1908 г.) Ламменсом (Lammens), следовало, что фасад Мшатты был делом рук Омейядского халифа Дамаска, и, таким образом, выводы Стржиговски необходимо заметным образом усовершенствовать; но влияние искусства Сассанидов в Сирии от этого не становится менее определенным; ср. Dussaud, Les Arabs en Syrie avant l’Islam, 1907, p. 33, 51 ss.

297

Ср. ниже, c. 311, прим. 32.

298

Плутарх, V. Pompei, 24: «Совершив иноземные жертвенные обряды на Олимпе, они исполнили некоторые неизреченные таинства, из которых таинство Митры до сих пор сохраняется, будучи впервые осуществлено теми людьми».

299

Lactantius Placidus ad Stat., Theb., IV, 717: «Эти таинства впервые были у персов, от них появились у фригийцев, а от последних их приняли римляне».

300

В Studia Pontica, p. 368, я описал посвященную Митре пещеру недалеко от Трапезунда. ныне переделанную в церковь. Другого митреума мы не знаем. Двуязычное, на греческом и арамейском языках, посвящение Митре вырезано на скале в диком ущелье вблизи Фараши (Родандос) в Каппадокии. Недавно его снова опубликовал и прокомментировал Анри Грегуар (Henri Grégoire) (Comptes Rendus Acad, des Inscr., 1908, p. 434 ss.), но оно не обнаруживает никаких следов храма. Текст гласит, что некий стратег из Ариарамнеи «был магом Митры». Возможно, следуя частому значению аориста, эти слова следует переводить как «стал магом Митры», «начал служить Митре в качестве мага». Следовательно, это посвящение было сделано по случаю инициации. Сан мага первоначально был наследственным в жреческой касте; чужаки смогли приобретать его, когда культ принял форму мистерий. Если предлагаемое нами понимание верно, каппадокийская надпись может стать интересным доказательством этой трансформации на Востоке. Впрочем, нам известно, что Нерона инициировал Тиридат из Армении; ср. Mon. myst. Mithra, I, р. 239.

301

Страбон, XI, 14, § 9. О коневодстве в Каппадокии, ср. Grégoire, Saints jumeaux et dieux cavaliers. 1905, p. 56 ss.

302

Ср. C. R. Acad, des Inscr., 1905, p. 99 ss. (примечание по поводу двуязычной надписи из Агатша-Кале); ср. Darémberg-Saglio-Pottier, Diet. Antiq., s. v. «Satrapa».

303

Mon. myst. Mithra, I, p. 10, n. 1. — Этот довод, безусловно, восходит к Карнеаду; ср. Boll, Studien über Claudius Ptolemäus, 1894, p. 181 ss.

304

Грей (Archiv für Religionswiss., VII, 1904, p. 345) показал, каким образом эти шесть Амшаспандов из состояния божеств материального мира перешли в ранг нравственных абстракций. Из фундаментального текста Плутарха следует, что в этом качестве они находились уже в Каппадокии; ср. Mon. myst. Mithra, II, p. 33, и Филон, Quodomn. prob, lib., 11 (II, 456 Μ). — О почитании персидских богов в Каппадокии, ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 132.

305

Ср. выше, прим. 16 и 18. — Согласно Грегуару, двуязычная надпись из Фараши относится даже к I в. до н.э. или н.э. (цит. соч., р. 445).

306

Mon. myst. Mithra, I, p. 9, n. 5.

307

Кан провел типологическое сопоставление Юпитера Долихенского с барельефами из Богаз-Кеуи (De Jovis Dolichenicultu, Groningue, 1901, p. 3 ss.), предполагая в нем анатолийского бога. Сравнение ритуальной формулы ubi ferrum nascitur («где рождается железо») с выражением οπού ό σίδηρος τίκτεται («где рождается железо»), использованное в связи с Халибами, привело к тому же выводу; ср. Revue de philologie, XXVI (1902), p. 281. — Тем не менее на изображениях Юпитер Долихенский также выказывают разительное сходство с вавилонским богом Рамманом; ср. Jeremias в кн.: Roscher, Lexikon der myth., s. v. «Ramman», IV, col. 50 ss.

308

Rev. arche'ol., 1905, I, p. 189. Ср. выше, c. 302, прим. 68.

309

Геродот, I, 131. — О слиянии Ваалшамина с Ахура Маздой, ср. выше, с. 166, и ниже, прим. 29. В Риме Юпитер Долихенский — это «хранитель всего мира и милостливейшее божество» (CIL, VI, 406 = 30758).

310

Надпись царя Антиоха Коммагенского (Michel, Recueil, no. 735), 1. 43: «Пошли боголюбивую душу к престолу Зевса Ормузда»; ср. 1. 33: «ближе всего к небесному престолу».

311

Mon. myst. Mithra, I, p. 87.

312

Mon. myst. Mithra, I, p. 333. — Надпись, найденная в митреуме в Дорштадте (Сацидава в Дакии, CIL, III, 7728, ср. 7729), дает, если я ее правильно понимаю, еще одно доказательство наличия связей между семитскими культами и религией персидского бога. Имеет место вопрос о de[orum‘l] sacerdos creatus а Pal[myr]enis, do[mo] Macedonia, et adven[tor] huius templi (жрец богов, поставленный пальмирцами, по рождению македонянин, посетитель этого храма). Этот достаточно туманный текст проясняется путем сопоставления с Апулеем, Met., XI, 26: его герой, получив в Греции посвящение в мистерии Исиды, принят в Риме в великом храме на Марсовом поле (fani quidem advena, religionis autem indigena — посетитель же храма, исконный адепт этой религии ). Кажется даже, что этот македонянин, которого пальмирская колония сделала жрецом своих национальных божеств (Бела, Малакбела, и др.), в Дакии был встречен мистами Митры как адепт их религии.

313

Например, в Венасе в Каппадокии уже в христианскую эпоху хвалебные молебствия совершали на горе, где раньше поклонялись Зевсу небесному, который отображал Ваалшамина и Ахура Мазду (Ramsay, Church in the roman empire, 1894, p. 142,457). Отождествление Бела с Ахура Маздой в Каппадокии следует из арамейской надписи из Джарпуза(Clermont-Ganneau, Recueil, III, p. 59; Lidzbarski, Ephemeris für semit. Epigraphik, I, p. 59 ss.). — Зевс Воинственный, которому поклонялись на высокой горе около Амасии, в действительности, является Ахура Маздой, а он, в свою очередь, заместил собой какого-нибудь местного бога (Studia Pontica, p. 173 ss.). — Точно так же в качестве великого женского божества повсюду принимается Анахита=Иштар=Ма или Кибела (Mon. myst. Mithra, I, p. 333), и Ma получает эпитет (ανίκητος — непобедимый) как Митра (Athen. Mitt., XVIII, 1893, p. 415 и XXIX, 1904, p. 169). В указе Анисы храм этой богини именуется «храмом Астарты» (Michel, Recueil, по. 536,1. 32).

314

Митраистские «мистерии» не эллинистического происхождения (Mon. myst. Mithra, I, p. 239), а проявляемое им сходство с греческими мистериями, на котором настаивает Группе (Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1596 ss.), с неизбежностью должно было возникнуть в результате их сближения в александрийскую эпоху.

315

Гарнак (Harnack, Ausbreitung des Christentums, II^2, p. 271) увидел в этом изгнании из эллинистического мира основную причину поражения митраизма в его борьбе с христианством. Мистерии Митры, по сути, противопоставили греческой культуре другую, иранскую, которая в некоторых отношениях ее превосходила, но если ей и удалось прельстить римский разум своими нравственными качествами, то в целом она была слишком азиатской, чтобы жители Запада воспринимали ее без отвращения.

316

CIL, III, 4413; ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 281.

317

Ср. с. 306, библиография.

318

Стареющий Платон уже не верил, что зло мира можно объяснить, не предполагая существования «мирового злого духа» (Zeller, Philos, der Griech., 114, p. 973, p. 981, n. 1). Но это позднейшее представление, противоречившее всей его системе, возможно, связано с влиянием восточного дуализма. Оно снова ветречается в послесловии к «Законам» (Zeller, там же, р. 1042, п. 4), где несомненно воздействие «халдейских» теорий; ср. Bidez, Revue de Philologie, XXIX (1905), p. 319.

319

Плутарх, De Iside, 46 ss.; ср. Zeller, Philos, der Griechen, V4, p. 1988; Eisele, Zur Demonologie des Plutarch (Archiv f. Gesch. der Philos., XVII), 1903, p. 283 s. — Cp. p. 390, n. 4.

320

Арнобий, обязанный Корнелию Лабеону точными сведениями об учении магов, говорит (IV, 12, р. 150, 12, Reifferscheid): «Маги в своих призывах напоминают, что антибоги довольно часто прокрадываются вместо призываемых (богов), и эти антибоги суть некие духи, состоящие из очень плотного вещества, которые притворяются богами и обманывают несведующих всякими неправдами и притворстом». Лактанций, ученик Арнобия, пользуется, говоря о Сатане, тем же словом, какое употребил бы маздеист в отношении Ахримана (Inst. Divin., II, 9, 13, p. 144, 13, Brandt): «Мы заявляем, что тьма есть свойство этого злобного антибога»; он — aemulus Dei (соперник Бога). — Гел иод ор, который в своей Эфиопике употребил вдело сведения, почерпнутые из маздеистских верований (ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 336, n. 2), использует это греческое слово в том же значении (IV, 7, р. 105, 27, ред. Bekker): «Некоему антибогу свойственно препятствовать действию». — Псевдо-Ямвлих, Demyster., III, 31, § 15, говорит то же самое о «нечестивых демонах, которых называют антибогами». Наконец, автору магического папируса известно об этих лживых духах (Wessely, Denkschr. Akad. Wien, XLII, p. 42, v. 702: «Пошли мне истинного Асклепия без какого-либо лживого демона антибога»).

321

Порифирий в отрывке, к которому мы еще вернемся в прим. 39 (De abstin., II, 42), говорит о демонах почти в тех же самых выражениях, что и Арнобий: «Ведь им свойственен обман; они желают быть богами и основная их сила состоит в том, чтобы казаться величайшим богом» (ср. гл. 41: «их и наиболее выдающегося из них»); точно так же поступает и Псевдо-Ямвлих, De myst., III, 30, 6: «великого предводителя демонов». — В De philos, ex. orae. haur. (p. 147 ss. Wolff), сочинении своей молодости, где он следует другим источникам, по сравнению с De Abstinentia, Порфирий делает Сераписа (= Плутона) главой злых демонов. Сближение египетского бога преисподней и персидского Ахримана должно было произойти давным-давно. — Завуалированный намек на этого предводителя демонов обнаруживается, возможно, уже у Лукана, VI, 742 ss., а Плутарх, который в De Iside, 46, именует Ахримана Гадесом (выше, с. 236ср. Mon. myst. Mithra, II, p. 131, по. 3), говорит в другом месте (De latenter viv., 6, p. 1130): «владыку противоположной участи — или бога или демона — называют Гадесом». Ср. Decharme, Traditions religieuses chez les Grecs, 1904, p. 431, n. 1.

322

Посвящение Diis angelis (богам-ангелам), недавно найденное в Виминации (Jahresh. Instituts in Wien, 1905, Beiblatt, p. 6), в местности, где митраистский культ был очень распространенным, как мне кажется, связано именно с ним. Ср. Минуций Феликс, Octav. 26: «По изречению и действию магов Хостанес первый допустил ангелов, т. е. служителей и вестников Бога, присутствовать в его почитании». Св. Киприан, Quod idola dii n. s., c. 6 (p. 24, 2, Hartei): «Хостанес отрицает, что можно лицезреть форму истинного Бога и утверждает, что истинные ангелы находятся возле его престола». Ср. Тертуллиан, Apoi.. XXIII: «Маги, обладающие способностью вызванных ангелов и демонов присутствоать возле него»; Арнобий, II, 35 (р. 76, 15, ред. Reifferscheid); Августин, Civ. Dei. X, 9, и тексты, собранные в кн.: Wolff, Porphyrii de philos, ex orae, haurienda. 1856, p. 223 ss.; Kroll, De orae. Chaldaicis. 1894, p. 44, 53; Roscher, Die Hebdomadenlehre der griech. Philosophen. Leipzig, 1906, p. 145; Abt, Apuleius und die Zauberei. Giessen, 1908, p. 256.

323

Порфирий, De Abstin.. II, 37-43, излагает теорию о демонах, почерпнутую им, как он говорит, у «некоторых платоников» (Нумений и Кроний?). Тот факт, что эти авторы, кто бы они ни были, широко использовали доктрины магов, вытекает, как мне представляется, прежде всего из повествования Порфирий в целом (комментировать его можно, постоянно прибегая к помощи маздеистских книг), а в частности — из упоминания о силе, правящей злыми духами (ср. выше. прим. 37). Этот вывод подтверждает сравнение с вышеприведенным отрывком из Арнобия (прим. 36), который приписывает аналогичные теории «магам», и с главой из сочинения Псевдо-Ямвлиха (De mysteriis, III, 31), который раскрывает подобные же верования, связывая их с «халдейскими пророками». — «Халдейский» теолог цитируется Порфирием и в связи с воздействием демонов, De regressu animae (Августин, Civ. Dei.. X, 9).

Я предполагаю, что общим источником для всех этих демонологий, является книга, приписываемая Хостанесу, упоминания о которой встречаются начиная с II в. н.э.: у Минуция Феликса, св. Киприана (выше. прим. 38), и др.; ср. Wolff, цит. соч.. р. 138; Mon. myst. Mithra. I, p. 33. Пытаться объяснить эволюцию этой демонологии, которая прежде всего религиозна, развитием греческих философских теорий, значит действовать вопреки здравому смыслу (см., например, сообщения Стока и Гловера: Trasactions of the congress of history of relig., Oxford, 1908, II, p. 164 ss.). В данном случае преобладающим всегда было воздействие обывательских эллинистических или иных представлений, и послесловие к «Законам», где содержится одно из самых ранних изложений этой теории о демонах, уже испытывает, и это можно показать (ср. выше, прим. 34), влияние семитских представлений о гениях — предках мусульманских джиннов и вали.

Если текст Порфирия, как мы полагаем, действительно является изложением теологии магов, едва ли изменившейся под влиянием платонических идей, питавших народные верования греков и, возможно, варваров, то из этого можно сделать интересные выводы в отношении мистерий Митры. Так, один из принципов, которые в нем раскрываются, гласит, что богов не следует почитать, принося им в жертву «живые существа», а умерщвленные жертвы предназначаются одним демонам. Ту же мысль можно найти у Корнелия Лабеона (Августин, Civ. Dei, VIII, 13; ср. Арнобий, VII, 24), и возможно, что такова и была практика митраизма. Порфирий (II, 36) говорит в этой связи о ритуалах и мистериях, остерегаясь при этом их разглашения, но мы знаем, что в ходе своей истории маздеизм перешел от кровавых жертвоприношений к бескровным (Mon. myst. Mithra, I, p. 6).

324

Ср. Плутарх, De defectu orae., 10, p. 415 А: «Мне кажется, разрешили много затруднений люди, поместившие род демонов между людьми и богами и утверждавшие, что этот род неким способом устанавливает нашу связь с богами. Такое суждение имеется у зороастрийских магов и у фракийцев...».

325

Ср. Минуций Феликс, 26, § 11: «Хостанес утверждал, что находящиеся на земле демоны суть блуждающие существа, враждебные человеческому роду». — Языческое представление о том, что в воздухе обитают мрачные духи, с которыми человек должен вести непрестанную борьбу, сохранилось у христиан; ср., например, Пруденций, Hamartigenia, 514 ss.

326

Ср. Минуций Феликс, цит. соч.: «Маги не только знают демонов, но и выдумывают какие-то чудеса, которые творят посредством демонов», и пр. Ср. Августин, Civ. Dei, X, 9, и ниже, гл. VII, с. 326, прим. 76.

327

Mon. myst. Mithra, I, р. 139 ss.

328

Ср. Bousset, Die Religion des Judentums im neatest. Zeitalter, 1903, p. 483 ss.

329

Юлиан, Caesares, p. 335 С. Слово έντολαί (заповеди) употребляется также в греческой Церкви для обозначения Божиих заповедей.

330

Ср. выше, с. 65.

331

Это замечание принадлежит Дарместетеру (Darmesteter), Zend-Avesta, II, p. 441.

332

Ср. Reinach, цит. соч. [р. 378], р. 230 ss.

333

Farnell, Evolution of religion, p. 127.

334

Митра — sanctus (святой) (Mon. myst. Mithra, Π, p. 533), как и сирийские боги; ср. выше, с. 295, прим. 47.

335

Mon. myst. Mithra, I, p. 309 ss. Эсхатология ортодоксального маздеизма недавно была изложена в кн.: Söderblom, La vie future d’après le mazdéisme, Paris, 1901.

336

Ср. выше, гл. IV, с. 136; гл. V, с. 165.

337

Мы уже изложили эту теорию выше, на с. 164. Она чужда зороастризму и была введена в митраистские мистерии вместе с халдейской астрологией. Впрочем, она всегда примешивала к этой научной теологии древние мифологические представления. Пример тому — древнее восточное представление о том, что понимаемые как материальные души носят одежду (Mon. myst. Mithra, I, p. 15, n. 5; Bousset, Archiv für Religionswiss., IV, 1901, p. 233, n. 2; Rev. hist, des relig., 1899, p. 243, и, главное, Böklen, Die Verwandschaft der jüdisch christ, und der parsischen Eschatol., Gö ttingen, 1902, p. 61 ss.). Отсюда произошла мысль, встречающаяся до самого конца языческой эпохи, о том, что, пересекая планетные сферы, души сбрасывают с себя качества этих звезд «как хитоны, надетые одна на другую»; Порфирий, De Abstin., I, 31: «Итак надлежит нам снять с себя многие хитоны»; Макробий, Somnium Sc., I, 11, § 12: «В каждой по отдельности сферах одевается в эфирную оболочку»; I, 12, § 13: «По достижении светлого тела она одевается»; Прокл, In Tim., I, 113,8, ред. Diehl: «Одевать на себя хитоны»; Прокл, Opera, ред. Cousin^2, р. 222: «Нам нужно скинуть с себя при нисхождении туники, в которые мы одеты»; Kroll, De orae. Chalda»cis, p. 51, n. 2: «Душа облеченная в ум»; Юлиан, Or., II, p. 123,22, (Hertlein). Cp. Wendland, Die hellenistischrömische Kultur, p. 168, n. 1. — Для сравнения, то, что говорит об Исиде (Иштар ?) Ипполит, Philos., V, 1, в связи с наасенианами. Она — «с семью одеяниями», поскольку природа также покрыта семью эфирными одеяниями, а именно семью планетными небесами; ср. Псевдо-Апулей, Asclepius, 34 (р. 75, 2 Thomas): «Чувственно воспринимаемый мир и то, что в нем, — все является покрытым, словно одеждой, более высшим миром».

Я настаиваю на прочности этого представления, поскольку это позволяет осознать значение, придававшееся той детали митраистского ритуала, по поводу которой Порфирий сообщает нам лишь противоречивые толкования: посвящаемые в каждую из семи степеней должны были облачаться в разные одеяния. Семь ступеней посвящения, последовательно даруемые мисту, являлись символом семи планетных сфер, сквозь которые душа должна подняться на небеса после смерти (Mon. myst. Mithra, I, p. 316). Эти одеяния, возлагаемые на инициированного, вероятно, рассматривались как образ тех «хитонов», которые душа обретает, спускаясь в этот мир, и сбрасывает, поднимаясь на небо.

338

Renan, Marc-Aurèle, p. 579.

339

Anatole France, Le mannequin d'osier, p. 318. Cp. Salomon Reinach, цит. соч. [p. 378], p. 232.

340

Стефан Византийский (в Cat. codd. astr., II, p. 235), I, 12: «Самая выдающаяся и госпожа всех наук». Феофил Эдесский, там же, V, 1, p. 184: «Поскольку она наиболее достойная из всех искусств». Веттий Валент, VI, prooem. (там же, N, 2, р. 34, 7 = р. 241, 19 ред. Kroll): «Кто же не считает, что это учение превышает все другие и является самым славным».

341

Ср. Luis Havet, Revue bleue, ноябрь 1905, p. 644.

342

Ср. выше, с. 187, с. 158.

343

Kroll, Aus der Gesch. der Astrai. (Neue Jahrb. fur das klass. Altertum, VII), 1901, p. 598 ss. Cp. Boll, Cat. codd. astr., VII, p. 130.

344

Доводы Посидония легли в основу апологии астрологии, помещенной в начале сочинения Птолемея, и широко использовались авторами самого разного умонастроения и склонностей; ср. Boll, Studien über Claudius Ptolemäus, 1894, p. 133 ss.

345

Светоний, Tib., 69.

346

Светоний, Othon, 8; ср. Bouché-Leclercq, p. 556, n. 4.

347

По поводу этих построек, cp. Maass, Tagesgötter, 1902. Форму «Септизония» следует предпочесть «Септизодии»; ср. Schürer, Siebentägige Woche (Extr. Zeitschr. Neutestam. Wìssensch., VI), 1904, p. 31,63.

348

Friedländer, Sittengesch., I^6, p. 364. — Кажется, что астрология так никогда и не проникла в глубокие слои сельского населения. Она занимает лишь незначительное место в фольклоре и народной медицине.

349

Манилий, IV, 16. — Например, CIL, VI, 13782, эпитафия вольноотпущенника-сирийца: «Луций Цецилий, вольноотпущенник-сириец, родившийся в Мае, в шестом часу ночи, в день Меркурия, прожил 6 лет и 33 дня, скончался в 4-й день Юлиев Календ, в десятом часу и был похоронен в 3-м часу при множестве народа».

350

Глава «Об обеде»: Cat. codd. astr., IV, p. 94. Известно предписание: «Ногти зависят от Меркурия, борода — от Юпитера, волосы — от Киприды», над которым смеется Авзоний, VII, 29 (р. 108 Piper). Часто можно встретить главы «О ногтях», «О плащах», и др.

351

Cat. codd. astr., V, 1 (Rom.), p. 11. cod. 2, f. 34v: «О том, будет ли иметь новорожденный большой нос», «Станет ли новорожденная проституткой?».

352

Варрон, De re rustica, I, 37, 2; ср. Плиний, Hist, nat., XVI, 75, § 194. Это на самом деле связано скорее с народным суеверием, чем с астрологией.

353

CIL, VI, 27140 = Bücheier, Carmina epigraph., 1163: Decepit utrosque | Maxima mendacis fama mathematici.

354

Палхос в Cat. codd. astr., I, p. 106-107.

355

Манилий, IV, 386 ss., 866 ss. везде.

356

Веттий Валент, V, 12 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 32 = p. 239, 8, ред. Kroll); ср. V, 9 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 31, 20 = p. 222, 11 ред. Kroll).

357

Ср. Стефан Византийский, Cat. codd. astr., II, p. 186. Он называет и то и другое «искусной догадкой». Это выражение снова встречается у Мануила Комнина (Cat. codd. astr., V, 1, p. 123, 4), и араба Абу-Машара [Apomasar] (Cat. codd. astr., V, 2, p. 153).

358

О жреческом происхождении астрологии было хорошо известно древним; см., например, Манилий, I, 40 ss.

359

Например, в главе о неподвижных звездах, которая от одного языческого автора, писавшего в Риме, в 379 г., перешла к Феофилу Эдесскому и некоему византийцу, жившему в IX в.; ср. Cat. codd. astr., V, 1, p. 212, 218. — Такое же наблюдение можно сделать в рукописях Киранидов, ср. F. de Mély и Ruelle, Lapidaires grecs, t. II, p. XI, n. 3. — В связи со всем этим, ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 31 ss.; Boll, Die Erforsch, der antiken Astrologie, p. 110 ss.

360

У Веттия Валента, III, 12 (р. 150, 12 ред. Kroll) и IX, prooem. (р. 329, 20); ср. VI, prooem. (р. 241, 16); Riess, Petosiridis et Necheps. fragm., f. 1.

361

Веттий Валент, IV, 11 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 86 = p. 172, 31, ред. Kroll); ср. V, 12 (Cat. codd. astr., V, p. 32 = p. 238, 18 ss.), VII, prooem. (Cat. codd. astr., p. 41 = p. 263, 1. 4, ред. Kroll и прим.).

362

Фирмик Матерн, II, 20, VIII, prooem. и 5. Ср. Феофил Эдесский, Cat. codd. astr., N, 1, p. 238, 25; Юлиан Лаодикийский, Cat. codd. astr., IV, p. 104, 4.

363

CIL, V, 5893.

364

Souter, Classical Review, 1897, p. 136; Ramsay, Cities and bishoprics of Phrygia, II, p. 566, 790.

365

В связи co стоической теорией симпатии ср. Bouché-Leclercq, p. 28 ss., везде. Мы находим ее в блестящем изложении у Прокла, In гетр. Plat., II, 258 s., ред. Kroll. Ср. также Климент Александрийский, Strom., VI, 16, р. 143 (р. 504, 21, ред. Stä helin). — Уже Филон приписывает ее халдеям (De migrat. Abrahami, 32, t. II, p. 303, 5, Wendland): «Представляется, что халдеи усиленно и тщательно занимаются астрономией и составлением гороскопов, соотнося земное с небесным, а небесное — с тем, что на земле, и словно посредством звуков музыки выявляя стройную гармонию космоса с взаимной общностью и симпатией его частей, при этом при помощи места эти части разделяются, а с помощью внутренней связи соединяются» .

366

Riess в кн.: Pauly-Wissowa, Realenc.,s. v. «Aberglaube», I, col. 38 сл.

367

— Веттий Валент, Cat. codd. astr., II, p. 89, 22 = p. 2,1. 6, ред. Kroll.

368

Cat. codd. astr., V, 1, p. 210, где можно найти ряд других примеров.

369

Ср. Boli, Sphaera (везде), и его замечание по поводу списков животных, соотносившихся с планетами, в кн. Roscher, Lexikon Myth., s. v. «Planeten», III, col. 2534; cp. Die Erforsch, der Astrologie, p. 110, n. 3.

370

Cat. codd. astr., V, 1, p. 210 ss.

371

Ср. выше, гл. 5, с. 166 слл.

372

Ср. выше, с. 305, прим. 87.

373

Культ неба, знаков зодиака и стихий, ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 85 ss., 98 ss., 108 ss.

374

Магико-религиозное представление о священном, о mana, проникло в понятие и систему условных обозначений времени. Как раз это осветил Убер (Hubert) в своем глубоком анализе La representation de temps dans la religion et la magie ( Progr. éc. des Hautes-Études), 1905 = Mélanges hist, des rei., Paris, 1909, p. 190.

375

Культ Времени: Mon. myst. Mithra. I, p. 20, p. 74 ss.; Времен года: там же, р. 92 ss. — Нет сомнения в том, что обожествление Времени и его частей (Времена года, Месяцы, Дни и пр.) распростанилось под влиянием астрологии. Их обожествлял уже Зенон, ср. Цицерон, Nat. D., II, 63 (= von Arnim, fr. 165): «Он приписывал звездам то же самое (т.е. божественную силу, а также годам, месяцам, и смене годов». В соответствии с материализмом стоиков все эти отрезки времени он понимал как тела (von Arnim, цит. соч., II, fr. 665; ср. Zeller, Ph. Gr., IV^3, p. 316, p. 221). — Позднейшие тексты собраны Дрекслером в кн.: Roscher, Lexikon, s. v. «Mên», II, col. 2689. К ним можно добавить Амброзиастера, Comm. in epist. Galat., IV, 10 (Migne, col. 381 В). — Египет раньше Запада стал почитать как богов часы, месяцы и годы, благополучные и несчастные; ср. Wiedemann, цит. соч. [ниже, прим. 64], р. 7 ss.

376

Они часто украшают астрономические рукописи. В частности, стоит упомянуть Vaticanusgr. 129 Ц оригинал которой восходит к III в. н.э.; ср. Boll, Sitzungsb. Akad. München, 1899, pp. 125 ss., 136 ss. (Ночь и День, Часы, Месяцы).

377

Piper, Mythologie der christl. Kunst, 1851, II, p. 313 s. Cp. Mon. myst. Mithra, I, p. 220.

378

Bidez, Bérose et la grande année в Mélanges Paul Frederìcq, Bruxelles, 1904, p. 9 ss.

379

Ср. выше, c. 164, c. 201 сл.

380

Гете, в 1784 г. совершив восхождение на Брокен, окруженный сияющим небом, выразил свое восхищение, написав по памяти следующие стихи (II, 115): «Кто может познать небеса без милости небес и и найти Бога, не будучи сам частью богов?» Ср. Brief an Frau von Stein, no. 518, ред. Schöll, 1885, цит. no Ellis, Noctes Manilianae. p. VIII.

381

Эта мысль, выраженная в стихотворении Манилия (прим. 41 ), которая встречается еще до него в Somnium Scipionis Цицерона (III, 4; ср. Макробий, Comment., I, 14, § 16: «Души имеют общее сродство с небом и звездами»; Псевдо-Апулей, Asclepius, с. 6, с. 9; Фирмик Матерн, Astrol., I, 5, § 10), восходит к Посидонию, который сделал созерцание неба одним из источников веры в Бога (Capelle, Jahrb. für das klass. Altertum, VIII, 1905, p. 534, n. 4), но она еще старше, так как уже Гиппарх допускал «родство светил с человеком и что наши души суть часть неба» (Плиний, Hist, nat.. II, 26, §95).

382

Веттий Валент, IX, 8 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 123 = p. 346, 20, ред. Kroll), VI, prooem. (Cat., там же, p. 34, p. 35, 14 = p. 242, 16, 29, ред. Kroll); ср. отрывки из Филона, собранные Cohn, De opificio mundi, c. 23, p. 24, и Capelle, соч.

383

Манилий, IV, 14.

384

Ср. мою статью о L'Éternitédes empereurs (Rev. hist. litt, relig., t. I), 1890, p. 445 ss.

385

Райценштейн, которому принадлежит та заслуга, что он показал могущество этого астрологического фатализма (ср. ниже, пр. 57), полагает, что он развился в Египте, но, безусловно, ошибочно. Ср. наблюдения на эту тему Bousset, Göttingische gel. Anzeigm, 1905, p. 704.

386

Самая важная работа, «О судьбе» Диодора Тарсийского, к сожалению, была утрачена: Фотий передал нам ее краткое изложение (cod. 223). До нас дошло сочинение Григория Нисского на ту же тему (P. G., XLV, р. 145). Их союзником был платоник Гиерокл (Фотий, cod. 214, р. 172 b). — Можно найти немало выпадов против астрологии в работах св. Ефрема, Opera syriaca, II, p. 437 ss.; св. Василия (Нехает., VI, 5), св. Григория Назианзина, св. Мефодия (Symp., P. G., XVII, р. 1173); а впоследствии у св. Иоанна Златоуста, Прокопия Газейского и др. Интересный отрывок из Юлиана Галикарнасского опубликован в кн.: Usener, Rheinisches Mus., LV (1900), p. 321. — B Revue d’hist. et de litt, relig., t. VIII ( 1903), p. 423 сл. мы уже сказали несколько слов о латинской полемике. Сочинение De Fato (Bardenhewer, Gesch. altchr. Lit., I, p. 315), приписывается Минуцию Феликсу; Никита из Ремезиа-ны (около 400 г.) написал книгу Adversus genethlialogiam (Геннадий, Vir. ini., с. 22), но главным противником mathematici («математиков») был святой Августин (Civ. Dei, с. 1 ss.; Epist. 246, ad Lampadium, и пр.).

387

До Магомета эти астрологические представления оказывали влияние на язычество арабов; ср. выше, с. 297.

388

Данте, Purg., XXX, 109 ss. — В Convictio, II, гл. XIV, Данте открыто проповедует учение о влиянии звезд на человеческие дела. — В начале Средних веков Церкви удалось почти искоренить научную астрологию в латинском мире: нам не известно ни одного тратката, ни одной астрологической рукописи каролингской эпохи, но древняя вера в силу звезд неприметным образом сохранилась и вновь обрела силу при соприкосновении с арабской наукой.

389

Буше-Леклерк посвятил им главу (р. 609 s.).

390

Сенека, Quaest. Nat., II, 35: «Очищения и умилостивление есть не что иное, как возбуждение больного разума. Судьба неумолимо осуществляет свое право и не тревожится никакими мольбами». Ср. Schmidt, Veteres philosophi quomodo indicaverint de precibus («Какие указания давали древние философы относительно молитв») , Giessen, 1907, р. 34. — Веттий Валент, V, 9 (Catal. codd. astr., t. V, 2, p. 30, 11 = p. 220, 28, ред. Kroll), сообщает, что: «Невозможно, чтобы кто-либо молитвами или жертвами изменил изначальное основание», но, кажется, противоречит самому себе, IX, 8 (р. 347, 1 ss.).

391

Светоний, Tib., 69: «О богах и об их почитании он мало заботился, так как был привержен к астрологии и твердо верил, что все решает судьба». Ср. Манилий, IV, начало.

392

Веттий Валент, IX, 11 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 51, 8 ss. = p. 355, 15 ред. Kroll), ср. VI, prooem. (Cat. codd. astr., p. 33 = p. 240, Kroll).

393

«Если судьба с рождения все определяет, зачем вы молитеся богам?» гласит стихотворение Коммодиана (I, 16, 5). Антиномия между верой в предопределение и культовой практикой не мешала им взаимно поддерживать друг друга; ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 120, 311; Revue d'hist, et de litt, relig., VIII (1903), p. 431. — Перипатетик Александр Афродисийский, который в начале III в. выступил против фатализма в своем сочинении «О судьбе», а в другом месте обрушился с яростными выпадами на шарлатанство и корыстолюбие астрологов (De anima mantissa, p. 180, 14, Bruns), прекрасно обозначил противоречивость обиходных верований своего времени (там же, р. 182, 18): «Иногда люди объявляют судьбу неизбежной, иногда они верят, что не всегда выполняют ее предписания. Люди, утверждающие, что она неотвратима и все ей приписывающие, как правило, в поступках в своей жизни не доверяют ей. Ведь они часто призывают на помощь случай, тем самым признавая за ним иную причину, нежели судьба. И молящиеся богам — не исключение, поскольку считают, что что-нибудь может случиться от них через молитвы и вопреки судьбе Они не воздерживаются и от использования прорицаний, как будто заключенное в них — если они заранее узнают это — обережет их от предопределенного судьбой Хотя их словесные хитросплетения относительно согласованности этих пророчеств весьма неправдоподобны» Ср. также De Fato, с. 2 (р. 165, 26 ss. Bruns).

394

Манилий, II, 466: «И даже звезды согласуются между собой по своим собственным законам, чтобы происходили определенные отношения между вещами; поочередно они сообщают видения и проникают в слух или производят вражду и союз» и т. д. — Знаки «смотрящие и слышащие»; ср. Bouché-Leclercq, p. 159 ss. — Планеты «радуются» в своих домах и пр. — Знаки «говорящие» и пр.; ср. Cat., I, р. 164 ss.; Bouché-Leclercq, p. 77 ss. Терминология самых сухих дидактических трактатов пропитана мифологией.

395

Св. Лев, In Nativ., VII, 3 (Migne, P. L., LIV, col. 218); Фирмик, I, 6 и 7; Амброзиастер в Revue d'hist. et Utt. relig., t. VIII (1903), p. 16.

396

Cp. Reitzenstein, Poimandres, p. 77 ss., cp. p. 103, где один текст Зосимы приписывает эту теорию Зороастру; Wendland, Die hellenistisch-röm. Kultur, 1907, p. 81. Именно в этом заключается смвсл стихотворения в Orae. Chaldaica: «ведь теурги не подпадают под толпу, определяемую судьбой» (р. 59 Kroll). Согласно Арнобию (II, 62, по Корнелию Лабеону), маги якобы «предназначены для бога и неподвластны законам судьбы».

397

Библиография. У нас отсутствует книга, полностью посвященная греческой и римской магии. Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen âge (1864) представляет собой лишь набросок. Наибольшей полнотой отличается изложение Убера (Hubert), ст. «Magia» в Darémberg, Saglio, Pottier, Diet, des antiquités. Там же можно найти указания на источики и более раннюю библиографию. — В качестве самых свежих исследований можно указать: Fahz, De poet. Roman, doctrina magica, Giessen, 1903; Audollent, Defìxionum tabulae, Paris, 1904 (прекрасная специальная подборка текстов); Wünch, Antikes Zaubergerätaus Pergamon, Berlin, 1905 (важная работа для изучения III в. н.э.); Abt, Die Apologie des Apuleius und die Zauberei, Giessen, 1908. — Суеверие, которое не равняется магии, но соприкасается с ней, стало предметом очень основательной статьи Рисса (Riess), «Aberglaube», в Pauly-Wissowa, Realenc. Заслуживает упоминания очерк Кролла (Kroll), Antiker Aberglaube, Hamburg, 1897. — Cp. Ch. Michel в Revue d’hist. et litt, relig., t. VII (1902), p. 184. Мишель готовит статью «Superstitio» для Darémberg, Saglio, Pottier, Dictionn. des antiq. — См. также ниже, прим. 64, 65, 72.

398

Вопрос о принципах магии недавно стал предметом обсуждения, вызванного теориями Фрезера (Frazer), The golden bough, 2-е изд., 1900 (пер. Stiébel-Toutain, Le rameau d’or, Pans, 1903 [cp. Goblet d’Alviella, Revue de l’univ. de Bruxelles, октябрь 1903]). См. Andrew Lang, Magic and religion, London, 1901 ; Hubert и Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie (Année sociologique VH), 1904, p. 56; cp. Mélangeshist. des relig., Paris, 1909, p. XVII ss.; Jevons, Magic, в Transactions of the congress for the history of religions, Oxford, 1908, I, p. 71.

399

S. Reinach, Mythes, cultes et relig., II, Введ., p. XV.

400

Хок (Hock), Griechische Weihegebräuche, Wurzburg, 1905, p. 66, особо указывает на проникновение магии в богослужение в период Римской империи в связи с ритуалом освящения идолов. — Ср. также Kroll, Archiv für Religionsw., VIII (1905), Beiheit, p. 27 ss.

401

Friedländer, Sittengeschichte, l^6, p. 509 s.

402

Арнобий, II, 62, ср. II, 13; Псевдо-Ямвлих, De Myst,. VIII, 4.

403

Магия в Египте: Budge, Egyptian magie, London, 1901; Wiedemann, Magie und Zauberei im alten Aegypten, Leipzig, 1905 [cp. Maspero, Rev. critique, 1905, II, p, 166]; Otto, Priester und Tempel, IL р. 224; Griffith, The demotic magical papyrus of London and Leiden, 1904 (прекрасная книга о III в. н.э.), и работы, резюмированные Капаром (Capart), Revue hist, des relig., 1905 [Bulletin de 1904, p. 17], 1906 [Bull, de 1905, p. 92].

404

Fossey, La magie assyrienne, Paris, 1902. Там, p. 7, можно найти более раннюю библиографию. Ср. также Hubert в Darémberg, Saglio, Pottier, Diet, des antiq., s. v. «Magia», p. 1505, n. 5. — Пережитки магических представлений сохраняются даже в молитвах правоверных мусульман; см. любопытные наблюдения в Goldziher, Studien Theodor Nöldeke gewidmet, 1906,1.1, p. 302 ss. — Полезно сопоставить ассиро-халдейскую магию с индуистской (Victor Henri, La magie dans l'Inde antique, Paris, 1904).

405

В указаниях, говорящих о том, что халдейская магия распространилась в Римской империи, возможно, вследствие завоеваний Траяна и Вера, нет недостатка (Апулей, De Magia, с. 38; Лукиан, Philopseudes, с. 11; Necyom., с. 6, и др. Ср. Hubert, цит. соч.). Самыми влиятельными инициаторами возобновления этих очерков, видимо, были две достаточно загадочные личности, Юлиан Халдей и его сын Юлиан Теург, живший при Марке Аврелии. Второй считается автором «Халдейских изречений», сочинения, ставшего в некотором роде библией последних неоплатоников.

406

Апулей, De Magia, с. 27. В конце концов наименование «философ», philosophus, стало применяться ко всем адептам оккультных наук.

407

Этот термин, видимо, сначала был использован Юлианом по прозвищу Теург, а от него перешел к Порфирию (Epist. Aneb., с. 46; Августин, Civ. Dei, X, 9—10) и неоплатоникам.

408

Hubery, цит. ст., р. 1494, n. 1; 1499 ss.; 1504. — Сделанные в Египте находки магических папирусов привели к преувеличению того влияния, которое оказала религия этой страны на развитие магии. Она отводил ей большое место, как мы напоминали выше, но изучение самих этих папирусов доказывает, что местное колдовство смешивалось с элементами самого различного происхождения. Причем представляется, что первое настаивало главным образом на важности «варварских имен», поскольку имя для египтян обладало реальностью, не зависящей от предмета, который им обозначался, и само по себе имело действующую силу (выше, рр. 145, 143). Но в конечном итоге это всего лишь второстепенная теория, и весьма примечательно то, что Плиний, рассуждая о происхождении магии (XXX, 7), в первую очередь называет персов, а о египтянах даже не упоминает.

409

Mon. myst. Mithra, I, p. 230 ss. — Впоследствии Зороастра, непререкаемого наставника магов, часто рассматривают как ученика халдеев или считают, что сам он происходил из Вавилона. Смешение иранских и халдейских верований отчетливо проявляется в сочинении Лукиана Necyom., 6 ss.

410

Большинство магических рецептов, помещенных под именем Демокрита, являются делом рук фальсификаторов вроде Болоса (ср. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, I^2, p. 440 ss.), но его бы не называли автором всей этой литературы, если бы соответсвующие тенденции не давали к этому повода.

411

Еврейская магия: Blau, Das altjüdische Zauberwesen, 1898; cp. Hubert, цит. соч., p. 1505.

412

Плиний, H. N., XXX, 1, § 6; Ювенал, VI, 548 ss. — По мнению Плиния, эти маги владели главным образом veneficas artes (магическими искусствами).

413

Ср. выше, с. 193 слл.

414

Минуций Феликс, Octavius, 26; ср. выше, гл. VI, с. 194.

415

Порфирий в отрывке, который посвящен персидской демонологии [ср. выше, с. 313, прим. 39], говорит нам (De Abstin., Il, 41): «Творящие зло при помощи колдовства наиболее всего почитают их (т.е. демонов) и их главу (гл. 42, их могущественную силу = Ахриман)». Ср. Лактанций, Divin. Inst., II, 14 (I, p. 164, 10, ред. Brandt); Климент Александрийский, Stromat., III, p. 46 С, и выше, с. 312, прим. 37. — Мысль о том, что демоны приходят питаться приношениями и особенно дымом от сожженных жертв, полностью отвечает древним персидским и вавилонским представлениям. См., например, Yasht V, XXI, 94: Что «происходит с жервенными возлияниями, которые приносят тебе злые после захода солнца? Их принимают дэвы и т. д.». — На клинописной табличке о потопе (см. 160 ss.) боги «ощущают благоухание и собираются над совершителем жертвы как мухи» (Dhorme, Textes religieux assyro-baby Ioniens, 1907, p. 115; cp. Maspero, Hist. anc. des peoples de l'Orient, I, p. 681).

416

Плутарх, De Iside, c. 46.

417

У маздеистов druj Nasw, cp. Darmesteter, Zend-Avesta, II, p. XI и 146 ss.

418

Ср., например. Лукан, Phars., VI, 520 ss.

419

Mommsen, Strafrecht, p. 639 ss. — Нет сомнения в том, что законодательство Августа уже не карало магию, ср. Дион, LII, 34,3. — Манилий (II, 108) противопоставляет астрологии artes quarum haud permissa facultas (искусства, которые не вполне дозволены) . Ср. также Светоний, Aug., 31.

420

Захария Схоластик, Vie de Sévère dAntioche, ред. Kugcner (Patrol, orientalis, II), 1903, p. 57 ss.

421

Магия в Риме в V в.: Wünch, Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom, Leipzig, 1898 (Магические свинцовые изделия, относящиеся к 390-420 гг.); ср. Rev. hist. litt, relig., t. VIII (1903), p. 435 и Burckhardt, Die Zeit Constantin's, 2-е изд., 1880, p. 236 ss

422

Сократ, Hist. Eccl., IV, 32.

423

Отметим, что астрология почти не проникла в сельскую местность (выше, с. 317, прим. 9), население которой сохраняло свои древние религиозные обычаи; ср., например, Vita S. Eligii, Migne, Р. L., XL, col. 1172 s. — Так, почитание менгиров в Галлии не прекращалось на протяжение Средневековья; ср. Arbois de Jubainville, Coptes Rendus Acad. Inscr.. 1906, p. 146 ss.; S. Reinach, Mythes, cultes, t. III (1908), p. 365, ss.

424

Августин, Civ. Dei, IV, 21 и везде. — Арнобий и Лактанций уже развивали эту тему.

425

По поводу того, как использовалась мифология в IV в., ср. Burckhardt, Zeit Constantin's, 2־е изд., 1880, р. 145—147; Boissier, La Jin du paganisme, II, p. 276 ss. и везде.

426

В своих поэтических произведениях, особенно в Peristephanon, Пруденций (348—410) продолжал нападать на язычество и язычников.

427

Ср. La pole'mique de lAmbrosiaster contre les païens (Rev. hist, et litt, relig., VIII, 1903, p. 418 ss.). По поводу личности автора (возможно, обращенного еврея Исаака), ср. Souter, A Study of Ambrosiaster, Cambridge, 1905 (Texts and Studies. VII) и его же издание Quaestiones (Vienne, 1908), введ., p. XXIV.

428

Тождественность Фирмика Матерна, написавшего De errore profanarum religionum, и автора восьми книг Matheseos, кажется, окончательно доказана.

429

Максим был епископом Турина около 450-465 гг. н.э. Мы располагаем лишь одним, причем очень несовершенным, изданием его трудов Contra paganos и Contra ludaeos (Migne, Patr. lat., LVII, col. 78 Iss.).

430

Главным образом Carmen adversus paganos, сочинение, написанное после попытки реставрации Евгения (394 г. н.э.) (Riese, Anthol. lat., I, 20), и Carmen ad senatorem ad idolorumservitutem conversum, приписываемые святому Киприану (ред. Hartel, III, p. 302), который, возможно, был современником первого.

431

См. по этому поводу разумные рассуждения Аллара (Allard, Julien l’Apostat, I, 1900, p. 35).

432

Co времен стоиков Гера является богиней воздуха ( Ήρα = αήρ).

433

Ср. выше, с. 82, 109, 135, 158, 189. Помимо восточных богов, свой авторитет сохраняли только боги греческих мистерий Вакх, Геката, но были видоизменены своими соседями.

434

Так, супруга Претекстата, восхвалив в эпитафии его жизненный путь и таланты, добавляет: «Но это лишь немногое: ты, благочестивый мист, в священных таинствах попираешь изобретения ума сокровенным, весьма сведущий, ты почитаешь божественное величие» (CIL, VI, 1779 = Dessau, Inscr. sel., 1259).

435

Псевдо-Августин [Амброзиастер], Quaest. Vet. et Nov. Test., (p. 139, 9-11 ред. Souter): «Никто не сомневается, что язычники подчинены стихиям... всем известно,что язычники почитают стихии»; ср. 134 (р. 304, 4-е изд. Souter): «Обычно язычники ищут защиты у стихий, говоря, что они почитают их, поскольку человеческая жизнь ими управляется» (ср. Rev. hist. litt, rel., VIII, 1903, p. 426, n. 3). — Максим Туринский (Migne, P. L., LVII, 783): «Язычники говорят: мы почитаем солнце, луну, звезды и космические стихии (элементы)» Ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 103, n. 4, p. 108.

436

Фирмик Матерн, Mathes., VII prooem: «Бог, который для изготовления всех стихий, соединив (их) различие, все устроил из противоположного и противоречивого».

437

Elementum переводится как στοιχείον, это слово в греческом имеет тот же смысл, по крайней мере, с I в. (ср. Diels, Elementum, 1899, p. 44 ss.). В IV в. это общепринято: Макробий, Somn. Scipionis, I, 12, § 16: «Я говорю о небе, светилах и других стихиях (элементах)»; ср. I, 11, § 7 ss. Марциан Капелла, II, 109; Амброзиастер, цит. сои., Максим Туринский, цит. сои.; Лактанций, II, 13, 2: «Стихии (элементы) космоса, небо солнце, земля, море». — Ср. Diels, цит. сон., р. 78.

438

Ср. Rev. his. litt, rei., VIII (1903), p. 420 ss. — До самого конца V в. н.э. на Востоке высшее образование оставалось в руках язычников. Особенно содержательно с этой точки зрения жизнеописание Севера Антиохийского, принадлежащее Захарии Схоластику и сохранившееся в сирийской традиции (выше, с. 327, прим. 81). — Христиане, противники язычества и астрологии, неизбежно выказывают отвращение вообще к светским наукам, и потому на них лежит серьезная ответственность за постепенное угасание древнего просвещения (ср. Rev. his. litt, rei., там же, p. 431; Royer, L’enseignement d’Ausone a’ Alcuin, 1906, p. 130 ss.). Ho следует добавить в их оправдание, что до них греческая философия учила о тщетности всякой науки, которая не имела бы своей целью нравственного совершенствования личности; ср. Geficken, Aus der Werdezeit des Christentums, p. 7, p. 111.

439

Mon. myst. Mithra., I, p. 294. Ср. выше, c. 220 сл.

440

Амброзиастер, Comm. in Epist. Pauli, p. 58 В: «Утверждая, что через них можно достичь Бога, как посредством двора достигают царя» (ср. Rev. his. litt, rei., t. VIII, 1903, p. 427). — Ту же идею выражает Максим Туринский (Adv. Pag., col. 791) и Лактанций (Inst, div., II, 16, § 5 ss., p. 168 Brandt); ср. также по поводу небесного двора, Арнобий, II, 36; Тертуллиан, Apoi., 24. — Уже Зевс носит титул царя, но на самом деле эллинистический Олимп является беспокойной республикой. Концепция верховного бога, самодержца над придворной иерархией, кажется персидской по своему происхождению, и распространяли ее маги и мистерии Митры: надпись из Немруд-Дага говорит о «престолах Зевса Ормузда» (выше, с. 310, прим. 26), а один барельеф, и правда, изображает Зевса-Ормузда восседающим на троне со скипетром в руке. Точно так же, на троне, в окружении стоящих богов, изображается Юпитер-Ормузд на митраистских барельефах (Mon. myst. Mithra., I, p. 129; II, p. 188, fig. 11); а Хостанес представлял себе ангелов сидящими вокруг обители Бога (выше, с. 313, прим. 38; ср. Апокалипсис, 4). К тому же небесный бог часто сравнивается не с царем вообще, а с Императором, и можно говорить о его сатрапах; ср. Псевдо-Аристофан, «О космосе», с. 6, р. 398 а 10 ss. = Апулей, De mundo, с. 26; Филон, De opif. mundi, с. 23, 27 (p. 24, 17; 32,24, Cohn); Максим Туринский, X, 9; и Capelle, Die Schrift von der Welt (Neue Jahrb. für das class. Altert., VIII), 1905, p. 556, n. 6. Особенно важен отрывок из Цельса (Ориген, Contra Cels., VIII, 35), в котором видна связь этой доктрины с персидской демонологией. Но маздеистская концепция, должно быть, давным-давно объединилась с древним семитским представлением о том, что Ваал является повелителем и хозяином своих приверженцев (выше, с. 164 слл.). — Хольцман (Holtzmann) в своей кн. Neutestamentliche Zeitgeschichte (2-е изд., 1906, р. 364 ss.) настаивает на том, что «Царство Божие» мыслится по образцу персидской монархии. — Ср. также выше, с. 149.

Сравнение неба с городом похоже на то, которое встречается у язычников IV в. (Нектарий у Августина, Epist., 103 [Migne, P L., ХХХШ, col. 386]): «Град, в котором живут великий Бог и заслужившие это праведностью души» и т. д. — Можно сравнить Град Божий св. Августина и Небесный Иерусалим евреев (Bousset, Religion des Judentums, 1903, p. 272). — Ср. также Манилий, V, 735 ss.

441

Августин, Epist. 16 [48] (Migne, Pat. Lat., XXXIII, col. 82): «Ведь один Бог есть конец без начала, без природного потомства, или отец великий и великолепный, кто столь безумен, столь тронут умом, чтобы отрицать, что это не истина? Мы именуем многими именами Его добродетели, распространенные по сотворенному миру, поскольку Его собственное имя, мы все, конечно, не ведаем. А Бог во всех религиях имеет общее имя. Таким образом выходит, что, когда мы удостаиваем его некоторые части различных молений, нам кажется, что мы почитаем Его всего совершенным образом». И в конце: «Пусть тебя охраняют боги, которых и их общего отца и всех смертных, мы, все смертные, которых земля выдерживает, почитаем многочисленными способами несогласным единодушием». Ср. Лактанций Плакида, Сотт, in Stat. Theb., IV, 516. — Другой язычник (Epist. 234 [21]), Migne, P. L., XXXIII, col. 1031, говорит о праведнике, «окруженном собранием богов, снискавшем силы Божии, т.е. исполненном добродетелями своего единого, всеобщего, непостижимого, невыразимого и неутомимого Творца, каковые добродетели, как правильно вы говорите, суть ангелы или нечто иное ниже Бога, или с Богом, или от Бога, или к Богу».

442

Эти две мысли противопоставляются в Paneg. ad Constantin. Aug., в 313 г. н.э., гл. 26 (р. 212, ред. Bahrens): «Наивысший создатель вещей, имен которого столько, сколько Ты решил иметься языков у народов (ведь мы не можем знать, хочешь ли Ты сам, чтобы о Тебе было сказано, каков Ты), или Ты есть некая божественная сила и ум, какова, разлита по всему миру, смешивается со всеми стихиями и без какого-либо толчка внешней силы через самое себя движется, или Ты есть некая сила, превышающая небеса, которая взирает на свое творение с более высокой по природе вершины». — Сравните с тем, что говорится выше (с. 167) о Jupiter exsuperantissimus.

443

Макробий, Sat., I, 17 ss.; ср. Фирмик Матерн, Err.prof, rei., c. 8; Mon. myst. Mithra, I, p. 338 ss. — Существует предположение, что Макробий развил мысли, почерпнутые у Ямвлиха.

444

Юлиан пожелал сосредоточить в храмах всякое нравственное обучение (Allard, Julien l’Apostat, II, 186 ss.), и этот великий замысел его царствования получил несовершенное воплощение после его смерти. Антиохийские и александрийские греки, насмешливые и легкомысленные, не слишком высоко оценили его гомилии, но о римской серьезности они говорили больше. В данном случае эту реформу подготовили строгие мистерии Митры. Св. Августин, Epist., 91 [202] (Migne, P. L., XXXIII, col. 315), около 408 г. н.э. сообщает, что нравственные интерпретации древних мифов были в ходу у язычников его времени: «Все, что в древности было написано о жизни и нравах богов, разумным людям следует понимать и истолковывать совершенно иначе. Поэтому мы слышали вчера и позавчера в храмах при стечении народа оглашение подобных здравых толкований». Ср. также Civ. Dei, II, 6: «Язычники не для нас употребляют какие-то бормотания, сообщаемые ушам весьма немногих и передаваемые в тайном обряде, при помощи которых дается знание о порядочности и святости жизни». Сравните с эпитафией Претекстата (CIL, VI, 1779 = Dessau, Inscr. sel., 1259): «Паулина, познавшая истину и целомудрие, посвятившая себя храмам», и т. д. — Фирмик Матерн (Mathes., II, 30) требует от астрологии исполнения всех добродетелей, «ведь сведущий в богах должен сторониться и чуждаться дурных соблазнов наслаждений... Итак, будь чистым, целомудренным», и т. д.

445

Именно это явным образом утверждает стихотворная эпитафия, которую мы уже цитировали (см. 22 слл.): «Ты, супруг, меня, чистую и целомудренную, посредством блага, заключенного в учениях, ОСВОБОЖДАЯ ОТ СМЕРТИ, ведешь во храм вместе со служанкой, Ты скажешь богам: «Ты свидетельница, что я сведущ во всех таинствах». Ср. Августин, Epist., 234 (Migne, P. L., XXXIII, col. 1031 (письмо одного язычника к епископу): «Путь к богу является лучшим, по которому поспешает идти хороший муж, испытанный в благочестивых, чистых, справедливых, целомудренных и истинных словах и деяниях и окуженный сонмом богов...; этот путь есть, говорю, тот, по которому постоянно душой и телом спешат идти люди, очищенные благочестивыми предписаниями и самыми очистительными обрядами древних таинств, взлелеянные целомудренным благочестием». — Св. Августин (Civ. Dei, VI, 1 и VI, 12) выступает против язычников, утверждающих, что « боги почитаются не из-за своей нынешней жизни, но из-за вечной жизни».

446

Вариации этого учения подробно изложены Макробием, In Somn. Scip., I, 11, § 5 ss. По мнению одних, души обитают выше сферы луны, где начинается неизменное царство вечности, а для других — внутри сферы неподвижных звезд, где располагаются Елисейские поля (выше, с. 301, прим. 65; ср. Марциан Капелла, II, 209). В частности, в качестве обиталища им отводился Млечный путь (Макробий, там же, с. 12; ср. Favon. Eulog., Disput. de somn. Scipionis,. P. 1, 20 [ред. Holder]: «Праведникам... уготована светлая и блестящая обитель Млечного пути»; св. Иероним, Ер. 23, Я 3 [Migne, P. Ел XXII, col. 426]), в согласии с древним пифагорейским (Gundel, De stellarum appellatione et relig. Romana, 1907, p. 153 [245]) и египетским учением (Maspero, Hist, des peuples de l’Orient, I, p. 181). — Наконец, по мнению прочих, души, освобожденные от всякого смешения с телом, обитают в самой высокой области неба и сначала спускаются через врата Рака и Скорпиона, размещавшиеся на пересечении зодиака и Млечного пути, а затем сквозь планетные сферы. Эта теория, принадлежащая мистериям (выше, с. 165, с. 201), получила одобрение Макробия («основание их учения является приемлимым»), который подробно его высказывает (I, 12, § 13 ss.). — Арнобий, который черпает вдохновение у Корнелия Лабеона (выше, с. 299, прим. 64), выступает против нее как очень распространенного заблуждения (II, 16): «Когда мы ниспадаем и устремляемся в человеческие тела из космических сфер, сразу появляются причины, по которым мы становимся плохими и весьма дурными». Ср. также, II, 33: «Вы, как только освободитесь от уз тела, учитываете, что у вас будут крылья, при помощи которых сможете достичь неба и полететь к звездам», и т. д.). Она обрела такую популярность, что на это насмешливо намекает, по поводу планет, комедия Кверола, написанная в Галлии в первые годы V в. н.э. (V, 38): «Не составляет никакого труда смертным поместить души или на высшие, или на находящиеся ниже планеты». Ее же, по крайней мере частично, проповедовали присциллиане (Августин, De haeres., 70); Присциллиан, ред. Schepss., р. 153, 15; ср. Herzog-Hauck, Realencycl., 3-е изд., s. v. «Priscillian», р. 63. — Выше мы уже говорили (с. 296, прим. 54) о происхождении этого верования и его распространении в период империи.

447

Ср. выше, с. 194 и с. 280 слл.; Mon. my.vA Mithra, I, p. 296.

448

Эта мысль о мировом пожаре, распространяемая стоиками и астрологией (выше, стр. 221), проповедовалась и восточными культами; ср. Лактанций, Inst., VII, 18 и Mon. myst. Mithra, I, p. 310.

449

Группе (Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1488 ss.) попытался выявить различные элементы, содействовавшие появлению этой доктрины.

450

Ср. выше, с. 173 сл., с. 203 и везде. — О сходстве этой языческой теологии с христианством уже убедительно сказано Арнобием, II, 13—14. — Как и в отношении Востока, Виламовиц (Wilamowitz) недавно сделал вывод о тесной связи, объединяющей теологию Синезия и Прокла (Sitzungsb. Akad. Berlin, XIV, 1907, p. 280 ss.), и указал, каким образом философия тогда подводила к христианству.

451

Пишо (Comptes Rendus Acad. Inscr., 1906, p. 293 ss.) недавно показал, как панегиристы в своем красноречии незаметно двигались от язычества к монотеизму. — Расплывчатый деизм Константина постарался примирить противостоящие друг другу солнцепоклонничество и христианство (Burckhardt, Die Zeit Constantin's, p. 353 ss.), и письма императора, адресованные Арию и общине Никомедии (Migne, P. G., LXXXV, col. 1343 ss.), являются, как показал Лешке (Loeschcke) (Das Syntagma des Gelasius [Rhein. Mus., LXI], 1906, p. 44), «замечательным продуктом теологического дилетантизма, который зиждется на существенном пантеистическом основании вкупе с некоторыми христианскими терминами и еще меньше христианскими мыслями». Я процитирую отрывок, в котором влияние древней астрологической религии особенно ощутимо (col. 1552 D): «Вот, смотрите, космос является формой или схемой. И звезды являют нам свои очертания. И равным образом это касается духа этого шарообразного свода, образа и формы для сущего. И все же Бог присутствует повсюду».

Content

Франц Кюмон
Восточные религии в римском язычестве

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ ЗАПАД И ВОСТОК: ВЕХИ ПРОТИВОСТОЯНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

ВОСТОЧНЫЕ РЕЛИГИИ В РИМСКОМ ЯЗЫЧЕСТВЕ

Глава I РИМ И ВОСТОК — ИСТОЧНИКИ

Глава II ПОЧЕМУ РАСПРОСТРАНЯЛИСЬ ВОСТОЧНЫЕ КУЛЬТЫ?

Глава III МАЛАЯ АЗИЯ

Глава IV ЕГИПЕТ

Глава V СИРИЯ

Глава VI ПЕРСИЯ

Глава VII АСТРОЛОГИЯ И МАГИЯ

Глава VIII ТРАНСФОРМАЦИЯ РИМСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

БИБЛИОГРАФИЯ

Примечания

Комментарии